شریعتی معترض و پروتستانتیسم اصلاح‌گرا

پس از گفت‌وگو با چشم‌انداز ایران در مورد «پروتستانیسم اسلامی» در شماره 58، نقدهای كتبی و شفاهی به گفت‌وگوی یادشده وارد شد كه برخی از آنها دارای نكات جالب توجه بود، از این رو بهتر دیدم با توجه به مجموع نظرات ابراز شده ـ باید از همه آنها تشكر كرد ـ مقاله‌ای فراهم آورده تا پروتستانتیسم اسلامی شریعتی را به چالش بكشم.

مقاله تلاش می‌كند از درون دیدگاه‌های شریعتی به نقد پروتستانتیسم اسلامی بپردازد و اصلاح دینی را به جای پروتستانتیسم اسلامی بگذارد. نویسنده باور دارد كه نقد و بررسی آرای شریعتی و بویژه پروتستانتیسم اسلامی باید میان روشنفكران مسلمان و حتی اندیشمندان متأثر از وی صورت بگیرد تا نقد و بررسی آرای شریعتی، زمینه استمرار خلاقیت جریان روشنفكری بویژه گرایش مسلمان را فراهم آورد.

پروتستانتیسم لوتری و كالونی در روایت اولیه خود، راست‌كیشی یا سخت‌كیشی در مقابل انحراف كلیسای كاتولیك است. لوتر با اتكا به سفر تثنیه، كتاب‌های مقدس را تفسیر می‌كرد. این سفر با اصالت به شریعت و اجرای آن و توجه فراوان به روحانیت یهود، برجسته شده است.

كالون در جمهوری «ژنو» حكومتی سخت‌گیرانه بر پا كرد. این‌كه پروتستانتیسم مسیحی مسیر تاریخی متفاوتی با خواسته لوتر و كالون طی كرد، موضوعی دیگر است. این سیر تاریخی مورد توجه متفكران غرب‌شناس بیشتر قرار گرفته و درنهایت نتیجه را به‌جای هدف پروتستان‌ها گرفته‌اند.

شریعتی با وجود تأثیر تجربه رنسانس غرب در مقابل سخت‌گیری كلیسای كاتولیك معتقد است كه مسیحیت توان رنسانس نداشت، درنتیجه جریان پروتستان در سیر تاریخی خود جا ماند، چون مسیحیت نگاه دنیوی ندارد، از این‌رو رنسانس غربی با اتكا به تجربه یونان و علم جدید و الهام كلی از دوران طلایی اسلام در غرب شكل گرفت.

شریعتی معتقد است اسلام دنیا و آخرت را با هم دارد. دنیا مزرعه آخرت است، درنتیجه توان ادامه رنسانس را دارد، پس پروتستانتیسم اسلامی ممكن است. این پروتستانتیسم اسلامی مدرنیته را با اخلاق و معنویت به كمك دین ممكن می‌كند. این تجربه متفاوت از تجربه غرب خواهد بود.

نگاه ماكس وبر كه دید غالب درباره پروتستانتیسم و حتی زهد اسلامی است، با شریعتی تفاوت دارد. وبر اندیشمندی سكولار و متأثر از فیلسوفان آلمانی است. وی در شناخت ماهیت حكومت‌های شرقی و جوامع شرقی اشتباه‌های فراوانی دارد. با این وصف ماكس‌وبر آخرت‌گرایی اسلامی را در خدمت توسعه و تلاش دنیوی نمی‌داند. باید دقت كرد شریعتی یك آرمان را مطرح می‌كند و یك ادعا را كه پروتستانتیسم اسلامی ممكن است، اما منتقدان وی یك واقعه تاریخی در اورپا با نتایج گوناگون را طرح می‌كنند. منتقدان شریعتی در این مورد متفاوت هستند، از نگارنده كه از دلدادگان وی است تا مخالفان تندزبان و با سخنان گزنده، اما باید به كُنه ماجرا پرداخت. منتقدان شریعتی برخی به دیدگاه وبر باور دارند. برخی معتقدند پروتستانتیسم مسیحی، درحقیقت بنیادگرایی است. برخی به سیر تاریخی پروتستانتیسم در غرب و نتیجه آن توجه دارند كه اینها نیز با شریعتی اختلاف دارند. برخی دیگر به هدف لوتر و كالون توجه می‌كنند و نتیجه حاصل از این جریان را جداگانه تحلیل می‌كنند، اما سخن نگارنده در نقد پروتستانتیسم با منتقدان سكولار یا غیر سكولار شریعتی متفاوت است.

