ملاحظاتی درباره آپارتاید جنسی در ایران[١]

شنبه ٢١ مرداد ١٣٨٥

نظام سیاسی- حقوقی ایران بر اساس آپارتاید است. نظام آپارتاید مبتنی بر تبعیض‌های ناموجه و ناروا میان افراد یک جامعه است. در نظام آپارتاید فرصتها و مطلوبات اجتماعی بر مبنای رقابت سالم و شایستگیهای بازیگران اجتماعی ، توزیع نمی‌شود. مردم جامعه بر مبنای معیارهای دلبخواهی و دفاع ناپذیری مانند نژاد، مذهب، وفاداری به نظام و زمامداران سیاسی به شهروندان درجه اوّل و درجه دوّم تقسیم می‌شوند. شهروندان درجه دوّم از بسیاری از حقوق انسانی اولیه شان محروم می‌شوند، و نمی‌توانند بر مبنای شایستگیها و استحقاق‌هایشان از فرصتها و مطلوبات اجتماعی بهره‌مند شوند. در مقابل شهروندان درجه اوّل از "حقوق ویژه" برخوردارند و به صرف امتیازات ناموجهی که برای آنها در نظام سیاسی و حقوقی قائل شده اند، سخاوتمندانه از فرصتها و مطلوبات کمیاب اجتماعی بهره مند می‌شوند. یکی از مهمترین جلوه‌های آپارتاید در نظام سیاسی- حقوقی ایران "آپارتاید جنسی" است. یعنی نظام سیاسی و حقوقی جامعه بر مبنای تبعیض ناروا نسبت به زنان جامعه شکل گرفته است. زنان جامعه ایرانی از محرومیت و بی‌عدالتی مضاعف رنج می‌برند. یعنی علاوه بر تمام بی‌عدالتیهایی که دوشادوش مردان تحمل می‌کنند، قربانی بی‌عدالتیهای جنسی نیز واقع می‌شوند.
متأسفانه آپارتاید جنسی به اندازه آپارتاید سیاسی حساسیت افکار عمومی جهانی را برنینگیخته است. برای مثال، جهان بحق علیه حکومت آپارتاید در آفریقای جنوبی که سیاهان را از حقوق سیاسی و اجتماعی برابر با سفید پوستان محروم کرده بود، یکپارچه بسیج شد، و یک صدا به اعتراض برخاست. اما وقتی که حقوق انسانی زنان، به صرف زن بودن، در بسیاری از جوامع پایمال می‌شود، و زنان به نحو سیستماتیک از حقوق اجتماعی و سیاسی برابر با مردان محروم می‌گردند، جامعه جهانی چنان حساسیتی را از خود نشان نمی‌دهد و آپارتاید جنسی را تحت عنوان احترام به تنوع فرهنگها، یا احترام به آزادی ادیان توجیه می‌کند.

به گمان من "برابری" بنیان دموکراسی است. شهروندان یک جامعه دموکراتیک، انسانهایی با حقوق برابر هستند. بنابراین، برابری حقوق زنان و مردان را باید از ارکان اصلی یک نظام دموکراتیک دانست. بر این اساس مبارزه برای رفع تبعیض علیه زنان از جایگاهی ویژه در جنبش دموکراسی خواهی ایرانیان برخوردار است.
یکی از مهمترین ویژگیهای آپارتاید جنسی در نظام سیاسی و حقوقی ایران این است که حکومتگران این آپارتاید را بر مبنای دین توجیه می‌کنند، و برای آن ریشه الهی قائلند. آنها با این کار می‌کوشند تا منتقدان داخلی آپارتاید جنسی را به مخالفت با دین و فرمان خدا متهم کنند، و به این ترتیب جرأت نقد نظام سیاسی و حقوقی تبعیض آمیز را از مدافعان حقوق زنان بگیرند؛ و در عین حال، کارنامه خود رادر وضع قوانین ضد حقوق زنان به عنوان دفاع از دین و اجرای احکام شریعت وابنمایانند، و به این ترتیب سنت گرایان دینی ظاهراً غیر سیاسی را هم از خود راضی کنند، و از نفوذ دینی و اجتماعی آنها برای تحکیم قدرت سیاسی خود بهره بجویند. به همین دلیل است که هر وقت بحرانی در جامعه بروز می‌کند، جمهوری اسلامی می‌کوشد از طریق فشار بر زنان از جامعه زهره چشم بگیرد، و حمایت نهادها و چهره‌های دینی سنتی را به خود جلب کند.

هدف من در این مقاله این است که اولاً- نشان دهم حقوق زنان عمدتاً در کدام حوزه‌ها به اعتبار شریعت مورد نقض قرار گرفته است؛ ثانیاً- به این پرسش پاسخ دهم که آیا به واقع احکام حقوقی ضد زن، آنچنانکه نظریه پردازان حکومتی ادعا می‌کنند، آن چنان شأنی دارند که نفی آنها به معنای انکار کلیت دین باشد ؛ ثالثاً- توضیح دهم که به نظر من در برابر نقض گسترده حقوق زنان چه اقداماتی باید در عرصه سیاست، اجتماع، و فرهنگ صورت بگیرد.

اما پیش از آن مایلم به نحو دقیقتری توضیح دهم که مقصود من از "تبعیض علیه زنان" چیست. من در این خصوص از تعریف مندرج در "کنوانسیون رفع هرگونه تبعیض علیه زنان"[٢] پیروی می‌کنم. مطابق تعریف کنوانسیون هرگونه تفاوت گذاری، ممنوعیت، یا محدودیتی که بر مبنای جنسیت صورت گیرد، و در نتیجه آن حق برخورداری برابر زنان (خواه زنان مجرد، خواه متأهل) از حقوق بشر و آزادیهای اساسی در عرصه مدنی، فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و غیره مخدوش یا ضایع شود، مصداق "تبعیض علیه زنان" است.

(١)
به نظر من پاره‌ای از مهمترین عرصه‌هایی که حقوق زنان به نام دین و تحت پوشش احکام شریعت نقض می‌شود، از این قرار است:

١. حق حیات و سلامت: آمار نشان می‌دهد که زنان بیش از مردان از گرسنگی و سوء تغذیه رنج می‌برند و کمتر از مردان به امکانات بهداشتی و درمانی حداقلی دسترسی دارند. در خانواده‌های سنتی پسران در قیاس با دختران از امکانات بهتری در زمینه بهداشت، ورزش، تغذیه و امثال آن بهره مند هستند، و در نتیجه در قیاس با دختران از حیث سلامت جسمانی در وضعیت بهتری قرار دارند. یکی از مهمترین ریشه‌های این عدم تساوی را باید در این تلقی فرهنگی نادرست جست که زندگی و حیات مردان از زندگی و حیات زنان ارزشمندتر است. این تلقی فرهنگی از جمله در پاره‌ای از احکام شریعت ریشه دارد. یک نمونه بارز آن مسأله دیه زنان است. همانطور که می‌دانید دیه یک زن نصف دیه یک مرد است.[٣] برای مثال، فرض کنید که یک مرد بی‌سواد و خلافکار زن دانشمندی را که استاد دانشگاه است مورد تجاوز قرار دهد و سپس به فجیعترین شکلی به قتل برساند. در این صورت اگر خانواده زن مقتول طالب قصاص قاتل باشند، باید نصف دیه آن مرد قاتل را که بالغ بر چندین میلیون تومان است به خانواده مرد قاتل بپردازند، تا آن مرد به خاطر جنایتی که مرتکب شده است قصاص شود. زیرا دیه آن زن دانشمند نصف دیه آن قاتل تجاوزکار است. به بیان دیگر، ارزش آن مرد در چشم قانون دو برابر ارزش آن زن است.

