iran-emrooz.net | Sat, 25.04.2009, 15:55
گزارش انديشه‌ى ترقى... بخش دوم
ناصر رحيم‌خانى
روشنفكران، روحانيان، بازرگانان در جنبش مشروطه‌خواهى
روشنفكران و نشر مدنيت غربى
فريدون آدميت در بررسى نقش روشنفكران، روحانيان و بازرگانان در جنبش مشروطه‌خواهى و چگونگى پيوند اين نيروها با يكديگر، نخست درباره ”سياست مشروطيت يا حكومت مردم” همچون يكى از بنيادهاى اصلى مدنيت غربى مى‌گويد ”سياست مشروطيت يا حكومت مردم را روشنفكران و معتقدان مسلك ترقى آوردند و به نشر آن برخاستند. سپس عنصر مترقى طبقه روحانى به آن گرايش يافت و با تفسير اصولى و شرعى به پشتيبانى آن آمد” (ايدئولوژى نهضت مشروطيت ايران ص ۲۲۶)
اين دريافت از نقش روشنفكران در گسترش انديشه‌ى ترقى از بنيادى‌ترين پايه‌هاى دستگاه تحليل تاريخى فريدون آدميت در بررسى جنبش مشروطه‌خواهى ايران و ارزيابى نقش گروه‌هاى اجتماعى شهرى در اين جنبش دگرگون‌ساز است.
فريدون آدميت در گفتگو از ”دموكراسى سياسى” مى‌نويسد: ”متفكران و صاحب‌نظران به شرح بنيادهاى مشروطگى، اصول قانون اساسى و حكومت منتظم، حقوق آزادى فرد، فلسفه حقوق طبيعى، اراده ملت به عنوان منشاء حاكميت دولت، حكومت قانون و بالاخره مهمترين مبانى فلسفه سياسى جديد پرداختند” (ايدئولوژى نهضت مشروطيت، ص ۲۰۵)
به اين ترتيب وجهه نظر كلى گروه نويسندگان و صاحب‌نظران اجتماعى- از دو نسل پيش از تاسيس حكومت ملى- همان دموكراسى سياسى بود و ايدئولوژى مشروطيت در درجه اول حاصل كار آن گروه دانشمندان است- همچنانكه مرام نخستين جمعيت‌هاى سياسى پيش از دوران مشروطيت هم تاسيس حكومت پارلمانى بود.
فريدون آدميت، در نوشته‌هاى نويسندگان دوره‌ى جديد مشروطه نيز فكر ”دموكراسى سياسى” را پى‌جويى مى‌كند و مى‌نويسد: ”اين نويسندگان از گروه‌هاى ترقيخواهان و روشنفكران جديد بشمار مى‌روند. و از نظر حرفه اجتماعى، استاد مدرسه علوم سياسى، وكيل مجلس ملى، مدعى‌العموم عدليه، و بالاخره خدمتگزاران دولت هستند” (ايدئولوژى نهضت مشروطيت ايران. ص ۲۰۶) و منبع افكارشان آثار متفكران بزرگ فرانسه است.
آدميت، شمارى از نويسندگان طلوع مشروطيت را نام مى‌برد: ميرزا حسن خان مشيرالملك پيرنيا، محمد على خان ذكاءالملك فروغى، ميرزا ابوالحسن خان فروغى، ميرزا محمد خان صديق ِ حضرت، ميرزا محمد خان نصرت السلطان دانش على، ميرزا عباسقلى خان ممتاز همايون و ميرزا مصطفى خان منصور السلطنه.
” منبع افكار اين نويسندگان آثار متفكران بزرگ فرانسه است”. آنان در نوشته‌هاى حقوقى و سياسى خود ”اصطلاحات علمى فرانسوى” را بكار برده اند و بويژه كتاب حقوق اساسى يعنى آداب مشروطه نوشته ذكاء الملك فروغى و حقوق بين الملل عمومى نوشته صديق حضرت از نظر ”اصطلاحات علمى” غنى و با ارزش هستند.صديق ِ حضرت استاد مدرسه علوم سياسى و وكيل مجلس اول و دوم بود و در دوره مجلس عالى كه پس از خلع محمد عليشاه تشكيل گرديد نيز عضويت داشت.
على دانش كتاب ”مختصرى از علم حقوق اداره” نوشته پراديه فودرP.Fodere را ترجمه كرد.
از ديگر روشنفكران طلوع مشروطيت ايران، محمد امين رسول زاده است. فريدون آدميت در كتاب ”فكر دموكراسى اجتماعى در نهضت مشروطيت ايران” فروردين ۱۳۵۴ خورشيدى، دموكراسى اجتماعى و فرقه‌هاى اجتماعيون، مسايل دموكراسى اجتماعى، حركت دهقانى و سياست مجلس اول و كارنامه فرقه دموكرات ايران را بررسى مى‌كند. آدميت قسمت دوم كتاب را اختصاص داده است به بررسى انديشه‌هاى رسول زاده و مقاله‌هاى او در روزنامه ايران نو ارگان فرقه دموكرات ايران. آدميت در باره رسول زاده و نقش او در هنگام سردبيرى روزنامه ”ايران نو” مى‌نويسد:
” ايران نو از نظر پرمايگى و فن روزنامه نگارى در اين دوره مقامى دارد بى همتا. اين روزنامه همان اندازه به سنت پرستان حمله مى‌برد كه به سياست ارتجاعى دولت روس مى‌تاخت... رسول زاده درس فلسفه سياسى خوانده، خاصه در اصول سوسياليسم و سير تحول مغرب زمين دانش او گسترده است...
انديشه گرى است با مايه با ذهنى فرهيخته و فكرى منظم و منطقى، به علاوه در فضيلت اخلاقى از با فضيلت ترين مردان بود. در اصول عقايد خود همواره استوار ماند. هميشه براى آزادى و حكومت ملى عيله استبداد سياسى و تسلط بيگانه نبرد كرد، خواه استبداد تزاران باشد، خواه ديكتاتورى كمونيسم روسى. تسليم اراده هيچ جبارى نشد” (فكر دموكراسى اجتماعى در نهضت مشروطيت ايران، ص ۸ـ ۹۷)
روحانيان: سنت‌پرستان و مشروطه‌خواهان
فريدون آدميت در گفتار ”بحران سياسى و اعلام مشروطيت”، نهضت مشروطيت را از نوع ”حركت‌هاى اجتماعى طبقات شهرنشين” مى‌نامد و درباره‌ى گروه‌هاى اجتماعى شركت‌كننده در جنبش مشروطه‌خواهى چنين مى‌نويسد: ”در اين نهضت همچون ساير حركت‌هاى اجتماعى، طبقات و گروه‌هاى مختلف شركت داشتند، طبقات و گروه‌هايى با افق اجتماعى گوناگون و وجهه نظرهاى متمايز و گاه بكلى مغاير. روشنفكران، روحانيان، بازرگانان سه عنصر اصلى سازنده نهضت بودند يعنى به اقدام فعلى برآمدند. از گروه‌هاى اجتماعى ديگر، اصناف كسبه، محصلين مدارس جديد، طلاب مدارس قديم، و عامه مردم خرده‌پا شركت انفعالى جستند. در واقع، محصلين گروهى نورس و پرورده تربيت يافتگان جديد بودند، و طلاب با دستگاه علما پيوند داشتند” (ايدئولوژى نهضت مشروطيت ايران. ص ۱۴۷)
آدميت در همين گفتار و در بررسى نقش سه گروه اجتماعى ياد شده، نخست از روشنفكران مى‌گويد و مى‌نويسد: ”فكر آزادى و مشروطه‌خواهى در درجه اول حاصل كار روشنفكران بود، انبوه نوشته‌هاى اجتماعى و سياسى جديد را همان گروه بوجود آوردند. مى‌دانيم ايدئولوژى نهضت‌هاى اجتماعى را هميشه اقليت صاحب‌نظران و انديشه‌پردازان پرورانده‌اند، ايدئولوژى‌هايى كه جامعه‌ها را تكان داده‌اند. قضيه مهم تاريخى اين است كه تربيت يافتگان و روشنفكران اين نسل به مسئوليت‌مدنى خويش هشيارى فعال داشتند و در ايفاى مسئوليت قصور نورزيدند” (ايدئولوژى نهضت مشروطيت ايران، ص ۴۸)
آدميت درباره‌ى روحانيان از دو جبهه‌ى ”سنت‌پرستان” و ”مشروطه‌خواهان” نام مى‌برد و اين كه ملايان مشروطه‌خواه تحت تاثير جريان روشنفكرى به مشروطيت گراييدند
آدميت سخن ”مجتهد آزاديخواه” سيدمحمد طباطبايى را گواه مى‌آورد كه گفته بود: ”ما مشروطيت را كه خودمان نديده بوديم. ولى آنچه شنيده بوديم، و آنهائى كه ممالك مشروطه راديده به ما گفتند مشروطيت موجب امنيت و آبادى مملكت است. ما هم شوق و عشقى حاصل نموده، تا ترتيب مشروطيت را در اين مملكت برقرار نموديم.”