نقد من چند جنبه را بررسی می‌كند: 1ـ الگوسازی نادرست 2ـ‌ تجربه تاریخی و هدف پروتستانتیسم در غرب 3ـ جوامع مسلمان و پروتستانتیسم.

اما پیش از ورود به این سه بخش باید به چند نكته پرداخته شود: توضیح این‌كه نقد همدلانه شریعتی باید در كنار نقد منتقدان دیگر صورت گیرد. نقد روشنفكران مسلمان بویژه مذهبی به شریعتی كمكی است به رهگشایی جریان یادشده. متأسفانه نقدهای منتقدان تند و تیز و براندازست. البته در نقدهای شریعتی نیز گاه چنین بود، اما زبان نقد در دوران اصلاح، حقوق‌بشر و گفتمان فیلسوفانه، زبان نقد از دوره شریعتی تند و تیزتر است. راست و چپ در جامعه ما تند و تیز نقد می‌كند، درنتیجه حاشیه بر متن غالب می‌شود و گفت‌وگو صورت نمی‌گیرد. روشنفكران تیز و تند ما در نقد به نفی یكدیگر می‌رسند و نتیجه ‌آن می‌شود كه همه بی‌سواد، دزد آرای یكدیگر و... قلمداد می‌شوند. با این همه نقد همدلانه شریعتی به مثابه عملی اصولی است كه وظیفه همه دلدادگان وی است.

1ـ الگوسازی نادرست

الگوسازی یا تیپ یا دوره ایده‌آل‌سازی امری موسوم است، اما باید صغرا و كبرای الگوسازی و تیپ و دوره ایده‌آل با یكدیگر هماهنگ باشد، از این‌رو شریعتی به ترتیب در این بخش دچار چند خطا شده است كه عبارتند از: الف ـ‌ مشابه‌سازی جوامع ب ـ تاریخی ندیدن تجربه یادشده و عدم تطابق معیار با مصداق تاریخی آن

الف ـ مشابه‌سازی جوامع

از شریعتی به نقل گورویچ در سال‌های پیش آموخته‌ام كه جامعه‌ها وجود دارد نه جامعه. جوامع دارای تجربیات و سیر متفاوتند. اگر جوامع وجود دارند، تجربه یك جامعه یا حوزه تمدنی الزاماً مشابه با حوزه تمدنی دیگر نیست. هابرماس در سخنرانی دانشگاه اسلو در سال 2007 به‌عنوان متفكری سكولار بر زمانی و مكانی بودن نوع مدرنیته غرب صحه می‌گذارد و تعمیم این تجربه را در مبانی و اصول به شكل یكسان در جوامع دیگر ناممكن می‌داند. همچنین دموكراسی و حقوق‌بشر را حاصل قرارداد و رعایت اخلاق گفت‌وگو می‌داند كه تمدن‌های دیگر هم می‌توانند به آن دست یابند.

سون لیدمن سوئدی در كتاب «در سایه آینده» از مدرنیته سخت‌افزار و نرم‌افزار سخن می‌گوید. مدرنیته سخت‌افزار از نظر لیدمن همان اصول و مبانی اندیشه غرب است و مدرنیته نرم‌افزار دموكراسی و اعلامیه جهانی حقوق‌بشر است.

پروتستانتیسم كلمه‌ای با بار مشخص معنایی و سیر تاریخی خاص خود است. شریعتی در مشابه‌سازی‌ تاریخ خود عصر طلایی ایرانیان را الهام‌بخش آینده و رنسانس فكری در جامعه می‌داند. عصر طلایی ایرانیان كه از قرن سوم تا پنجم هجری را در بر می‌گیرد با تجربه پروتستانتیسم در غرب متفاوت است. اصلاح دینی در عصر طلایی هدف بود،‌ اما پروتستانتیسم با اصلاح دینی یكی نیست. پروتستانتیسم به مذهب جدید در مسیحیت انجامید. درحالی كه ایده پروتستانتیسم اسلامی شریعتی با دیدگاه اصلاح دینی وی هماهنگی ندارد، تجربه اصلاح دینی هم با تجربه پروتستانتیسم متفاوت است.

