انباشت خواست‌های سرکوب‌شدهٔ جنبش‌های اجتماعی
گفت‌وگوی ماندانا زندیان با دکتر علی‌اکبر مهدی
آیا جنبش‌های اجتماعی شکست می‌خورند؟ آیا «آزادی‌خواهی» در بازه‌های زمانی گوناگون دریافت یا تعریف متفاوتی داشته است؟ «گفتمان اصلاحات» چیست و در برابر چه می‌ایستد؟ آیا «اصلاح‌طلبی» یک مفهوم در پیوند با دین یا قدرت است؟
دکتر علی‌اکبر مهدی، جامعه‌شناس، تحلیل‌گر سیاسی و استاد دانشگاه، پرسش‌های طرح شده را با تمرکز بر حرکت اعتراضی اخیر مردم ایران پاسخ می‌دهد.
دکتر مهدی ارزیابی گفتمان اصلاحات را از رفتار بعضی اصلاح‌طلبان دینی و دولتی جدا می‌کند؛ و جنبش‌های آزادی‌خواه ایران را، از روزگار مشروطه تا کنون، ضربان‌های جنبش ضد استبدادی بزرگ‌تری برمی‌شناسد که هر بار به «طرح خواست‌های پیشین با تعریف‌های تازه و کامل‌تر و نیز طرح مفاهیم نو در دل مفاهیم گذشته منجر شده است».
در نگاه دکتر علی‌اکبر مهدی مطلق‌گرایی و تمامیت‌خواهی مشکلاتی بزرگ و بیشتر فرهنگی‌اند که در غیبت «دمکراسی وجودی» شکل گرفته و از دلایل نیرومند دست‌نیافتن ما ایرانیان به خواست‌های تاریخی‌مان بوده‌اند.
دکتر علی‌اکبر مهدی، جامعه‌شناس، تحلیل‌گر سیاسی و استاد دانشگاه، پرسش‌های طرح شده را با تمرکز بر حرکت اعتراضی اخیر مردم ایران پاسخ می‌دهد.
دکتر مهدی ارزیابی گفتمان اصلاحات را از رفتار بعضی اصلاح‌طلبان دینی و دولتی جدا می‌کند؛ و جنبش‌های آزادی‌خواه ایران را، از روزگار مشروطه تا کنون، ضربان‌های جنبش ضد استبدادی بزرگ‌تری برمی‌شناسد که هر بار به «طرح خواست‌های پیشین با تعریف‌های تازه و کامل‌تر و نیز طرح مفاهیم نو در دل مفاهیم گذشته منجر شده است».
در نگاه دکتر علی‌اکبر مهدی مطلق‌گرایی و تمامیت‌خواهی مشکلاتی بزرگ و بیشتر فرهنگی‌اند که در غیبت «دمکراسی وجودی» شکل گرفته و از دلایل نیرومند دست‌نیافتن ما ایرانیان به خواست‌های تاریخی‌مان بوده‌اند.
«جنبش اجتماعی» از چشم‌انداز جامعه‌شناختی چگونه تعریف می‌شود؟
جنبش‌های اجتماعی حرکت‌های جمعی‌‌اند برای تغییر ابعاد نامطلوبی در جامعه که بخش وسیعی از مردم از آن‌ها ناراضی هستند. این نارضایتی می‌تواند اشکال مختلفی داشته باشد: اقتصادی، سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، دینی، جنسیتی، طبقاتی، قومی و غیره. در جوامع کمتر توسعه یافته و غیردمکراتیک، فقر، تبعیض، محرومیت از حقوق انسانی و شهروندی، ظلم، استبداد ... کلید واژه‌های این نوع نارضایتی‌ها هستند. البته باید به یاد داشت که این مشکلات در بسیاری از جوامع وجود دارند، بسیاری هم از آن‌ها رنج می‌برند و معترض به آن‌ها هم هستند، ولی رنج و اعتراض آن‌ها به جنبش اجتماعی تبدیل نمی‌شود.
ویژگی‌هایی که این نوع نارضایتی‌ها جمعی را از جنبهٔ پراکنده و محدود خارج و به «جنبش» تبدیل می‌کند عبارت‌اند از:
(۱) گستردگی و عمق نارضایتی، (۲) آمادگی ناراضیان برای اعتراض و تغییر، (۳) وجود شرایط، سازمان و شخصیت‌هایی که این نارضایتی‌ها را سازمان‌دهی کرده، به صورت حرکت جمعیِ هویت‌دار، منسجم، و پایدار با نقشهٔ راه در جامعه در آورند، و بالاخره (۴) طرح و رشد گفتمانی برای تبیین ضرورت اعتراض و تغییر آن‌چه که به‌طور مرسوم از آن به‌عنوان ایدئولوژی یا آرمان‌گرایی یاد می‌کنند.