٢. حق حرمت جسمانی: حق حرمت جسمانی زنان ما مکرراً نقض می‌شود. زنان در جامعه ما به نحو گسترده قربانی تجاوز به عنف، تمکین اجباری در مناسبات زناشویی، خشونتهای خانگی، و انواع اهانتها و تعرضات جنسی در صحنه اجتماع هستند.
در بسیاری موارد فرهنگ دینی- سنتی ما زمینه‌های تعرض جنسی به زنان و نقض حرمت جسمانی آنها را فراهم می‌آورد. مطابق تلقی دینی سنتی زن خوب و عفیف ویژگیهای خاصی دارد و هرگاه ظاهر یک زن با تصویر "ایده آل" از زن نجیب فاصله داشته باشد، آن زن "نانجیب" تلقی می‌شود، و رعایت حرمت او بر مردان واجب نیست. برای مثال، در فرهنگ حکومتی ایران، زن "بد حجاب"، یعنی زنی که از نوع پوششی که مورد تأیید حکومت است استفاده نمی‌کند، نه فقط "مجرم" بلکه مهمتر از آن "نانجیب" بشمار می‌رود، یعنی با نوع پوشش خود مردان را به استفاده جنسی از خود دعوت می‌کند. بنابراین، اگر این زن مورد تعرض جنسی قرار بگیرد، مقصر اصلی خود اوست، نه مردی که او را مورد تعرض قرار داده است. این تلقی مکرراً از طرف حکومت و رسانه‌های رسمی حکومتی تبلیغ می‌شود. بنابراین، مردی که به حریم جسمی این گروه از زنان تعرض می‌کند، و حرمت جسمانی آنها را نقض می‌کند، به آسانی از مجازات قانونی می‌گریزد.
اما حرمت جسمانی زنان ما در محیط خانواده نیز مکرراً نقض می‌شود. مطابق تلقی سنتی رایج از دین، مرد حق دارد زن نافرمان خود را مورد تنبیه بدنی قرار دهد. فقط وقتی که شدّت جراحات زن از حدّ معینی دربگذرد، قانون تحت شرایطی به زن اجازه طلاق می‌دهد، در غیر این صورت نفس کتک زدن زن توسط شوهرش دلیل کافی برای تقاضای طلاق نیست.
یکی دیگر از مصادیق آشکار خشونت نسبت به زنان و نقض حرمت جسمانی آنها مسأله تجاوز به عنف در حریم مناسبات زناشویی است. مطابق تلقی سنتی از دین، زن باید همیشه و تحت هر شرایطی در برابر تقاضاهای جنسی شوهرش تمکین کند. اگر زنی آمادگی پاسخ دادن به تقاضای جنسی شوهر خود را نداشته باشد، مرد حق دارد که او را به زور وادار به تمکین کند. و این "زور" از جمله شامل خشونتهای فیزیکی هم می‌شود. در واقع پیش فرض اصلی در اینجا این است که بدن زن به او تعلق ندارد، و لذا او حق ندارد که درباره بدن خود تصمیم بگیرد. پس از ازدواج بدن زن به شوهر او تعلق دارد و بنابراین، شوهر حق دارد هر وقت که مایل بود از مایملک خود بهره ببرد. متأسفانه مفهوم "تجاوز به عنف در حریم زناشویی" کاملاً از ذهنیت جامعه مرد سالار ما غایب است، و اگر زنی در مقابل تقاضای جنسی شوهر خود مقاومت کند، کاملاً ممکن است مورد مجازاتهای قانونی قرار بگیرد. به بیان دیگر، قانون از تجاوز به عنف در مناسبات زناشویی دفاع می‌کند. بنابراین، به نظر می‌رسد که وضع مجازاتهای شدیدی که در قانون در مورد تجاوز به عنف به زن نامحرم پیش بینی شده است، بیش از آنکه برای حفظ حرمت جسمانی زنان باشد، برای دفاع از حق مالکیت شوهران آن زنان است. تجاوز عنف به زن نامحرم در واقع تعرض به مایملک مردی دیگر تلقی می‌شود، و لذا از این حیث است که در خور مجازات است. اما اگر این تعرض جسمانی از جانب شوهر آن زن صورت بگیرد، قانون کاملاً آن را مجاز می‌داند. یعنی در حقیقت قانون بیش از آنکه در مقام دفاع از حق حرمت جسمانی زن قربانی باشد، درصدد دفاع از حق مالکیت مردی است که صاحب بدن آن زن است (یا در آینده بواسطه ازدواج صاحب آن بدن خواهد شد.)
یکی دیگر از مصادیق نقض حرمت جسمانی زنان اعمال مجازاتهای غیرانسانی و تحقیرآمیز در مورد زنان مجرم یا خطاکار است. برای مثال، مجازات زنی که بیرون از پیمان زناشویی با مردی رابطه جنسی برقرار می‌کند، شلاق یا سنگسار است. این مجازاتهای غیر انسانی مطابق قانون باید در ملاء عام صورت بگیرد.
به هرحال به نظر می‌رسد که یکی از مهمترین دغدغه‌های شریعت کنترل و نظارت بر بدن زنان است. این کنترل و نظارت معمولاً نسبت به بدن مردان یا اعمال نمی‌شود، یا شدّت آن نظارت بسیار کمتر است. این عدم تقارن از منظر عدالت تبعیض آمیز است.

٣. حق پوشش: حق پوشش از جمله حقوق فردی و خصوصی شهروندان است، و هیچ مرجعی، خصوصاً دولت، حق دخالت و تحمیل یک سبک خاص از پوشش را به شهروندان ندارد. متأسفانه زنان ما از این حق فردی همیشه محروم بوده‌اند. برای مثال، در تاریخ معاصر ایران رضا شاه زنان را وادار به کشف حجاب کرد، و در دوران جمهوری اسلامی همان حجاب به زور بر زنان تحمیل شد. در هر دو حالت حق زنان نسبت به تعیین نوع پوشششان زیر پا نهاده شد.

٤. حق اشتغال بیرون از خانه: یکی از مهمترین حقوق زنان این است که بتوانند بدون ترس بیرون از محیط خانه به جستجوی شغل برآیند، شغل خود را آزادانه انتخاب کنند، بدون تبعیض به استخدام درآیند، و در مقابل کاری که انجام می‌دهند به اندازه مردان همتراز خود دستمزد دریافت کنند. شرط اشتغال بیرون از خانه این است که زنان حق خروج از خانه را داشته باشند، و نیز امکانات شغلی برای آنها به اندازه مردان گشوده باشد. اما خروج زن از خانه منوط به اجازه پدر یا شوهر زن است. بنابراین، شوهر می‌تواند به زن اجازه خروج از خانه را ندهد، و به این ترتیب امکان اشتغال در بیرون خانه را از همسر خود بگیرد. از سوی دیگر، قانون برای مردان این امکان را فراهم آورده است که حق اشتغال زنان را محدود کنند.[٤] علاوه بر آن، متأسفانه در نظام حقوقی و سیاسی کنونی ایران حق اشتغال زنان در پاره‌ای مشاغل صریحاً در قانون منع شده است. برای مثال، زنان حق قضاوت، ریاست جمهوری، رهبری و امثال آن را ندارند. و براساس رویه‌های جاری در جمهوری اسلامی احراز مدیریتهای دولتی در سطوح بالا، خصوصاً وزارت، و عضویت در مجلس خبرگان رهبری و شورای نگهبان و امثال آن نیز ز دسترس زنان به دور است. شمار زنان در قوّه مقننه نیز در نسبت با جمعیت زنان ایران بسیار ناچیز است. حذف زنان از حضور مؤثر در مراکز قانونگذاری، سیاست گذاری و مدیریتهای کلان اجتماعی سبب می‌شود که زنان از مراکز قدرت و تصمیم گیریهای اجتماعی به دور بمانند و نتوانند برای تغییر وضعیت خود اقدام مؤثری انجام دهند. این محدودیتها نیز تحت تأثیر آموزه‌های دینی سنتی اعمال می‌شود. نظریه پردازان سنتی و حکومتی مدعی‌اند که دلیل این محدودیتها به ساختار روحی و روانی زنان بازمی گردد. زنان برخلاف مردان بیشتر عاطفی و احساسی هستند تا منطقی و خردگرا، و چون مدیریت، ریاست، قضاوت و امثال آنها بیش از هر چیز مقتضی خرد و دوری از احساسات است، زنان شایسته احراز این قبیل مشاغل نیستند. در واقع ادعای اصلی آنها این است که زنان از تواناییهای عقلی برای احراز آن قبیل مشاغل برخوردار نیستند.

٥. حق تحرک و تجمع: همانطور که پیشتر اشاره کردم، مطابق قوانین شرع، خروج زنان از خانه بدون اجازه شوهر مجاز نیست. حتّی زن به قصد خرید مایحتاج خانه یا دیدار پدر و مادر خود هم نمی‌تواند بدون اجازه شوهر خانه را ترک کند. در بسیاری از کشورهای اسلامی از جمله ایران، خروج زنان از کشور منوط به اجازه کتبی شوهر است. طبیعی است که نقض حق تحرک زنان می‌تواند حق تجمع ایشان را هم خصوصاً اگر به قصد اعتراضات سیاسی باشد، از میان ببرد. البته در نظام آپارتاید سیاسی شهروندان درجه دوّم (خواه مرد، خواه زن) حق تجمع اعتراض آمیز ندارند، اما این محدودیت در مورد زنان مضاعف است. زیرا در مورد زنان این فقط حکومت نیست که می‌تواند از تجمع زنان برای احقاق مطالبات سیاسی آنها جلوگیری کند، پدران یا شوهران آن زنان هم می‌توانند مانع شرکت آنها در این تجمعات شوند، و قانون از این حیث حامی مردان است.

٦. حق ابراز عقیده و مشارکت سیاسی: درست است که در نظام استبدادی مردان هم از حق ابراز عقیده و مشارکت سیاسی بی‌بهره اند، اما به نظر می‌رسد که محرومیت زنان از این حیث ناشی از محدودیتهای مذهبی هم هست. هر جامعه‌ای که برای خروج زنان از خانه مانع بیافریند، به طور طبیعی حق ابراز عقیده و مشارکت سیاسی آنها را هم محدود کرده است. بالا بودن آمار بیسوادی در زنان هم از جمله عوامل مهم عدم مشارکت سیاسی ایشان است.
از سوی دیگر، در ایران بحث درباره قوانین مخالف حقوق زنان و ابراز عقیده در این باره عموماً کاری مخاطره آمیز است، و می‌تواند به قیمت زندانی شدن، و حتّی از کف دادن جان منتقد تمام شود. زیرا همیشه بیم آن می‌رود که دین داران سنتی یا بنیادگرایانی که از قوانین تبعیض آمیز علیه زنان دفاع می‌کنند، آن نقدها را خلاف دین و اهانت به ساحت پیامبر و شریعت اسلام تلقی کنند. مطابق قوانین کیفری جمهوری اسلامی اگر کسی من را به گمان آنکه از دین خارج شده‌ام به قتل برساند، از مجازات قتل عمد معاف است. تازه این در صورتی است که نتواند در دادگاه ثابت کند که من به واقع از دین خارج شده‌ام. اگر بتواند دادگاه را قانع کند که من از دین خارج شده بودم، از هرگونه مجازاتی ایمن خواهد ماند. نقد قوانین مربوط به حقوق زنان (مثلاً نقد قانون ارث و دیه) از سوی پاره‌ای از روحانیان آشکارا به معنای مخالفت با شرع و انکار حکم خداوند تلقی شده است، و همین کافی است تا جواز قتل منتقدان این احکام را به پیروان تندرو آن روحانیون بدهد، و همانطور که اشاره کردم، قانون هم با این افراد بسیار آسانگیرانه برخورد می‌کند.