ب ـ تاریخی ندیدن تجربه یادشده و عدم تطابق معیار با مصداق تجربه تاریخی

در وادی امر در نقد ادعای تاریخی ندیدن، می‌توان گفت هر اندیشمندی ایده خود را بیان می‌كند و به قصد نظریه و مدل‌سازی ایده خود اقدام می‌كند. این سخن نادرستی نیست، بسیاری از معتقدان به شریعتی با همین استدلال نظریه منتقدان را رد می‌كنند. آنان می‌گویند و اصرار دارند كه پروتستانتیسم اسلامی شریعتی دارای نكته‌های منحصر به فرد است. شریعتی دید، برداشت و تجربه خود را مطرح می‌كند. اما شریعتی متفكری مفیدگوست و به این صفت اصرار داشت.

پروتستانتیسم واژه‌ای است با بار تاریخی در غرب و استفاده چند دهه آن در ایران از فتحعلی آخوندزاده شروع شده است. بدون در نظر گرفتن تجربه پروتستانتیسم در غرب و استفاده آن ازسوی روشنفكران ایرانی، نمی‌توان بار معنایی قوی برای آن ایجاد كرد كه بتواند تأثیر گذشته را به چالش بكشد. باید پذیرفت برخلاف دو ایده اصلاح دینی و دوران طلایی ایرانیان و شریعتی، ایده پروتستانتیسم اسلامی وی نتوانست در میان اندیشمندان و جامعه، جای مناسبی باز كند. بسیاری حتی اصلاح دینی و پروتستانتیسم اسلامی شریعتی را در ادامه هم می‌دانند. پروتستانتیسم اسلامی شریعتی معیارهای كلی و كلان دارد كه با مصداق‌های آن همخوانی ندارد. احیای فكر دینی یا بازخوانی اقبال لاهوری ازسوی شریعتی، با پروتستانتیسم متفاوت است.

باید پذیرفت كه شریعتی از پروتستانتیسم در غرب، بیشتر به جوهر اعتراضی آن به سنت كلیسایی توجه داشت، نه تقلید تجربه غرب در ایران. از همین روست كه اصلاح دینی وی در برابر پروتستانتیسم او قرار می‌گیرد.

2ـ تجربه، هدف و نتایج پروتستانتیسم در غرب

به نظر من لازم است تفكیك هدف و تجربه تاریخی و نتایج پروتستانتیسم در غرب صورت گیرد. هدف پروتستانتیسم در غرب، نقد سنت كلیسایی كاتولیك بود. در ادامه این هدف كالون و لوتر شاخص شدند. مبارزه با خرافات در كلیسای كاتولیك و جدال با فساد در ساختار كلیسا، كالون و لوتر را به جدایی از كلیسا كشاند، نتیجه این جدایی ایجاد فرقه جدید درون مذهب مسیحی بود كه پروتستانتیسم نامیده شد.

در اینجا هدف به سوی نتیجه‌ای سیر كرد كه خواسته لوتر و كالون نبود، اما آنان به جدایی كامل از كلیسا تن دادند، درنتیجه پروتستانتیسم غرب با ادعای ارتباط بی‌واسطه با خدا به تشكیل سازمان كلیسای جدید انجامید و درواقع دین جدیدی به‌وجود آورد.
درون كلیسای پروتستان، هم نگاه كالونی و هم لوتری شكل گرفت. به مرور زمان پروتستانتیسم با انواع روایت‌ها و شاخه و برگ‌های گوناگون روبه‌رو شد و همانند كلیسای كاتولیك دارای گرایش‌های گوناگون شد.

به عبارتی سیر تاریخی پروتستانتیسم، نتیجه‌های جدیدی بر آن حاكم كرد كه هم گرایش جمع‌شدن دو شمشیر ـ كه حكومت كلیسا را توجیه می‌كرد ـ در آن ظهور كرد و هم جمهوری ژنو به رهبری كالون و هم این‌كه «كار دنیا به قیصر و كار آخرت به مسیح» را توجیه می‌كند و مارتین لوتر مبلغ آن بود.

اما سیر تاریخی پروتستانتیسم از مقوله‌ای دیگر است. پروتستانتیسم به روند رنسانس در غرب یاری رساند. ابتدا خالی‌كردن عرصه علم، فلسفه و هنر از كلیسا صورت گرفت و سپس در اندیشه پروتستان، فلسفه یونانی در عمل به جای مذهب نشست و بر هنر، فلسفه و سیاست تأثیر گذاشت. به عبارتی پروتستان‌ها قصد نداشتند كه عرصه مذهب را از سیاست، علم و هنر خالی كنند،‌ بلكه در میدان عمل به این شرایط تن دادند.