عدم وجود سازمان‌دهی، رهبری، و نوعی گفتمان توجیهی برای تغییر باعث می‌شود که بروز این اعتراض‌ها پراکنده، عاری از تمرکز و جهت، ناپایدار، و آسیب‌پذیر باشد.
یک ویژگی سیاسی تعیین‌کنندهٔ دیگر در تبدیل حرکت‌های اعتراضی به «جنبش اجتماعی» ماهیت ساختار سیاسی جامعه است. هر چه جامعه از نظر سیاسی بازتر و دمکراتیک‌تر باشد، احتمال تبدیل این اعتراضات از خیزش، شورش، یا طغیان به «جنبش» و در مراحل و شرایط گسترده‌تر احتمالاً به «انقلاب» کمتر است. ساختارهای دمکراتیک دارای ابزارها و امکانات لازم برای تعامل بین دولت و مردم هستند و امکان انجام تغییرات بدون خشونت و جلوگیری از عمق‌بخشی به اعتراضات را فراهم می‌آورند.
آیا مقاومت مدنی در تعریف جنبش اجتماعی می‌گنجد؟
حنبش‌های اجتماعی برای دست یافتن به خواست‌ها و ثمر بخشیدن به اعتراض‌هایشان از شیوه‌های گوناگون استفاده می‌کنند. یکی از این شیوه‌ها مقاومت مدنی است. ارزش و اهمیت این شیوه در استفاده از ضوابط و شرایط قانونیِ جامعه و پرهیز از خشونت است. به این معنا که حرکت اعتراضی به‌جای این‌که شیشه‌ای را بشکند یا جایی را آتش بزند، می‌گوید «من قانونی را که با آن موافق نیستم رعایت نمی‌کنم.» مثلاً اگر شهروندان احساس کنند که نرخ تعیین‌شده برای آب گزاف است، قبض دریافتی را نمی‌پردازند. در چنین موقعیتی، این برخورد دولت است که تعیین می‌کند آیا این مقاومت مدنی به خشونت کشیده می‌شود یا خیر. مردمی که از راه مقاومت مدنی وارد مبارزه می‌شوند، دارند به حاکمیت پیام می‌دهند که «ما می‌خواهیم از خشونت پرهیز کنیم.» ولی اگر حکومت در پاسخ به آن‌ها به خشونت متوسل شود، قاعدتاً مردم را به‌طور متقابل وادار به کاربرد خشونت می‌کند.
اصولاً جنبش‌های مدنی بیشتر در جوامعی با زمینهٔ دمکراتیک شکل می‌گیرند. در جوامع غیر دموکراتیک برخوردِ تند و خشونت‌گرایانهٔ صاحبان قدرت با نافرمانی مدنی، امکان شکل‌گرفتن جنبش‌های مدنی را دشوار، و احتمال حرکتشان به سمت خشونت را بیشتر می‌کند.
تعریف جامعهٔ مدنی در جهان امروز چیست؟
متفکران قدیم و جدید تعاریف گوناگونی از جامعهٔ مدنی به‌دست داده‌اند. در ساده‌ترین تعریف برای این گفت‌وگو من جامعه را در چهار بخش متصورم: بخش اقتصادی که حوزهٔ روابط و ضوابط تولید و توزیع و مصرف کالاها و خدمات است؛ بخش سیاسی که دربرگیرندهٔ نهادهای سیاسی‌ای مثل احزاب است که در تلاش برای کسب قدرت‌اند؛ بخش دولت که قدرت سیاسی و نظامی جامعه را در انحصار خود دارد؛ و بالاخره بخش چهارم که شامل جامعهٔ مدنی می‌شود. جامعهٔ مدنی نقشی میانی یا واسطه را بین دولت و افراد و خانواده‌ها و گروه‌ها بازی می‌کند. جامعهٔ مدنی چتری است که خواست‌ها، منافع و ایده‌آل‌های مدنی را پوشش می‌دهد و نهادهای آن، مثل انجمن‌ها، اتحادیه‌های حرفه‌ای، فرهنگی و اجتماعی جلوه‌گر مشکلات، خواست‌ها ، و انتظارات طبقات و اقشار و گروه‌های مختلف جامعه است، بی آن‌که قصد دستیابی به قدرت داشته باشد. اهمیتش هم در همین است. به این ترتیب در زمان بروز مشکلات، دولت می‌تواند به کمک جامعهٔ مدنی از خواست واقعی جامعه آگاه شود. یعنی جامعهٔ مدنی می‌تواند میانجی میان مردم و دولت برای حل بحران‌ها باشد. هر چه جامعهٔ مدنی ضعیف‌تر باشد، برخوردهای جامعه با دولت شدیدتر می‌شود.