٧. حق ملیت و انتقال آن به فرزندان: مطابق مواد کنوانسیون رفع تبعیض علیه زنان، حق تابعیت یک کشور باید به یکسان از طریق مادر و پدر به فرزندان منتقل شود. متأسفانه زنان ایرانی نمی‌توانند تابعیت ایرانی خود را به فرزندانشان منتقل کنند. این حق فقط منحصر به مردان است. به بیان دیگر، قوانین مدنی ایران حق تابعیت مستقلی برای زنان قائل نیست. ملیت زنان ما تابع ملیت پدران ایشان است. این مردان هستند که صاحب حق ملیت هستند، و زنان فقط به واسطه مردان از حق تابعیت کشور خود بهره مند می‌شوند. برای مثال، امروزه در ایران کودکانی که از مادری ایرانی و پدری افغانی متولد شده اند، حق تابعیت ایران را ندارند، و نمی‌توانند شناسنامه ایرانی دریافت کنند.

٨. قوانین مربوط به خانواده: احتمالاً قوانین مربوط به خانواده مهمترین جایی است که حقوق اساسی زنان به نام دین در آن نقض شده است. احکام و هنجارهای دینی و فرهنگ سنتی تا حدّ زیادی حق انتخاب همسر را از زنان می‌گیرد. در واقع در غالب موارد این مردان هستند که همسر خود را انتخاب می‌کنند. در غالب موارد، خصوصاً در مناطق غیر شهری دختران در این خصوص تابع تصمیمات و مصلحت سنجیهای پدران خود هستند. و ازدواج آنها بدون رضایت و اجازه پدرانشان قانونا و شرعاً قابل قبول نیست. در طول زندگی زناشویی هم تصمیمات اصلی درباره زندگی کودکان توسط پدر اتخاذ می‌شود. اگر زندگی زناشویی ناموفق باشد، این مرد است که حق طلاق دارد، زنان فقط وقتی می‌توانند تقاضای طلاق کنند که مدارک و شواهد خاصی را به دادگاه ارائه دهند اما تهیه این قبیل مدارک در غالب موارد برای زنان دشوار و گاه ناممکن است. پس از طلاق نیز حق حضانت کودکان نهایتاً با پدر است. از این میان آنچه بیش از همه برای زنان آزاردهنده و تحقیرآمیز است حق تعدد همسر برای مردان است. قوانین جاری حق تعدد زوجات و نیز صیغه را برای مردان برسمیت می‌شناسد.

٩. حق کنترل باروری: خوشبختانه امروزه در کشور ما استفاده از روشهای پیشگیری از بارداری مجاز است، و مراکز بهداشتی در مناطق شهری و روستایی در سطح وسیع وسایل پیشگیری از بارداری را در اختیار زنان و مردان قرار می‌دهند، و آموزشهای لازم را به آنها می‌آموزند. اما این حق با مخالفت جدّی بسیاری از علمای دین روبرو بوده است، و فقط فشار مشکلات ناشی از رشد بی‌رویه جمعیت موجب شد که دولت پاره‌ای از فقیهان را قانع کند که جواز شرعی استفاده از روشهای پیشگیری از بارداری را صادر کنند، یا دست کم از مخالفت علنی با سیاستهای دولت در خصوص کنترل موالید دست بردارند. داشتن فرزند کمتر هم به سلامت جسمانی زنان کمک می‌کند، و هم فرصتهای بیشتری برای رشد و پیشرفت آنها فراهم می‌آورد.

اما مسأله سقط جنین همچنان از موضوعات بسیار حساسیت برانگیز در جامعه ماست. مطابق فتوای بسیاری از فقیهان سقط جنین خواه (به تعبیر ایشان) روح به آن پیوسته باشد و خواه روح به آن نپیوسته باشد، حرام است. به همین دلیل است که مطابق قوانین جاری در ایران سقط جنین مگر در پاره‌ای موارد استثنایی ممنوع است. اما خواه سقط جنین را مجاز بدانیم خواه نامجاز، نکته شایان توجه این است که در مجموعه مباحثی که در میان علمای دینی درخصوص سقط جنین مطرح شده است، مطلقاً از "حق زنان نسبت به بدنشان" ذکری به میان نیامده است. بسیاری از اخلاقیون معاصر در مغرب زمین صورت مسأله سقط جنین را تعارض میان دو حق می‌دانند: "حق جنین نسبت به حیات" و "حق مادر نسبت به کنترل بدن خود". از منظر این اخلاقیون حق زنان نسبت به بدنشان به اندازه حق جنین نسبت به حیات بدیهی و مهم است. بنابراین، در اینجا تمام بحث بر سر این است که تحت چه شرایطی یکی از این دو حق بر دیگری تقدم می‌یابد. اما در مجموعه مباحث فقیهان ما حقی تحت عنوان "حق زنان نسبت به بدنشان" وجود ندارد. غیبت این حق در گفتمان فقیهان از این تلقی عمومی حکایت می‌کند که زنان صاحب و مالک بدن خود نیستند. و بنابراین، طبیعی است که زن نمی‌تواند به صرف آنکه صاحب بدن خود است درباره آنچه در و بر بدن او می‌گذرد مستقلاً تصمیم بگیرد، و از جمله نمی‌تواند از حق سقط جنین سخن بگوید.

١٠. حق تحصیل: وضعیت زنان ما از حیث تحصیلات نیز بسیار بهبود یافته است. اما در این حوزه هم همچنان تبعیضهایی وجود دارد. ورود زنان به پاره‌ای رشته‌های تحصیلی ممنوع یا بسیار محدود است. در بسیاری از شهرهای کوچک، دختران با استعداد مجبورند از امکان تحصیل در دانشگاههای ممتاز که در شهرهای بزرگ واقع است، چشم پوشی کنند، زیرا خانواده‌های سنتی، تحت تأثیر آموزه‌های دینی، اجازه نمی‌دهند که دختران جوانشان بدون مراقب و نظارت خانواده به تنهایی در شهری غریبه زندگی کنند. از سوی دیگر، دختران پس از فارغ التحصیل شدن، در قیاس با فارغ التحصیلان مرد، با دشواری بسیار بیشتری می‌توانند وارد بازار کار شوند و در زمینه‌ای متناسب با رشته تحصیلی خود مشغول به کار شوند.
متأسفانه بر فهرست حوزه‌هایی که حقوق زنان تحت عنوان دین نقض می‌شود، بیش از اینها می‌توان افزود. ولی به گمانم همین مختصر هم برای نشان دادن ماهیت آپارتاید جنسی در جامعه ما کفایت می‌کند.

(٢)
اکنون مایلم به پرسش دوّم این مقاله بپردازم: آیا به واقع نقد و انکار قوانین نافی حقوق زنان، آنچنانکه سنت گرایان و بنیادگرایان دینی ادعا می‌کنند، به معنای انکار دین و نفی احکام الهی است؟
از نظر پاره‌ای از دینداران پاسخ به این پرسش منفی است؛ به اعتقاد آنها مخالفت با قوانین تبعیض آمیز علیه زنان به معنای انکار دین و نفی حکم خداوند نیست. بگذارید در این باره مختصراً توضیحاتی بدهم:

اولاً- عالمان دینی درباره بسیاری از این احکام اتفاق نظر ندارند. به بیان دیگر، همیشه در میان آرای فقیهان و مفسران نوعی پلورالیسم وجود داشته است. بنابراین، در میان عالمان دینی سنتی هم می‌توان فتاوایی یافت که با مضمون پاره‌ای از قوانین تبعیض آمیز علیه زنان ناسازگار است. دین داران می‌توانند در موارد اختلافی به رأی فقیهانی که نسبت به عدالت جنسیتی حساسیت بیشتری دارند، استناد کنند.

ثانیاً- فقیهان مجموعه احکام دینی را به احکام باب عبادات و احکام باب معاملات تقسیم می‌کنند. احکام عبادی مربوط به مناسبات میان انسانها و خداوند است، مانند احکام مربوط به نماز و روزه. احکام مربوط به معاملات هم به تنظیم مناسبات اجتماعی انسانها ناظر است. احکام دینی مربوط به زنان عمدتاً از جمله احکام باب معاملات است. ابوحامد محمد غزالی که از برجسته ترین عالمان جهان اسلام بشمار می‌رود، علم فقه را (خصوصاً در مواردی که به احکام باب معاملات ناظر است) اساساً در زمره علوم دینی نمی‌داند. به بیان دیگر، از منظر او دین داری و مسلمانی را باید بر مبنای عرفان و اخلاق تعریف کرد، نه فقه و کلام.