اگرچه رنسانس و روشنگری غرب در عمل محصول داده و صورت‌بندی نقش مذهب در جوامع غربی دستخوش تغییر شده است كه با عصر روشنگری غرب متفاوت است، نقش مذهب در حوزه عمومی بارزتر شده است.

حال با تفكیك هدف، نتیجه و مسیر تاریخی جریان پروتستانتیسم می‌توان به علت‌های توجه شریعتی به تجربه پروتستانتیسم بهتر پی برد. شریعتی از یك‌سو با روح اعتراضی پروتستانتیسم علیه سنت كلیسایی همراه بود و ازسوی دیگر با بینش رهبران آن همراهی نمی‌كرد. او به دستاورد تاریخی پروتستانتیسم نقد داشت، اما در مجموع از پروتستانتیسم غرب ارزیابی مثبتی داشت، چون به شكست تفكر قرون وسطایی كلیسا كمك می‌كرد.

شریعتی در پی تجربه‌ای فراتر از تجربه غرب بود. اقبال پیش از شریعتی ادعای اصلاح دینی در اسلام را با تفسیر معنوی از انسان، جامعه و هستی ممكن می‌دانست؛ اما این تقاضا و خواسته چه سرانجامی یافت؟

پروسه اصلاح دینی در اسلام ادامه دارد. با انواع گرایش‌ها، شریعتی در پی تغییر جهان بود. این ویژگی ستودنی است. برگرفتن از ایده‌های گوناگون و دستگاه‌سازی ایده‌آل، ویژگی ایدئولوگ‌ها و مصلحان است. این ویژگی بخشی از زندگی جوامع است كه بدون آن، جوامع چیز مهمی را كم دارند.
اما نقد به شریعتی در این دو مورد است. این نقد به معنای نفی نیست، اگرچه برخی منتقدان تا مرحله نفی آن می‌روند و وی را متهم به بی‌سوادی می‌كنند. شریعتی در بررسی شتاب‌زده پروتستانتیسم حتی تسلیم نظرات ذهنی ماكس‌وبر درباره پروتستانتیسم نمی‌شود، درحالی‌كه آكادمیسین‌های جامعه ما به آرای ماكس وبر همچون وحی مُنزل نگاه می‌كنند.

شریعتی ایده‌ای را بر پروتستانتیسم اسلامی سوار می‌كند كه اراده‌گرایانه بوده و تغییر طلب است، اما آیا از آكادمیسین‌ها یا تحلیلگران منتقد می‌توان انتظار داشت كه ویژگی یك مصلح را در نظر بگیرند؟ بی‌گمان آری، اما در جامعه ما بی‌گمان نه، زیرا نقد در جامعه ما معادل نفی است. زبان نقد، براندازانه و نافی است. این سنت مذموم است، اما در حال حاضر جاری است و هركس كه چنین نكند وارد بحث‌های روشنفكری نمی‌شود، به عبارتی حاشیه بر متن غالب است. این ویژگی ایرانی به یك خصیصه تبدیل شده و در سیاست، ورزش، هنر و ادبیات، حاشیه بر متن غلبه دارد. شاید ایرانیان از نظر اعصاب قوی‌ترین انسان‌های جهان باشند كه با حاشیه فراوان، كار خود را می‌كنند، البته در چنین جامعه‌ای دیگر انتظار خلاقیت نمی‌توان داشت. انواع بحث‌ها، حركت‌های داغ و پرهیجان، اعتیادآور، اما بدون نتیجه در جامعه ما حاكم است.

جدا از همه این مشكلات امروز به‌عنوان منتقد معتقد به شریعتی می‌خواهیم ایده «سرزمین پاكان» اقبال لاهوری و ایده پروتستانتیسم اسلامی شریعتی را مورد نقد قرار دهیم. در این چارچوب توشه‌گیری شریعتی از تجربه غرب را در مورد تجربه پروتستانتیسم غربی امیدوارانه، اراده‌گرایانه، اما شتاب‌زده می‌بینیم. این درد اقبال چون من است كه در دوران جوانی، سرباز روشنفكری مذهبی بوده و در میانسالی با نگاهی انتقادی، اما وفادار، گذشته را می‌كاوم.

