اسلام و دولت مدرن

يكشنبه ٤ ارديبهشت ١٣٨٤

سنت پرسش از فقيهان در جامعه ما دير زمانی است فراموش شده و در بين بسياری از اهل رأی و نظر رغبتی برنمی‌انگيزد. حتی فقيهانی كه خطر طرح نظرات تازه را به جان می‌خرند، در بين روشنفكران دينی و غيردينی چندان مورد استقبال قرار نمی‌گيرند. گويی طبقه تحصيل كرده به اين نتيجه رسيده است كه فقيهان امكان خروج از دستگاه انديشه سنتی خود را ندارند و از خاستگاه فقه اميدی به گشودن گره‌ای از مشكلات روزافزون جامعه ايران نمی‌رود. از همين رو، نوآوری‌های برخی از فقيهان كه همچنان دغدغه همگامی با شرايط "زمان و مكان" را دارند، در چشم روشنفكران چندان رهگشا به نظر نمی‌رسد. اين نوآوری‌ها اگر مورد تحقير و انكار قرار نگيرد، دستكم "ديرهنگام" و "ناكافی" تلقی می‌شود و تشويق فراگيری در پی ندارد.
براين مبنا، آسيب شناسی حوزه‌ها نيز كه روزگاری در مركز توجه روشنفكران قرار داشت، به طور كامل از دستور كار آنان خارج شده است. ظاهرا از نظر بسياری از دانشگاهيان، اين كار افزون بر آنكه "بی هوده" است، به خطراتی هم كه در كمين آن نشسته است، نمی‌ارزد.
صداهايی كه طی ساليان اخير از حوزه برخاسته است نيز به نوبه خود كمتر كسی را به سودمندی پرسش از فقه يا فقيهان اميدوار می‌كند. در واقع نزد جريانی كه "مسلط" بر حوزه قلمداد می‌شود، طرح پرسش‌های بنيادی، چيزی جز "شبه‌افكنی" در باورهای دينی و "عناد" با اساس مذهب تفسير و تعبير نمی‌شود و معمولا سزای شبه‌افكنان و معاندان هم روشن است.
اين جريان مسلط كه متاسفانه پايبندی خود را به سنت بحث و جدل حوزه‌ها، به حداقل ممكن رسانده و نسبتی آشكار با نوع شگفت و نوظهوری از سياست‌ورزی پيدا كرده است، بزرگترين آفت بالندگی حوزه‌ها و عامل اصلی گريز صاحبان تحصيلات نوين از فقه است و هرگونه انحطاطی كه از اين رهگذر دامن اين دانش كهنسال را بگيرد و ته مانده اين سرمايه سنت را به باد دهد، مقصرانش پيشاپيش شناخته شده‌اند.
برغم اين مقدمه تلخ، در اين متن، پرسشی روبروی فقيهان گذاشته می‌شود، كه البته انتظاری به پاسخ آن نمی‌رود. هدف اصلی طرح اين پرسش نيز دريافت پاسخ نيست، بلكه تلاش برای برانگيختن قريحه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هايی است كه چه از موضع تجدد و چه از خاستگاه سنت، از دغدغه دينداری در قرن ٢١ رها نشده‌اند.
بروز و ظهور "مسائل تازه" در قلمرو حيات بشری، تاكنون مورد انكار هيچ فقيهی قرار نگرفته است. به ديگر سخن، همه فقيهان اذعان دارند كه در سير شتابان زندگی بشر، مسائل و مشكلاتی بروز می‌كند كه بايد از طريق "اجتهاد" پاسخ و راه حلی برای آنها جست تا "مؤمنان" از بلاتكليفی و سردرگمی رهايی يابند. از همين رو، اصطلاح "مسائل مستحدثه" برای همه كسانی كه با ادبيات فقهی آشنايی دارند، مفهومی شناخته شده و بديهی است و فقيهان طراز نخست وظيفه ای مهمتر از پاسخ به مسائل مستحدثه با اتكاء به منابع چهارگانه اجتهاد (كتاب، سنت، عقل و اجماع) برای خود قائل نيستند.