با این تعریف احزاب سیاسی را جزو جامعهٔ مدنی حساب نمی‌کنیم، چون خواستار به قدرت رسیدن‌اند. ولی انجمن‌ها، اتحادیه‌ها، گروه‌های صنفی، گروه‌های دانشجویی، حتی مساجد نهادهای جامعهٔ مدنی هستند.
در جوامع دمکراتیک و بازتر، امکان حضور، فعالیت و رشد نهادهای جامعهٔ مدنی بیشتر است. از سوی دیگر، جامعهٔ مدنیِ نیرومند دولت را دمکراتیک‌تر و برخوردهای میان دولت و جامعه را سازمان‌یافته‌تر، آرام و قابل پیش‌بینی می‌کند.
با این توضیح، حضور جامعهٔ مدنی برای دولت‌ها هم، به‌ویژه در شرایط دشوار، سودمند است. دلیل ایستادن، حتی مبارزهٔ جمهوری اسلامی در برابر شکل‌گرفتن نهادهای مدنی چیست؟
برای دولت‌هایی که بر مبنای عقلانیت مدرن و مدیریت سیاسی دمکراتیک شکل گرفته‌اند، حتماً چنین است. در چنان جوامعی جامعهٔ مدنی بخش عظیمی از مسئولیت‌هایی را که در دولت‌های غیردمکراتیک بر دوش دولت قرار دارد، به انجام می‌رساند. جمهوری اسلامی یک حکومت دینی )تئوکراتیک( است که مدیریت سیاسی آن مبتنی بر ترکیب تضادگونه‌ای از ساختارهای نوین، مثل مجلس و انتخابات، و ساختارهای دینی-سنتی (ولایت فقیه) می‌باشد. در این نظام سیاسی، بر اساس ماهیت قشری و طبقاتی روحانیت، کنترلِ مطلق تمام زمینه‌ها می‌باید در دست روحانیت باشد. به این معنا که حوزهٔ مستقل از ارادهٔ حاکمیتِ روحانیت یا امکان وجود نمی‌یابد یا از زیر نظارت و کنترل آن خارج نمی‌شود. در چنین جامعه‌ای، نهادهای جامعهٔ مدنی مستقل و اراده‌مندی که بتواند خواست‌های خود را به دولت تحمیل کند شکل نمی‌گیرد، اگر هم به‌وجود آید به‌ناچار زیر سیطرهٔ دولت عمل می‌کند.
البته، باید در نظر داشت که جمهوری اسلامی، با تعاریف جامعه‌شناسی و علوم سیاسی، یک حکومت تمامیت‌خواه و فاشیستی نیست، ولی در مواردی که لازم ببیند از شیوه‌های اقتدارگرایانهٔ شبهِ فاشیستی، به‌ویژه در حوزهٔ مذهبی، استفاده می‌کند. مثلاً بهاییان را از تحصیل در دانشگاه‌ها و بسیاری مشاغل محروم می‌کند، مصادرهٔ اموال آن‌ها را مجاز می‌شمارد، و در برابر تخریب قبور آن‌ها سکوت و اغماض می‌کند. یا به اقلیت‌های دینی و بعضاً قومی، و نیز مخالفان سیاسی خود، جواز حضور در اغلب نهادها و مشاغل دولتی را نمی‌دهد. این نوع برخوردها با اقلیت‌های دگردین و دگراندیش گرایش‌های اقتدرگرایانه و بعضاً تمامیت‌گرایانه است، چرا که بخش‌هایی از جامعه را به‌طور سیستماتیک و گروهی در حوزهٔ عمومی و خصوصی مورد تبعیض و آزار قرار می‌دهد.