آدميت مى‌افزايد طباطبايى به راستى معترف است كه ملايان مبتكر مفهوم مشروطيت نبودند بلكه تحت تاثير و تلقين افكار ترقيخواهان دل به مشروطيت بستند. اگر هم بدان معنى گواهى نمى‌داد، مطالعات ما حقيقت آن را ثابت مى‌كند... كه خلاف آنچه آن مجتهد روشن‌ضمير گفته ”ترتيب مشروطيت” را روحانيان برقرار نكردند. بلكه در حد خود سهم معينى داشتند. ادعاى ملايان و ملازادگان و تاريخ‌نويسان در اين قضيه اعتبارى ندارد. (ايدئولوژى نهضت مشروطيت ايران. صر ۲۲۶)
نتيجه‌گيرى آدميت آن است كه ”در اين مرحله حساس تاريخى (مرحله كسب مشروطيت) افكار عام را در جهت حركت عمومى روشنفكران ساختند و دستگاه روحانى تحت فشار همين افكار عمومى به اقدام برآمد”
آدميت همين دريافت و نيز چگونگى پرداختن روحانيان مشروطه‌خواه به نظريه‌پردازى سياسى در چارچوب شريعت را چنين بيان مى‌كند: ”ملايان مشروطه‌طلب تحت تاثير جريان روشنفكرى به مشروطيت گرائيدند. حقيقت بسيار مهمى كه بدان توجه نگرديده اينكه چون در ايران جنبشى از نوع جنبش‌هاى رفورم دينى (نظير آنچه در جامعه اهل تسنن در مصر و در جامعه مسلمانان هند تحقق يافت) پا نگرفت، دستگاه روحانى تا بعد از تشكل حركت مشروطه‌خواهى، فلسفه سياسى مترقى جديدى نداشت و آثار سياسى معتبرى بار نياورد... گروه علما در طغيان همگانى و در حركت مشروطه‌خواهى مشاركت كردند ولى پايه تعقل سياسى‌شان بسيار ضعيف بود، حتى گاه بيگانه از روشنفكرى”
آدميت به نقش ”عنصر آزادانديش و روشن بين” در ميان مجتهدان و خطيبان و واعظان مى‌پردازد و مى‌نويسد پشتيبانى و همراهى آنان بسيار ارزنده و موثر بود و اين كه ”مجتهدان با توسل به اصل اجتهاد و با تاويلات اصولى به توجيه شرعى سياست مشروطگى برآمدند و در اين زمينه آثار سياسى تازه‌اى پروراندند كه در حوزه تفكر اجتماعى روحانى اهميت دارند، گرچه از نظر فلسفه سياسى پرمايه نباشند” (ايدئولوژى نهضت مشروطيت ايران. ص ۱۴۹)
آدميت در ادامه همين گفتار كتاب كه در سال ۱۳۵۵ خورشيدى فراهم آورده مى‌نويسد: ”دستگاه روحانى هنوز هم در تعقل اجتماعى عقب مانده است.” (همان.ص۱۴۹)
با اين همه در اوضاع خاص تاريخى دوران مشروطه‌خواهى و در برخورد با مدنيت جديد غربى، عناصرى از فرهنگ و سنت اسلامى-ايرانى مى‌توانستند به درجات از حدت فكر قشرى بكاهند. آدميت مى‌نويسد:
”سنت فلسفۀ عقلى در فرهنگ خاص ايرانى اسلامى؛ اصل اجتهاد در نظام شيعى؛ بنياد عرفان از منابع تفكر ايرانى- سه عاملى بودند كه هركدام ذاتاً مى‌توانست به درجات از حدت فكر قشرى دينى بكاهد، و در اوضاع خاص تاريخى تا حدى تجددپذيرى را در ميان اهل حكمت و عرفان و عنصر روحانى آسان گرداند- اما فقط آسان گرداند نه بيشتر. اين بدان معنى است كه نه تصور شود آن حكمت عقلى، آن اجتهاد شيعى بلكه مجموع تعاليم شرعى، و آن انديشه عرفانى- فى‌نفسه، به تنهايى يا بر رويهم – منبع تجددخواهى يا موجد فلسفه سياسى نوى بوده باشند. چنين تصورى از پايه باطل است. از نظر تحليل عينى، حركت تغيير و تحول فكرى و اجتماعى در ايران همچون در ساير جامعه‌هاى راكد اسلامى، فقط در برخورد با مدنيت جديد غربى بوجود آمد. اما عواملى كه برشمرديم هركدام نوعى آمادگى ذهنى مى‌بخشيد، و زمينه تغييرپذيرى را تا اين اندازه هموار مى‌ساخت كه حكيم عقلى بنيادهاى غربى را با نگرش فلسفى و معيار عقلانى بسنجد؛ و مجتهد روشن‌بين با تاويل‌هاى اصولى احكام دينى گذشته را با خصوصيات جامعۀ متحول سازش دهد؛ و به پذيرفتن آن بنيادهاى نو فتوا دهد.” (ايدئولوژى نهضت مشروطيت ايران. ص ۲۲۵)
نتيجه‌گيرى آدميت از اين گفتار اما آن است كه: ”بهرحال، فكر آزادى و اصول مشروطگى و نظام دموكراسى نه از شريعت نشات مى‌گرفتند، نه نوآورى‌هاى ملايان بودند. مشروطيت بر پاىۀ نظرىۀ حاكميت مردم بنا گرديده بود. خواه آنرا به ماخذ فلسفۀ حقوق طبيعى توجيه نماييم و خواه تكيه‌گاهش را پيمان اجتماعى بدانيم- به وسيلۀ قانون موضوعۀ عقلى متغير انسانى به اجرا درمى‌آمد. چنين فلسفۀ سياسى با بنياد احكام شرعى مُنزل‌لايتغير ربانى تعارض ذاتى داشت. و ميان حقوق آزادى در نظام دموكراسى از يكسو، و حقوق عبادالله در شريعت تعارض ماهوى بود.” (ايدئولوژى نهضت مشروطيت. ص ۲۲۷)
آدميت، پيش از اين و در كتاب ”انديشه‌هاى ميرزافتحعلى آخوندزاده” ۱۳۴۹ خورشيدى، در معرفى و نقد روشنفكران دينى همچون سيدجمال‌الدين اسدآبادى در ايران و نامق‌كمال در عثمانى نوشته بود: ”اين كسان از يك نظر اصول حكومت اروپايى را در منطق سياست اسلامى جست‌وجو مى‌كردند: نظام مشروطيت را عين قانون ”مشورت” اسلامى مى‌پنداشتند؛ مفهوم ”پيمان اجتماعى” را به ”بيعت” و ”اجماع” تعبير مى‌نمودند؛ و حتى حكومت جمهوريت را قابل انطباق با اصول شريعت مى‌شمردند. همه آن تعبيرها و تاويل‌ها بى‌معنى بود: بيعت و اجماع كجا، قرارداد اجتماعى كجا؟ نظام مشروطه غربى چه ربطى با مشورت اسلامى داشت؟ در نظام مشروطه، قانون عرفى مثبت عقلى انسانى وضع مى‌گرديد. در حكومت اسلامى، قانون شرعى تعبدى مُنزل ربانى حاكم بود. پايه مشروطيت غربى بر فلسفه عرفى و تفكيك مطلق سياست از دين بنا شده بود. در دولت اسلامى، سياست و دين در هم ادغام گشته بود. عدالت در شريعت، مفهوم دينى داشت، اما در فلسفه سياسى اروپايى منشاء عدالت، طبيعى و عقلى بود” (انديشه‌هاى ميرزافتحعلى آخوندزاده. ص ۱۵۳)
آدميت در بازنماياندن انديشه‌هاى عرفى ميرزا فتحعلى‌آخوندزاده مى‌نويسد: ”در ميان همه نويسندگان سياسى دنياى اسلام در آن دوره تنها ميرزا فتحعلى را مى‌شناسيم كه تناقض فلسفه سياست غربى و شريعت را آشكارا اعلام كرد، مدافع قانون اساسى عرفى غربى بود، تفكيك مطلق سياست و ديانت را لازم مى‌شمرد، عدالت را در قانون موضوعه عقلى جست‌وجو مى‌كرد و به عدالت دينى از پايه اعتقاد نداشت و بالاخره مخالف هر تلفيقى ميان آئين سياست اروپايى و اصول شريعت بود. در واقع از نظر تفكر سياسى نماينده كامل عيار عصر تعقل و فلسفه ليبراليسم است.” (انديشه‌هاى ميرزافتحعلى‌آخوندزاده. ص ۱۵۵)
فريدون آدميت، در دنباله‌ى گفتار خود مى‌پردازد به بررسى ديدگاه‌هاى انتقادى آخوندزاده درباره كتاب ”يك كلمه” ميرزايوسف‌خان مستشارالدوله. آخوندزاده در نامه به دوست خود مستشارالدوله ”اصول حكومت و قانون اساسى مغرب را با شريعت مطلقاً آشتى ناپذير” مى‌داند، و تلاش در ”تلفيق آن دو” را كارى بيهوده.
آدميت در پايان بررسى خود مى‌نويسد: ”در سنجش درست ميرزافتحعلى راجع به آشتى ناپذير بودن شريعت اسلامى با فلسفه سياست غربى، هيچ ترديد نيست” (همان ص ۱۶۳)
تا آنجا كه به ناسازگارى سرشتى انديشه‌هاى ترقى‌خواهانه نوين با گرايش‌هاى سنتى شريعت‌خواهانه برمى‌گردد فريدون آدميت برپايه باور به تعقل فلسفى نوين، اين ناسازگارى‌هاى ”انديشه ترقى” و ”سنت شريعت” را در تمام پژوهش‌هاى خود آشكار مى‌كند.
اما به نظر مى‌رسد در نقد رفتار سياسى روحانيان يا روشنفكران در زمينه‌ى درهم‌آميزى انديشه‌ها بنا به مصلحت سياسى يا براى همراه كردن توده‌هاى شهرى سنتى، هشدارهاى آدميت كمتر است.
ببينيم نمايندگان مجلس اول، نخبگان و نقش‌آفرينان سياسى، در برخورد با ناسازگارى ”سياست عقلى عرفى” و ”قوانين شرع” چگونه برخورد كرده‌اند.
آدميت مى‌نويسد: ”تاكيد مجلس به‌عنوان مقام قانونگذار بر سياست عقلى عرفى بود. گفته شد ”اين مجلس مقنن قوانين است”. به‌علاوه ” اين قوانين كه در اين مجلس گذارده مى‌شود، در همۀ دنيا مثل زنجير بهم بسته است، و به اقتضاى زمان اين قوانين را مى‌گذراند”. بايد بدانيم كه ”غرض از تاسيس اين مجلس اين است كه ما امر معاش خود را اول تنظيم كنيم و بعد امر معاد را”.
در آن عبارات مفهوم قانون مثبت موضوعۀ متغير عقلى انسانى كه منطقش تنظيم امور دنيايى باشد، متبلور است. و تلويحاً طرد مى‌كند هر منبع قانونگذار ديگرى را. در ربط با اين قضيه سيدبهبهانى سخنى گفت كه از نظر استدلال مجتهد مشروطه‌طلب بسيار مهم و در عين حال در خور انتقاد است: ”يك خواهش دارم... و آن اين است كه هيچوقت شخصاً عنوان نكنيد كه در فلان دولت همچو كرده‌اند، و ما هم بكنيم. زيرا كه عوام ملتفت نيستند، و به ما برمى‌خورد. و حال آنكه ما قوانين داريم و قرآن داريم. نمى‌خواهم بگويم كه اسم نبريد، اسم ببريد و بگوييد. ليكن بشكافيد و معلوم شود كه اين كارى كه آنها كرده‌اند از روى حكمت بوده و از قوانين شرع ما اخذ كرده‌اند”.
