‏  روشنفکری فقیهانه ‏

‏
مسأله: فردی مدعی است که خدا با او سخن گفته است و به او مأموریت داده تا پیام او را به اطلاع مردم برساند. همین فرد ‏ادعا دارد که "کلام خدا" از طریق یک واسطه به اطلاع او رسیده است.‏
پرسش: آیا این ادعا قابل اثبات است؟ ‏
پاسخ: روشن است که با هیچ دلیل و برهانی نمی توان این ادعا را اثبات کرد(به تعبیر فیلسوفان مسلمان ، نبوت خاصه قابل ‏اثبات نیست، برای اینکه بر امر خاص نمی توان اقامه ی برهان کرد). دینداران در طول تاریخ حتی یک دلیل برای اثبات ‏این ادعا که خدا با شخص خاصی سخن گفته است، ارائه نکرده اند. به تعبیر دیگر، کسی جز خود شخص واجد تجربه، ‏امکان و حق ندارد که مدعی شود خدا با آن شخص خاص سخن گفته است. برای اینکه جز خود آن شخص هیچ کس دیگری ‏نمی تواند(امکان ندارد) از وقوع آن رویداد با خبر شود. استناد به سخن خود آن شخص ،برای موجه کردن ادعایش در ‏خصوص سخن گفتن خدا با او، موجه نیست. معقول کردن این مدعا، نیازمند اثبات چند پیش فرض است :‏
الف- اثبات وجود خدا. ‏
ب- اتبات اینکه خدا موجودی متشخص و انسانوار است ، تا سخن گفتن او معقول باشد. برای اینکه اگر خدا موجودی غیر ‏متشخص باشد، سخن گفتن خدا معنا نخواهد داشت.‏
ج- اثبات اینکه ارتباط خدا و آدمیان ، ارتباط گفت و شنودی(دیالوگی) است.‏
اثبات این قضایا اگر ناممکن نباشد، بسیار دشوار است. مومنان برای هیچیک از این مدعیات براهین معتبری ارائه نکرده ‏اند که مورد تصدیق همه ی عقلا قرار گیرد[1].راسل و پوپر دو تن از فیلسوفان تحلیلی قرن بیستم اند که خداناباور بودند. ‏کانت یکی از عقلای بزرگ جهان است. او با اینکه از راه اخلاق وجود خدا را می پذیرفت ، اما تمام براهین اثبات صانع را ‏بی اعتبار تلقی می کرد. تاریخ بشری نشان می دهد که خدا باوران و خداناباوران به تکافوی ادله رسیده اند و هیچیک ‏توانایی قانع کردن دیگری را ندارد. ‏
به فرض آنکه وجود خدا با براهین معتبر اثبات شده باشد،ولی خدا باوران تصور واحد و یکسانی از چیستی خدا ندارند. ‏بسیاری از مومنان اوصاف و افعال انسانی به خدا نسبت می دهند.اما به نظر برخی از خداباوران، خدا "بکلی دیگر"و بیان ‏ناپذیر ‏‎(ineffable)‎‏ است و تشبیه او با آدمیان ناپذیرفتنی است( به تعیر قرآن: لیس کمثله شی، شوری، 11 – علی بن ابی ‏طالب هم معتقد بود که کمال توحید نفی صفات از خداوند است ، نهج البلاغه، خطبه اول). به نظر پل تیلیش ، خداوند ‏موجودی "متعالی" یا " به کلی دیگر" است.خداوند "ورای" همه ی صفات انسانی است و با محمولهای زبان ما قابل ‏توصیف نیست. به نظر او ، اگر درباره خداوند به همان نحو سخن بگوییم که درباره مخلوقات سخن می گوییم به ورطه ‏تشبه ‏‎(anthropomorphism) ‎فرو خواهیم افتاد. جملاتی از قبیل"یهوه با پیامبران سخن گفت" و "خداوند شبان من است" ‏نمادین هستند. همه ی اوصاف، نسبت ها و فعالیت هایی که به خداوند نسبت داده می شود، نمادین ‏‎(symbolic)‎‏ هستند. ‏
حتی اگر اثبات وجود خدای متشخص انسانوار امکان پذیر باشد ، اثبات عقلی سخن گفتن خدا با "یک شخص خاص" محال ‏است. اینک نوبت آن است که نگاهی دقیق تر به اصل مدعا بیندازیم. بنابر ادعای مسیحیان، خداوند در شخص عیسی مسیح ‏تبدیل به بشر شد(اصل تجسد ‏‎(The Incarnation‏ ، به نظر آنها ، عیسی در عین حال کاملاً خدا بود. بگمان فیلسوفان و ‏متکلمان مسیحی، آموزه ی تجسد معقول است و لاجرم آنها معقولیت اعتقاد به خدا بودن مسیح را تصدیق می کنند.بدینترتیب ‏، سخن گفتن مسیح همانا سخن گفتن خداست. بنابر روایت قرآن ، خداوند در وادی طور و طوی بدون حجاب و واسطه با ‏موسی سخن گفته است(نسأ، 164 – قصص،30). مطابق روایت قرآن ،سخن گفتن خدا با حضرت محمد ، با واسطه بوده ‏است.جبرئیل سخنان خدا را به پیامبر منتقل کرده است(بقره،97 – نحل، 102).اما جبرئیل کیست و دارای چه سرشتی است؟
مطابق روایت قرآن ، اولین ملاقات پیامبر با جبرئیل در غار حرا پس از مراقبه ای طولانی رخ داد. جبرئیل در هیبتی ‏عظیم و شکوهمند بر او ظاهر می گردد و کتابی پیچیده در حریر به حضرت عرضه می دارد و می گوید بخوان. جبرئیل ‏کلام الهی را بر وی نازل می کند. در سوره نجم داستان مواجهه پیامبر با جبرئیل نقل شده است. پیامبر در حالی که در کنار ‏درخت سدر ایستاده بود، جبرئیل را مشاهده کرد. درخت سدر تنها درخت قابل رشد در منطقه عربستان بود. پیامبر وقتی در ‏غار حرا می نشست، درختان سدر در مقابلشان بود. مطابق روایت قرآن پیامبر جبرئیل را دید که در کنار آخرین درخت ‏ایستاده بود.مطابق احادیث ، جبرئیل به صورت جوان خوشرویی به نام دحیه کلبی بر حضرت ظاهر می شده است : و لقد ‏رائه انزله اخری سدره المنتهی: او را دیگر بار باز هم بدید ، نزد سدره المنتهی(نجم، 13 و 14). مفسرین چون جبرئیل را ‏موجودی غیر مادی می دانند، آیه را تأویل کرده و مدعی شده اند که جبرئیل یکی از عقول مجرده است و سدره المنتهی را ‏هم یکی از عوالم علوی فرض کرده اند. به گفته علامه طباطبایی، منتهی، منتهای آسمانهاست(المیزان، ج 19، ص 49). در ‏سوره مریم هم آمده است که جبرئیل به صورت انسان بر مریم ظاهر شد(مریم، 17 و 18). مطابق روایت قرآن، جبرئیل ‏موجودی است که در صورت انسانی قابل مشاهده است و با افرادی خاص وارد گفت و گو می شود. پس تمام ادعای پیامبر ‏اسلام این است که جبرئیل کلام خدا را به اطلاع او رسانده است.‏