بعضی از فقیهان شیعی هم تردید یا انکار احکام دینی را به معنای خروج از دین نمی‌دانند. برای مثال، آیت الله خمینی بنیانگذار جمهوری اسلامی در یکی از نوشته‌های خود به صراحت چنین می‌نویسد:
" آنچه در حقیقت اسلام معتبر است و پذیرندهُ آن مسلمان محسوب می‌شود عبارت است از اصل وجود خدا و یگانگی او، نبوت و احتمالاً اعتقاد به آخرت. بقیه قواعد عبارتند از احکام اسلام که دخالتی در اصل اعتقاد به اسلام ندارند. حتی اگر کسی به اصول فوق معتقد باشد ولی به خاطر شبهاتی به احکام اسلامی اعتقادی نداشته باشد این فرد مسلمان است، به شرطی که عدم اعتقاد به احکام منجر به انکار نبوت نشود. نمی‌شود کسی هیچ یک از احکام اسلامی را قبول نداشته باشد معذالک معتقد به نبوت باشد. پس اگر بدانیم کسی اصول دین را پذیرفته و اجمالاً قبول دارد که پیامبر احکامی داشته ولی در وجوب نماز یا حج تردید داشته باشد و گمان کند نماز و حج در اوایل اسلام واجب بوده ولی در زمانهای اخیر واجب نیستند، اهل دین، چنین فردی را نامسلمان نمی‌شمارند بلکه دلایل کافی برای مسلمان بودن چنین شخصی وجود دارد که طبق مفاد آن دلایل هر کسی که شهادتین را بگوید مسلمان است." و در ادامه می‌افزاید: "انصاف در این است که ادعای اینکه اسلام عبارت است از مجموع آنچه از احکام و عقاید که پیامبر اسلام آورده است و عدم التزام به برخی از آنها به هر دلیلی، موجب کفر می‌شود این از جمله ادعاهایی است که نمی‌توان تصدیق کرد."[٥] توجه کنید که بنیانگذار جمهوری اسلامی، به عنوان یک فقیه و عالم دینی سنتی معتقد است که حتّی انکار وجوب نماز و حج که از جمله احکام عبادی واجب و مورد اتفاق تمام فقیهان مسلمان است، موجب کفر و خروج از دین نمی‌شود. اگر این سخن را درباره احکام عبادی نظیر نماز و حج بتوان گفت، به طریق اولی می‌توان آن را درباره احکام دینی تبعیض آمیز علیه زنان نیز صادق دانست. به بیان دیگر، اگر فرد مسلمانی در اعتبار احکام مربوط به زنان تردید کند، و برای مثال، آنها را متناسب با زندگی مسلمانان در قرون گذشته بداند، و معتقد باشد که آن احکام در روزگار حاضر پذیرفتنی نیست، سخن او را نمی‌توان به معنای مخالفت با دین تلقی کرد. بنابراین، مجال نقد و نفی احکام مخالف حقوق زنان حتی در چارچوب دیدگاههای سنتی دینی نیز گشوده است.

ثالثاً- ما بوضوح می‌بینیم که در یک سده اخیر جریانات نواندیشانه در قلمرو اندیشه دینی رو به رشد بوده است. این جریانات دینی اصلاح طلبانه می‌کوشند که در چارچوب منطق دینی زمینه‌ای برای تفاسیر تازه تر از دین فراهم آورند، و در نهایت تفسیری از دین و احکام دینی عرضه کنند که با خرد مدرن و موازین حقوق بشر سازگاری و تناسب بیشتری داشته باشد. عالمان دینی به چند شیوه مهّم کوشیده‌اند تا احکام تبعیض آمیز علیه زنان را اصلاح کنند:

شیوه اوّل را می‌توان "نقد محافظه کارانه" نامید. بسیاری از سنت گرایان نظام حقوقی مربوط به زنان را در اساس عادلانه می‌دانند، اما معتقدند که پاره‌ای از جنبه‌های این نظام حقوقی باید با توجه به اقتضائات تازه زمان و مکان اصلاح شود. این اصلاحگران محافظه کار می‌کوشند تا آنجا که ممکن است به تغییرات ضروری و اجتناب ناپذیر اما کم دامنه تن بدهند تا کلّ نظام حقوقی سنتی را از تیررس تغییرات بنیادین مصون بدارند. از نظر این گروه، "تغییر" شرّ است، بنابراین، تا ضرورت ایجاب نکرده، نباید به آن تن داد. شیوه کار این گروه از عالمان دینی را می‌توان شیوه رفوگرانه دانست، یعنی تا آنجا که ممکن است در برابر تغییر مقاومت می‌ورزند، و فقط وقتی که مقاومت در برابر تغییر بسیار دشوار و پرهزینه شد می‌کوشند برای حلّ یک مشکل خاص یک راه حلّ موردی پیشنهاد کنند. آنها در غالب موارد این راه حلّ موردی را با استناد به پاره‌ای آیات یا احادیث موّجه می‌کنند. بنابراین، این گروه از عالمان دینی به جای آنکه به مشکلات زنان به نحو سیستماتیک نگاه کنند، و برای حلّ آن مشکلات راه حلّ سیستماتیک عرضه کنند، توجه خود را فقط به یک مورد خاص، مثلاً حق طلاق زنان معطوف می‌کنند، و برای مثال، می‌گویند که زن می‌تواند از طریق شرط ضمن عقد از مرد بخواهد که به او هم حق طلاق بدهد. البته به این ترتیب زن واجد حق طلاق می‌شود و به لحاظ حقوقی در وضعیت بهتری قرار می‌گیرد. اما پیش فرض آن حکم شرعی دست نخورده باقی می‌ماند، یعنی حق طلاق همچنان و اساساً از آن مرد دانسته می‌شود، و فقط در صورت موافقت و رضایت مرد است که می‌توان آن حق را به زن منتقل کرد.

شیوه دوّم را می‌توان "نقد تاریخی" نامید. شیوه نقد تاریخی در قیاس با نقد محافظه کارانه، به مشکلات زنان به نحو ریشه‌ای تری می‌پردازد. مطابق این شیوه برای فهم احکام دینی، از جمله احکام مربوط به زنان باید آنها را در متن تاریخی و فرهنگی شان قرار دهیم. ما می‌دانیم که اکثریت مطلق احکام فقهی که در قرآن و روایات آمده، قواعد و قوانینی بوده است که در میان اعراب پیش از اسلام نیز رایج بوده است، و شریعت اسلام فقط بر آنها مهر تأیید نهاده است. این احکام را به اصطلاح احکام "امضایی" می‌گویند. فقط شمار بسیار اندکی از احکام شریعت است که در روزگار پیامبر اسلام، و به حکم آیین اسلام وضع شده است. این احکام را احکام "تأسیسی" می‌نامند. هم احکام امضایی و هم احکام تأسیسی (خصوصاً احکام باب معاملات) به تناسب اقتضائات و سطح دانش و معیشت اعراب در روزگار پیامبر اسلام وضع یا تصویب شده است. معنای این سخن این است که اگر آن اقتضائات تاریخی که وضع آن احکام را ایجاب می‌کرد از میان برود، آن احکام هم بلاموضوع می‌شود. برای مثال، امروزه دیگر کسی احکام مربوط به برده داری را جاری و معتبر نمی‌داند. این احکام مربوط به روزگاری بود که نظام برده داری در عالم فراگیر بود. اکنون که بساط آن نظام برچیده شده است، احکام مربوط به برده داری هم بلاموضوع شده است. نظیر این سخن را درباره تعدد زوجات هم گفته‌اند. مطابق رأی پاره‌ای از عالمان دینی تعدد زوجات مربوط به نوع خاصی از زندگی اجتماعی بوده است: در جامعه قبیلگی که مرد نان آور و حافظ امنیت زنان و کودکان بشمار می‌آمد، و زنان و کودکان بدون حمایت و سرپرستی مردان در معرض مخاطرات جدّی قرار می‌گرفتند، و مردان بسی بیش از زنان جان خود را در جنگها از دست می‌دادند، تعدد زوجات پاسخ به یک ضرورت اجتماعی بود. اما در روزگار ما که آن ضرورتها وجود ندارد، و نهادهای مدنی می‌توانند حمایت مورد نیاز زنان و کودکان بی‌سرپرست را فراهم آورند، تعدد زوجات بلاموضوع و لذا نامجاز است. اگر این دیدگاه را تعمیم دهیم به اصل مهمی می‌رسیم که مطابق آن " احکام دینی مربوط و منحصر به جامعه روزگار پیامبر است مگر آنکه خلاف آن ثابت شود." این قاعده خلاف قاعده‌ای است که در میان فقیهان سنتی رایج و مقبول بوده است و مطابق آن "احکام دینی مربوط به تمام زمانها و مکانها هستند مگر آنکه خلاف آن ثابت شود."


بنابراین، مطابق شیوه "نقد تاریخی" می‌توان بسیاری از قوانین تبعیض آمیزی را که به اعتبار دین بر جامعه امروز ایران تحمیل شده است، قوانین و احکامی دانست که به تناسب نیازها و اقتضائات روزگار دیگری وضع شده است ، و چون آن مقتضیات امروزه منتفی شده ، آن احکام هم بلاموضوع است، و رعایت آنها از حیث دینی الزام آور نیست. بر این مبنا می‌توان بسیاری از احکام تبعیض آمیز علیه زنان را متناسب با دورانی دانست که سپری شده است، و بنابراین، التزام به آنها برای دینداران روزگار ما الزامی نیست.