آن بيان روشنگر تفكر خاص مجتهد شيعى است. و بدان معنى است كه مجلس در وضع هر قانونى مختار است. اما راه پيش پاى مجلسيان مى‌نهد كه در هر قانونى كه مى‌گذرانند چنان وانمود كنند كه از اصول شرع گرفته‌اند.” (ايدئولوژى نهضت مشروطيت ايران. ص ۱۲ – ۴۱۱)
آدميت، ”حيله شرعى” بكار بستن در قانونگذارى جديد عرفى را نقد مى‌كند و مى‌افزايد: ”گرچه اين رهنمونى شايد از لحاظ تدبير عملى موقتى موجه بنظر ميرسيد، اما عوارض بد آنرا نمى‌توان ناديده گرفت. به‌حقيقت، حيلۀ شرعى را در قانونگذارى جديد عرفى بكاربستن، سنت ريا و فريب را در ايدئولوژى سياست عقلى هم وارد مى‌گردانيد. شگفت نيست كه آن سخن بهبهانى را اسدالله ميرزا بيدرنگ تاييد كرده باشد: البته ”اين ممالك خارجه قوانين صحيحى كه دارند تمام از روى قرآن و قوانين شرع ما برداشته‌اند. كتبى كه دارند بنيان آنها بر قوانين شرع ماست”. اما نه گويندۀ اين سخن، نه مجتهدان، و نه به طريق اولى ساير حاضران اعتقادى به صحت معنى آن نداشتند.
در بحث كلى و انتزاعى آن‌گونه تاويل‌ها از تجددخواهان شنيده مى‌شد- چه به هرحال جانب شريعت را نگاه مى‌داشتند و از ستيزگى با شريعتمداران اغلب پرهيز مى‌جستند. اما چون مسايل متحقق مطرح مى‌گشتند، تعارض ميان شرع و اصول سياست عقلى عيان بود.” (همان. ص ۱۳- ۴۱۲)
شايد انتقاد به هر رو ملايم آدميت نسبت به اين شيوه‌ها و كم بها دادن به پيامدهاى چنين شيوه‌هايى ريشه داشته باشد در باور آدميت به ”وحدت تاريخ” و ”سير تكاملى تاريخ”، باور به ”پيشرفت جامعه بشرى” و ”جهان‌شمولى پيشرفت”. از اينرو توان فكرى و سياسى عملى نيروهاى سنت را در جلوگيرى از ”ضرورت تاريخ” و جلوه ”روح زمانه” دست كم مى‌گيرد. به ياد آوريم آدميت هنوز و حتى در سال هزار و سيصد و پنجاه و پنج خورشيدى مى‌نوشت ”دستگاه روحانى هنوز هم در تعقل اجتماعى عقب افتاده است.”
آدميت در سال هزار و سيصد و چهل خورشيدى در توضيح يا توجيه رفتار سياسى ميرزاملكم‌خان در ”تطبيق افكار ترقى‌خواهى و عدالت اجتماعى با مبانى دينى” به ”عقده روحى” و سابقه نصرانيت او اشاره مى‌كند. آدميت درباره ملكم، آزادفكرى، پيشينه‌ى مسيحى، ”عقده روحى” و شيوه‌ى تبليغ سياسى او مى‌نويسد: ”اساساً آزادفكرى و سازگارى در عقايد دينى از اصول تعاليم آدميت بود و در اين طريقت اهل مسجد و كنشت و بتخانه و كليسا جملگى برابر بودند. ولى در تحليل روانى ملكم بايد گفت ارمنى بودن و سابقۀ نصرانيت او عقدۀ روحى در او ايجاد كرده بود. خاصه چون مروج تجددخواهى و مدنيت اروپائى بود براى اينكه حربۀ تكفير مخالفان خود را كند گرداند در تحريراتش كوشش فراوان ميكرد كه افكار ترقى‌خواهى و عدالت اجتماعى را با مبانى دينى تطبيق دهد. در رسالۀ فراموشخانه خطاب به يكى از علماى مذهبى ميگويد: ”شكى نيست كه جميع علوم بشرى و كل رموز معرفت در نظر اولياء و انبياء مشهود بوده است. وليكن اين نكته نيز مبرهن است كه به اقتضاى حكمت بالغه نخواسته‌اند كه جميع معارف مخفيه را در عهد خود بروز دهند چنانچه نه از تلگراف و نه از فنگراف نه از تصوير عكس و نه از مقناطيس حيوانى و نه از ينگى دنيا و نه از هزار حقيقت ديگر اصلاً خبر نداده‌اند”. در جاى ديگر در رسالۀ صراط‌المستقيم دربارۀ پيغمبر اسلام ميگويد آن ”حضرت در مراتب علوم چيزى را ناقص نگذاشته‌اند كه پيغمبرى ديگر از براى آن بيايد. و چنانكه فرموده دين من مشرق و مغرب عالم را فرا خواهد گرفت، مقدمات آن ظاهر شده است زيرا كه قانون دولتى مشتمل بر عدل و انصاف است كه اكنون در جميع دول يوروپ سارى و جارى است كه در سالهاى دراز با اكتساب علوم و تامل و تعقل و تفكر و تجارب چندين هزار عاقل مهذب و منقح شده و اكنون طابق النعل بالنعل قانون آن حضرت است.” (فكر آزادى و مقدمه نهضت مشروطيت. ص ۵- ۱۰۴)
اما نقد آشكار و تند ”رياكارى سياسى” ملكم را در حاشيه كتاب ”شورش بر امتيازنامه رژى” مى‌خوانيم كه فريدون آدميت در سال هزار و سيصد و شصت خورشيدى نوشته است. سه سال پس از انقلاب اسلامى. آدميت مى‌نويسد پس از لغو امتياز رژى گروهى از ايرانيان ساكن اسلامبول با همراهى بازرگانان بر آن شدند نامه‌اى به ميرزاى شيرازى بنويسند و او را به همراهى در واژگونى نظام سياسى ناصرالدينشاهى فرا خوانند. ميرزا آقاخان كرمانى در اين نقشه مهم سهم موثرى داشته است. طرح نامه را با ميرزا ملكم‌خان در ميان مى‌نهد و نامه‌اى با امضاى گروهى از ايرانيان به ميرزاى شيرازى مى‌فرستند. در آن نامه گفتند: ”وقتى كه ”غاصبان حقوق ملت در كامروايى خود مست غرور بودند” و مظلومان ايران چنان كه مدت‌ها بود ”از ترحم علماى دين بكلى مايوس” گشته- همت آن ”حجت‌الاسلام” حيات تازه‌اى به ايران بخشيد. البته ”چشم‌داشت ايرانيان نبايد در دايرۀ جزئيات محدود بماند”. قضىۀ امتيازنامۀ دخانيات ”يكى از فروعات آن مظالمى است” كه بر ملت روا داشته بودند. خرابى ايران تنها در فساد رياست نيست، بلكه از اين عقيدۀ باطل نشات گرفته كه ”اطاعت از ظلم را تكليف شرعى و... لازمۀ ديندارى” قرار داده‌اند. در حيرت هستيم كه ”علماى دين مبين چگونه راضى شده‌اند كه چنان اشتباه آشكار در ملك ما منشاء آن همه مصائب” شده باشد. در رفع اين اشتباه كارى، توقع ما اين است كه پيشوايان دين ”دستگاه ظلم، و معاونت ظلم، و اطاعت ظلم را جهراً و صراحتاً لعن و تكفير نمايند”. انهدام بنيان ظلم و ”زنجيرهاى اسارت و احياى دين و دولت اسلام، موقوف به يك فتواى ربانى است”. مقدرات حكمت ازلى منتظر چنان نداى ”حيات‌بخش” است. پس، در اعلام آن ”چه تامل داريد”؟
نويسندگان اصلى آن نامه نه به حكومت الهى اعتقاد داشتند، نه در پى احياى ”دولت اسلام” بودند. بلكه به‌راه خويش مى‌رفتند و خواستند نفوذ معنوى ميرزاى شيرازى را در استخدام سياسى خود بگيرند. اما اگر به راستى مى‌پنداشتند كه او به تكفير نظام ناصرى برخواهد خاست، يا اگر چنين فتوايى مى‌داد كار عمده‌اى از پيش مى‌رفت، بسيار خام‌انديش بودند.در گرماگرم مبارزۀ با رژى حكمى به عنوان جهاد و به نام آن مرجع منتشر شد، ولى مردم به آن روى نياوردند. وانگهى ميرزاى شيرازى كه شاه و امين‌السلطان را به ديندارى ستوده بود، و تمكين دولت را ”بر عموم علما و رعايا” لازم مى‌شمرد، چگونه حاضر مى‌گشت كه در مقام طرد آن نظام برآيد؟ پيام به آن مجتهد نامدار بيحاصل بود. اما اين تجربه از مبارزۀ ضد رژى برجاى بماند كه در جنبش سياسى از نفوذ كلام مرجع مذهبى بار ديگر يارى بجويند.”(شورش بر امتيازنامه رژى ص ۱-۱۴۰)
آدميت سپس به چاپ آن نامه در روزنامۀ ”قانون” ميرزاملكم‌خان اشاره مى‌كند و آن را نشانه‌اى از رياكارى سياسى نويسنده ”قانون” مى‌داند. آدميت مى‌نويسد: ”متن نامه در روزنامۀ قانون، نمرۀ ۲۰ منتشر شده.