‏1-پروژه عقلانی کردن معتقدات دینی قادر به اثبات آموزه های دینی نیست. معقول سازی معتقدات، حداکثر کاری است که ‏فیلسوفان و متکلمان انجام می دهند. به تعبیر دیگر، معقول سازی آموزه های دینی، صورتی از "استنتاج بهترین تبیین" ‏‎(Inference to the best explanation)‎‏ است. داده های فراوانی وجود دارند که نیازمند تبیین است. مدل های مختلفی ‏برای تبیین داده ها ارائه می شود. هر مدلی که در میان تبیین های بدیل ، بهترین تبیین موجود از آن داده ها را به دست دهد، ‏از منظر معرفت شناسانه بر تبیین های رقیب رجحان خواهد داشت. به عنوان نمونه ، هر مدلی از خدا باید داده هایی چون ‏وجود شر در عالم، مسأله ی جبر و اختیار، غیبت خدا از جهان و ... را هم تبیین نماید. از این رو باید دید کدامیک از دو ‏مدل رقیب خدای متشخص انسانوار و خدای غیر متشخص ، این گونه داده ها را بهتر تبیین می کنند. برای معقول سازی ‏وحی هم چندین مدل رقیب وجود دارد که باید قدرت تبیین کنندگی هر یک از آنها مد نظر قرار گیرد.‏
‏2-مفسران متون مقدس دینی، آموزه های متون مقدس را که با عقل (علم و فلسفه و...) تعارض داشته باشند ، تأویل می کنند. ‏موارد زیر قابل ذکر است:‏
دست های خدا گشاده است(مائده، 64). دست خدا بالای دستها یشان است(فتح، 10). خدا آدم را با دو دست خود ‏آفرید(ص،75).رنگ خدا بهترین رنگ است(بقره، 138).خدا تیراندازی کرده و کافران را کشته است(انفال، 17). مفسران ‏تمام این موارد را تأویل می کنند.برای اینکه با عقل فلسفی که می گوید خدا موجودی مادی نیست، تعارض دارند. از همین ‏قبیل است این نوع آیات: خدا را چرت و خواب فرا نمی گیرد(بقره، 255).فراموش کار نیست(طه،52 – مریم،64). خرید و ‏فروش می کند(توبه، 111).قرض الحسنه می گیرد و بهره می دهد(حدید، 11و 18).‏
مطابق متافیزیک فیلسوفان مسلمان، خدا صرف الوجود است، هیچ جنبه ی امکانی – فقری در او یافت نمی شود، حرکت، ‏خروج از قوه به فعل است. حرکت در موجوداتی امکانپذیر است که از همه جهت "بالفعل"نیستند. خدا فعلیت محض است. ‏لذا تغییر حال نمی دهد. مفسران فیلسوف مشرب ، آیاتی که حاکی از تغییر حال خداست را ،برای رفع تعارض ،تأویل کرده ‏اند. مانند: خشمگین کردن خدا و به واکنش واداشتن او(احزاب،57 – و آیات بسیار دیگر)، دشمن داشتن خدا(بقره،98)، ‏مکر ورزیدن خدا(آل عمران ، 54- اعراف،99- یونس،21)، فریب کار بودن خدا(نسأ، 142)، حیله ورزی خدا(طارق،15و ‏‏16)، رعب افکنی خدا(آل عمران،151- انفال، 12- احزاب،26)، گمراه سازی انسانها توسط خدا(نسأ، 143- انعام،39و ‏‏125)، انتقام گرفتن خدا(مائده،95-اعراف، 136- دخان،16- زخرف،55). ‏
متدولوژی تفسیری مفسران چنین است که ابتدا در مباحث برون دینی اصلی را می پذیرند، آنگاه آیاتی که با آن اصل ‏تعارض داشته باشد را تأویل می کنند. آیات قرآنی که خدا را موجودی مادی-جسمانی معرفی می کنند ، محدود به موارد یاد ‏شده نمی باشد، موارد بسیار دیگری هم وجود دارد که مفسران را وادار به تأویل کرده است. به عنوان نمونه: ‏
الرحمن علی العرش استوی:خدا روی تخت نشسته است ( طه، 5).‏
و تری الملئکه حافین من حول العرش:و فرشتگان را می بینی که گرد عرش خدا حلقه زده اند(زمر، 75).‏
در اینجا خدا موجود متشخصی است که بر روی تختی نشسته که فرشتگان به دورش حلقه زده اند.در زبان عربی به تختی ‏که آدمی روی آن می نشیند، عرش می گویند. در زبان عربی عرش به معنای عوالم فوق طبیعت به کار نرفته است، اما ‏فیلسوفان مسلمان برای رهایی از جسمیت یافتن خدا، ادعا کرده اند که عرش به معنای عوالم دیگر است و بر همین اساس ‏عالم کرسی، عالم لوح، عالم قلم و ... ساخته اند.علامه طباطبایی در این زمینه می نویسد:"عرش همانطوری که مقام تدبیر ‏عام عالم است و جمیع موجودات را در جوف خود جای داده همچنین مقام علم نیز هست، و چون چنین است قبل از وجود ‏این عالم در حین وجود آن و پس از رجوع مخلوقات به سوی پروردگار نیز محفوظ هست"[2].در قرآن آمده است:‏
و هم الذی خلق السموات و الارض فی سته ایام و کان عرشه علی الماء: اوست که آسمان و زمین را در شش روز آفرید و ‏عرش او بر روی آب بود(هود، 7).‏
مطابق نظر علامه طباطبایی :"بر آب بودن عرش کنایه است از اینکه مالکیت خدای تعالی در آن روز مستقر بر این آب بود ‏که گفتیم ماده حیات و زندگی است، چون عرش و تخت سلطنت هر پادشاهی عبارت است از محل ظهور سلطنت ‏او"[3].درست است که بسیاری از مفسران خدای متشخص انسانوار سلطانی را پذیرفته اند، اما چون او را موجودی غیر ‏مادی می دانستند، مجبور شده اند بسیاری از آیات قرآن را تأویل کنند.‏