برخی از كتاب‌های فقهی سرشار از پرسش‌هايی نظير: چگونگی تعيين اوقات شرعی در قطبين و يا جهت‌يابی قبله در كره ماه است، يعنی مسائلی كه پيشرفت تكنولوژی روبروی مسلمانان "متعبد" قرار داده است. در عين حال، طی سال‌های اخير، به طور پراكنده از برخی فقيهان در باره ديه زنان و اهل كتاب، حق طلاق، حقوق كودك، بانكداری نوين، حجاب، ارتداد، آزادی عقيده و بيان و... پرسش‌ شده كه هر كدام به فراخور انديشه خود، پاسخی داده‌اند. اما اغلب پاسخ‌ها معطوف به "احكام شناخته شده فقه سنتی" در موارد فوق بوده است. به اعتقاد فقيهان، "حلال و حرام پيامبر اسلام تا روز قيامت تغيير ناپذير است". به همين دليل، هر حكمی كه در منابع دينی بر آن تصريح شده، تا الی‌الابد پابرجاست و صدور فتوای خلاف آن در حكم "بدعت" است چيزی كه در شريعت اسلام به سختی مذمت شده و می‌تواند باعث ارتداد فرد شود.
بدين ترتيب، فقيهان ضمن آنكه به بروز "مسائل مستحدثه" اذعان دارند و برای پاسخ‌گويی به اين نوع مسائل "باب اجتهاد" را باز می‌دانند، اما دامنه اختيار بسيار محدودی برای خود قائلند، چرا كه آنان در هيچ شرايطی نبايد از احكام "قطعی اسلام" كه در كتاب (قرآن) يا سنت (قول و فعل پيامبر و امامان معصوم) آمده و يا مورد "اجماع" فقيهان سلف قرار گرفته است، تخطی كنند. از همين رو، حتی جسورترين مجتهدان نيز برای نوآوری، به طرز خارق‌العاده‌ای محتاطند زيرا هر آن، خطر اعلام خروج آنها از دين توسط همتايانشان وجود دارد.
از مطالعه آنچه برخی از فقيهان به عنوان "مسائل مستحدثه" از آنها سخن گفته و در صدد پاسخ‌گويی به آنان برآمده‌اند، چنين استنباط می‌شود كه عموم اين نوع مسائل جنبه جزئی و خرد داشته و ظاهرا تاكنون اين قبيل فقيهان با مساله‌ مستحدثه‌ای كه كل پارادايم فقهی را تحت تاثير قرار دهد، خود را روبرو نيافته‌اند. آيا مساله ای كه مجموعه نظام فقهی را متاثر كند، در زندگی بشر رخ داده است؟ و اگر رخ داده آن مساله چيست و فقيهان با آن، چگونه برخورد كرده‌اند؟
به گمان نگارنده اين سطور، چنين مساله ای در سال ١٦٤٨ ميلادی در جريان كنفرانس وستفالی اتفاق افتاده است و فقيهان هم آن را درنيافته اند، گرچه به طور ناخودآگاه با برخی از جدی ترين الزامات عينی اين پديده كنار آمده اند.
كنفرانس وستفالی كه در پی جنگ‌های مذهبی ٣٠ ساله اروپا، تشكيل شد، موجودی به نام "دولت – ملت" را خلق كرد. به نظر می‌رسد، بدون شناخت ماهيت اين موجود و دگرگونی‌های بنيادينی كه اين پديده در رابطه‌ی بين حكومت و اتباع به وجود آورد، نتوان عصر مدرن را به راحتی درك كرد و با ضرورت‌های زندگی در اين عصر سازگار شد.
دولت – ملت كه "دولت مدرن" نيز خوانده می‌شود، نظام حقوقی حاكم بر صورتبندی‌های حكومتی پيش مدرن را به كلی دگرگون كرد و نظام حقوقی تازه‌ای آفريد. اهميت اين دگرگونی احتمالا فقط از راه مقايسه‌ی نوع رابطه و وظايف متقابل حكومت و اتباع در دو دوره پيش و پس از شكل‌گيری دولت مدرن است.