شیوه سوّم را می‌توان "نقد بنیادین" نامید. این رویکرد نسبت به احکام دینی از دو شیوه پیشین تازه تر است و بیشتر در میان روشنفکران دینی شناخته شده است. پاره‌ای روشنفکران دینی ما استدلال می‌کنند که قرآن به مثابه پیام وحیانی یک ذات یا گوهر فراتاریخی- فرافرهنگی دارد که تمام انسانها را در تمام زمانها و مکانها مورد خطاب قرار می‌دهد، و یک وجه عرضی یا تاریخی دارد که در واقع پژواک فرهنگ اعراب در عصر تنزیل وحی است. صاحب وحی ناچار بوده است تا فرهنگ مخاطبان بی‌واسطه وحی (یعنی اعراب در عصر پیامبر اسلام) را مفروض بگیرد تا بتواند پیام خود را برای آنها قابل فهم کند. شرط مسلمانی اعتقاد به آن ذات یا گوهر است، نه وجوه تاریخی دین که چیزی جز فرهنگ قوم در عصر تنزیل وحی نبوده است. به تعبیر دیگر، این روشنفکران میان فرهنگ قرآنی و فرهنگ عربی تمایز می‌نهند، و شرط مسلمانی را اعتقاد و التزام به فرهنگ قرآنی (یعنی ذات و گوهر پیام وحی) می‌دانند، نه اعتقاد و التزام به فرهنگ اعراب در عصر تنزیل وحی. مطابق این تحلیل، بسیاری از احکام دینی (خصوصاً احکام باب معاملات) آینه زندگی اعراب در عصر تنزیل وحی بوده است، و تماماً جزء عرضیات دین بشمار می‌رود، و لذا مسلمانی در گرو اعتقاد و التزام به آن احکام نیست. در واقع به اعتقاد این دسته از متفکران دینی، پیامبر اسلام جامعه اعراب در روزگار خود را صرفاً به عنوان یک نمونه برگزید تا به پسینیان خود نشان دهد که چگونه می‌توانند بدون آنکه نظم و شیرازه جامعه‌ای را برهم بزنند، جهت آن را الهی کنند. شکل زندگی اعراب در هزار و چهار صد سال پیش هیچ تقدس و مزیتی بر سایر اشکال زندگی ندارد. اگر این تحلیل پذیرفته شود، در آن صورت باید کلّ احکام فقهی مربوط به زنان را جزء عرضیات دین دانست. و اگر احکام تبعیض آمیز علیه زنان جزء عرضیات دین باشد، البته نفی و انکار آنها به هیچ وجه به معنای انکار دین و مخالفت با نبوت نخواهد بود.

تا اینجا پاسخهای مختلفی را که از جانب پاره‌ای از دینداران مطرح شده بود، بیان کردم. اما از منظر پاره‌ای از متفکران غیردیندار ماجرا از قرار دیگری است: از منظر این متفکران، دین چیزی جز تاریخ دین نیست، و تاریخ دین تاریخ انواع تبعیضها و نابرابریهاست: نابرابری میان مسلمان و نامسلمان، زن و مرد، آزاده و برده، فقیه و غیر فقیه، و غیره. وقتی که الهیات سیاسی و دولت دینی می‌شود، این نابرابریها توسط دولت دینی به جامعه تحمیل می‌گردد. در این صورت راه حلّ مساله تفکیک نهاد دین از نهاد دولت و نفی الهیات سیاسی است. آپارتاید جنسی را که منشأ دینی دارد، نمی‌توان بر مبنای قرائتهای مختلف از دین حلّ کرد. روشنفکران دینی تاکنون نتوانسته‌اند که اعتبار هرمنوتیکی قرائتهای دینی مورد ادعایشان را نشان دهند.

غالب متفکران سکولار آپارتاید جنسی را، بدان شدتی که در حکومت اسلامی برقرار شده، در رابطه با آپارتاید سیاسی حاکم می‌بینند. آپارتاید سیاسی حول یک ایدئولوژی شکل گرفته است. این ایدئولوژی تفسیری خاص از اسلام با تأکید خاص روی الهیات سیاسی‌ای است که از مختصات آن خودی—غیرخودی کردن است. خودیهایی که دربار حکومتی را تشکیل می‌دهند، عمود خیمه‌ مؤمنان را تشکیل می‌دهند. از مختصات ثابت ایدئولوژی حکومتگران همان دیدگاهی است که به آپارتاید جنسی منجر می‌شود. دیدگاه آنها در این باب با دیدگاه سنتگرایانی که ظاهرا غیرسیاسی هستند و یا سیاستی جز سیاست حاکمان فعلی را دنبال می‌کنند یا آرزو می‌کنند، فرق اصولی ندارد. بدین جهت هرجا حکومتگران کاری در جهت تشدید نابرابری در مورد زنان صورت دهند با تأیید سنت‌گرایان مواجه می‌شوند. حکومتگران هر جا بخواهند دستاورد انقلاب اسلامی را به رخ سنت‌گرایان بکشند، در درجه‌ نخست به منع آزادی پوشش در مورد زنان متوسل می‌شوند. حکومتگران در ایدئولوژی حکومتی، متناسب با مقتضیات حکومت، تغییراتی داده و انعطافاتی نشان می‌دهند و هیچ ابا و اکراهی ندارند که حتی برخی اعتقاداتی را که در مقام اصول هستند، به حالت تعطیل درآورند. ولی آنان در اعتقادشان بر سروری و برتری ذاتی مردان و این که زنان فی‌الذاته ارزشی کمتر از مردان در عقل و قضاوت و توانایی تقبل مسؤولیت دارند، هیچ تغییری نمی‌دهند.

از سوی متفکران سکولار تأکید شده است که تصور ایدئولوژی حکومتی از جامعه خانواده‌ای است متشکل از افراد صغیر و جاهل، که باید توسط یک ولی سرپرستی شوند. در پیوند تنگاتنگ با این دید ولایی، اعتقاد سنتی فقه و فقها به این است که در میان صغیران، زنان صغیرتر و در میان جاهلان گروه زنان جاهلتر از گروه مردان‌اند. به عبارت دیگر زنان دو برابر مردان تحقیر می‌شوند، آنگاه که جامعه به‌عنوانِ جامعه‌ صغیران در نظر گرفته می‌شود و ارزش نیمی از جامعه را که زنان هستند، با صغارت و جهالتی مضاعف تعیین می‌کنند.

غالب متفکران سکولار معتقدند که خوارداشتِ زنان در عین این که باوری است با دنائت مستقل خویش، در ادامه خوارداشت کل جامعه است. این زاویه دید این امکان را می‌دهد که اگر قضیه را معکوس بنگریم به معنای بسیاری از حوادث در جمهوری اسلامی پی می‌بریم: هرگاه می‌خواهند جامعه را خوار و زار کنند، حمله به زنان را تشدید می‌کنند. هیچ بحران سیاسی‌ای در جمهوری اسلامی وجود نداشته که هرگاه سران خواسته‌اند در جریان آن فشار بر جامعه را تشدید کنند، به فکر سرکوب زنان نیفتند. سرکوب زنان خصلت‌نمای مردان حکومتی است. آنان شکست‌خورده‌اند، در آرمانهایشان، در پیشبرد خطشان در جامعه، به خاطر نکوهشی که در بیرون و درون نصیبشان می‌شود. آنها ضعیف‌کش هستند، زنان را ضعیف می‌دانند و با حمله به آنان زورشان را به نمایش می‌گذارند.

متفکران سکولار با دقت ویژه‌ای ریشه‌ اجتماعی تحقیر زن را تحلیل می‌کنند. متفکران چپگرا توجه ویژه‌ای به ستم مضاعف بر زنان طبقات زحمتکش دارند. در برخی دیدگاههای سکولار توجه خاصی به این موضوع می‌شود که مردان در جامعه با تحقیر زنان، حقارتی را که نصیب خودشان شده است، پنهان کرده یا از طریق یک قدرت‌نمایی حقیرانه، انکار می‌کنند. این عقده‌ مردانه‌ای که بر سر زنان خالی می‌شود، مهمترین نقطه‌ اتکای ایدئولوژی حکومتی در درون جامعه است. مجموعه‌ای از عقده‌ها به شکل این عقده مردانه درمی‌آیند، که از جمله آنهاست عقده‌ای که از عقب‌ماندگی تاریخی در مقایسه با غرب ناشی شده است.

در برخورد متفکران سکولار به مسئله زن انتقاد به فرهنگ مدام پررنگتر می‌شود. آنان بر این نکته نیز دست می‌گذارند که تحقیر زنان، درشت‌گویی در مورد آنان، نگاه فقیهانه به آنان به صورت ابژه جنسی، و مجموعه‌ آن سیاستها و تبلیغات و آموزشهایی که معرف برخورد ایدئولوژی حکومتی به زن است، باعث شدند که سطح نگرش عمومی مردان جامعه به زنان افت کند. فرهنگ ایرانی از این نظر بسیار پس رفته است. متفکران سکولار بر این نکته تأکید می‌کنند که انتقاد از اسارت زن بایستی به حوزه‌ سیاست و حقوق محدود نمانده و به انتقاد فرهنگی گسترش یابد. واقعیت نیز این است که با وجود قرار گرفتن مسئله‌ زن در کانون مسئله‌ لزوم تحول در ایران نباید از نظر دور داشت که مسئله‌ زن با یک تحول سیاسی صرف حل نمی‌شود. تحول سیاسی رهگشا تحولهای حقوقی است، اما حل اساسی مسئله یک تحول اساسی فرهنگی می‌طلبد. آزادی زن مستلزم بازآموزی دموکراتیک کل جامعه و در درجه‌ اول تربیت مردان با روحیه‌ آزادی و برابری است.

غالب متفکران سکولار تفسیر روشنفکران دینی از مذهب را نمی‌پذیرند و از جمله در مورد مسئله زنان معتقدند که تفسیر آنها تحمیل اندیشه‌هایی به سنت دینی است که در آن وجود ندارد. آنان معتقدند که روشنفکران دینی اندیشه‌های آزادیخواهانه جدید را می‌گیرند و تلاش بیهوده‌ای می‌کنند تا آنها را در سنت دینی خویش پیدا کنند.