به عنوان مثالی دیگر، قرآن قلب را به عنوان یکی از ابزارهای شناخت معرفی می کند(حج، 46- انعام،25- اعراف،179- ‏توبه،87 و 93- نحل،22- اسرا، 36 و 46 – محمد،24). علامه طباطبایی و دکتر بهشتی از این معنا دفاع کرده اند. ‏برخلاف نظر گذشتگان، علم امروز به این معنا قائل نیست. قرآن علم به قیامت، زمان نزول باران و ذکور و اناث بودن ‏فرزند در رحم مادر را از علوم اختصاصی خداوند معرفی می کند(لقمان، 34). طبری در جامع البیان،طوسی در التبیان فی ‏تفسیر القرآن، فخر رازی در مفاتیح الغیب و طبرسی در مجمع البیان، آیه را همین گونه معنا کرده اند.علامه طباطبایی هم ‏در المیزان از همین معنا دفاع کرده است[4]. اما دانش هوا شناسی و علم پزشکی کنونی زمان بارش باران و جنسیت نوزاد ‏در رحم مادر را دارا هستند. یکی دیگر از موارد تعارض علم و دین، راندن ابرها به وسیله ی فرشتگان است . قرآن می ‏گوید:فالزاجرات زجرا:سوگند به آن فرشتگان که ابرها را می رانند(صافات، 2). در پاره ای از روایات آمده است که ‏‏"رعد" فرشته ای است که ابرها را می راند:"احمد بن حنبل و ترمذی روایتی از ابن عباس نقل کرده اند که نسائی نیز آن را ‏صحیح دانسته است. ابن عباس می گوید: یهود نزد پیامبر(ص) آمدند و گفتند: به ما بگو رعد چیست؟ فرمود: یکی از ‏فرشتگان الهی و مأمور ابرهاست. تازیانه ای از آتش در دست دارد که با آن ابرها را به جایی می راند که خداوند امر ‏کند.پرسیدند:پس این صدایی که می شنویم چیست؟ فرمود:صدای همان فرشته است. ابن مردویه ار عمربن نجاد اشعری ‏روایت کرده است که پیامبر فرمود : رعد فرشته ای است که ابرها را می راند و برق چشم فرشته ای است که روفیل نام ‏دارد. همو از جابربن عبدالله روایت کرده است که پیامبر(ص) فرمود:فرشته ای بر ابر گماشته اند که اطراف آن را جمع می ‏کند و بلندی هایش را استوار می سازد.تازیانه ای در دست دارد که چون بلند کند برق می زند، چون ابرها را باز راند،رعد ‏به گوش می رسد و چون بر آن ها زند، صاعقه می گردد"[5]. در تمام این موارد چاره ای جز تأویل وجود ندارد.‏
مفسران در صورت تعارض وحی با عقل و علم، به شیوه دیگری هم متوسل شده اند. ادعا این است که این موارد، مصداق ‏به لسان قوم سخن گفتن است. به عنوان نمونه، علم و عقل امروزین وجود موجودی به نام جن را تأئید نمی کنند.از اینرو ‏برخی مدعی شده اند که آیات قرآن در خصوص جن،مصداق به لسان قوم سخن گفتن است. به گمان بهالدین خرمشاهی لسان ‏قوم بازتاب آگاهانه و عامدانه فرهنگ زمانه در قرآن است:" راقم این سطور بر آن است که فرهنگ یعنی آداب و عادات و ‏عقاید و معارف و رسوم و مناسبات و جهان بینی مردمان عصر نزول قرآن(و طبعاً مقادیری از فرهنگ یا شبه فرهنگ ‏جاهلیت) عالماً و عامداً به صلاحدید صاحب قرآن ، خداوند سبحان، در کلام الله قرآن راه داده شده است ، نه اینکه قهراً و ‏طبعاً راه یافته است"[6].‏
وی در توضیح نظر خود می نویسد:"خداوند صاحب قرآن به همانگونه که قطعه یا قطاعی از زبان مردم عربسان سده هفتم ‏میلادی ، یعنی زبانی با زمان و مکان و تاریخ و جغرافیای معین و معلوم برای بیان وحی خود استفاده برده است، به ‏همانگونه قطعه یا قطاعی هم از کل فرهنگ آن عصر برگرفته است، تا بر مبنای آن بتوان نامتناهی را در متناهی بازگفت و ‏دریا را در برکه انعکاس داد، لذا اگر در قرآن کریم هیئت بطلمیوسی یا طب جالینوسی منعکس باشد ، نباید انکار کرد و اگر ‏پیشرفت علم، هیئت بطلمیوسی یا طب جالینوسی را ابطال کند نباید نتیجه گرفت که احکامی از قرآن را ابطال کرده است، ‏زیرا قرآن فرهنگ زمانه را باز یافته است، نه لزوماً و در همه ی موارد، حقایق ازلی و ابدی را"[7].‏
‏ از نظر آقای خرمشاهی ،یکی از مصادیق تعارض علم و دین، و بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن، وجود موجودی به نام ‏جن در قرآن است: "در قرآن کریم هم سخن از وجود جن می رود و سوره ای به نام جن و در شرح ایمان آوردن بعضی از ‏آنها و در استماع مجذوبانه آنان از آیات قرآن هست(سوره جن= سوره هفتاد و دوم) ، حال آنکه بعید است علم یا عالم امروز ‏قایل به وجود جن باشد"[8] ، " چون جن و پری در ادبیات قوم عرب از رواج کاملی برخوردار بوده، که قرآن کریم سوره ‏ای به نام جن آورده و در شرح حال ایمان آوردن بعضی از آنها و استماع مجذوبانه آنان، آیاتی را نازل کرده"[9].‏
اگر موجودی به نام جن وجود نداشته باشد و قرآن صرفاً فرهنگ زمانه را بازتاب داده باشد، موجودی به نام شیطان هم ‏وجود نخواهد داشت، برای اینکه شیطان یکی از جنیان است:‏
و اذ قلنا للملئکه اسجدوا لادم فسجدوا الا ابلیس کان من الجن ففسق عن امر ربه : و آنگاه که به فرشتگان گفتیم که آدم را ‏سجده کنید، همه جز ابلیس که از جن بود و از فرمان پروردگارش سر بتافت سجده کردند(کهف، 50). به اضافه رحمن،14 ‏و 15- ص 75و 76.‏
شیطان نقش عظیمی در جهان هستی دارد. شیطان آدمیان را وادار به بدی و فحشا می کند و به حرام می اندازد(بقره، 169-‏‏168). شیطان به صورت انسان بر مشرکان قریش ظاهر شد و آنها را فریفت که من امان دهنده به شما هستم ولی در میانه ‏ی جنگ گریخت(انفال، 48- حشر، 16). در قیامت با جهنمیان گفت و گو می کند و به آنها می گوید که چگونه آنها را فریب ‏داده است(قصص،63- ابراهیم،22- بقره، 167و166). ایوب را بسیار رنج داد و از سه سو باران بلا بر سر ایوب ‏ریخت:مال و خانواده و اندامش و در نهایت از طریق همسرش(ص، 41). در خواندن وحی تمام پیامبران اخلال کرده ‏است(حج، 52). قدرت شیطان آنقدر زیاد است که می گوید قصد دارد به دست آدمیان خلقت خداوند را دگرگون ‏کند(نسأ،119). اگر شیطان وجود نداشته باشد، آنهمه نقش و کارکردی که قرآن برای وی در هستی و جامعه بشری در نظر ‏گرفته چه می شود؟