صورتبندی‌های حكومتی پيش مدرن كه از نگاه هگل "دولت" به شمار نمی‌روند، در پيشرفته ترين قالب خود نظام‌های امپراتوری و ملوك‌الطوايفی بودند. اين نوع نظام‌ها معمولا، اتباع خود را بر اساس عقايد مذهبی آنان تقسيم بندی می‌كردند. به عبارت روشن‌تر يك "مذهب رسمی" وجود داشت كه در واقع همان مذهب امپراتور و نزديكان او بود. افرادی كه در قلمرو حكومت می‌زيستند، بنا بر دوری يا نزديكی‌شان به مذهب رسمی از درجه‌ای از حقوق برخوردار بودند و تساوی بين آنها معنا و مفهوم نداشت. برای نمونه، در امپراتوری‌های اسلامی كه قلمرو حكمرانی آنها "دارالاسلام" خوانده می‌شد، مسلمانان از حقوقی بيشتر از "اهل كتاب" و به طريق اولی از "كفار ذمی" برخوردار بودند. غير مسلمانان مجبور بودند مالياتی را به عنوان "جزيه" به حكومت بپردازند و در عين حال از شركت در جنگ‌‌ها معاف بودند. افزون براين، قتل عمد اين افراد از سوی يك مسلمان، مجازات شناخته شده‌ی "قصاص" را برای قاتل در پی نداشت، اما اين حق، در حالت مقابل آن، به رسميت شناخته نمی‌شد. اين وضع به امپراتوری‌های اسلامی اختصاص نداشت، امپراتوری‌های مسيحی نيز با اتباع مسلمان خود – كه اصولا آنها را كافر می‌دانستند – رفتاری به مراتب تندتر داشتند و ظاهرا اين رفتارها كه عموما بر نظام فقهی رايج استوار بود، در آن دوران، "عادلانه و منطقی" تصور می‌شد.
ظهور دولت مدرن رابطه‌ی مبتنی بر عقايد مذهبی را بين حكومت و اتباع به هم زد. از آن پس اتباع نه بر اساس مذهب‌شان، بلكه بر مبنای وفاداری‌شان به امنيت و منافع "ملت – دولت" مورد قضاوت قرار گرفتند. به عبارت ديگر، اتباع ملت – دولت صرف نظر از عقايد خاص مذهبی و سياسی خود و فقط به دليل زاده شدن در قلمروی سرزمينی كه به نام يك "كشور" خاص ناميده می شد، از حقوق برابر برخوردار شدند. البته اين ماجرا يك شبه اتفاق نيفتاد، بلكه روندی تدريجی و همراه با ناملايمات بسيار داشت، اما نهايتا همين روند تدريجی، به شكل‌گيری "حقوق شهروندی" منجر شد به طوری كه امروزه، اتباع كشورهای مدرن، بدون توجه به مذهب و مرام سياسی‌شان از حقوق برابر برخوردارند و هرگونه اعمال تبعيض اعتقادی بين شهروندان به عنوان نقض حقوق بشر تلقی می‌شود و مورد مناقشه‌ی سازمان های مدافع حقوق انسانی قرار می‌گيرد.
اينك زمان طرح اين پرسش فرا رسيده است كه از فقيهان بپرسيم، آيا پديده‌ی دولت – ملت يك مساله‌ی مستحدثه هست يا خير؟ من نمی‌دانم كه فقيهان به اين پرسش چه پاسخی می‌دهند، اما پاسخ‌های فرضی آنها‌ از دو حالت آری و نه خارج نيست.
مسلما فقيهان نمی‌توانند، مستحدثه بودن پديده دولت – ملت را انكار كنند، چرا كه تشخيص اين امر به عهده‌ی آنان نيست بلكه به عهده‌ی كارشناسان علم سياست، جامعه شناسی، حقوق و روابط بين‌الملل و احيانا فلسفه تاريخ است و به نظر نمی‌رسد كه متخصصی جدی در اين حوزه‌ها يافت شود، كه ظهور دولت مدرن را در روند تحولات زندگی اجتماعی بشر به عنوان يك تحول بنيادی نفی كند.