طرح قضيه بدان صورت، گذشته از اين كه مسخ واقعيت تاريخ است، نشانه‌اى است از رياكارى سياسى نويسنده ”قانون”. به تاسف بايد گفت دامنۀ تزوير و ريا از فرهنگ كلاسيك ما به دوره‌هاى بعد، و حتى به نوشته‌هاى اجتماعى جديد نيز كشيده شده. درست حكايت كار نويسنده‌اى است كه از يكسو در مبحث شناخت تضادها و مباحث نظير آن، مبلغ فرهنگ گندزاى استالينيسم است، و از سوى ديگر عنوان ”مسلمان مبارز” بر خود مى‌نهد و ”درس‌هائى از نهج‌البلاغه ويژۀ دانش‌آموزان” نشر مى‌دهد. البته چه مانعى دارد كه كسانى با جهان‌بينى ماركسيسم بر جهان هستى بنگرند، همچنان كه كسانى داعى مشرب نهج‌البلاغه باشند. اما نوشته‌هايى از اين نوع كه آميزه‌اى است از بى‌دانشى، بى‌اعتقادى، نيرنگ و سالوس- چه اعتبارى در تعقل اجتماعى مى‌توانند داشته باشند؟ كجاى نهج‌البلاغه درس بى‌حقيقتى و بى‌شرافتى مى‌دهد؛ آن كه درس اخلاق مرد بزرگوار مى‌دهد. چه فضيلتى است درهم‌پيمان شدن با حزبى ننگين و بدنام كه كارنامۀ سى‌ساله‌اش تنها حكايت مى‌كند بر خيانت‌پيشگى‌اش به مردم ايران، و سرسپردگى‌اش به دولتى كه تبه‌كارترين و متقلب‌ترين رژيم‌هاى كرۀ ارض است. گفتار و كردار اين كسان تجسم سخن آن كاريكاتورسازى است كه چيزى بدين مضمون گفت: ناكس، تو كه دين ندارى، اين تسبيح و سجاده و دلق چيست؟” (شورش بر امتيازنامه رژى پانويس/ص ۱-۱۴۰)
روشنفكران و بازرگانان
اگر ميان روشنفكران و روحانيان ”تجانسى” بوجود نيامد اما ميان بازرگانان و روشنفكران پيوستگى فكرى و عملى برقرار بود. فريدون آدميت موقعيت بازرگانان و پيوستگى آنان با روشنفكران را اينگونه بيان مى‌كند: ”بازرگانان از دو رده تشكيل مى‌شدند هرچند حد فاصل آن دو گروه هميشه آسان نيست. يكى صنف تاجر سابق كه حرفه‌شان داد و ستد بود. دوم سرمايه‌دارانى كه با تاسيسات اقتصاد صنعتى جديد آشنايى داشتند، در پى فعاليت وسيع اقتصادى همچون سرمايه‌گذارى در صنعت توليدى و بانكدارى و ايجاد شركت‌هاى تجارتى و صنعتى بودند. و بر حمايت صنايع ملى تاكيد مى‌كردند. طبقۀ تاجر و سرمايه‌دار به درجات با هشيارى اجتماعى تازه و ايدئولوژى مشخص مترقى در صحنۀ سياست ظاهر گشتند. در ميان آنان افراد جهان‌ديده و بيدارفكر، حتى عناصر تربيت‌يافته با تفكر اجتماعى راديكال وجود داشتند. نمايندۀ كامل عيار تفكر بازرگانان مترقى، سياحتنامۀ ابراهيم‌بيك نوشتۀ حاجى زين‌العابدين مراغه‌اى است. اين طبقه در حركت مشروطه‌خواهى و آزادى سهم عمده‌اى داشت، و ميان آن و طبقۀ روشنفكر پيوستگى فكرى و عملى برقرار بود- تجانسى كه هيچگاه بين روشنفكران و ملايان بوجود نيامد، بلكه ذاتاً نامتجانس بودند...
اصناف كسبه و پيشه‌ور و مزدور و مردم خرده‌پا كه هيات ”عوام‌الناس” و تودۀ شهرنشين را مى‌ساختند، تحت تاثير تبليغ فكر رهايى از دستگاه خودسرى و مطلقيت به حركت آمدند...
حركت مشروطه‌خواهى با مشاركت همۀ آن طبقات بوجود آمد، و در سيرعمومى‌اش نوسان‌هايى داشت. جهت كلى اين حركت عمومى برانداختن نظام مطلقه و تاسيس دولت ملى بود. اما چنانكه در همين گفتار خواهيم شناخت، در هيات مجموع طبقات و گروه‌هايى كه در نهضت ملى شركت كردند، اقليتى از تربيت‌يافتگان جديد و بازرگانان مترقى بودند كه مرام و هدف سياسى مشخصى داشتند و در پى آن بودند. آنان مغز مكانيسم مشروطيت را ساختند.” (ايدئولوژى نهضت مشروطيت. ص ۵۰- ۱۴۹)
فريدون آدميت در ديگر پژوهش‌هاى تاريخى همچنان پيشينه‌ى حضور و نقش بازرگانان در دگرگونى‌هاى اجتماعى و سياسى ايران دوران قاجار را بررسى مى‌كند.
آدميت همراه با خانم هما ناطق استاد و پژوهشگر تاريخ، كتاب ”افكار اجتماعى و سياسى و اقتصادى در آثار منتشر نشده دوران قاجار” را در سال ۱۳۵۶ خورشيدى فراهم مى‌آورند.
بخش هفتم كتاب با عنوان ”طبقه بازرگان، هشيارى اجتماعى و مجلس وكلاى تجار” مى‌پردازد به سامان يابى و تاسيس نهاد صنفى بازرگانان به نام ”مجلس وكلاى تجار ايران” و هدف‌هاى آن.
” ” مجلس وكلاى تجار ايران” كه به اختصار آنرا ” مجلس تجارت ” هم مى‌گفتند يكى از ديگر مناظم جديد است. دستگاه اقتصادى با صلاحيت حقوقى و شخصيت سياسى در فرض كلى، اين مجلس مقام تنظيم كنندۀ نقشۀ ترقى اقصادى و توسعۀ بازرگانى خارجى بود، از نظر قضائى مسئوليت محكمۀ تجارت را به عهده داشت و حتى با اختياراتى بيشتر از آن، بالاخره مجلسى بود مركب از نمايندگان منتخب تجار ايران با هدف سياسى، بررويم جلوه‌ى تازه‌اى بود از حركت اجتماعى طبقه تجار در اوضاع تاريخى زمانه.
مجلس وكلاى تجار در ۱۳۰۱ ه.ق تأسيس يافت؛ تشكيل مى‌گرديد از مجلس مركزى پايتخت با شاخه‌هاى گسترده‌اش در همۀ ولايات. اين نخستين تحقيقى است در شناخت دستگاهى كه تا كنون يكسره ناشناخته مانده، به مأخذ يگانه منبع معتبر دست نخورده يعنى بايگانى اسناد امين الضرب.” (افكار اجتماعى و سياسى و اقتصادى در آثار منتشر نشده دوران قاجار ص ۲۹۹)
فريدون آدميت و هما ناطق درباره‌ى ”همبستگى صنفى” بازرگانان و ”مقتضاى امانت صنفى” آنان به نقل از آرشيو اسناد امين الضرب نوشته‌اند:
” بازرگانان به همبستگى صنفى خود حساس بودند، و اعتقاد داشتند كه: اتفاق تجار، اتفاق است با جميع ممالك محرومه به سبب اينكه رشتۀ تجار به يكديگر بسته است. همچنين به نيروى تشكل اجتماعى خويش تكيه مى‌جستند: ”عمدۀ امورات ممالك محروسه يا تجار است كه اين طايفه همه جور قوه در آنها متصور است، اسباب آبادى مملكت هستند”. به علاوه، وكلاى تجار به مقتضاى امانت صنفى در حفظ ” حقوق مردم بديهى است حكم واحد خواهند داشت.(همان، ص ۳۰۰)
بازرگانان ”در جهت روشنفكرى سياسى به شاه متذكر شدند: امور مملكت پيشرفت ندارد براى اينكه كارها را به اهل خبره و با سررشته رجوع نمى‌فرمايند، ”دولتيان هر گونه تعدى كه خواستند كرده اند، مواخذه نشده اند ” و هر كدام پيش خود مى‌گويد: ” مردم را مى‌چاپم، انتهاى مراتب مرا مغزول مى‌فرمايند... [ بدون] استرداد حقوقات مردم ””
بازرگانان ”به راه مقصد سياسى، خود را نمايندۀ خواست‌هاى مردم به قلم مى‌آوردند: ” اين وكلاى تجار... وكيل مردم هستند”” (همان، ص ۳۰۱)
سراسر بخش هفتم كتاب شرح گسترده‌ى نظامنامه، گفت و گوهاى درونى، و فعاليت‌هاى اقتصادى بازرگانان است، گزارش از ايالت‌هاى ايران، و نيز كوشش‌هاى سياسى بازرگانان و مناسبات با دستگاه سلطنت.
نتيجه گيرى مهم اين بخش از كتاب را مى‌توان در ارزيابى نويسندگان از ”جهت سياسى” حركت تجار دريافت. مى‌نويسند:
” در جهت سياسى حركت تجار دو جلوۀ بارز داشت: يكى در جنبش عيله انحصار نامه دخانيات كه به كمپانى انگليسى داده بودند. دوم مشاركت آن در نهضت مشروطه خواهى.
بحثى كه در مجلس وكلاى تجار گذشت، زمينۀ روشنى را در شناخت آن دو قضيه تاريخى به دست مى‌دهد. در قضيه اول يعنى انحصار نامۀ دخانيات، ابتكار اعتراض با طبقۀ تجار بود و سهم تعيين كننده را هم داشتند. بدون اينكه مشاركت ديگر طبقات، هر كدام در حد خود، انكار گردد.
اين نتيجه گيرى باطل مى‌سازد نظر متعارفى همۀ مؤلفان بيگانه را (خاصه آراى معلمين آمريكايى را كه از همه بى مايه تر هستند) كه آن قضيه را ساختۀ كار علما پنداشته‌اند. در قضىۀ دوم، استنتاج تاريخى ما درست توجيه ميكند اشتراك مساعى دو طبقۀ روشنفكران و تجار ترقيخواه را در سير حركت مشروطه خواهى ـ دو طبقه‌اى با هشيارى اجتماعى كه به درجات از روشنفكرى سياسى الهام مى‌گرفتند.” (همان، ص ۳۷۱)
فريدون آدميت همچنين در كتاب ”شورش بر امتياز نامۀ رژى”، تحليل سياسى ”شورش تنباكو”، با پژوهش در سند ها و نوشته‌هاى دورۀ ناصرالدين شاه، نشان ميدهد كه حركت اعتراضى شيراز به ابتكار و كوشش تجار آغاز شد، مردم را همراه كردند و ”ملايان تحت فشار افكار عام به صحنه مخالفت با رژى كشانده شدند”.