اگر متدولوژی تفسیری معتبری وجود دارد که بر مبنای آن مفسر مجاز است آیاتی که با عقل و علم تعارض دارند را تأویل ‏کند، دیگر جایی برای اعتراض به دیگر مفسرانی که در مواقع بروز تعارض از این متدلوژی برای رفع تعارض استفاده می ‏کنند باقی نخواهد ماند. متدولوژی همه یا هیچ است.اگر کار کند ، در همه جا کار می کندو اگر ناکارا باشد، در همه ی موارد ‏ناکاراست. جسمیت داشتن خدا با یافته های عقل فلسفی مسلمین تعارض دارد. تغییر حال خدا هم با یافته های عقل فلسفی ‏مسلمین تعارض دارد. "سخن گفتن خدا" مثل "دست داشتن خدا" ، "رنگ داشتن خدا"، "برتخت نشستن خدا"، "خشمگین ‏شدن خدا"و "توطئه گری خدا"ست. اگر خدا دست ورنگ ندارد و بر تخت نمی نشیند، سخن هم نمی گوید.یعنی خداوند با ‏بیرون راندن هوا از میان طنابهای صوتی "سخن" نمی گوید. اگر خدا موجودی غیر متشخص باشد، وحی را کلام خدا قلمداد ‏کردن، بی معنا خواهد شد.‏‎ ‎‏ معمولاً گفته می شود خدا سخن می گوید، اما به نحوی متفاوت از ما. سخن گفتن خدا با سخن ‏گفتن آدمیان تفاوت ماهوی دارد. اگر اینطور است، ممکن است خدا دارای جسم هم باشد، منتها جسمی ماهیتاً متفاوت از جسم ‏آدمیان. اینکه فردی مدعی شود من عینیت یا اتحاد تام با همه ی موجودات یا با واقعیتی متعالی را تجربه کردم و در "همه" ‏به نحوی مستغرق شدم که جدایی فاعل شناسایی از متعلق شناسایی محو شد و میان خود و حق تغایری ندیدم ،یک حرف ‏است، و اینکه فرد مدعی شود خداوند به من فرمان داده تا کلیه کسانی که فلان کار را می کنند، سنگسار کنیم، همه ی ‏افرادی که فلان کار را انجام می دهند، در حضور مومنین تازیانه بزنیم، دست همه ی کسانی که اقدام به فلان کار کرده اند ‏را قطع کنیم، دست و پای کسانی را که فلان کار را کرده اند، به طور معکوس قطع کنیم و...، یک حرف دیگر. این تجربه ‏دوم را چگونه باید فهمید؟ اگر متدلوژیی وجود دارد که اجازه می دهد وقتی همان فرد از جن و شیطان سخن می گوید، سخن ‏اش را مصداق به لسان قوم سخن گفتن محسوب کنیم، آیا همان متدلوژی اجازه نمی دهد که تمام این موارد(یعنی سخن گفتن ‏خدا با وی و جعل قوانین) را هم مصداق به لسان قوم سخن گفتن محسوب کنیم و بگوئیم در واقع شارع خود پیامبر است و ‏این احکام هم حکم خود اوست، منتها چون به لسان قوم سخن می گفته، سخن و حکم خود را ، سخن و حکم خدا معرفی کرده ‏است. ‏
‏3-کلام خدا را چگونه می توان فهمید و معقول کرد؟ برای تبیین پدیده ی وحی حداقل چند مدل رقیب وجود دارد.‏
الف- باور رسمی این است که قرآن با تمام الفاظش سخن خداست که از طریق جبرئیل به پیامبر تحویل داده شده و پیامبر هم ‏عیناً آن را به اطلاع مردم رسانده است. ‏
ب- مدل دوم مدعی است که محتوای قرآن به وسیله جبرئیل به پیامبر الهام شده است، ولی تمام الفاظ قرآن از آن پیامبر ‏است(مدل نصر ابوحامد زید در کتاب مفهوم نص).ون
ج- مدل سوم مدعی است که تمام قرآن سخن پیامبر است، اما چون شخصیت او شخصیت خدایی است، سخن او سخن خدا ‏تلقی می شود(مدل سروش).‏
د- مدل چهارم قرآن را محصول نگاه موحدانه پیامبر به عالم می داند. نبوت و وحی به معنای موحدانه نگریستن به عالم و ‏آدم است و دستاوردهای پیامبر(فرآورده های وحی)، مدعیات صدق و کذب بردار نیستند. لذا تمام قرآن کلام پیامبر ‏است(مدل محمد مجتهد شبستری).‏
ه- قرآن محصول فهم و دریافت پیامبر از هستی است(مصطفی ملکیان).‏
به گمان من با استفاده ی از نظریه فریتیوف شووان ‏‎(Frithjof Schuon)‎در خصوص ساحات چهارگانه ی آدمی می توان ‏مدل سروش را توضیح داد. بر این مبنا،، پیامبر، از طریق درون بینی، از ساحت اول(بدن که جنبه سطحی و روئین اوست) ‏و دوم(ذهنmind ‎‏ که همان سیاله ی آگاهی است) و سوم(نفسsoul ‎‏ که فاعل آگاهی است ) وجود خویش می گذرد و وارد ‏ساحت چهارم وجودی خویش(روح ‏spirit‏ ساحت عدم تفرد است)می شود.در این ساحت ، انسان حصار فردیت را در هم ‏می شکند و با خدا یکی می شود. روح فاقد تشخص و تفرد است. روح ساحتی است که با خدای غیر متشخص وحدت و ‏عینیت دارد. روح و خدای فراشخصی از یکدیگر تمابزی ندارند. روح به تعبیر هندوان، همان آتمن ‏‎(Atman)‎ی است که ‏برهمن‎(Brahman)‎‏ است، همان ساحتی از انسان است که، به تعبیر بودائیان، بودا- سرشت است، همان است که حسین بن ‏منصور حلاج در اشاره به آن می گوید: انا الحق. خود واقعی و حقیقی آدمی همان روح اوست که با خدا یکی است. سخن ‏گفتن با ساحت چهارم وجودی خویش، سخن گفتن با خدا نام می گیرد. وحی ، مطابق این تلقی، "حدیث نفس" است. برخی ‏از احادیث را می توان در جهت تحکیم این مدل به کار گرفت. مانند: "من عرف نفسه عرف ربه: کسی که خود را بشناسد ‏پروردگارش را می شناسد" و "عجبت لمن یجهل نفسه کیف یعرف ربه : در شگفتم که کسی که خود را نمی شناسد چگونه ‏پروردگار خود را می تواند شناخت". ‏