باید به تفاوت اسلام و مسیحیت و تجربه یونان و استقلال تجربه یونان از تجربه مسیحیت دقت كرد و به گفته پلنر فیلسوف فرانسوی، غرب براساس دوگانه مسیحیت و یونانیت، غرب شده است.

شریعتی یكسوی پروتستانتیسم غربی را دیده بود، ولی وجه بنیادگرایانه آن را در لوتر و كالون بررسی نكرده بود.
شریعتی به اصلاح دینی غرب چندان توجه نكرده و گاهی پروتستانتیسم و اصلاح دینی را یكسان گرفته است. شریعتی توصیه اراسموس به لوتر را پی نگرفته بود، درحالی‌كه اراسموس معتقد به اصلاح كلیسای كاتولیك بود، نه جدایی از آن. او پدر اومانیسم اروپایی، بنیادگرایی و اومانیسم مذهبی است.

شریعتی در بحث پروتستانتیسم به دلیل ایده كل‌گرا و الهام‌گیری خود نمی‌تواند پاسخ نكته‌گیران تجربه تاریخی پروتستانتیسم را بدهد. مرور تجربه پروتستانتیسم در غرب، چند اصل را به ما نشان می‌دهد:

1ـ‌ شكل‌گیری مذهب جدید در دین مسیحیت
2ـ‌ سازمان كلیسایی جدید و مرجعیت تفسیر دین
3ـ انواع گرایش‌های درون مذهب یادشده و ایجاد تنوع و تكثر بیشتر در مسیحیت و انواع قرائت‌های ویژه از مسیحیت، حتی بنیادگرایانه.

این اصول و دستاوردها، پس از جنگ‌های مذهبی سخت صدساله و انواع فرازونشیب‌ها به دست ‌آمده است. شریعتی معتقد به راهی میانبر بود، این راه عبارت بود از تلفیق پروتستانتیسم اسلامی و اصلاح دینی به‌منظور خلق تجربه جدید، اما خلق تجربه جدید به راحتی امكان‌پذیر نیست.

3ـ جوامع مسلمان و پروتستانتیسم

انواع اعتراض در دنیای اسلام صورت گرفته بود كه شریعتی آن را ندیده یا جدی نگرفته بود. این اعتراض‌ها ریشه‌دار بود. آغازگر آن ابن‌تیمیه بود كه نامش ابوالعباس تقی‌الدین احمد بن عبدالعلیم (728ـ661) بود. وی فقیهی كلامی بود كه به شكل اصولی با عقل یونانی و فلسفی ناشی از آن در افتاد.

به دلیل فقیه و شیخ و شاخص‌بودن آرای او در دنیای اهل سنت ریشه‌دار شد. ابن تیمیه متفكری هوشیار مانند امام محمد غزالی بود كه با استدلال در برابر استدلال و فلسفه جاری ایستاد، اما ابن‌تیمیه و افكارش نشان داد كه اعتراض به التقاط یا آنچه آنان التقاط و ورود اندیشه بیگانه تصور می‌كردند در دنیای اسلام ریشه‌دار است.

آرای محمد عبدالوهاب متأثر از ابن‌تیمیه بود. عبدالوهاب گرایشی سنتی و ظاهرگرایانه داشت و سلطنت خلفا را یاری داد و از بانیان حكومت عربستان‌سعودی بود. «جنبش اخوان» جریانی بود كه در شكل‌گیری عربستان كنونی بسیار مؤثر بود. شاید مهمترین گرایش اعتراض جهان اسلام از مصر برخاست. محمد عبده و رشید رضا دو متفكری بودند كه در راه بیداری اسلام كوشیدند. رشید رضا از میانه راه اصلاح‌طلبی بازگشت و به بنیادگرایی روی آورد. وی منتقد سنت بود، اما به خلافت اسلامی باور داشت. موج حكومت ملی در جهان عرب را نادرست و موجب تحقیر اسلام ازسوی غرب می‌دانست.

رشید رضا كه در نشریه المنار با شیخ محمد عبده، اصلاح‌طلب همكاری می‌كرد، بازگشتی تمام عیار به صدر اسلام كرد و بانی نوعی مرجعیت جدید در اسلام شد كه با حوزه‌های سنتی اهل سنت میانه نداشت.