البته آنگاه که از متفکران سکولار سخن می‌گوییم، باید به این نکته توجه کنیم که همه آنها لزوما ضد دین نیستند. انسان ممکن است اعتقادات دینی شخصی خودش را داشته باشد، از جمله در چارچوبی اسلامی، اما سکولار باشد، یعنی مخالف دخالت دین در دولت باشد و فراتر از این امور انسانی را با معیارهای معقول انسانی بسنجد و در کار این جهان خرد انسانی را کاردان و کارساز بداند.[٦] در غرب متفکرانی هستند که گرایش دینی دارند، اما سکولار هستند و به شدت به سنت دینی انتقاد می‌کنند. به باور گروهی از آنان دین سنتی دین در حیطه احساس و ادراک مردانه بوده است. در عصر روشنگری کانت خواهان آن شد که دین در محدوده‌ عقل قرار گیرد. منتقدان فمینیست به درستی تأکید می‌کنند که آن عقل خود هنوز گرایش مردانه آشکاری داشته است. دین مدرن بایستی دینی باشد در محدوده‌ ادراک و احساس فراخواننده به صلح و همزیستی. صلح و همزیستی بدون برابری دو جنس میسر نمی‌شود. پس دیانت مدرن دیانتی است که این برابری را بپذیرد. اولین شاخص آن که در جهان فعلی جهان‌بینی ما اخلاقی و انسانی است مرزبندی ما با اعتقاداتی است که به آپارتاید جنسی منجر می‌شوند.

(٣)
اکنون خوبست به پرسش سوّم بپردازیم: برای مقابله با آپارتاید جنسی چه باید بکنیم؟
من معتقدم که کار مقابله را باید دست کم در سه جبهه اصلی آغاز کرد: جبهه فرهنگی، جبهه حقوقی، و جبهه سیاسی. مایلم در این باره مختصراً نکاتی را بیان کنم.

١. کار در جبهه فرهنگی: به گمان من برای بهبود وضعیت زنان در جامعه ایرانی ما بیش از هر چیز به کار فرهنگی نیازمندیم. تمام قوانین تبعیض آمیزی که علیه زنان وجود دارد ناشی از تصویر خاصی از "زن" و "زن بودن"، و "مرد" و "مرد بودن" است. مادام که این تصویر در جامعه و خصوصاً در خانواده‌های ما وجود دارد، وضعیت زنان ما به طور جدّی بهبود نخواهد یافت. این تلقی خاص از زنان در ادبیات و سنت دینی و غیردینی ما ریشه‌های عمیق دارد، و ثمره طبیعی آن نظامهای حقوقی تبعیض آمیز علیه زنان بوده است. بنابراین، نخستین وظیفه ما این است که این تصویر را بشناسیم، و آن را مورد نقد قرار دهیم. به گمان من مهمترین ویژگیهای تصویر سنتی از زنان را می‌توان از این قرار دانست:

یکم. مطابق تصویر سنتی ( که در منابع دینی و غیر دینی به یکسان وجود دارد) تفاوت میان زنان و مردان بسیار فراتر از تفاوتهای فیزیکی و آناتومیک است. دختران و پسران برای کسب دانش و انواع مهارتهای فنّی از قابلیتهای یکسانی برخوردار نیستند. مطابق این تلقی، زنان از قوّه عقل و استدلال بهره کافی ندارند، و بیشتر عاطفی و غریزی‌اند. به همین دلیل است که در سراسر ادبیات سنتی ما زنان نماد "نفس"، و مردان نماد "عقل" بشمار می‌رفتند.

دوّم. مطابق تصویر سنتی، تفاوتهای جسمی، ذهنی، و روانی میان زنان و مردان موجب می‌شود که زنان و مردان بنا به طبیعت نقشهای متفاوتی را در جامعه و خانواده اشغال کنند. البته طبیعی است که در نظام سلسله مراتب اجتماعی (خواه در خانه و خواه در جامعه) مردان باید در رأس قرار گیرند، زیرا جامعه سالم مثل انسان سالم است، و در یک انسان سالم عقل است که بر قوای نفسانی (که از جنس غرایز و عواطف اند) حکم می‌راند.

سوّم. در اینجا نظریه عدالت پیشینیان ما هم به میان می‌آید و تبعیض علیه زنان را توجیه می‌کند. مطابق تعریف قدمای ما "عدالت" عبارت است از آنکه هر چیزی را در جای طبیعی خود قرار دهیم. بنابراین، اگر وضعیت طبیعی زنان این است که تابع و در خدمت مردان باشند، شرط عدالت این است که زنان را در چنان موقعیتی قرار دهیم. به بیان دیگر، مطابق تصویر سنتی از "زن" و "زنانگی"، تسلط مردان بر زنان اقتضای عدالت هم هست.

چهارم. بنابراین، مطابق تصویر سنتی، شیوه صحیح تربیت فرزندان این است که پسران را برای نقشهایی که به طور طبیعی برای آن مناسب اند( یعنی مدیریت، سرپرستی، رهبری، و امثال آن ) بپرورانیم، و دختران را هم برای نقشهای طبیعی زنانه (یعنی بچه داری، خانه داری، فرمانبرداری، و امثال آن). به همین دلیل است که سعدی "زن خوب" و ایده آل را زنی می‌داند که گوش به فرمان شوهرش است، و خود را برای همسرش محفوظ نگه می‌دارد، و غایت زندگیش این است که نه خود بلکه شوهرش را "پادشاه" کند!
زن خوب فرمانبر پارسا / کند مرد درویش را پادشا

پنجم. مطابق تصویرسنتی، تفاوتهای حقوقی میان مردان و زنان ریشه در تفاوتهای حقیقی آنها دارد. یعنی چون مطابق تصویر سنتی، زنان در نسبت با مردان به لحاظ طبیعی در وضعیت فروتری قرار دارند، به لحاظ حقوقی هم نمی‌توانند از حقوق انسانی برابر با مردان بهره مند شوند.
ششم. هر تغییری در نظم طبیعی خانواده و جامعه به نتایجی کاملاً ویرانگر می‌انجامد، و مایه فساد و تباهی همه از جمله زنان می‌شود. زنان باید به نقش خود که عبارت است خدمت به مردان رضایت دهند.
روشن است که تا این تصویر در ذهنیت جامعه ما وجود دارد، تغییر قوانین به تنهایی گرهی از کار فروبسته زنان ما نمی‌گشاید.
به نظر من، ما باید کار فرهنگی برای احقاق حقوق زنان را از خانه‌های خود و نیز کودکستانها، مدارس، کتابهای درسی و شیوه‌های آموزشی در تربیت فرزندان خود آغاز کنیم.
به نظر من در محیط خانواده خصوصاً توجه به دو نکته مهم ضرورت دارد:

نکته اوّل این است که در حقیقت ساختار خانواده، یعنی نوع روابط و تقسیم کار در خانواده‌های ما ناعادلانه و به زیان زنان سامان یافته است. تخصیص نقشها و وظایف اجتماعی را فقط وقتی می‌توان به معنای واقعی عادلانه دانست که اولاً- مردان و زنان در احراز وظایف و مسؤولیتهای اجتماعی از فرصتهای برابر بهره مند باشند؛ ثانیاً- نقشهایی را بپذیرند که با استعدادها و قابلیتهای طبیعی آنها سازگار است؛ و ثالثاً- گزینش آنها آزادانه صورت گرفته باشد، نه تحت اجبار. بنابراین، "برابری فرصتها"، "قابلیتهای طبیعی"، و "گزینش آزادانه" سه شرط اصلی برای تخصیص عادلانه نقشها و وظایف اجتماعی و خانوادگی است. مادام که این شرایط سه گانه برای زنان تأمین نباشد، ساختار اجتماع و خانواده ناعادلانه است. توجه کنید که معنای سخن من این نیست که زنان باید نقشهای سنتی خود را در خانه و خانواده رها کنند. در خانه ماندن و به کارهای منزل و کودکان رسیدگی کردن مطلقاً اشکالی ندارد. آنچه اشکال برانگیز و ناعادلانه است این است که این نقشها به زنان تحمیل شود. به بیان دیگر، نقشهای سنتی زنان در خانه و اجتماع به خودی خود ناعادلانه نیست. آنچه ناعادلانه است تحمیل این نقشها به زنان است.
در خانواده‌هایی که بر بنیان تحقیر و فرودستی زنان بنا شده است، دشوار بتوان پسرانی پروراند که به زنان به چشم احترام بنگرند، و دشوار بتوان دخترانی پروراند که به ارزش انسانی برابر خود با مردان باور داشته باشند، و از حس اعتماد به نفس و استقلال لازم برای رقابت با مردان در صحنه‌های اجتماعی برخوردار باشند. به گمان من از جمله کارهایی که می‌توان و می‌باید در محیط خانواده انجام داد این است که پدران و مادران نقشهای سنتی زنانه و مردانه را با هم انجام دهند: برای مثال، مردان بچه داری و آشپزی بیاموزند، و زنان مکانیکی و پنچرگیری. مردان وقت بیشتری را با فرزندان نوزاد و خردسال خود صرف کنند، و زنان در فعالیتهای اجتماعی بیرون از خانه مشارکت بیشتر و فعالتری بورزند. به این ترتیب ما "حس عدالت" فرزندان خود را نسبت به بی‌عدالتیهای جنسیتی حساس می‌کنیم. و مردان و زنانی می‌پرورانیم که نظام آپارتاید جنسی را نیز به اندازه آپارتاید سیاسی مشمئزکننده و ناخوشایند می‌یابند.