این کلام صریح سروش موید مدعای ماست:"[مولوی] روح القدس را از مراتب وجود صد توی آدمی می شناسد و می ‏شناساند و آدمی را چون دریایی عمیق می بیند که لایه ها دارد، و لایه یی در گوش لایه دیگر راز می گوید و این را عین ‏رازگویی روح القدس می شمارد. و حتی گفت و گو با دیگری در خواب را سخن خود با خود می داند و از این را پنجره ای ‏به روی درک مکانیزم وحی و الهام می گشاید. گویی در تلقی وحی تلاطمی و جوششی در شخصیت پیامبر رخ می دهد و ‏خود برتر پیامبر با خود فروتر او سخن می گوید و البته همه اینها به اذن الله و به عین الله صورت می گیرد که او همه جا ‏حاضر و به همه چیز محیط است".‏
به نظر سروش ، متافیزیک بعد و فراق متکای نظریه ای است که قرآن را کلام خدا می داند، ولی متافیزیک قرب و وصال ‏متکای نظریه ای است که قرآن را کلام محمد می داند. در اولی ، خدای متشخص انسانوار جدای از عالم ، خطیب است و ‏پیامبر بلند گو، اما در دومی خدای فراشخصی عین جهان و پیامبر است و سخن گفتن خدا معنایی جز این ندارد "که پیامبر ‏سخن بگوید و سخنش سخن خدا شمرده شود... خدایی که بحر وجود خود را در کوزه کوچک شخصیتی به نام محمد بن عبد ‏الله(ص) می ریزد و لذا همه چیز یکسره محمدی می شود". این کلمات یاد آور نظریه وحدت وجود عرفای مسلمان است. ‏خدای برهان صدیقین ملاصدرا هم خدای غیر متشخصی است که غیر از او چیزی وجود ندارد. سروش می نویسد:‏
‏"اگر من گفته ام در پدیده وحی "درون و برون پیامبر" تفاوتی ندارند از این روست. خدایی که موحدان راستین می شناسند، ‏در برون و درون پیامبر به یک اندازه حاضر است و چه فرقی می کند که بگوئیم وحی خدا از بیرون به او می رسد یا از ‏درون و جبرئیل از برون فرا می رسد یا از درون؟ مگر خدا بیرون پیامبر است و مگر پیامبر دور از خداست؟ نمی دانم ‏چرا قرب حق با عبد و اندکاک ممکن در واجب فراموش شده و تصویر سلطان و پیک و رعیت به جای آنها نشسته است".‏
‏4- آیا این نوع سخنان، که بازسازی سخنان و مدعیات عرفا و فلاسفه ی مسلمان است و در مقابل خدا شناسی فقیهان و ‏متکلمین قرار می گیرد، دین ستیزانه و ارتدادآمیز است. دو سنت تاریخی ستبر در برابر یکدیگر قرار گرفته اند: یکی سنت ‏فقیهان و متکلمین ودیگری سنت عرفا و فلاسفه.در اولی خدا سلطان جهان است، اما در دومی عین جهان و تمام هستی ‏است.با اولی می توان رابطه ای شخصی برقرار کرد، اما در دومی هیچ تمایزی میان شخص و خدا وجود ندارد و شخص ‏خود را از احدیت غیر متشخص غیر قابل تمیز می بیند.‏
به فرض آنکه تکفیر در دنیای جدید(دوران مدرن) معنا و کارکرد داشته باشد و حافظ دیانت باشد. تکفیر کار فقیه است، نه ‏روشنفکر. حادثه ای تاریخی و عبرت آموز را یادآور می شوم تا روشنفکری ای که جامه فقاهت بر تن می کند را به کار ‏آید.‏
در عصر مشروطه افراد بسیاری به دلیل اقدامات تقی زاده به دوتن از مراجع تقلید، آیت الله شیخ عبدالله مازندرانی و محمد ‏کاظم خراسانی، نامه نوشته و خواهان حکم تکفیر او شدند. آن دو تن طی حکمی صریحاً بر"ضدیت مسلک سید حسن تقی ‏زاده ... با اسلامیت مملکت و قوانین شریعت مقدسه" انگشت می نهند و می نویسند "لذا از عضویت مجلس مقدس ملی ... ‏خارج و قانوناً و شرعاً منعزل است ". علاوه ی بر اخراج از مجلس، خواهان تبعید وی می شوند:"و تبعیدش از مملکت ‏ایران فوراً لازم و اندک مسامحه و تهاون حرام و دشمنی با صاحب شریعت(ع)" است. پس از ترور سید عبدالله بهبهانی و ‏متهم شدن تقی زاده به دست داشتن در قتل بهبهانی، عده ای با پخش حکم آیات یاد شده، آن را حکم "تکفیر" جلوه دادند. تقی ‏زاده در دست داشتن در دو قتل سیاسی ، یا اطلاع داشتن از مقدمات این قتل ها، متهم بود و است. در حالی که تقی زاده ‏هنوز در تبریز بود و ایران را ترک نکرده بود، فضای سیاسی پس از ترور بهبهانی کاملاً به زیان وی بود، حاجی محمد ‏علی بادامچی و حاجی میرزا ابوالحسن انگجی از آیت الله شیخ عبدالله مازندرانی و محمد کاظم خراسانی استفتا می کنند که ‏آیا حکمی که درباره ی تقی زاده صادر کرده اید، حکم به تکفیر بوده است؟ ان دو پاسخ می دهند که حکم آنها حکم تکفیر ‏نبوده است. آیت الله خراسانی تصریح می کند که :"نسبت تکفیر بی اصل است. فقط حکم به عدم جواز مداخله در امور ‏نوعیه ی مملکت و عدم لیاقت عضویت مجلس محترم ملی و لزوم خروجش بوده، لاغیر". مازندرانی هم می نویسد حکم او ‏حکم تکفیر نبوده است بلکه حکم"به فساد مسلک سیاسی و منافات مسلکش با اسلامیت مملکت" بوده است، "این هم نه ‏مطلبی بود که به گفتن یا نوشتن یکی دو نفر باشد، بلکه اشخاصی که ... به ماها نوشتند از اعضای صحیحه مجلس و غیر هم ‏کسانی هستند که ملت خواهی ... و مسلمانی آنها قطعی ...[و] مسلم است... خلافهای صادر از او [تقی زاده] کاشف از فساد ‏مسلک است و همه با سند [است] و اساس دارد. قطعاً و محققاً اصل انجمن سری طهران را یا خودش منعقد کرده یا رکن ‏عمده است".‏