علی‌رغم نکات ذکر شده در بالا، جامعهٔ ایران هم یک جامعهٔ بسیار پیچیده، به‌طور نسبی رشد کرده، با جمعیت با سواد زیاد، و از نظر سیاسی فعال و دینامیک است که در تجارب تاریخی خود شیوه‌های مقاومت و فشار به این نوع حاکمیت را فرا گرفته است. منحنی تقابل و تعامل بین دولت و ملت (شهروندان) در ایران جلوهٔ دیالکتیکی پویایی از ضرب‌آهنگ‌های ادواری این مقابله است، چه در مشروطه، چه در جنش ملی کردن نفت، چه در انقلاب، و چه در التهابات و اتفاقات سیاسی بعد از انقلاب. این روزها ایران شاهد جلوهٔ دیگری از این ضرب‌آهنگ‌هاست.
آیا می‌توان در یک نگاه فراگیر جنبش اجتماعی را نوعی نهاد یا رکن در جامعهٔ مدنی در نظر گرفت؟
نهادهای مدنی در سازمان‌دهی جنبش‌های اجتماعی و موفقیتِ بدون هزینه و تأثیرگذار آن‌ها نقش مهمی دارند. از سوی دیگر، جنبش‌های اجتماعی، پس از به نتیجه رسیدن، خود را نهادینه می‌کنند. یعنی وقتی به خواست‌های خود رسیدند، برای پیش‌برد و رشد خواست‌های به دست آمده نهادهایی تشکیل می‌دهند که ترکیب جدیدی از روابط و ضوابط و نهادهای اجتماعی را شکل می‌دهند که طبعاً جامعهٔ مدنی را هم در بر می‌گیرند.
یک مثال خوب در این باره موفقیت جنبش‌های فراگیر محیط زیستی در سرتاسر جهان است، حتی در جوامع غیر دمکراتیکی مثل ایران. امروزه در ایران نهادهایی در زمینهٔ محیط زیست تأسیس شده‌اند که هم در این زمینه آموزش می‌دهند و هم کار می‌کنند. این‌ها نهادهای با گرایش اصلاح‌طلب هستند، یعنی می‌خواهند ساختار موجود را در گسترهٔ کاری خودشان بهبود بخشند. هر چه این رکن‌ها نهادینه‌تر شود، طبیعتاً نیاز بیشتری به پاسخ‌گو بودن پیدا می‌کنند و این برای دولت هم بهتر است.
یک نکتهٔ مهم این است که حتی اگر یک جنبش سیاسی آن‌قدر تعمیق یابد و گسترده شود که منجر به انقلاب شود، که گستره‌ترین شکل جنبشی است و در نگاه فراگیر امکان رخ دادنش در جوامع غیر دمکراتیک بیشتر است، مانند آن‌چه در زمان شاه اتفاق افتاد، باز باید خودش را نهادینه کند، در غیر این صورت با بحران روبه‌رو می‌شود. اصولاً انقلاب‌ها باید در یک بازهٔ ۱۰ تا ۱۵ ساله خودشان را نهادینه کنند. یکی از مشکلات امروز جامعهٔ ایران این است که نیرویی که از دل جنبش منتهی به انقلاب به قدرت رسیده عملاً دارد همان رفتارهایی را می‌کند که دلیل سقوط رژیم قبلی بود. آقای خامنه‌ای پس از چهار دهه هنوز خود و جمهوری اسلامی را انقلابی می‌داند. سیستمی که به هر دلیل لباس شخصی‌ها را برای کنترل به میان مردم می‌فرستد، نشان می‌دهد که با نهادی شدنِ روابط شفاف و قانون‌مند بین جامعه و دولت موافق نیست و می‌خواهد از سیاست‌های غیر قابل پیش‌بینی که تنها توسط خودش قابل کنترل است استفاده کند.
ولی حرکت اعتراضی کنونی ایرانیان نشان می‌دهد که عمق و گستردگی اعتراض‌ها بسیار بیش از آن است که حکومت فکر می‌کرد، و شرایط آن‌گونه که می‌پنداشتند در کنترل آن‌ها نیست. این همان بحرانی است که از آن صحبت کردم و شاید آخرین فرصت این رژیم باشد. اگر دست‌اندرکاران تا کنون فکر می‌کردند فقط با دانشجویان، نویسندگان و در نگاه فراگیر گروه‌های مرجع در جامعه مشکل دارند، این‌بار می بینند که همان طبقه و اقشاری که انقلاب و حکومت بیشتر به آن‌ها متکی بوده است، صحنه‌گردان اعتراضات اخیر نسبت به این نظام شده‌اند. یعنی جمهوری اسلامی این‌بار پایگاه اصلی خود را معترض می‌بیند.