اما تنها رشید رضا نبود كه از میانه راه اصلاح‌طلبی معترض به‌سوی بنیادگرایی معترض رفت. سید قطب متفكر و مفسر بلندآوازه اخوان‌المسلمین مصر نیز از میانه راه از اعتراض به سنت مذهبی اهل سنت به‌سوی بنیادگرایی روی آورد. وی نشان داد كه میان اصلاح دینی و بنیادگرایی چند تار مو بیشتر فاصله نیست. حكومت‌های ناكارآمد ملی‌گرا، یا لیبرال یا سوسیال‌مآب در جهان غرب و اسلام و آنچه تحقیر غرب نامیده می‌شد و اشغال افغانستان توسط شوروی كمونیست، باعث شد كه بنیادگرایی معترض به سنت، شكل جدی‌تری به خود بگیرد كه با جریان القاعده در جهان و طالبان در افغانستان و پاكستان به جریان عمده‌ای تبدیل می‌شود.جریان یادشده چند ویژگی دارد: نخست این‌كه سیاسی است، به این معنا كه اسلام دین سیاسی است و به عبارت دیگر هر حركتی از اسلام از سیاست آغاز شده است. اعتراض اسلامی هم شكل سیاسی دارد. این یكی از تفاوت‌های پروتستانتیسم مسیحی با نوع اسلامی آن است. دوم این‌كه جریان یادشده مرجعیت حاكمان خود را باور دارد، به عبارتی ریشه مدرن دارد، یعنی رهبری سیاسی جریان و رهبر حزب سیاسی، مرجع دینی هم است.

سوم این‌كه جریان یادشده معتقد به بازگشت به صدر اسلام و سنت رسول‌الله و شیوه شیخین است، اما از تكنولوژی مدرن سود می‌برد. چهارم این‌كه به امارت اسلامی باور دارد و ملی‌گرایی را خلاف اسلام می‌داند. پنجم این‌كه كفرستیز است و باور به مقابله با آن دارد. ششم این‌كه جریان یادشده در پروسه عمل، جریان یادشده خود را از اسلام سنتی اهل سنت جدا می‌كند.
این ویژگی‌ها را می‌توان در جریان اعتراضی شیعه در ایران دید.

مرحوم نواب صفوی از اخوان‌المسلمین و سیدقطب متأثر بود. نواب به ایران آمد و جریان فداییان اسلام را راه انداخت و بر سر آن جان باخت. وی با مرجعیت شیعه رابطه خوبی نداشت. روحانیت سیاسی پارلمانی (كاشانی) را باور نداشت. به‌دنبال اجرای سریع احكام اسلام بود، اما این ویژگی اعتراضی جریان شیعه با جریان فقهی و كتاب ولایت‌فقیه عمده می‌شود. نظریه ولایت‌فقیه براساس احادیث نقلی و اعتقاد به سنت رسول و امامان شیعه و جانشینی فقها برای جایگاه و اجرای احكام شریعت و طرح حكومت اسلامی ادامه همان سنت اعتراضی علیه استعمار با شعار بازگشت به اسلام است، اما اسلامی كه احكام آن را فقیه اجرا می‌كند. در این دیدگاه حفظ حكومت از امور مهم و مسلم است. جریان یادشده در ایران چند ویژگی دارد:

الف ـ قرآن را جاری می‌داند و ولایت متكی به قرآن را به ولایت متكی بر فقه جاری برتر می‌داند.
ب ـ مرجعیت حوزه‌های علمیه را مشروط باور دارد.
ج ـ اسلام را دین حكومت می‌داند و اعتقاد به رهبری جنبش جهانی علیه ظلم دارد.

در مجموع می‌توان گفت اعتراض بنیادگرایی در جهان اسلام در كنار جریان اصلاح دینی راه خود را ادامه داده و قدرتمندتر شده است. همچنین اعتراض بنیادگرایانه در جوامع غربزده، فقیر و پر جمعیت با اكثریت جوانان، بیشتر طرفدار دارد. در این جوامع حكومت‌ها خود را مدرن قلمداد می‌كنند. به عبارتی بنیادگرایی اعتراضی یا بنیادگرایی معترض محصول تحقیر توسط تمدن و اندیشه غربی و حكومت‌های مدرن ناكارآمد است. این ویژگی است كه اسلام را كه داعیه سیاست دارد تحریك می‌كند تا در مقابل آن بایستد.