در دوران مشروطه ، برخی از روشنفکران لائیک و لامذهب معتقد بودند در مبارزه ی سیاسی باید از نفوذ روحانیت در ‏میان توده های مردم ،برای رسیدن به مقصود ،استفاده کرد.، پس از صدور حکم تحریم تنباکو و موفقیت این حکم، میرزا آقا ‏خان کرمانی و میرزا ملکم خان طی نامه ای به میرزای شیرازی از او خواستند که به پیروزی ای که در لغو امتیاز تنباکو ‏نصیب او و ملت شده است، قانع نشود و "امور را تا نقطه ی آخر اصلاح" کند، یعنی به کار سلطنت ناصرالدین شاه خاتمه ‏دهد. در این نامه از او خواستند که:"دستگاه ظلم و معاونت ظلم و اطاعت ظالم را ... تکفیر نمایند" و در توجیه این امر ‏نوشتند که " احیای دین و دولت اسلام موقوف یک فتوای ربانی است"[10]. روشنفکر لامذهب برای مبارزه با استبداد می ‏خواست از ابزار تکفیر استفاده کند. ملکم در توضیحی راجع به نخستین فعالیتهایش برای شاعر و سیاح انگلیسی ، ویلفرد ‏بلانت، اقرار می کند که تنها می خواسته است بر اصلاحات مادی خود جامه ای بپوشاند که برای مردم قابل فهم و پذیرش ‏باشد، و آن جامه ی مذهب بود[11]. شاید اسفاده ی از حربه ی تکفیر علیه استبداد را بتوان به نحوی توجیه کرد، اما استفاده ‏ی از حربه ی تکفیر علیه خرد ورزی آزادانه به هیچ وجه توجیه شدنی نیست. ‏
جلال آل احمد یکی از روشنفکران بنام و تأثیر گذار دهه ی چهل و پنجاه است. نگاه او به روحانیت و شریعت، مشابه نگاه ‏ملکم متأخر است. آل احمد هم در مبارزه با شاه به روحانیت محتاج بود.از روشنفکران به شدت تمام انتقاد می کرد و ‏روحانیت را تنها امید در برابر غرب زدگی قلمداد می کرد.جلال آل احمد می گفت روحانیت " آخرین سنگر دفاع در مقابل ‏غرب زدگی " است و " گوهر گرانبهایی " برای مبارزه با ظالمان و فاسقان در اختیار دارد[12]. وحدت با روحانیت را ‏تنها راه مبارزه با استبداد و استعمار قلمداد می کرد.می گفت:" همه ی حکام زمان به اعتقاد شیعه غاصبند و به این ترتیب ‏شیعه هیچ الزامی یا اجباری در اطاعت از حکومت ندارد...روحانیت تشیع ، امر حکومت و دخالت در سیاست را امری دور ‏از صلاحیت ذاتی خود نمی داند"[13]. همه چیز را به مبارزه سیاسی فرو می کاست و در وقت مقتضی فتوای تکفیرهم ‏صادر می کرد. می نویسد:"حوزه ی عرفان و تصوف در سراسر تاریخ اسلامی ایران تا اوایل صفویه ، حوزه ی ارتداد و ‏روشنفکری است... همه ی عرفا و صوفیان بزرگ نوعی چون و چرا کنندگان بوده اند در قبال سلطه ی تحجر فقهای ‏قشری، و سرنسپارندگان بوده اند به مراجع قدرت شرع، اما در مقابل مراجع قدرت عرف، اغلب ایشان ساکت بوده اند، و ‏فوراً بپرسیم که آیا روشنفکران معاصر همان راه عرفا را نمی روند؟...سراسر اسرار التوحید، در عین حال که کوچکترین ‏معارضه ای با حکومتها ندارد، پر است از اشارات زندقه آمیز شخص بوسعید ابی الخیر در تسهیل و امهال مذهبی و...آیا ‏چنین نمی نماید که عرفای بزرگ ایرانی از طرفی اولین فراموش کنندگان قدرت حکومتها یند یا رضایت دهندگان به ‏آن"[14]. ‏
‏ اینکه تقی زاده متهم به ترور یک مجتهد و یکی از مهمترین رهبران مشروطه بوده ، باز هم مراجع تقلید حاضر نمی شوند ‏حکم به تکفیر او دهند.این نحوه ی واکنش مراجعی است که اگر حکم تکفیر صادر کنند، به وظیفه ی فقهی خود عمل کرده ‏اند. اما مگر روشنفکر هم فقیه است که حکم ارتداد و کفر صادر می کند؟ سروش مسلمانی است که برمبنای سنت عرفانی- ‏فلسفی مسلمین سخن می گوید.این سنت ابن عربی، حلاج، مولوی و صدرالمتألهین و... را در انبان دارد. امروز دیگر فقیهان ‏هم نمی توانند به تکفیر اینان حکم دهند، چه رسد به روشنفکران. آیا در تاریخ روشنفکری ایران هیچ روشنفکری علیه ‏روشنفکر دیگری چنین احکامی صادر کرده است:‏
‏ بدنبال انتشار گفت و گوی عبدالکریم سروش درباره "کلام محمد" ، بهاالدین خرمشاهی طی مقاله ای زیر عنوان " پاسخی ‏به قرآن ستیژان" ، نوشت که سروش دو عقیده ی ضروری اسلامی، یعنی "حقانیت و وحیانیت قرآن کریم و به همراه آن ‏نبوت پیامبراسلام"، را انکار کرده است. به گفته ی وی ، سروش " اساس و اصول اعتقادی اسلامی...را خدشه دار ساخته" ‏است. تأویل سروش "حقانیت و وحیانیت کل قرآن را به نحوی غیر مجاز... انکار می کند". خرمشاهی تا آنجا پیش می رود ‏که سروش را به قرآن نشناسی ، ارتداد ، بی ایمانی و بی علمی متهم می کند :" این گروه اندک شمار تجددگرایان قرآن ‏نشناس و خارق اجماع ، حتی به قیمت آلوده شدن به ارتداد(برگشت/خارج شدن از اسلام)این تأویلات بنیان کن را که مشکل ‏افزاست نه مشکل گشا، برهم بافته اند... شما (تجددگرایان) نه علم دارید ، نه ایمان(یعنی ایمان بر وفق ارتدکسی اسلامی)". ‏از سوی دیگر، مجید مجیدی هم طی سخنانی اعلام کرد:"اندیشه ورزان دنیا طلب شاعر و نادانش می خوانند و چون جاهلیت ‏پیشین قرآن را "اساطیر الاولین" می دانند... انزجار خود را از آنچه به اصطلاح روشنفکر گفته است اعلام می کنم و از ‏همه ی آنان که در مقابل این جفای بی نظیر سکوت کرده اند ، گله مندم...اگر آن روز که روشنفکران مذهبی عصمت و علم ‏غیب ائمه را زیر سئوال بردند و نفی کردند یا مسلمات تاریخی چون غدیر و شهادت حضرت زهرا(س) را افسانه خواندند یا ‏مانند همین قلم منحرف زیارت جامعه کبیره را "مرامنامه شیعه غالی" برشمردند سکوت نمی کردیم، امروز جسارت را به ‏مرحله پیامبر و قرآن نمی رساندند تا علناً پیامبر را فردی عامی و همسنگ افراد جاهلی بدانند و قرآن ، کلام الهی را، ‏محصول بشری بخوانند... کسی که ادعای مولوی شناسی می کند و برای او بیش از معصومان ارج و اعتبار قائل است، ‏بداند که به حکم مرادش کافر است".‏