حال جای طرح پرسش دوم است: اگر ظهور دولت مدرن مساله ای مستحدثه است، فقيهان چه حكمی در باره‌ی آن صادر می‌كنند؟
پرسش فوق در واقع بايد چند سده پيش يعنی زمان تشكيل نخستين دولت ملی در ايران در عهد صفوی مطرح می‌شد و پاسخ لازم را پيدا می‌كرد. اما چنين توقعی با توجه به انحطاط انديشه‌ی فلسفی در ايران پس از حمله‌ی مغول، به لحاظ منطقی موجه به نظر نمی‌رسد. اما صرف نظر از اين انحطاط، اصل تشكيل دولت ملی نيز در شرايط پيچيده‌ای از تقابل فرقه‌ای در برابر سلطه طلبی امپراتوری عثمانی صورت گرفت و به جای اتكاء بر مؤلفه‌های ملی بيشتر بر شاخص‌های مذهبی استوار بود.
با اين همه، در دوره‌های بعد نيز بويژه پس از جنگ‌های ايران و روس در دوران قاجار و ظهور جنبش ترك‌های جوان در امپراتوری عثمانی، كه به تدريج "مفاهيم" مربوط به دولت – ملت را در بين نخبگان ايرانی رواج داد، باز هم مساله‌ای به نام "وجه شرعی" دولت – ملت و مفاهيم ناشی از آن به عنوان موضوعی "مستحدثه" مورد توجه قرار نگرفت. حتی در انقلاب مشروطيت كه الزامات عينی ملت – دولتی به نام "ايران" بسياری از اهل فكر و انديشه را چه در بين تجددخواهان و چه در ميان سنت‌گرايان، به ضرورت "حقوق برابر همه‌ی اتباع ايران" متوجه كرده بود، باز هم اين موضوع از زاويه‌ی منطقی و دقيق خود طرح و بررسی نشد.
فروپاشی امپراتوری عثمانی در جريان جنگ جهانی اول و گسترش انديشه‌ی ملی‌گرايی در جوامع به جا مانده از بقايای آن بويژه در بين اعراب و ترك‌ها، در واقع به معنای پايان رسمی "عصر خلافت" و يا به عبارتی غلبه‌ی عينی ملت- دولت بر "امپراتوری مذهبی" بود. هرچند كه رهبران ملی‌گرای ترك و عرب بويژه مصطفی كمال پاشا (آتاترك) به منظور تشكيل و استمرار واحد ملی جديد، نيازی به تعيين نسبت اين پديده‌ی نوظهور با مذهب نديدند و كار خود را از پيش بردند، اما عدم تبيين اين موضوع به صورت "استخوان لای زخم" در جهان اسلام و از جمله ايران، باقی ماند و اين مساله خصوصا در كشور ما باعث بی‌ثباتی‌ها و مناقشه های كور دامنه‌داری شد.
همانطور كه گفته شد، در عصر مشروطيت، ايرانيان به ضرورت "حقوق برابر همه‌ی اتباع كشور" پی برده بودند، اما با توجه به حكم شرعی "نابرابری حقوق فرد مسلمان با غير مسلمان" امكان توجيه آن را نداشتند. شيخ فضل‌الله نوری كه اصرار داشت، اصل "ميشومه‌ی مساوات" با اساس دين مبين ناسازگار است، با توجه به درك رايج از ازلی و ابدی بودن احكام شريعت در بين فقيهان، الزاما از سر لجاجت و نا‌آگاهی سخن نمی‌گفت. ساير فقيهانی هم كه از سر مخالفت با شيخ فضل‌الله از مشروطيت دفاع می‌كردند، يا بحث را در حد پاره‌ی مشخصی از موضوعاتی كه تباين آشكاری با احكام شريعت نداشت و يا شريعت نسبت به آنها "خاموش" بود، متوقف می‌كردند و يا اينكه نسبت به لوازم سخن خود، آگاهی دقيقی نداشتند. حتی علامه ميرزا حسين نائينی كه مهمترين رساله‌ی فقهی را در باره‌ی "شرعيت مشروطه" به نگارش در آورده از پرداختن به جدی‌ترين مفاهيمی كه ماهيت دولت – ملت روياروی نظام فقهی قرار می‌داده، پرهيز كرده است.