حال مسئله این بود كه اصلاح دینی كه شریعتی، اقبال‌، سیدجمال، بازرگان، محمد عبده و دیگران آن را می‌خواستند چه بود؟ و آیا این اصلاح دینی سیاسی بود یا دارای ویژگی‌های خاص خود بود؟

اشتراك آن با بنیادگرایی معترض بر مخالفت با حكومت‌های مدرن ناكارآمد، تأكید بر هویت اسلامی و بازگشت به خویشتن و نقد مرجعیت سنتی دین بود، اما اختلاف آن بسیار مهمتر بود: نخست باور به جمهوری به جای حكومت اسلامی، دوم برخورد انتقادی با مدرنیته غربی، برخورد نفی‌آمیز و خلق تجربه اخلاقی و معنوی‌تر از جامعه غرب. سوم، باور به حكومت‌های ملی و دموكرات و چهارم، تعامل اسلام با دموكراسی و حقوق‌بشر بود.

شریعتی از بیداری اسلامی می‌گوید و خوش‌بین است كه اسلام فردا، اسلام سنتی نیست. وی از صحرای عربی تا اندونزی را مثال می‌آورد. شریعتی در صحرای غربی جبهه پولیساریو را می‌دید. در اندونزی حزب گلكار سوكارنو را در نظر داشت. در ایران حسینیه ارشاد و جریان‌های نهضت‌آزادی و سازمان‌های سیاسی مسلمان را ملاك قضاوت قرار می‌داد. شریعتی به‌درستی گفت كه اسلام فردا، اسلام آموزش‌های جاری سنتی نیست، اما برآمدن بن‌لادن و ملاعمر و طیف‌‌های مشابه در ایران، نشان داد كه اصلاح دینی معترض در رویارویی با بنیادگرایی معترض كم آورده است.

آنچه در الجزایر، عربستان و اندونزی قدرت دارد بنیادگرایی معترض است كه درواقع در بستر پروتستانتیسم اسلامی رشد كرده و می‌توان گفت اصلاح دینی مورد نظر شریعتی ابتدا در تركیه و سپس در مصر و ایران قدرتمند است، كه البته دارای قدرت مطلق نیست.

پروتستانتیسم به معنای اعتراض، بستری در رویه را با خود پرورانده است.

چرا پروتست اسلامی سیاسی است؟

پروتست اسلامی سیاسی است، چون اسلام در طول تاریخ خود سیاسی بوده است. اگر پروتست مسیحی در وجهی با گرایش غالب لوتری است نه كالونی، اما پروتست اسلامی در دو گرایش اسلام سیاسی خود را نشان می‌دهد، نخست اسلام دموكراتیك و دیگری بنیادگرا.

شریعتی به‌دنبال اسلام انقلابی بود كه دموكراتیك باشد، كه از آن دموكراسی هم بیرون می‌آید. از این‌روست كه پروتستانتیسم اسلامی ریشه و زمینه‌ساز بنیادگرایی است، اما اصلاح‌طلبی اسلامی چنین نیست. شریعتی به اسلام منهای روحانی رسید، وی به‌دنبال جایگزین‌كردن روشنفكران مذهبی به جای نهاد سنتی دین بود. او در این زمینه همانند انبیای بنی‌اسراییل در مقابل دین‌های رسمی ایستاد. پروژه شریعتی دو ویژگی داشت وی سازمان رسمی دین را باور نداشت، اما شریعتی در دوره دوم اندیشه خود، به‌دنبال تعامل با علمای اسلام بود. وی به‌دنبال ایجاد مذهب جدیدی در شیعه امامیه نبود، درنتیجه خطاهای پروتستانتیسم او را باید با اصلاح دینی وی اصلاح كرد. مهمترین موضوع این بود كه پروتست (اعتراض) اسلامی امری ناگزیر بود، اما این پروتست ویژگی خاص خود را داشت. جوامع در حاشیه، برای ورود به متن جهان مطابق هنجارها حركت نمی‌كنند. جریان اعتراض اصلاح‌طلب اسلامی قصد ورود مطابق هنجار به جهان مدرن را داشت و باوجود تأثیرگذاری موفق نبوده است، اما پروتست اسلامی بدون سیدجمال،‌ اقبال، شریعتی هم رخ می‌داد كه رویكرد آن، پروتست بنیادگرایانه بود. علت اصلی آن هم در یك كلام استعمار مستقیم و غیرمستقیم است. تحقیر و فقر جوامع، پاسخش پرخاش و خشونت است.