ارتداد و تکفیر جز مهمی از سنت فقهی بوده است. اما اینک با این خطر روبرو هستیم که سنت روشنفکری ما نیز با تکفیر ‏و ارتداد پیوند یابد و "روشنفکری فقیهانه" پا به عرصه ی هستی بگذارد. ایران به اندازه ی کافی فقیه برای تکفیر در ‏اختیار دارد، مشکل ما کمبود "روشنفکر حوزه عمومی" است تا با آرای نو، گفت و گوی انتقادی مستدل، ارائه ی مدل های ‏بدیل و رقیب، یک قلمرو عمومی رها از سلطه ی ایدئولوژی و دولت و سرمایه پدید آورد. اگر نگران حفظ دین هستیم، باید ‏بدانیم که صاحب این دین وعده داده است که دینش را برای همیشه حفظ خواهد کرد. اما اگر نگران ایمان دیندارانیم و بر ‏این باوریم که آدمیان می توانند با سخنان و اعمال خود باعث زوال دینداری دینداران شوند، منصفانه از خود بپرسیم در ‏ایران امروز سخنان و اعمال چه کسانی باعث دین گریزی و دین ستیزی شده است؟ سخنان نواندیشانی چون عبدالکریم ‏سروش ، محمد مجتهد شبستری و مصطفی ملکیان که قرائتی اخلاقی- معنوی- عرفانی از دین ارائه می کنند؟ یا سخنان و ‏اعمال آنان که قرائتی فاشیستی- توتالیتر از دین ارائه می کنند[15]؟ سخن را با کلام عمیق محی الدین عربی پایان می برم:‏
‏" بدان که رعایت شفقت بر بندگان خدا سزاوارتر است از غیرت در راه خدا. داوود می خواست که بیت المقدس را بسازد.آن ‏را چند بار ساخت و هر بار ویران شد. به خداوند شکایت کرد . خداوند به او وحی نمود که خانه ی من به دست کسی که ‏خونریزی کرده برپا نمی شود. داوود در جواب گفت مگر خون ریزی ما در راه تو نبود؟ خداوند فرمود بلی،ولی مگر آنان ‏بندگان من نبودند؟ ... غرض از این حکایت این است که باید عالم انسان را پاس داشت و برپا داشتنش بهتر از ویران کردن ‏آن است"[16].‏
اکبر گنجی- 22 اسفند 86- کانادا(واترلو)‏
پاورقی ها:‏
‏1-ممکن است گفته شود عقلانیت به معنای نشان دادن صدق اعتقاد به نحوی که جمیع عقلا را قانع نماید، محال است و نمی ‏توان صدق یک نظام اعتقادات دینی را چنان معلوم کرد که همه ی عقلا قانع شوند. در این صورت "اثبات" ،"وابسته به ‏شخص" خواهد شد، یعنی یک استدلال ممکن است به نظر شخصی امری را کاملاً اثبات کند، اما همان استدلال نتواند برای ‏دیگری چیزی را اثبات کند. قائلین به عقلانیت انتقادی وعده نمی دهند که بتوانند صحت یک رأی خاص و کذب سایر آرا را ‏قاطعانه اثبات کنند.اینان هیچ تضمین عقلی محرزی مبنی بر صحت دیدگاه خود در اختیار ندارند. بر همین مبنا، قائلین به ‏عقلانیت انتقادی به شدت خود را محتاج دیدگاههای رقیب و طرفدارانشان می دانند. ‏
عقلانیت حداکثری پیش فرض سنت فلسفی مسلمین است. دین خود را دین حق خواندن و دیگر ادیان را ناحق یا ناکامل ‏خواندن، متکی بر عقلانیت حداکثری است. اگر پیروان این سنت به عقلانیت حداکثری باور دارند، باید دلائلی برای صدق ‏باور به خدا، سخن گفتن خدا با یک شخص خاص و غیره ارائه کنند که جمیع عقلا را قانع کند. اما اگر چنین دلائلی وجود ‏ندارد، که ندارد، پس جا برای نظریه های رقیب گشوده خواهد شد. یک نظریه قرآن را کلام خدا می داند، ولی نظریه دیگر، ‏قرآن را کلام محمد(ص) می داند. طرفداران هر یک از این نظریات باید دلائل خود را عرضه بدارند، ولی در عین حال باید ‏متوجه باشند که نزاع به هیچ وجه فیصله نخواهد یافت. برای اینکه استدلالی وجود ندارد که جمیع عقلا را قانع سازد. ‏
بحث حاضر در چارچوب سنت مسلمانها صورت می گیرد. برخی از نواندیشان دینی پدیده ی وحی را در چارچوب آرای ‏الوین پلنتنجا و ویلیام آلستون بازسازی کرده اند(رجوع شود به رساله دین شناخت آرش نراقی، طرح نو، که در آن وی وحی ‏را نوعی تجربه ادراکی می داند که واجد وجهی تفسیری و عاطفی نیز هست. او در بازسازی این نظریه از آرای آلستون، ‏جان هیک و ردولف آتو بهره برده است).پلنتینجا "خدا وجود دارد" را جزو اعتقادات پایه می داند و معتقد است دینداران ‏لازم نیست برای موجه کردن آن حجت یا برهانی اقامه کنند. برمبنای نظریه او ، هرکسی می تواند اعتقادات خود را ‏اعتقادی واقعاً پایه به شمار آورد. آلستون هم تجربه ی خداوند را ادراک خداوند می داند و ساختار این ادراک را بر الگوی ‏ساختار ادراک حسی بازسازی می کند. اگر خدا با شخص خاصی سخن گفته باشد، این نظریه مدلی برای فهم این پدیده در ‏اختیار ما می گذارد.اما از این مدل بر نمی آید که خدا حتماً با شخص خاصی سخن گفته است. کما اینکه آلستون نگفته است ‏که خدا با پیامبر اسلام سخن گفته است.‏
‏2- علامه طباطبایی، المیزان، جلد 10، صص 225-224.‏
‏3-علامه طباطبایی، المیزان،جلد 8، ص 198.‏
‏4- علامه طباطبایی، المیزان، جلد 16، ص 356..‏
‏5- سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، ج 4، ص 264.‏