آدميت اين ”تحليل سياسى” ۱۵۰ صفحه‌اى را در سال ۱۳۶۰ خورشيدى، سه سال پس از انقلاب اسلامى و در اوج گفتمان‌هاى اسلامى نوشته است. آدميت مى‌نويسد ”گروه معترضان كوشيدند پشتيبانى ملايان را بدست آورند، گرچه سعى شان فعلأ باطل بود. به قول شيخ حسن كربلايى: در شيراز مردم ” بر سر علماى بلد شورش نمودند، علماى بلد نيز به صلاح دين و دولت از پذيرفتن اينگونه تكليف شاق از دولت كه منافى مقاصد ملت و ملك و دين است اظهار گرانبارى مى‌كردند”. در تأييد آن اعتماد السطنه هم مى‌آورد: علماى شيراز ” قبول رياست عارضين تجار و كسبه را ننمودند”. ولى باز به گفتۀ او: تجار در شهر افتاده مردم را با خود همراه ساختند، و دور سيد على اكبر فال اسيرى (داماد ميرزا حسن شيرازى) را گرفته وى را بر آن داشتند كه برود بالاى منبر ” از دولت بد بگويد و دادن امتيازات را تشنيع نمايد ”. سيد مقام ممتاز علمى نداشت، اما همگام شدنش با مخالفان رژى بر اعتبارش در انظار مردم افزود. بار ديگر تجار سراغ مجتهدان شهر رفته، از آنان به جد خواستند كه در اعتراض بر رژى همراه گردند. ميرزا شفيع تاجر از شيراز ظريفانه مى‌نويسد: ” اطراف آقايان را گرفتند كه شما به مسجد نرويد، نماز نكنيد، و درس ندهيد”. علما هم براى اينكه ” خلاف ميل و رضاى مريد ها نباشد، به مسجد نمى‌روند... گاهى مى‌گويند اگر به مسجد برويم مريد نداريم و عقب ما كسى نماز نمى‌كند، گاهى مى‌گويند از بابت تنباكو است كه فرنگى اجاره كرده است”.”(شورش بر اميتاز نامۀ رژى، تحليل سياسى، ص ۲۰ ـ ۱۹)
آدميت در بررسى ”طغيان آذربايجان” در اعتراض به رژى آن را همچون حادثه فارس ارزيابى مى‌كند:
” پيش درآمد طغيان آذربايجان، تالى حادثۀ فارس بود، گرچه پى آمد آن تفاوت داشت. بدين معنى كه در تبريز نيز نخست تجار با همراهى مردم به معارضه آمدند، و ملايان يكسره دامن فراچيدند ـ تا اينكه در برابر تهديد مردم به صحنه كشانده شدند. بايد دانسته شود كه از نظر اقتصادى، محصول توتون و تنباكوى آذربايجان چيز قابلى نبود، و مختصرى كه به عمل مى‌آمد در اروميه و ناحىۀ همجوار كردستان بود. از اينرو آذربايجان به خلاف فارس و اصفهان و كاشان، طبقۀ توتونكار زيادى نداشت. اما تجارت خارجى تنباكوى ايران عمدتأ دردست تجار آذربايجان بود. اين خود توجيه مى‌كند پيشگام شدن گروه تجار را در مقابله جويى با رژى.” (همان، ص ۲ـ ۳۱)
آدميت نقش ميرزاى شيرازى در پشتيبانى از حركت اعتراضى را ارج مى‌نهد و با يادآورى تلگراف او به ناصرالدين شاه مى‌نويسد: ”سخن متين ميرزاى شيرازى همين بود كه جملگى امتياز نامه‌هاى خارجى را تهديد مستقيم به استقلال مملكت و مايه پريشانى ملت اعلام كرد”
بارى، چنان كه ديديم فريدون آدميت هم در بررسى ”جنبش تنباكو” و هم در پژوهش‌هاى خود پيرامون جنبش مشروطه خواهى ايران، نقش بازرگانان و پيشه وران شهرى را مهم مى‌داند و نيز در بررسى پيوند سه گروه اجتماعى يعنى نخبگان و روشنفكران، بازرگانان و ملايان، بر پيوند ميان روشنفكران و بازرگانان و همسوئى آنان و فشار افكار ملى بر ملايان تاكيد مى‌ورزد.
فريدن آدميت در بخش چهاردهم كتاب ”ايدئولوژى نهضت مشروطيت ايران” پرداخته است به ”حقوق اساسى” و ”برخورد مشروطيت با مطلقيت و شريعت” در هنگام تدوين قانون اساسى و متمم قانون اساسى در مجلس اول.
آدميت كشمكش‌هاى مجلس بر سر قوانين عرفى يا شرعى و بويژه، ”مساوات مسلم و غير مسلم”، محكمه‌هاى قضايى عرفى و بويژه اصل ”نظارت هيئت مجتهدان بر قوانين مجلس” را شرح مى‌دهد و ”برخورد مشروطيت با مطلقيت و شريعت” را در گفت و گوهاى مجلس بيان مى‌كند. نتيجه‌گيرى آدميت اين است كه ”در نبرد قانون اساسى” رويهم رفته ”ترقيخواهان و مدافعان عقلى پيروز گشتند، رهبرى قطعى افكار عام را همان گروه روشنفكران داشتند، حالا همچون آغاز جنبش مشروطه‌خواهى فشار افكار ملى ملايان را به قبول قانون حكومت دموكراسى وادار كرد؛ از نفوذ و اعتبار سياسى علما بيش از سابق كاسته شد. به بيان دقيق‌تر رهبرى فكرى و سياسى كه با حركت مشروطيت به دست تجددخواهان افتاده بود، در جريان تدوين قانون اساسى تثبيت گرديد.” (ايدئولوژى نهضت مشروطه ايران. ص ۴۲۳)
آدميت اما در همين بخش و در ارزيابى از موقعيت روحانيان پس از تدوين متمم قانون اساسى، نتيجه‌گيرى‌هاى متفاوتى دارد نشان‌دهنده زمينه‌هاى حضور و نفوذ دستگاه روحانى در جامعه. مى‌نويسد: ”... اعتبار دستگاه روحانى بكلى در هم نشكست. دليلش اين بود كه در تحول بعدى مشروطيت، رويهم رفته دوگانگى دولت و ملت از ميان برداشته نشد و مردم باز به تكيه‌گاه روحانيت روى آوردند، يا خواه و ناخواه به آن اتكاء مى‌جستند. اين نشانه‌اى بود از شكست نخبگان در ايفاى مسئوليت روشنفكرى. نخبگانى كه درس خوانده بودند اما نه هميشه خدمتگزار روشنفكرى بودند.”)همان ص ۳- ۴۲۲)
نيز مى‌دانيم در جنبش ملى شدن نفت، بازار و بازاريان، پشتيبان و همراهان جنبش ملى مصدقى بودند. از نفوذ آيت اله كاشانى در ميان بازاريان و كسبه شهرى نيز باخبريم. اما پس از جدائى و مقابله آيت اله كاشانى با مصدق، گروه‌هاى بزرگ بازاريان و توده‌هاى شهرى به رغم نفوذ كاشانى و به رغم باور‌هاى دينى خود، كاشانى را ترك گفتند و همچنان پشتيبان جنبش ملى مصدقى ماندند.
با نگاهى به پژوهش‌هاى فريدون آدميت در باره پيوند نخبگان و روشنفكران سياسى و بازرگانان و پيشرو بودن آنان در جنبش‌هاى اعتراضى و آزاديخواهانه‌ى ايران از سوئى و ” كشانده شدن روحانيان” به جنبش اعتراضى از سوى ديگر، اين پرسش گزنده پيش مى‌آيد كه پس با چنين پيشينه‌اى چگونه در مسير جنبش اعتراضى توده‌اى و برخاستن موج انقلاب، روحانيان قدرت سياسى را به كف آوردند ؟ دگرگونى در مناسبات گروه‌هاى اجتماعى در كدام بستر فكرى و اجتماعى ـ سياسى رخ داد و چگونه رخ داد كه ”دستگاه روحانى” كه به گفته‌ى آدميت در سال هزار و سيصد و پنجاه و پنج خورشيدى ”هنوز هم در تعقل اجتماعى عقب افتاده” بود، همه صورت بندى‌هاى سياسى ايران را به كنار زد و قدرت را به انحصار خود درآورد؟*منطق آرايش سياسى، يارى دستگاه روحانى
فريدون آدميت در پژوهش‌هاى خود، انديشه‌هاى عرفى روشنفكران پيام‌آور ترقى و حاكميت ملى را در ”تعارض” با ”شريعت‌خواهى” روحانيان مى‌داند.
آدميت همچنين بر اين نظر است كه ”افكار عام را در جهت حركت جمعى روشنفكران ساختند و دستگاه روحانى تحت فشار همين افكار عمومى به اقدام برآمد”
آدميت مى‌گويد گرايش روشنفكرى نمى‌خواهد حركت مشروطيت به بستر شريعت بيفتد اما يارى دستگاه روحانى را مى‌طلبد.
آدميت اشاره دارد به گفته‌هاى احتشام‌السلطنه كه در جلسه فوق‌العاده دربار مظفرالدينشاه، موضوع تاسيس ”پارلمان ملى”، ”انتخاب نمايندگان”، ”قانون اساسى” را پيش كشيد و ”تاسيس مجلسى را پيشنهاد كرد كه وكلايش را ملت برگزينند و گفت اگر قرار است كار اصلاح مملكت را جدى بگيريم، پادشاه نيز بايد از راى مجلس ملى متابعت فرمايند.”
آدميت، گزارش يحيى دولت‌آبادى از گفته‌ها و ديدگاه‌هاى احتشام‌السلطنه را بازگو مى‌كند دولت‌آبادى نوشته بود: ”احتشام‌السلطنه گفت... اگر موفقيتى حاصل گردد فقط به دست اشخاص صحيح با اطلاع ممكن است بشود وگرنه به دست چهارنفر معمم از همه‌جا بيخبر چه طرفى بسته مى‌شود.” نظر احتشم‌السلطنه ”لزوم تفكيك آزاديخواهان حقيقى است از روحانى‌نمايان كه دخالت آنها در امر سياست به عقيده عموم آزاديخواهان مضر است و اگر مساعدتى به آنها مى‌شود براى پيشرفت مقصد مى‌باشد تا وقت معين.”
آدميت پس از نقل گفته‌هاى دولت‌آبادى درباره احتشام‌السلطنه، آن گفته‌ها را چنين ارزيابى مى‌كند: ”آن پيام خردمندانه، منطق آرايش گروه روشنفكر آزاديخواه را در همكارى با علما مى‌نماياند. طبقه روشنفكرى كه نماينده انديشه مترقى و سياست عقلى است نمى‌خواهد حركت مشروطيت به بستر شريعت‌خواهى بيفتد اما يارى دستگاه روحانى را در حد معينى مى‌طلبد. استدلال متفكر ديگر ميرزا آقاخان كرمانى را هم بياد بياوريم كه مى‌گفت: ”چون هنوز در مردم ايران فيلاسوفى، قوت ندارد” براى اصلاح كارها اگر از طايفه علما ”تا يك درجه محدودى معاونت بطلبيم احتمال دارد زودتر مقصود انجام بگيرد”. حالا كه احتشام‌السلطنه پيشرفت فكر تاسيس مجلس ملى و قانون اساسى را نويد مى‌داد و گفته بود ”آثار خوش نمايان است” انديشه‌اش را با سيد طباطبايى بميان گذارد و همكارى او را جلب كرد. تاثير روشنفكرى در نامه‌هاى خطابى كه به پيشوايان روحانى نوشته‌اند، خيره‌كننده است.” (ايدئولوژى نهضت مشروطيت ايران. ص ۲-۱۶۱)
آدميت اين دريافت از نقش روشنفكران و ابتكار عمل آنان، تاثيرپذيرى افكار عام از تعاليم سياسى عنصر مترقى و كشاندن روحانيان به واكنش و همراهى را در ديگر پژوهش‌هاى خود بازگو مى‌كند.