شما همیشه تأکید داشته‌اید که مفاهیمی مانند «آزادی‌خواهی» را در هر دروان باید در همان بازهٔ زمانی و با نظر داشتن زمینه‌های اجتماعی همان دوران ارزیابی کرد. با چنین ره‌یافتی، آیا جنبش مشروطه و جنبشی که منجر به انقلاب سال ۵۷ شد، در ارزیابی شما، جنبش‌های آزادی‌خواه بودند؟
من معتقدم جامعهٔ ایران از دوران مشروطه، یعنی از زمانی که با نوگرایی آشنا شد، خواستار حرکت به سمت دنیای متحولی بود که در فراسوی مرزهایش سربرآورده بود، هرچند مفهوم دقیق نوگرایی یا ابعاد و تبعات علم و صنعت جدید برای همهٔ ایرانیان آن زمان روشن نبود. ولی وقتی عکس جامعهٔ آن روزگار خود را در برابر عکس جامعهٔ غرب در همان روزگار قرار می‌دادند، می‌دیدند که بهتر است زندگی‌شان به سمت آن عکس دیگر حرکت کند، بی آن‌که بدانند هر بخش جامعه چه‌اندازه حرکت به سمت عکس دیگر را مناسب‌تر خواهد یافت. خواست حرکت به سوی نوگرایی، در زمان مشروطه و پس از آن هم با کلیدواژه‌هایی همراه شد که مهم‌ترینشان عدالت و مبارزه با استبداد برای برقراری حکومت قانون بود که برای ایرانیان به‌طور مبهمی مفهومی برابر با آزادی داشت. همین امروز هم وقتی گروهی از آزادی صحبت می‌کنند، ما نمی‌دانیم آزادی در چه حوزه‌هایی، با چه میزانی و چه عمقی را در نظر دارند. در یک جامعهٔ باز، می‌توان در تعامل با اقشار گوناگون جامعه، چنین مسائلی را سنجید، ولی ما در جامعهٔ خود هیچ‌وقت این امکان را نداشته‌ایم. الان هم نداریم. ما دقیقاً نمی‌دانیم در حرکت اعتراضی کنونی افرادی که با پذیرفتن این هزینهٔ سنگین به خیابان آمده‌اند واقعاً چه کسانی هستند، دارای چه انتظارت مشخص، و با خواستار چه سرعتی برای دستیابی به آن‌ها هستند. جمع بندی اغلب تحلیلگران سنجشی نسبی و تقریبی است تا تحقیقی و آماری.
برداشت کلّی گزارش‌گران و تحلیلگران این است که بدنهٔ حرکت‌های اعتراضی فعلی بیشتر از طبقهٔ کم‌درآمد در شهرهای کوچک‌تر است و طبقهٔ متوسط یا سرآمدان اقتصادی جامعه درگیر این اعتراض نیستند. در مقابل این ارزیابی کلّی، ما با این واقعیات متضاد مواجه‌ایم که کانون نویسندگان، کانون وکلا، و کوشندگان حقوق زنان با بیانیه‌هایی از این حرکت پشتیبانی می‌کنند. در بسیاری از شهرهای جهان ایرانیان از هر طبقه تجمع‌های اعتراضی برپا کرده‌اند، خود شما و من داریم در این‌باره می‌نویسیم.
از سوی دیگر می‌بینیم در خارج از کشور که مسائل کمی بازتر مطرح می‌شود، و نظام‌های ارزشی افراد و گروه‌ها مشخص‌تر است، برای تشکیل تجمع در پشتیبانی از حرکت اعتراضی مردم، بعضی گروه‌های سیاسی نمی‌خواهند کنار هم قرار بگیرند یا حضور یک گروه سیاسی دیگر را در اعتراض طرد می‌کنند.
من این پدیده، یعنی نفی دیگری و عدم تحمل مخالف و تعامل با وی را ناشی از عدم وجود آن‌چه «دمکراسی وجودی» می‌نامم، ارزیابی می‌کنم. دمکراسی وجودی یک مفهوم فرهنگی زیربنایی است، که از دمکراسی سیاسی بسیار مهم‌تر است. یعنی من حق حضور و وجود شما را به عنوان یک فرد انسانی، بدون در نظر داشتن جنسیت، دین، باورهای سیاسی یا هر عامل دیگر می‌پذیرم. ما تا زمانی که به این فرهنگ دست نیابیم، با وجود خواست مشترک تاریخی‌مان برای مبارزه با استبداد و دگرگون کردن جامعه به سوی نوگرایی، با آزادی‌خواهی و دمکراسی‌خواهی فاصله خواهیم داشت، چون تعامل در جامعه‌ای با مطلق‌گرایی ذهنی دشوار است.