نکته دوّمی که مایلم درباره خانواده بیان کنم، مربوط به تصویر ما از "انسان اخلاقاً خوب" است. ما همه می‌کوشیم تا فرزندانی خوب و شایسته بپرورانیم، و این کار را معمولاً خودآگاه یا ناخودآگاه بر مبنای تصویری که از "انسان خوب" یا "ایده آل" در ذهن داریم انجام می‌دهیم. متأسفانه تصویر ما از "انسان خوب" تصویری مردانه یا مرد محورانه است. یعنی ما غالباً "انسان خوب" را "مرد خوب" تلقی می‌کنیم. برای مثال، عهد و پیمان استوار را "قول مردانه" می‌نامیم. در وصف کسی که نسبت به دیگری مروّت و انصاف می‌ورزد، می‌گوییم که "مردانگی" کرد. واژه "مروّت" که سرجمع فضائل بشمار می‌رود از ریشه "مرء" و به معنای "مردانگی" است.

برای اینکه این نکته روشن شود، خوبست در اینجا به صفاتی که عرفاً "مردانه" و "زنانه" تلقی می‌شوند، نگاهی بکنیم. مطابق تصویر کلیشه‌ای از "مردانگی"، مردان مستقل، اهل رقابت، مهاجم ومبارزه جو، قاطع، غیرعاطفی، منطقی، خشن،بی توجه به ظاهر، شلخته و نامنظم، حامی و تکیه گاه، غیر حساس و بی‌توجه به احساسات دیگران، در مناسبات جنسی فعال، و نیز از بیان عواطف خود ناتوان هستند. در مقابل، زنان وابسته، اهل همکاری، عاطفی و احساساتی، لطیف و غیر خشن، زیاده متوجه ظواهر و زرق و برق، منظم و تمییز، محتاج تکیه گاه ، در مناسبات جنسی منفعل ، روحاً حساس، و در بیان احساسات و عواطف خود راحتترند. اگر به این دو فهرست دقت کنیم خواهیم دید که بیشتر صفاتی را که عموماً "خوب" می‌دانیم در فهرست "مردانه" آمده است. در محیط خانواده پدر و مادر این تصویر کلیشه‌ای از "مردانگی" و "زنانگی" را برای فرزندان خود به نمایش می‌گذارند، و فرزندان برمبنای این تصویر شخصیت و احساسات خود را شکل می‌دهند. اما حقیقت این است که ما باید فضائل و رذائل اخلاقی را مستقل از جنسیت انسانها تعریف کنیم. اگر استقلال و متکی به نفس بودن فضیلت است، هم برای مردان فضیلت است هم برای زنان. اگر روحیه همکاری و شفقت ورزی فضیلت است، هم برای زنان فضیلت است هم برای مردان. و اگر خشونت یا ناتوانی در بیان احساسات ناپسند است، برای زنان و مردان هر دو ناپسند است. به بیان دیگر، فضائل و رذائل "مردانه" و "زنانه" نیستند. بنابراین، والدین باید در محیط خانواده صفات خوبی را که در فهرست "مردانه" آوردیم، به دختران خود هم بیاموزند. یعنی دختران ما هم باید مانند پسرانمان مستقل و متکی به خود بار آید، اهل منطق و استدلال باشند، و در جای مناسب از خود قاطعیت و سرسختی نشان دهند. در مقابل، باید صفات خوبی را هم که در فهرست "زنانه" آمده، به پسران خود بیاموزیم. پسران ما هم باید مانند دخترانمان اهل همکاری باشند، احساسات و عواطف خود را بدون شرم بیان کنند، نسبت به نظم و نظافت حساس و مسؤول بار آیند، و غیره. به این ترتیب، غایت اصلی خانواده‌ها تربیت "مرد خوب" یا "زن خوب" نیست، بلکه پروراندن "انسان نیک و شایسته" است.

٢. کار در جبهه حقوقی: همانطور که پیشترنیز بیان کردم، یکی از مهمترین موانع لغو قوانین تبعیض آمیز علیه زنان تلقی سنتی از دین است. قانونگذار آن قوانین تبعیض آمیز را بر مبنای آنچه حکم یا فرمان الهی تلقی می‌کند، وضع کرده است. پاره‌ای از روحانیان سنت گرا رأی و رضایت مردم را در وضع و اجرای قوانین مبتنی بر احکام شرعی لازم نمی‌دانند. به اعتقاد ایشان حکم خداوند را باید اجرا کرد، خواه مردم آن را بپذیرند، خواه نپذیرند. پاره‌ای از روحانیان معتدلتر ادعا می‌کنند که چون جامعه دینی است، و اکثریت مردم دیندار هستند، بنابراین، احکام شرعی بنا به رأی اکثریت صورت قانون می‌پذیرد، و اجرای آن بر تمام شهروندان الزامی می‌شود. در این صورت برای مثال، رعایت حجاب در صحن اجتماع حتّی برای زنان غیر مسلمان نیز اجباری خواهد بود. به گمان من این دو دیدگاه هر دو نادرست است، زیرا:
اولاً- قوانین مدنی را نمی‌توان بر مبانی صرفاً دینی در جامعه نافذ دانست. یعنی نمی‌توان حکمی را صرفاً به این اعتبار که شرعی است، قانونی نیز دانست.
ثانیاً- قانون گذار هرگز نمی‌تواند قوانینی وضع کند که با موازین حقوق بشر، یعنی حقوق اساسی انسانها (از جمله اقلیتهای جامعه) ناسازگار باشد.
مایلم به اختصار این دو ادعا را توضیح دهم.
چرا قوانین دینی را نمی‌توان به اعتبار دینی بودن آنها تبدیل به قانون مدنی کرد؟ به گمان من دست کم یک دلیل عقلی روشن برای این ادعا وجود دارد: فرض کنید که کسانی بر مبنای صرفاً دینی معتقدند که رعایت حجاب اسلامی باید در جامعه اجباری شود، و بر همین مبنا رعایت حجاب اسلامی را قانوناً برای همه افراد جامعه الزامی کنند. کاملاً روشن است که در اینجا حق افراد غیر مسلمان یا کسانی که به هر دلیل مایل به رعایت احکام اسلامی نیستند، زیر پا نهاده می‌شود. البته ممکن است مدافعان آن قانون ادعا کنند که رعایت احکام دینی، از جمله حکم حجاب، مثلاً مایه سلامت و سعادت معنوی افراد جامعه است، و کسانی که برخلاف میل و باور خود به اجرای آن احکام ملزم می‌شوند، نهایتاً از نتایج نیکوی آن بهره مند خواهند شد. اما حال فرض کنید که همین افراد به جامعه دیگری بروند که در آن پیروان ادیان دیگری در اکثریت هستند، و اکنون پیروان این دین دوّم می‌خواهند رعایت احکام دین خود را برای همگان از جمله پیروان دین اوّل اجباری کنند. برای مثال، پیروان دین دوّم ادعا می‌کنند که بنا به حکم دین ما دختران نباید موی خود را در مدارس عمومی بپوشانند. شما فکر می‌کنید در این شرایط تازه واکنش پیروان دین اوّل چه خواهد بود؟ به احتمال زیاد ایشان به اعتراض برمی خیزند و ادعا می‌کنند که تحمیل احکام آن دین بر پیروان ادیان دیگر عملی غیرانسانی، مغایر حق آزادی دین، و ناقض حقوق بشر است. از قضا این سخن کاملاً درست است. اما اگر تحمیل احکام دین دوّم بر پیروان دین اوّل کاری غیر انسانی، مغایر آزادی دین، و ناقض حقوق بشر باشد، لاجرم تحمیل احکام دین اوّل بر پیروان دین دوّم را هم باید واجد همین اوصاف بدانیم. بنابراین، ظاهراً فرد خردمند و منصف باید نتیجه بگیرد که بهتر است قوانین و خط مشیهای عمومی را بر مبنای خرد جمعی و عرفی وضع و اجرا کرد، نه بر مبنای احکام این یا آن دین خاص. شگفت انگیز این است که بنیادگرایان دینی در ایران بدون آنکه به حقوق انسانی پیروان ادیان و مکاتب دیگر اعتنایی داشته باشند، رعایت حجاب اسلامی را بر همه قانوناً الزامی می‌کنند. اما وقتی که در کشور دیگری مانند فرانسه مدارس عمومی مانع از ورود دختران باحجاب به مدارس می‌شوند، همان بنیادگرایان به اعتراض بر می‌خیزند و یکباره مدافع حقوق بشر و حق آزادی دین می‌شوند. این دوگانگی در معیارهای داوری عقلاً و اخلاقاً قابل قبول به نظر نمی‌رسد. اگر رعایت حقوق بشر و احترام به آزادی ادیان خوب است (که به واقع خوب است)، در آن صورت باید آن را در جامعه خود نیز مبنای سلوک با پیروان ادیان دیگر و صاحبان اندیشه‌ها و آرای متفاوت قرار دهیم. دولت وظیفه دارد که حق پوشش زنان (و نیز سایر حقوق فردی ایشان) را برسمیت بشناسد. مفهوم "حق" در ابتدا بیشتر به معنای "فرصت" یا "رخصت" تلقی می‌شد. اما رفته رفته معنای آن از "رخصت" به "طلب" تحوّل یافت. مطابق تلقی امروزین، "حق" عبارتست از طلب یا ادعایی که ما نسبت به دیگری داریم. و در خصوص حق پوشش زنان، این "حق" عبارتست از طلبی که زنان از دولت و نهاد دین دارند.