اما سخن ما این است كه شریعتی موج پروتست بنیادگرا را ندید. پرسش این است كه چه كسی یا جریانی متوجه آن شد؟ هیچ‌كس، یكی از مخالفان سرسخت شریعتی، آقای عباس میلانی در گفت‌وگویی مفصل رادیویی ـ كه درباره افكار و زندگیش بود ـ از بازگشت به سنت سخن گفت، اما تنها از سنت سیاسی انتقاد كرد. وی اراده‌گرایانه دست به گزینش آكادمیك سنت هنری و فكری زد، یعنی مشابه همان اراده‌گرایی شریعتی درباره بازگشت به خویشتن. شریعتی یك ایدئولوگ و مصلح بود، ولی یك آكادمیسین و تحلیلگر باید توجه داشته باشد كه جامعه با گلخانه تفاوت دارد و نمی‌توان با آن گزینشی برخورد كنیم.

به عبارتی غفلت شریعتی از پروتست بنیادگرا دردی همه‌گیر بود. حسنین هیكل در كتاب :پاییز خشم» نكته‌ای به این مضمون نوشت كه انورسادات برای مهار كمونیست به مذهبی‌ها میدان داد و در این راستا به جریانی سلفی قدرت بیشتری داد. همین اشتباه را شاذلی بن‌جدید كرد و الجزایر را دچار بحران نمود. جالب این بود كه امریكا در افغانستان به دلیل خطر كمونیسم،‌ به جریان بنیادگرا میدان داد. اما مهمتر این بود كه پروتست اسلامی بنیادگرا، اگر میدان یافت و رشد كرد، به دلیل نفوذ فوق‌العاده آن در جامعه بود وگرنه بسیاری از جریان‌ها در جوامع مسلمان مورد حمایت قرار گرفتند، اما رشد نكردند.

پروتست بنیادگرای اسلامی نیاز به حضور در متن دارد، نتیجه این حضور پوست‌اندازی یا ریزش آن است. این اتفاق در ایران افتاد‌، اما اصلاح‌طلبی حكومتی از آن بیرون زد. در مصر اخوان‌المسلمین به جریانی معتدل‌تر تبدیل شد، در فلسطین حماس مشغول طی این پروسه است، كه در این مورد می‌توان به تفصیل نوشت. رویارویی خشونت خارجی با پروتست بنیادگرای اسلامی آن را قوی‌تر و حق به‌جانب‌‌تر خواهد كرد.

نتایج حاصله از مقاله را می‌توان این‌گونه برشمرد:

1ـ‌ هر پدیده‌ای در زمان و مكان خاص خود، محصولی منحصر به فرد می‌دهد.
2ـ تجربه غرب در سكولاریزم نمی‌تواند تجربه ما هم باشد، همین‌گونه پروتستانتیسم اسلامی با پروتستانتیسم مسیحی یكسان نخواهد بود.
3ـ‌ پروتستانتیسم مسیحی را باید در هدف، نتیجه و تأثیر تاریخی مجزا مورد بررسی قرار داد تا نگاه دقیق‌تری از آن حاصل شود.
4ـ توضیح دادیم كه شریعتی در الگوسازی، مقایسه و شبیه‌سازی پروتستانتیسم تفاوت زمان و مكان را در نظر نگرفت.
به عبارتی تفاوت پروتستانتیسم اسلامی با مسیحی بارز است، اما این تفاوت می‌تواند متفاوت از تفاوتی باشد كه شریعتی آن را باور داشت، و ما مسیر تاریخی این پروتستانتیسم بنیادگرای اسلامی را توضیح دادیم.
5ـ در بهترین حالت، پروتستانتیسم اسلامی مطلوب شریعتی، مغلوب پروتستانتیسم اسلامی بنیادگرا شده است.
6ـ شریعتی یك معترض یا پروتست اصلاح‌گراست. وی به اصلاح مذهبی متمایل بود، همین خاطر به دنبال تشكیل مذهب جدید در دین اسلام نبود و به تعامل با سازمان رسمی دین باور داشت، گرچه به استقلال روشنفكران مذهبی به‌عنوان آگاهی‌بخش باور داشت. در فرصت بعد تلاش خواهم كرد ویژگی پروتست بنیادگرای اسلامی را بیشتر باز كنم و تفاوت‌های عمده شریعتی را با این دیدگاه توضیح دهم، زیرا مقایسه اصلاح دینی با بنیادگرایی اسلامی امری ضروری است.