صرف نظر از ابهام‌ها و درگيری‌های نظری، در طول قرن ٢٠ ملت – دولت‌های مختلف در سراسر دنيای اسلام يكی پس از ديگری ظهور كردند. در برابر اين ظهور عينی، بخشی از اسلام‌گرايان نوانديش، با استناد به گفته‌ای از پيامبر اسلام (ص) كه در آن "عشق به وطن علامت ايمان" تلقی شده است، هرگونه تضاد و تعارض بين اعتقادات دينی و الزامات دولت – ملت را نفی كردند. اين دسته از نوانديشان دينی اما فراموش كردند كه منظور پيامبر اسلام از "وطن" چيزی جز "زادگاه" كه معمولا مورد علاقه‌ی هر انسانی است، نمی‌توانسته باشد، زيرا "وطن" به معنای امروزين آن در زمان پيامبر وجود نداشته است. افزون بر اين، اين نوانديشان، اساسا تعهدی نسبت به "فقه" و موازين آن نداشتند و در برابر تلاطمی كه الزامات دولت – ملت در اركان دستگاه فقهی رايج می‌انداخت، بی‌اعتنا بودند. از همين رو نيز كوششی برای آشتی ارگانيك احكام شرعی و ضرورت‌های دولت – ملت به عمل نياوردند و به سازگاری مكانيكی اين دو، رضايت دادند.
در اين ميان عده‌ای از مسلمانان اعم از نوانديشان و متشرعان، اصل تشكيل ملت – دولت‌ها را نقشه و توطئه‌ای استعماری به منظور پاره پاره كردن دنيای اسلام و غارت منابع آن دانستند و آمال و آرزوی خود را وحدت دوباره‌ی جهان اسلام يا بازگشت به همان "دارالاسلام" تعريف كردند. از نگاه اينان، "مرزهای سياسی" پديده‌ای مصنوعی و تفرقه‌افكنانه است كه در هر فرصت ممكن بايد از بين بروند.
در اين ميان طيف وسيعی از مسلمانان هم بودند كه بی‌توجه به تعارضی كه در زندگی آنان پيش آمده بود، راه خود را رفتند و بسياری از فقيهان نيز در همين رديف بودند. از نظر آنان مسا‌له‌ی تازه‌ای رخ نداده بود كه به كوشش فكری گسترده ای برای كشف راه حل آن نياز باشد. اما ايجاد يك نظام دينی در ايران پس از انقلاب ٥٧ بسياری از تعارضات روياروی دستگاه فقهی شيعه و الزامات ملت – دولت را آشكار كرد. فقيهان به هر ميزان كه تلاش كردند اين موضوع را ناديده بگيرند، ممكن نشد. با اين همه، آنها باز هم از طرح شفاف مساله خودداری كردند، گرچه در عمل به عدول از پاره‌ای احكام مسلم فقهی و تطبيق با ضرورت‌های ملت – دولت تن در دادند. عدول از احكام مسلم فقهی نخستين بار در جريان تدوين قانون اساسی جمهوری اسلامی اتفاق افتاد. برای نمونه، در حالی كه بر اساس احكام فقه، مسلمان يا مسلمان زاده‌ای كه تغيير دين دهد، مرتد ملی يا فطری است و ريختن خونش مباح است، در قانون اساسی اين موضوع كاملا ناديده گرفته شد و كمترين اشاره‌ای به ارتداد نشد. در واقع بر اساس آن حكم فقهی اعضای همه‌ی سازمان‌های ماركسيستی به دليل آنكه يا مسلمان‌زاده و يا مسلمان از دين برگشته بودند، مهدورالدم به شمار می‌رفتند. اما آنها هيچكدام به اين اتهام به قتل نرسيدند، بلكه آن دسته از آنها هم كه اعدام شدند، دستكم به صورت ظاهر متهم به انجام جرايم ديگری شدند. نمونه‌ی ديگر، نحوه‌ی برخورد با اهل كتاب بود. مسيحيان، يهوديان و زرتشتيان، به خلاف نص متون دينی، نه فقط مجبور به پرداخت جزيه نشدند، بلكه خدمت نظام وظيفه نيز برای فرزندان آنها اجباری شد. حرمت عملی مرزهای سياسی ايران، نمونه‌ی ديگری از عدول از احكام فقهی بود. برمبنای فقه سياسی مرزهای "دارالسلام" بايد از تعرض "كفار" مصون نگه داشته شود، اما اينكه يك تكه‌ی خاص از خاك مسلمين اهميتی فراتر از خاك ساير بلاد اسلامی يابد و عبور آزاد مسلمانان از يك مرز سياسی مشخص، جرم به حساب آيد، خلاف احكام فقه به شمار می‌رود.