اما همسويى‌ها و جدايى‌ها، سازگارى‌ها و ناسازگارى‌هاى بنيادهاى فكرى، برنامه‌ها و رفتارهاى سياسى روشنفكران و روحانيان دشوارى‌ها و پيچيدگى‌هاى گوناگون در تاريخ فكر سياسى و مبارزات سياسى ايران پديد آورد.
حد تاثير روشنفكران
از ديد فريدون آدميت، نوانديشان ايرانى در قلمرو فكر مقامى كمتر از دانايان كشورهاى شرقى – عثمانى و مصر، هند و ژاپن- نداشته‌اند بلكه از بعضى جهات برتر از آنها و در پاره‌اى رشته‌ها پيشرو خردمندان شرق بوده‌اند.
از ديد فريدون آدميت ”در ميان همه انديشه‌گران مشرق هيچكس را جز سيدجمال‌الدين اسدآبادى نمى‌شناسيم كه نفوذ كلامش از جبل‌الطارق تا جاوه گسترده باشد. در آن عصر تنها مرد آسيا بود كه فكر مبارزه دستجمعى مشرقيان را عليه مغربيان متعرض استعمار پرداخت. و نيز انديشه ناسيوناليسم اسلامى، هرچه بود آفريده او بود.... همچنين در دانش سياسى و فلسفه حكومت حزبى شايد كمتر كسى را مى‌توان در مقام ميرزاملكم‌خان يافت. تنها انديشمند ژاپنى همزمانش ”فوكوزاوايوكى‌چى” متفكر اصلاحات سياسى و اجتماعى ژاپن است كه مى‌تواند همطراز او باشد... و نيز از لحاظ جامعيت فكرى و ژرف‌انديشى ميرزاآقاخان در جامعه‌هاى اسلامى كم‌نظير است. خاصه در فلسفه جهان‌بينى و مسلك انسان‌دوستى او و ملكم دو شخصيت برجسته هستند.” (انديشه‌هاى ميرزاآقاخان كرمانى. پيشگفتار ۴-۳)
با چنين دريافتى از ”مقام نوانديشان ايرانى در قلمرو فكر”، پرسش از ”حد تاثير متفكران” ايرانى در سير دگرگونى سياسى- اجتماعى ايران دوران مشروطيت، پرسشى بنيادى است و پاسخ فريدون آدميت به چنين پرسش ناگزيرى يكى ديگر پايه‌هاى بنيادى دستگاه تحليل تاريخى آدميت از روند دگرگونى‌هاى فكرى- سياسى- اجتماعى برخاسته از جنبش مشروطه‌خواهى ايران است. بررسى فريدون آدميت و پاسخ او به ”مساله حد تاثير متفكران كشورهاى مختلف در نوسازى بنيادهاى مدنى جامعه‌هاى خود” چگونه و چيست؟ آدميت مى‌نويسد:
”مسئله ديگر حد تاثير متفكران كشورهاى مختلف است در نوسازى بنيادهاى مدنى جامعه‌هاى خود. از اين ديدگاه تاثير نوانديشان ايران خيلى كمتر از نفوذ هوشمندان عثمانى و ژاپن است در تحول اجتماعى اين دو كشور. اين خود مبحث پيچيده‌اى است و عوامل گوناگونى در آن موثر افتاده‌اند. در اينجا همينقدر مى‌گوئيم كه آن تفاوت عملى بهيچوجه نتيجۀ اختلاف در كيفيت و ارزش معنوى انديشۀ ايرانى با افكار ترك و ژاپنى نبوده است، و نه پيوستگى خاصى با نظام سياسى و اجتماعى اين كشورها در مرحلۀ برخورد با تمدن اروپايى داشته است. هرچه بيشتر در آن مسئله غور و تامل كردم در اين تعليل راسخ‌تر شدم كه آن تفاوت در نقطۀ نهائيش به اختلاف در رتبۀ اخلاقى و ايمان و وطن‌دوستى و از خودگذشتگى زمامداران آن جامعه‌ها مى‌رسد.
نكتۀ بسيار بامعنى ديگر اينكه نهضت ملى مشروطيت اوج سير فكر در ايران بود؛ به آن نقطه كه رسيد مدتى درنگ نمود و در واقع از نمو طبيعى باز ايستاد و بعدها از تو تحرك يافت. و حال آنكه در هندوستان و ژاپن افق انديشه در ربع اول سدۀ بيستم خيلى ترقى كرد و انديشه‌گران برجسته و نامدارى برخاستند. و جامعۀ عثمانى گرچه هيچگاه متفكران بزرگى بخود نديد، اما تعقل سياسى در آن ديار رشدى منظم و پى‌گير يافت. تناسب مستقيمى كه ميان رشد تفكر مدنى و نظام سياسى عثمانى تحقق پيدا كرد نتيجۀ آن بود كه زمامداران ترك سرانجام خدمتگزار همان ايدئولوژى گرديدند كه اهل فكر پرداخته و رواج داده بودند.” (انديشه‌هاى ميرزاآقاخان كرمانى. پيشگفتار ص ۵)
نقش زمامداران: تفاوت در رتبه‌ى اخلاقى و وطن‌دوستى
فريدون آدميت كتاب انديشه‌هاى ميرزا آقاخان كرمانى را در آذرماه ۱۳۴۶ خورشيدى فراهم آورده بود. سه سال پس از چاپ اين كتاب و در كتاب ”انديشه‌هاى ميرزا فتحعلى آخوندزاده”، آدميت بار ديگر به پرسش ”حد تاثير متفكران”، ”تفاوت در رتبه اخلاقى و وطن‌دوستى و از خودگذشتگى زمامداران” مى‌پردازد و اين‌بار گسترده‌تر موضوع ”تغيير نظام اقتصادى”، ”طبقه متوسط” و ”رشد سياسى توده‌ها” در كشورهاى شرق را (ايران، تركيه، هند و ژاپن) بررسى مى‌كند؛ تفاوت بنيادى در دگرگونى‌هاى فكرى، اقتصادى، و اجتماعى غرب و شرق را بيان مى‌كند، و نقش و مسئوليت نخبگان و زمامداران جامعه‌هاى شرق را بررسى و مقايسه مى‌كند و بار ديگر ”اختلاف در رتبه اخلاقى و وطن‌دوستى و از خودگذشتگى زمامداران” را در متن چگونگى نسبت ”زمامداران” با ”متفكران” و ”اصلاح‌گران” برمى‌رسد.
آدميت به فرق اساسى رابطه تحول فكرى با نظام سياسى در اروپا و آسيا مى‌پردازد و مى‌نويسد: ”در قياس تاريخى سير تحول مغرب و مشرق و رابطه تحول فكرى با نظام سياسى اروپا و آسيا يك فرق اساسى هست كه البته يكصدسال پيش به روزگار ميرزا فتحعلى آن تفاوت (از لحاظ مشرق) مشهود نبود. تحول سياسى اروپا با تغيير نظام اقتصادى، و پيدايش طبقۀ متوسط، و ظهور ليبراليسم (به مفهوم وسيع كلمه)، و دگرگونى اصول علم و حكمت، و بكار بستن علوم فنى در راه ترقى جامعه- همه با هم آغاز گرديدند و همه نمو متعادلى يافتند. مجموعشان نمودهاى تحول تاريخى واحدى را تشكيل مى‌دهد كه روح تاريخ جديد را مى‌سازد. آن تطور عظيم اجتماعى از قشر متوسط جامعه شروع شد، سير صعودى نمود و هيات اجتماع را فرا گرفت. و سرانجام طبقۀ حاكم را به تغيير نظام سياسى موجود مجبور ساخت. به عبارت ديگر طبقۀ متوسط رفته رفته قدرت سياست را بدست آورد و جايگزين طبقۀ كهنه گرديد...
اما تحول مشرق در جهت عكس تحول اروپا آغاز شد: فكر تغيير و ترقى نخست در طبقۀ حاكم ظهور پيدا كرد و بر جامعه تحميل گرديد. به عبارت ديگر از سطح بالاى اجتماع به طبقۀ متوسط سرايت يافت، و خيلى به كندى راه باريكى كه حتى بچشم نمى‌خورد به قشر پايين جامعه رسيد. در اين سير عمومى مشرق‌زمين جامعه‌هايى را مى‌شناسيم كه در مراحل ماقبل اقتصاد صنعتى بودند، از پيدايش طبقه متوسط هم در آنها هنوز خبرى نبود، و تودۀ ملت يكسره فاقد رشد سياسى بود. اما همان جامعه‌ها در همان اوضاع مدنى به اخذ بنيادهاى سياسى غربى چون الغاى دولت فردى و ايجاد دولت مسئول و تاسيس حكومت قانون عرفى نايل گشتند. و در آن كشورها طبقۀ متوسط بعد از تغيير اصول حكومت، ضمن تحول اقتصادى به تدريج بوجود آمد. و اين درست در جهت عكس سير تحول اجتماعى مغرب تحقق پذيرفت.
راز كاميابى اين كشورها نه در تغيير نظام اقتصادى بود، نه در وجود طبقۀ متوسط، و نه در رشد سياسى تودۀ مردم. از اين معانى هنوز اثرى نبود. اما يك كار بزرگ انجام گرفته بود: در مرحلۀ نخست طبقۀ نخبۀ اجتماع به وجوب اخذ مدنيت اروپايى و تربيت ملت و فراهم آوردن محيط رشد اجتماعى مردم ايمان واقعى پيدا كردند. پس نظام سياسى جديد مترقى را بنيان نهادند- و اين خود با نمو اقتصادى و پيدايش طبقۀ متوسط رفته‌رفته قوام گرفت. و به دنبال آن صنف روشنفكرى كه از يك جهت نمايندۀ طبقۀ متوسط بود، روى كار آمد. چون طبقۀ جديد قدرت را بدست گرفت، در اعتقادات سياسى خود راسخ ماند و به آن اصول خيانت نكرد و جامعه را در همان راهى كه پيش گرفته بود ترقى داد. نتيجه اين شد كه نظام سياسى تازه‌اى كه در آن كشورها برقرار گشته بود، راه تحول تكاملى خود را پيمود و دستخوش هوسهاى زمامداران خودسر قدرت‌طلب نادان نگرديد. اين نتيجه‌گيرى كلى ماست از تحليل تطبيقى احوال جامعه‌هاى خاور زمين مانند ژاپن و هند و عثمانى كه به درجات مختلف در اخذ تاسيسات مدنى غربى ترقى كرده‌اند و كارشان سر و سامانى گرفته است...