مایلم بر مبنای آنچه گفتم یک اصل مهم را نتیجه بگیرم: "ما نباید از هیچ قانون یا خط مشی عمومی که رفتار و زندگی ما را محدود می‌کند، حمایت کنیم مگر آنکه دلیل عقلی -عرفی قانع کننده‌ای برای حمایت از آن داشته باشیم." مقصود من از "دلیل عقلی- عرفی" دلیلی است که قوّت اقناع کنندگی آن متوقف بر اعتقاد به خداوند، یا آموزه‌های دینی، یا اعتبار مراجع حجیت دینی نیست.
اما چرا قانون گذار نمی‌تواند قوانین مغایر حقوق بشر وضع کند؟ به گمان من این ادعا که قانون نمی‌تواند مغایر موازین حقوق بشر باشد، بر دو پیش فرض مهّم استوار است: پیش فرض اوّل این است که قانون باید اخلاقی باشد، یا دست کم با موازین اخلاقی ناسازگار نباشد؛ و پیش فرض دوّم این است که اخلاق مستقل و مقدم بر دین است. به گمانم هیچ کس با پیش فرض اوّل مخالفتی ندارد. همه متفق القول هستند که قانون باید با رعایت موازین اخلاق، و خصوصاً اصل عدالت، وضع شود. قانون غیر اخلاقی یا ناعادلانه قانون به معنای واقعی کلمه نیست. اما درباره پیش فرض دوّم، یعنی تقدم اخلاق بر دین چه می‌توان گفت؟ حقیقت این است که تقدم اصول اخلاقی (از جمله اصل عدالت) بر دین و احکام دینی از جمله اموری است که در الهیات اسلامی هواداران زیادی از میان گذشتگان و معاصران داشته است. غالب الهیدانان اعتزالی در میان اهل سنت، و بسیاری از الهیدانان شیعی معتقد بوده‌اند که دین عادلانه است نه عدل دینی. به بیان دیگر، اصول اخلاقی (مثلاً اصل عدالت) مقدم و مستقل از دین تعریف می‌شود، و این اصول هم مبنای تصدیق دین است، و هم مبنای فهم آن. به بیان دیگر، ما نخست معنا و محدوده مثلاً اصل عدالت را بیرون و مستقل از دین تعریف می‌کنیم، سپس دین را با آن اصل می‌سنجیم تا ببینیم که آیا عادلانه است یا نه. اگر دین از این آزمون سرفراز بیرون آمد آن را می‌پذیریم، و اگرنه، نه. اکنون فرض کنید که ما دینی را عادلانه یافتیم، و آن را پذیرفتیم. در این صورت اگر در آن دین حکمی خلاف عدالت بیابیم یا باید در عادلانه بودن آن دین تردید کنیم، یا در اعتبار آن حکم دینی. دین داران غالباً گزینه دوّم را برمی گزینند.

نقض حقوق اساسی انسانها، و از جمله وضع قوانین تبعیض آمیز علیه زنان از مهمترین مصادیق بی‌عدالتی است. در این صورت فرد دیندار لاجرم باید در اعتبار دینی این احکام تردید کند، چه رسد به آنکه بکوشد آن احکام را به صورت قوانین مدنی درآورد و همه افراد جامعه را به رعایت آن احکام الزام کند.

٣. کار در جبهه سیاسی: اما در کنار کارهای فرهنگی و تلاش برای اصلاح نظام حقوقی، به به گمان من مدافعان حقوق زنان باید یک اقدام سیاسی مهّم و فوری را هم در دستور کار خود قرار دهند. ما ایرانیان باید برای تحقق یک خواست سیاسی روشن مبارزه کنیم: جمهوری اسلامی باید بدون هیچ قید و شرطی به "کنوانسیون رفع هرگونه تبعیض علیه زنان" بپیوندد.

دولت جمهوری اسلامی با امضای این کنوانسیون متعهد می‌شود که برای تحقق دست کم هفت هدف روشن اقدام کنند:
١. دولت متعهد می‌شود که اصل برابری زنان و مردان را در متن قانون اساسی خود بگنجاند؛
٢. دولت متعهد می‌شود که قوانینی در لغو تبعیض علیه زنان وضع کند، و برای تبعیض علیه زنان مجازاتهای مناسب تعیین کند؛
٣. دولت متعهد می‌شود که از حقوق برابر زنان و مردان در قالب قوانین متناسب حمایت کند، و از طریق قوّه قضائیه و سایر نهادهای عمومی اجرای آن قوانین را پیگیری و تضمین کند؛
٤. دولت متعهد می‌شود که اجازه ندهد مراجع عمومی علیه زنان دست به تبعیض بزنند؛
٥. دولت متعهد می‌شود که از تمام امکانات لازم استفاده کند تا تبعیضهای موجود را از جانب هر شخص، نهاد یا مؤسسه‌ای که اعمال می‌شود، از میان بردارد؛
٦. دولت متعهد می‌شود که تمام قوانین، مقررات، آداب و رسوم، و مناسک تبعیض آمیز موجود را تغییر دهد یا از میان بردارد؛
٧. و سرانجام دولت متعهد می‌شود که تمام مواد قوانین کیفری را که تبعیض آمیز هستند، لغو کند.
متأسفانه تمام تلاشهایی که تاکنون برای پیوستن ایران به این کنوانسیون صورت گرفته است از سوی پاره‌ای مراجع سنتی، و نیز گروههای بنیادگرای دینی ناکام مانده است. اما در این میان آیت الله منتظری تنها مرجع دینی برجسته‌ای بود که پیوستن ایران به کنوانسیون رفع هرگونه تبعیض علیه زنان را (هرچند با پاره‌ای قیود) مورد تأیید خود قرار داد.

باری، جنبش آزادیخواهی زنان ایران راه بلند و دشواری را در پیش رو دارد. اما افقهای آینده روشن است، به شرط آنکه فراموش نکنیم قانون عادلانه و آزادیخواهانه محصول زنان و مردان عدالت پیشه و آزادیخواه است. کار را باید از خانه‌های خود و مدارس آغاز کنیم. به گمان من مهمترین وظیفه ما این است که پیش و بیش از هر چیز بکوشیم فرزندان و شهروندانی عدالت طلب و آزاده بپرورانیم.

-------------------
[١] متن سخنرانی اکبر گنجی در دانشگاه برکلی، کالیفرنیا، پنج شنبه ١٠ آگوست ٢٠٠٦.
[٢] Convention on the Elimination of All Forms of Discrimination Against Women
[٣] به موجب مادّه ٢٠٩ قانون مجازات اسلامی: " هرگاه مرد مسلمانی عمداً زن مسلمانی را بکشد محکوم به قصاص است ولکن باید ولیّ زن قبل از قصاص قاتل نصف دیه مرد را به او بپردازد. " مادّه ٢١٣ همان قانون مقرر می‌دارد: " در هر مورد که باید مقداری از دیه را به قاتل بدهند و قصاص کنند باید پرداخت دیه قبل از قصاص باشد."
[٤] مطابق مادّه ١١١٧ قانون مدنی: " شوهر می‌تواند زن خود را از حرفه یا صنعتی که منافی مصالح خانوادگی یا حیثیات خود یا زن باشد منع کند." اداره حقوقی دادگستری در نظریه شماره ٢٤٧٥-٧ مورخ ١٥/٥/٦٢ درباره دادگاه صالح برای موضوع فوق و نحوه اجرای حکم چنین ابراز عقیده می‌کند: "توجه به مادّه ١١١٧ قانون مدنی و مادّه ١٨ قانون حمایت از خانواده که به قوّت خود باقی است، زوج می‌تواند با تأیید دادگاه رأی خود را از اشتغال به هر شغلی که منافی با مصالح خانوادگی یا حیثیت خود یا زوجه باشد منع کند."
[٥] کتاب اطهاره، ج. ٣، صص ٣٢٧-٣٢٨.
[٦] تقسیم روشنفکران به " دینی" و "سکولار" تفکیکی نادرست و غیر دقیق است. تمام روشنفکران دینی نیز خواهان جدایی نهاد دین از نهاد دولت هستند، بعنی با دین دولتی و دولت دینی هر دو مخالفند، و به این معنا تمام روشنفکران دینی را باید "سکولار" دانست. از این رو سکولاریزم معیار تمییز (demarcation) روشفنکران دینی و غیردینی نیست. از سوی دیگر، اصل اصالت فرهنگ را نیز نمی‌توان معیار شایسته‌ای برای تمایز نهادن میان روشنفکران دینی و غیردینی دانست. من خود پیشتر در "مبانی جنبش تحول دموکراتیک در ایران" (تزهای دوّم، سوّم، چهارم، و پنجم) تأکید کرده‌ام، اصالت با فرهنگ است و نه سیاست. و این نکته نیز مورد قبول تمام روشنفکران دینی است. خوشبختانه تمام روشنفکران ایرانی اعم از دینی و غیردینی بر سر دموکراسی، حقوق بشر، آزادی، تفکیک نهاد دین و دولت اتفاق نظر دارند. همانگونه که در "مبانی جنبش تحول دموکراتیک در ایران" گفته‌ام، گذشته تاریخی نباید عامل جدایی ما از یکدیگر باشد. شاید ما هرگز نتوانیم به تفسیر و فهم مشترکی از وقایع تاریخ گذشته مان برسیم. اما می‌توانیم بر اساس آرمانهای مشترکی که امروز مورد توافق همه ماست، دوشادوش هم برای گذار ایران به دموکراسی جبهه مشترکی را سامان دهیم.