البته در قانون اساسی جمهوری اسلامی، روی مسايل فراوانی می‌توان انگشت گذاشت كه با فقه تطبيق ندارند، اما برخی فقيهان با اطلاق اصطلاح "منطقة‌الفراغ" به آن مسايل می‌توانند، دستكم بی‌طرفی شريعت در برابر آن نوع مسايل را اثبات كنند؛ ولی در باره‌ی سه مثالی كه در پارگراف بالا به آن اشاره شد، هيچ توجيهی جز عدول قطعی از احكام شرعی متصور نيست. برخی فقيهان تاكيد كرده‌اند كه اگر اجرای برخی از احكام سبب "وهن" اسلام شود، می‌توان جواز تعطيلی آنها را صادر كرد. در واقع، پيرو همين نظريه، اجرای حكم سنگسار مرتكبان زنای محسنه و شلاق زدن شراب خواران در ملاء عام در دادگاههای ايران به شدت محدود شده است. اما فقيهانی كه اجرای برخی از احكام را سبب "وهن" اسلام می‌دانند، توضيح نمی‌دهند كه اگر احكام شرعی ابدی و ازلی است و اگر "الاسلام يعلو و لا يعلی عليه" است، چگونه ممكن است، اجرای برخی احكام باعث "وهن" اسلام شود؟ روشن است كه چنين راه‌حلی به جای حل منطقی و بنيادی مساله، فقط آن را دور می‌زند و به تاخير می‌اندازد.
در اين ميان، آيت‌الله خمينی راه حل خاص خود را ارائه‌ كرد. ايشان به عنوان يك فقيه بلندپايه از يك سو متعهد به فقه و دارای ديدگاه مبتنی بر ضرورت وحدت دنيای اسلام بود، اما از ديگر سو، در عمل رهبری سياسی كشور مشخصی به نام "ايران" را به عهده داشت. وی در ميان تنگناهايی كه فقه رايج روياروی اداره‌ی جامعه‌ی پيچيده‌ی ايران قرار داده بود، ابتدا بر ضرورت بكارگيری دو عنصر "زمان و مكان" در صدور فتاوای شرعی تاكيد كرد و سپس گامی بسيار بلندتر برداشت. آيت‌الله خمينی در نظريه‌ای كه اغلب فقيهان تاب تحملش را نداشتند، "حكم حكومتی" و يا "مصلحت عمومی" را بر هر حكم شرعی مرجح دانست و بدين طريق راهی را باز كرد كه اگر ادامه می‌يافت، تحولی جدی در دستگاه انديشه‌ی فقهی ايجاد می‌كرد، اما عمر آيت‌الله برای پيگيری نظريه‌ی خود كفاف نداد و پس از او نيز شرايط جامعه چنان رقم خورد كه هيچ فقيهی امكان ادامه‌ی آن راه را نيافت و به واقع اين نظريه به فراموشی سپرده شد.
نظريه‌ی آيت‌الله خمينی البته ناشی از بحثی مفهومی در باره‌ی ضرورت‌های رفتار سياسی در عصر دولت – ملت نبود، بلكه ريشه در حس نبوغ‌‌آميز عملگرايانه‌ی وی برای "حفظ نظام سياسی" داشت. با اين همه، بسياری از مفاهيم مربوط به دولت – ملت در زمان زمامداری وی مطرح و مورد تاكيد قرار گرفت كه تاكنون وجه شرعی آنها مورد توجه قرار نگرفته است.