به مشاهده مى‌دانيم كه در جامعۀ تركيه كه عامۀ ملت در خرد سياسى چندان ترقى نيافته‌اند، از لحاظ اصول حكومت جديد و اخذ بنيادهاى سياسى اروپايى پيشرفت درخشان كرده است.” (انديشه‌هاى ميرزا فتحعلى آخوندزاده. ص ۷-۱۶۸)
اگر راز كاميابى هند و ژاپن و تركيه نه در ”تغيير نظام اقتصادى”، نه در ”وجود طبقه متوسط” و نه در ”رشد سياسى توده مردم” بلكه در دريافت ”طبقه نخبه اجتماع” از ضرورت ”اخذ مدنيت اروپايى” و بنياد نهادن ”نظام سياسى جديد مترقى” بوده است، پس راز ناكامى مشروطيت ايران در چيست؟ مگر نه به گفته‌ى آدميت اختلافى در ”كيفيت و ارزش معنوى انديشه ايرانى با افكار ترك و ژاپنى” نبوده است و مگر نه اينكه نظام سياسى و اجتماعى اين كشورها در ”مرحله برخورد با تمدن اروپايى” تفاوت زيادى با يكديگر نداشته‌اند؟ پس، در تاريخ نوين ايران و در كدام مرحله، ”آئين حكومت مشروطه” شاهد پيشرفت بوده است؟
فريدون آدميت در اين گفتار خود تنها از دوره اول مجلس شوراى ملى همچون دوره پيشرفت ”آئين حكومت مشروطه” ياد مى‌كند و مى‌نويسد: ”... در ايران خودمان نيز با همه بى‌تجربگى و بى‌خبرى مردم از آيين حكومت مشروطه- در يك مرحله از دورۀ اول مجلس شوراى ملى اين اندازه پيشرفت حاصل شد كه مامور سياسى انگليس ”با حيرت‌زدگى” نوشت: ”نظام پارلمانى ايران از اكثر پارلمانهاى اروپا بالاتر است و از اين نظرگاه حتى با مادر پارلمانهاى دنيا قابل قياس است.”” (انديشه‌هاى ميرزا فتحعلى آخوندزاده.ص ۱۷۰)
آدميت در نتيجه گيرى مى‌گويد: ”با آن تحليل فشرده تئورى برخى از مورخان را در همبستگى مطلق حكومت مشروطيت با حد افق فكرى تودۀ مردم برهم زديم. اشتباه نكنيد، نگفتيم كه هيچ رابطه‌اى ميان نظام مشروطيت با تحول فكرى و اقتصادى و طبقات اجتماعى اساساً وجود ندارد؛ ثابت كرديم كه تناسب كامل رياضى ميان آن قضيه‌ها در بين نيست. پس بعد از اين كسانى (امثال ميرزاابوالقاسم‌خان ناصرالملك) براى ما وعظ نفرمايند كه ملت ايران شايستگى حكومت مشروطه را ندارد. يا از روى بى‌خردى يا غرض‌ورزى و يا هر دو نگويند كه مردم ايران سزاوار يك نوع مشروطيت خاصى است. بايد بفهمند كه نظام مشروطيت و حكومت قانون وجه خاص و عام ندارد؛ يا هست يا نيست. اگر هست همان است كه آفريدۀ فلسفۀ سياسى مغرب‌زمين است. و اگر نيست، شريعت مشروطيت‌ساز نيست.” (همان.ص ۱۷۱)
فريدون آدميت، اين نتيجه‌گيرى از گفتار خود را در سال هزار و سيصد و چهل و نه خورشيدى بيان كرد تا كسانى نگويند ملت ايران شايستگى حكومت مشروطه را ندارد.
آخرين اثر پژوهشى آدميت در جنبش مشروطه‌خواهى ايرانيان كتاب ”مجلس اول و بحران آزادى” است فراهم آمده در سال هزار و سيصد و هفتاد خورشيدى.
آدميت به سير دگرگونى‌هاى فكرى و سياسى و اجتماعى دوران پس از مشروطيت، كودتاى ۱۲۹۹ خورشيدى و سلسله‌ى پهلوى نمى‌پردازد. اما آنجا كه به مقايسه‌ى تركيه و ايران مى‌پردازد و دوره‌ى مجلس اول را تنها دوره‌ى پيشرفت ”آئين حكومت مشروطه” مى‌نامد به گونه‌اى ظريف ديدگاه خود را درباره‌ى استبداد و ديكتاتورى سلسله‌ى پهلوى را بيان مى‌كند.
ديديم پژوهش‌هاى آدميت به دگرگونى‌هاى فكرى پيش‌زمينه‌ى مشروطيت و تلاش‌هاى سياسى دوره‌ى گرفتن ”فرمان مشروطيت” و سپس مجلس اول شوراى ملى برمى‌گردند اما بازخوانى يكى دو اشاره‌ى كوتاه و ظريف آدميت به گرده‌هاى اجتماعى دوران جديد خواندنى است.
آن گروه‌هايى كه در تاريخ قرن اخير و عصر حكومت ملى اثر نهادند، يا دسته‌هايى كه در روند حاكميت قانون نقش منفى داشته‌اند.
آدميت در بررسى نقش ”طبقه تربيت‌يافتگان جديد” كه در زمره خدمتگزاران دولت بشمار مى‌رفتند، مى‌نويسد: ”اين گروه كه در طول نسل پيش بار آمده وعده‌شان خيلى بيشتر از آن بود كه در بدو امر بنظر مى‌آيد در اين زمان پايگاه معتبرى بدست آورده بودند. برخى به پايه رهبرى رسيده، برخى ديگر هنوز راه ترقى در پيش داشتند كه به رهبرى برسند. اساساً اهميت اجتماعى طبقه ديوانى را، خواه در سنت دبيرى و مستوفيگرى و خواه در نظام ادارى جديد، نبايد كم گرفت. تواناترين دولتمدارانى كه در تاريخ قرن اخير و عصر حكومت ملى اثر نهادند، و حتى نمايندگى مهمترين جريان‌هاى ملى تاريخى را داشتند از گروه ديوانيان برخاستند.” (ايدئولوژى نهضت مشروطيت ايران. ص ۱۴۸)
نياز به چندان درنگ نيست تا رويداد ملى شدن نفت و رهبرى و نمايندگى اين جنبش ملى را در اين فراز كوتاه آدميت به خاطر آوريم.
فريدون آدميت كنايه‌اى هم دارد به ”جماعت قزاق”، ”جماعتى كه به هر حالتى تهديدكننده حكومت ملى بود”. آدميت در بخش ”حقوق اساسى” و در گفت و گو از ”تدوين قانون اساسى” در مجلس اول شوراى ملى، اشاره‌اى دارد به بحث ”انتظام مجلس” و سپس آن كنايه به ”جماعت قزاق”.
آدميت مى‌نويسد: ”وجهۀ نظر كلى مجلس را در جلوگيرى از اعمال قدرت دولت باز از اينجا مى‌توان شناخت كه مجلسيان، بهيچ صورتى نمى‌خواستند پاى ماموران انتظامى حكومت به حوزۀ مجلس بازگردد. طرح قانون اساسى ماده‌اى داشت داير بر اينكه: براى انتظام مجلس ”يكدسته مامورين نظميه در تحت اوامر مجلس قرار خواهد بود”. مجلس روى آن خط بطلان كشيد، نه به دليل اينكه ربطى با قانون اساسى نداشت، بلكه استدلال شد: ”اگر مراد از انتظام، انتظام داخلى مجلس باشد كه اين مساله از وظايف معينه و در عهدۀ رييس [مجلس] است”. و اگر مقصود انتظام بيرون مجلس است كه ”انتظامات بطور عموم به‌عهدۀ نظمىۀ مملكت است، و تخصيص به مجلس لازم نيست”.
تاكيد نمايندگان به مسئوليت حفظ نظم، داخلى مجلس، براى منع دخل و تصرف جماعت قزاق بود، جماعتى كه به هر حالتى تهديدكنندۀ حكومت ملى بود. همان سخنان چند سال بعد تكرار گشت. اما اين‌بار ميان فرمانده قشون و رييس مجلس. اولى انتظام عمومى را وظيفۀ خود مى‌دانست. رييس مجلس به درشتى به او پاسخ داد: ”در مجلس شوراى ملى هيچ قوۀ خارجى حق مداخله ندارد”. به او اجازۀ مداخله نداد.” (ايدئولوژى نهضت مشروطيت ايران ص ۱- ۳۹۰)
فريدون آدميت كتاب ”ايدئولوژى نهضت مشروطيت ايران” را در سال هزار و سيصد و پنجاه و پنج خورشيدى فراهم آورده است و مى‌بينيم در گفت و گو از ”انتظام مجلس اول”، اشاره‌اى دارد به ”همان سخنان كه چند سال بعد تكرار شد” و بدون نام بردن از رضاخان سردارسپه كه نخست‌وزير و فرمانده كل قشون بود، در پانويس مى‌نويسد: ”ميرزاحسين‌خان موتمن‌الملك رييس مجلس بود” و ذهن خواننده را مى‌كشاند به سال هزار و سيصد و سه خورشيدى و درگيرى و مشاجره رضاخان سردار سپه با مجلس و رييس مجلس تا ”جماعت قزاق”را كه ”به هر حالتى تهديدكننده حكومت ملى بود” در هيئت تازه و نام جديد يادآور خواننده كند.
باور به بنيادهاى فلسفه تعقلى جديد
با نگاه به پژوهش‌هاى فريدون آدميت، سرچشمه‌ها، بنيادها و جلوه‌هاى انديشه‌ى ترقى در دهه‌هاى پيش از مشروطيت و در طلوع مشروطيت را ديديم.
اما دلبستگى و دفاع فريدون آدميت از جنبش مشروطه‌خواهى ايران، از حاكميت ملى و از حاكميت قانون و نقد او از گرايش‌هاى غيرعقلانى شريعت‌مدارانه و روش‌هاى استبدادى عرفى، ريشه دارد در آگاهى و باور ژرف او به بنيادهاى فلسفه تعقلى نوين.
مى‌توان نگاهى داشت به مفهوم‌هاى بنيادى در فلسفه سياسى، فكر تاريخى و نيز پايه‌هاى دستگاه تحليل تاريخى فريدون آدميت در بررسى جنبش مشروطه‌خواهى ايران.