‏6-بهاالدین خرمشاهی، قرآن و بازتاب فرهنگ زمانه، مجله بینات، شماره 5، 1374، ص91‏
‏7-پیشین، ص 95‏
‏8-پیشین، ص95‏
‏9-پیشین
‏10-متن نامه به شرح زیر است:‏
حجت الاسلام، ملاذالمسلمین، نایب الائمه المعصومین آقای میرزا محمد حسن شیرازی سلمه الله تعالی
ما عموم اهل ایران که مهجور از وطن عزیز، در مملک عثمانی متفرق هستیم...]معتقدیم که]بحکم هر قانون شرعی و عقلی ‏بر ذمه ی علمای دین واجب است که بلاتأخیر یک مجلس کبرای ملی ترتیب بدهند و موافق اصول شرع مقدس، حقوق ملت ‏و شرایط بقای دولت را آنطوری که باید مقرر و مستحکم بسازند... شکی نیست که علمای اسلام کاملاً قادر هستند که در ‏ظرف چند روز این دستگاه ظلم را در نظر عامه ی مسلمین بطوری مورد لعن و به نحوی محل نفرت عام بسازند که دیگر ‏هیچ بی دین جرئت نکند نزدیک چنان دستگاه منفور برود. از برای علماء عصر چه افتخاری بالاتر از این که بدون خیچ ‏خونریزی، فقط به قوت کلام حق، این دولت اسلام را از چنگ این جانوران ملت خور، خلاص و آئین عدل الهی را مجدداً ‏اسباب سعادت امم روی زمین بسازند.... از همت ایشان توقع ما فقط این است که از بالای منابر اسلام، دستگاه ظلم و ‏معاونت و اطاعت ظلم را جهراً و صراحتاً لعن و تکفیر نمایند. انهدام بنیان ظلم و شکست جمیع زنجیره های اسارت و احیأ ‏دین و دولت اسلام، موقوف به این یک فتوای ربانی است. پس ای قبله ی امم. ای ملاذ مسلمین. ای محیی ملت، ای آفتاب ‏آسمان شریعت، در اعلام این فتوای عدل الهی چه تأمل دارید؟... روح اسلام منتظر ندای چنان فتوای حیاتبخش و ما عموم ‏آدمیان ایران به ایمان پاک و به قوت باطن اسلام، مهیای اجرای هر امر آن عرش انوار هدایت، هستیم"(قانون، شماره بیستم، ‏صص 1و2و3).‏
‏11- باید توجه داشت که ملکم متأخر(دوران قانون) با ملکم متقدم(ملکم جوان) تفاوت های بسیار دارد. ملکم متأخر تئوریسن ‏حکومت فقهی است. می نویسد:" کدام احمق گفته است که ما باید برویم همه رسومات و عادات خارجه را اخذ نمائیم. حرف ‏جمیع ارباب ترقی این است که احکام دین ما همان اصول ترقی است که کل انبیأ متفقاً به دنیا اعلام فرموده اند و دیگران ‏اسباب این همه قدرت خود ساخته اند"(روزنامه قانون ، به کوشش هما ناطق، امیر کبیر)."در دنیا هیچ نظم و حکمتی نمی ‏بینم که مبادی آن یا در قرآن یا در اقوال ائمه یا در آن دریای معرفت اسلام که ما احادیث می گوئیم و حدود و وسعت آن ‏خارج از تصور شماست به طور صریح معین نشده باشد"(قانون، شماره 36،صص4-3). "سایر دول قانون اعظم خود را ‏از اصول اسلام اخذ کرده اند"(قانون، شماره 5، ص2)."آن قوانین و آن اصولی که خدا و پیغمبر و حکما به علمای اسلام یاد ‏داده اند، همه را خیلی صحیح و کافی می دانیم"(قانون، شماره6،ص1)."اسلام یعنی مجمع قوانین الهی و آدمیت یعنی اجرای ‏آن قوانین"(قانون، شماره 10)."آرزوی ما فقط این است که روسای دین و فضلا جمع بشوند و قوانین شریعت خدا را به ‏تدابیر شایسته مجرا بدارند"(شماره 7، ص 2)."سبب همه این مصائب ایران از عدم اجرای قوانین شریعت خدا است و ‏استخلاص این ملک ممکن نخواهد بود مگر با اجرای احکام الهی... پرسیدیم که احکام شریعت خدا را از کدام خزانه ی ‏غیب بخواهیم و اجرای آن احکام را به کرامت چه تدبیر در این ملک مقرر نمائیم؟ به یک زبان الهام نشان این طور ‏فرمودند: اکمل تدابیر و منبع جمیع فیوض هستی در خرانه ی شریعت اسلام است. ترقی بنی آدم در هر نقطه عالم که ظهور ‏بکند، لامحاله از پرتو معرفت اسلام است"(شماره 9، ص1)."در هر ولایتی که هستید مجتهد شهر یا امام محله را امین خود ‏قرار بدهید"(شماره 11، صص2و4)."رئیس روحانی ملت باید بالاتر از شاه باشد...چرا باید امام شرعی امت خدا، فایق بر ‏جمیع امرای عرفی نباشد"(شماره بیست و نهم، ص3). "موافق دین ما کل معرف عالم در قرآن مجید جمع است. اگر مسلمان ‏هستید باید لامحاله محکوم علم علمای اسلام باشید... فضلای ملت جمع می شوند و موافق یک قانون شرعی از میان اولیأ ‏اسلام، اعلم و افضل و اعدل را رئیس قرار می دهند"(شماره بیست و نهم، صص4-3).ملکم در پی ایجاد دولت شرعی به ‏ریاست مجتهدین بود و می گفت"امام شرعی امت" باید بالاتر از هر شاه و "فائق بر جمیع امرأ عرفی" باشد. اگر تمام این ‏نوشته ها را دوز و کلک و استفاده ابزاری برای رسیدن به مقصد بدانیم، با آخرین مصاحبه ی او با یک نشریه انگلیسی زبان ‏در سال 1896 چه باید کرد که در آنجا به صراحت می گوید:"ما پذیرای تنظیمات و اصلاحات غربی و تمدن مسیحی نیستیم. ‏همه چیز باید اسلامی باشد". رجوع شود به:‏
H. R. Haweis: Talk With A Persian Stateman. The Contempoary Review. No.367.July 1896.P.76.‎

‏12- جلال آل احمد، غرب زدگی،نشر جامه دران، صص 62-61.‏
‏13- جلال آل احمد، در خدمت و خیانت روشنفکران، ص271.‏
‏14-جلال آل احمد، در خدمت و خیانت روشنفکران،173-171.‏
‏15-آرای نواندیشان دینی را طی مقاله ی بلندی گزارش و نقد کرده ام.این مقاله بزودی منتشر خواهد شد.‏
‏16-محی الدین عربی، فصوص الحکم،فص هجدهم، فص حکمت نفسیه در کلمات یونسیه ، تصحیح ابوالعلاء عفیفی، ص ‏‏167.‏