مفاهيمی مانند: حاكميت ملی، تماميت ارضی، منافع ملی، ملت، هويت ملی و هر مفهومی كه با پسوند ملی سازگار باشد، از مفاهيم مرتبط با ملت – دولت هستند. اعتقاد به اين مفاهيم و تعهد به الزامات عملی آنها با بخش اعظم احكام فقه سياسی در تعارض است. بدين ترتيب، پرسش ديگری در برابر فقيهان قرار می‌گيرد و آن اينكه، فرد مسلمانی كه در يكی از ملت – دولت‌های جهان اسلام زندگی می‌كند، آيا بايد خود را ملتزم به رعايت احكام فقهی بداند، يا به مفاهيم مربوط به ملت – دولت متبوع خود پايبند باشد؟ اگر گفته شود كه التزام به احكام فقهی اولويت دارد، اين در واقع به اين معناست كه يك مسلمان بايد مسلمانان ساير كشورها را بر هموطنان مسيحی خود ترجيح دهد، نسبت به واگذاری بخشی از خاك خود به كشور مسلمان ديگری بی‌اعتنا باشد، منافع ملی را خوار شمارد، گذر غير قانونی از مرزهای دو كشور اسلامی را مجاز بداند، مانع سربازی رفتن اهل كتاب شود و از آنان در حالی كه "سرافكنده"اند؛ جزيه بستاند، حكم ارتداد را در باره‌ی غيرمسلمانانی كه ريشه‌ی مسلمانی داشته‌اند، به اجرا در آورد و هرگونه هويت و افتخار ملی را به عنوان پديده‌ای جاهلی محكوم و مطرود دارد! اما آيا نص‌گراترين فقيهان هم كه با حرارت هرگونه نو‌آوری فقهی را "بدعت" می‌دانند و برای صدور حكم ارتداد عليه مسلمانان نوگرا، احتياطی به خرج نمی‌دهند، قادر به تجويز چنين رفتارهايی هستند؟
اين بدان معناست كه دولت – ملت، بسياری از ضرورت‌های خود را حتی به خشك‌ترين و سختگيرترين فقيهان تحميل كرده است، اما همين افراد حاضر به اعتراف به آنچه كه در عمل پذيرفته‌اند، نيستند و اصرار فراوانی بر تغييرناپذيری همه‌ی احكام شريعت دارند.
ممكن است برخی از فقيهان استدلال كنند كه پذيرش دولت – ملت با همه‌ی تبعات و آثارش عملا باعث عرفی شدن قوانين عمومی و محدود شدن فقه به حوزه‌ی رفتار خصوصی "مؤمنان" خواهد شد. اين نوع نگرانی كاملا به جاست، اما آن سوی قضيه هم اين است كه فقيهان به منظور جلوگيری از اين رويداد، برای بازگشت به الگوهای حكومتی "پيش مدرن" تلاش كنند، يعنی كاری كه بنيادگرايان سنی برای احياء خلافت اسلامی انجام می‌دهند. ولی تجربه‌ی عملكرد اين بنيادگرايان به ما می‌آموزد كه تلاش آنها برای احيای خلافت به دليل اينكه ضرورتا همراه با خونريزی‌های سفاكانه است، نه فقط عصر خلافت را احياء نمی‌كند، بلكه مردم عادی را نيز به اصل دين بدبين و شكاك می‌كند.
در حالی كه افق آينده‌ی جهان گذر از نظم مبتنی بر ملت – دولت‌ها را به نظامی جهانی وعده می‌دهد، ما مسلمانان هنوز به لحاظ ذهنی وارد عصر ملت – دولت نشده‌ايم و در چنين شرايطی درخواست از فقيهان، برای تطبيق دانش خود با پديده‌ی دولت – ملت اگر دستكم يك قرن دير نباشد، با هيچ منطقی نمی‌تواند، زودهنگام تلقی شود!
(ماهنامه نامه)