فريدون آدميت به فلسفه تعقلى نوين و ارزش‌هاى عصر روشنگرى باور دارد؛ به ليبراليسم باور دارد و به تاكيد خودش به ليبراليسم به معناى وسيع كلمه، در عام‌ترين معنا. آدميت باور دارد به وحدت تاريخ و سير تكاملى تاريخ، به پيشرفت جامعه بشرى همچون ارزشى جهانى‌روا.
در ليبراليسم، آزادى فكر را ارزش بنيادى مى‌داند و در مفهوم دموكراسى تمايز ميان دموكراسى سياسى و اجتماعى را امرى اعتبارى مى‌داند نه مطلق، عرضى، نه ماهوى.
آدميت مى‌نويسد: ”در بحث كلى فلسفه سياست همانطور كه تكيه‌گاه فكرى دموكراسى سياسى همانا فرديت است، پايه‌اش انتخابات آزاد همگانى و آزادى‌هاى اجتماعى و جلوه‌اش نظام پارلمانى است- منشاء دموكراسى اجتماعى اصالت جمع است، پايه‌اش عدالت اجتماعى، از ميان بردن نابرابرى‌هاى اجتماعى، مساوات اقتصادى و بالاخره اجتماعى ساختن قدرت اقتصادى و سياسى.
در فلسفه سياسى ما آن تمايز ميان دموكراسى سياسى و اجتماعى امرى اعتبارى است نه مطلق، عرضى است نه ماهوى. دموكراسى مفهوم كلى است كه در تاريخ متحول تكامل پيدا كرده، دموكراسى سياسى و اقتصادى و اجتماعى را در بر مى‌گيرد مساله لطيف فلسفه حكومت جديد در نسبت تاليفيه آن عناصر دموكراسى است. طريقت آن تاسيس سياست نيكو است و موضوعيتش تامين نيازمندى‌هاى انسانى در جامعه متغير. دموكراسى كه مجموع آن عناصر را در بر نداشته باشد سياست ناقص است، سوسياليسمى هم كه از آن عناصر دور باشد سوسياليسم تقلبى است و مردود.” (ايدئولوژى نهضت مشروطيت ايران. ص ۲۷۰)
به نظر مى‌رسد آن همدلى و گرايش به سوسيال دموكراسى دوران جنبش مشروطه‌خواهى ايران كه اينجا و آنجا در تحليل‌هاى تاريخى آدميت نمود مى‌يابد در بنيادهاى آن ”فلسفه سياسى ما” ريشه داشته باشد، فلسفه سياسى‌اى كه تمايز ميان دموكراسى سياسى و اجتماعى را امرى اعتبارى مى‌داند نه مطلق، عرضى نه ماهوى. فريدون آدميت در كار تاريخ نويسى بر اين باور است كه ”تفكر تاريخى عنصر اصلى تاريخ نويسى جديد است،...كار مورخ گرد آوردن واقعيات از هر قبيل و تلمبار كردن آنها به صورت خشكه استخوان در موزۀ آثار باستانى نيست... آنچه به تاريخ روح و معنا مى‌دهد گنجاندن كل ريزه وقايع در متن تاريخ نيست بلكه دست يافتن به گذشته زنده و شناخت جريان تاريخ است. مورخ با بصيرت تاريخى از انبوه واقعيات مهم ترين و با معنى ترين شان را مشخص مى‌كند، چگونگى وقوع هر حادثه را به درستى و علت يا علل آن را به دست مى‌دهد، رابطه منطقى توالى وقايع را مى‌سنجد و با تحليل و تفسير وقايع تصويرى هر چه دقيق تر و روشن تر از جريان تاريخ ارائه مى‌دهد” (مجلس اول و بحران دموكراسى، ديباچه، ص ۱۴)
آدميت در باره‌ى كتاب ”مجلس اول و بحران دموكراسى ” مى‌نويسد اين كتاب در تاريخ سياسى عصر حكومت ملى تا پايان كار مجلس مؤسس است و سپس در بيان روش پژوهش خود مى‌نويسد: ”تاريخ سياسى و فلسفه سياسى را معمولأ مجزا از هم مطالعه مى‌كنند اما اگر جوهر فلسفه سياسى مساله ماهيت و تنظيم قدرت باشد، و جوهر تاريخ سياسى مساله به كار بستن قدرت، تاريخ سياسى و فلسفه سياسى الزامأ بهم پيوند خورده، چنانكه ابهامات فلسفه سياسى را حوادث و واقعيات سياسى مى‌توانند روشن نمايند و حادثه‌هاى سياسى بدون زمينه فكرى آنها قابل درك و سنجش نيستند”. (همان، ديباچه، ص ۱)
فريدون آدميت، جنبش مشروطه‌خواهى ايران را با روش تاريخنگارى مدرن و با نظرداشت شيوه‌اى منظم و منسجم در متن آشنايى و رويارويى تمدن‌هاى كهن مشرق با تمدن نوين مغرب برمى‌رسد؛ مفهوم ”ترقى” را در همه بنيادها و جلوه‌هاى آن بازمى‌نماياند؛ روشنفكران و تربيت‌يافتگان ايران را پيام‌آوران انديشه‌هاى سياسى نوين معرفى مى‌كند، سرچشمه آشنايى و شناخت روشنفكران ايرانى را به تاكيد اروپا و بويژه فرانسه و انگليس مى‌داند، همسويى روشنفكران، روحانيان، و بازرگانان را در جنبش مشروطه‌خواهى نشان مى‌دهد، ناسازگارى سرشتى ميان انديشه‌هاى تعقلى نوين و بنيادهاى فكر سنتى و شريعت‌خواهانه را بازمى‌نماياند، و سرانجام تفاوت در تحول فكرى سياسى و اجتماعى غرب و شرق را بيان مى‌كند و بر نقش نخبگان سياسى و زمامداران در بنياد نهادن ”نظام سياسى جديد مترقى” تاكيد مى‌ورزد.
فريدون آدميت با پژوهش گسترده در تاريخ جنبش مشروطه‌خواهى و بررسى ديدگاه‌ها و انديشه‌هاى متفكران و تربيت‌يافتگان ايران نشان مى‌دهد كه بسيارى از مفهوم‌هاى فلسفى و سياسى تمدن نوين غرب بدست پيام‌آوران انديشه ترقى‌خواهى در پهنه‌ى فكر و سياست ايران راه يافته بود و از آن ميان مفهوم‌هاى نوين: ”ملت”، ”دولت”، ”وطن”، ”ناسيوناليسم”، ”حاكميت ملى”، ”حاكميت قانون”، ”اراده ملت”، ”دولت ملى”، ”كنستيتوسيون”، ”قانون اساسى”، ”حقوق اساسى”، ”پارلمان”، ”جمهور ملت” و ”تفكيك قدرت دولت از قدرت روحانى”.
آدميت همچنين نشان داد كه دست كم از دوره صدارت ميرزاحسين‌خان سپهسالار، و از پس آشنايى با مفهوم‌هاى فلسفه سياسى نوين، نخبگان سياسى و متفكران ايرانى براى تاسيس ”پارۀ تاسيسات مترقى غربى” تلاش كرده‌اند. تلاش براى سامان دادن ”دولت منتظم” تاسيس ”مجلس تنظيمات”، ”مجلس وزيران”، ”شوراى دولتى” و ”عدليه”؛ ارائه طرح‌هايى براى دگرگونى اقتصادى، سرمايه‌گذارى، تاسيس كارخانه‌هاى صنعتى، تاسيس بانك، كشيدن راه آهن، واگذارى اراضى خالصه به دهقانان و... در كارنامه‌ى نخبگان سياسى، زمامداران اصلاح‌گر و متفكران ايرانى به چشم ميخورد.
فريدون آدميت نشان داد كه ايران پيشينه‌ى انديشه‌ى تجددخواهى و ترقى‌خواهى دارد و جامعه‌ى ايرانى برهوت انديشه‌ى سياسى نبوده تا كسى يا كسانى، عرفى مسلكان يا شريعت‌پناهان خودكامه ادعا كنند كه ايران شايسته آزادى و دموكراسى نبوده يا نيست. پژوهش‌هاى فريدون آدميت در تاريخ دگرگونى‌هاى فكرى- سياسى و در تاريخ جنبش مشروطه‌خواهى ايرانيان در شمار دستاوردهاى فكرى روشنفكرى ايران است در راه دستيابى ملت ايران به آزادى و دموكراسى.
*[در زمينه‌ى دگرگونى‌هاى اجتماعى، اقتصادى و طبقاتى پيش از انقلاب و نيز سى‌ساله پس از انقلاب دو كتاب تازه منتشر شده در ايران، پژوهش‌هاى تازه‌اى هستند: ”طبقات اجتماعى، دولت و انقلاب” نوشته‌ى احمد اشرف و على بنوعزيزى با ترجمه سهيلا ترابى فارسانى (انتشارات نيلوفر.تابستان ۱۳۸۷)، و ”طبقه و كار در ايران” نوشته‌ى سهراب بهداد و فرهاد نعمانى با ترجمه محمود متحد (انتشارات آگاه. پاييز ۱۳۸۷)]
فهرست كتاب‌ها و نوشته‌هاى فريدون آدميت:
۱- اميركبير و ايران. ۴- ۱۳۲۳ خورشيدى
۲- فكر آزادى و مقدمه نهضت مشروطيت. ۱۳۴۰ خورشيدى
۳- برخورد عقايد و تكامل پارلمانى در مجلس اول. مجله سخن ۱۳۴۴
۴- انديشه‌هاى ميرزاآقاخان كرمانى. ۱۳۴۶
۵- انديشه‌هاى ميرزاعبدالرحيم طالبوف تبريزى.۱۳۴۶
۶- انديشه‌هاى ميرزافتحعلى آخوندزاده.۱۳۴۹
۷- انديشه ترقى و حكومت قانون. ۱۳۵۱
۸- فكر دموكراسى اجتماعى در نهضت مشروطيت ايران. ۱۳۵۴
۹- ايدئولوژى نهضت مشروطيت ايران. ۱۳۵۵
۱۰- افكار اجتماعى و سياسى و اقتصادى در آثار نشر نشده دوران قاجار همراه هما ناطق. ۱۳۵۶
۱۱- عقايد و آراى شيخ فضل‌الله نورى. كتاب جمعه شماره ۳۱. ۱۳۵۹
۱۲- آشفتگى در فكر تاريخى(رساله). ۱۳۶۰
۱۳- شورش بر امتيازنامه رژى. ۱۳۶۰
۱۴- مجلس اول و بحران آزادى. ۱۳۷۰
۱۵- تاريخ فكر از سومر تا يونان و روم، ۱۳۸۶ بخش اول اين كتاب ۱۳۶۳ چاپ شده است.