در داخل ایران این مشکل با دولت تئوکراتیک که شهروندان را به «خودی» و «غیر خودی» تقسیم می‌کند، دامن زده می‌شود و بحران‌ها را ادامه می‌دهد. بسیاری از ایرانیان عرفی‌گرا (سکولار) هیچ‌گاه در سخنان آقای خامنه‌ای حضور و حقوق خود را به‌عنوان یک شهروند ایرانی نمی‌یابند. تنها این اواخر نزدیک به انتخابات گفته شد «مخالفان ما هم به‌خاطر ایران در انتخابات شرکت کنند». ولی امروز همان مخالفان اگر گلایه کنند و دست به اعتراض بزنند عامل دول خارجی هستند.
آن‌چه که در انقلاب سال ۵۷ اتفاق افتاد، همین روزها هم دارد تکرار می‌شود. در آن زمان به‌طور متناوب اعتراض‌هایی به‌خاطر برآورده نشدن خواست‌های اقشار مختلف، به‌ویژه دانشجویان و کارگران و روشنفکران، علیه حکومت پهلوی انجام می‌گرفت. حکومت به‌موقع به اصلاح شرایط تن نداد، برخورد شدید با معترضان و عدم تمکین به خواست‌های آنان، معترضان را به مخالفان تندی تبدیل کرد که اشتراکشان در نخواستن آن نظام بود. در آن زمان مخالفان هم فکر می‌کردند اگر شاه برود هر چه بشود، هر که بیاید، شرایط خوب‌تری ایجاد می‌کند. این چند روز هم ما داریم همین را می‌شنویم. عدم وجود سازمان‌ها و نهادهای شناخته‌شده و معتبر در جامعه، که البته ناشی از میزان خفقانی است که بر جامعه تحمیل شده است، باعث می‌شود که خواست‌های متنوع و نامنظم اعتراضی در کانال‌های هیجانی جاری شده و به‌صورت کنترل نایافته‌ای، در غیاب ظهور نهادهای بدیل، جامعه را مستعد برآمد افراد یا گروه‌های ناشناخته‌ای کند که با استفاده از ابزارهای خشونت ساختار غیر دمکراتیک دیگری را به جامعه تحمیل کنند. به عبارت دیگر نه جمهوری اسلامی از سرنوشت کشورداری محمد رضا پهلوی آموخت و نه بخش‌هایی از جامعه درسی از آسیب‌پذیری تحرکات هیجانی و انقلابی سال ۵۷ گرفته است.
در ارزیابی شما، آیا می‌توان جنبش دانشجویی تیر ۷۸ (در تهران)، جنبش سبز (بیشتر در شهرهای بزرگ) و حرکت اعتراضی کنونی مردم ایران (با شکل‌گیری اولیه در مشهد و پراکندگی بیشتر در گسترهٔ کشور) را در امتداد یا ارتباط با همدیگر تعریف و مقایسه کرد؟ و آیا این مقایسه در بازخوانی حرکت و دگرگونی جنبش مشروطه، به منظور محدود کردن اختیارات شاه، به سوی یک جنبش سیاسی با فعالیت‌های چریکی برای سرنگون کردنِ شاه به رهبری روحانیت در سال ۵۷، و مقاومت سیاسی و جنبش‌های اعتراضی و مدنی گوناگون پس از پیروزی انقلاب اسلامی نیز معنی‌دار است؟
ما از ابتدای مشروطه تا کنون خواستار آزادی و عدالت بوده‌ایم، با تعاریف مختلفی که برایشان داشته ایم. دست‌کم می‌خواسته‌ایم جهت حرکتمان به سمت آن‌ها باشد. ولی متأسفانه حکومت‌های استبدادی اجازه ندادند که این خواست‌ها درست تعریف شوند و شکل بگیرند. جنبش‌های اجتماعیِ ارائه‌کنندهٔ این خواست‌ها هم هر بار زمین خورده‌اند، هر چند پس از دورانی دوباره برخاسته‌اند، شاید با شکلی دیگر. چرا که مردم خواست دگرگون کردن جامعه را رها نکرده‌اند، و حکومت‌ها شیوهٔ استبدادی کنترل را. البته ذهنیت تمامیت‌خواه هر دو سو، و غیبت دمکراسی وجودی در هر سو، و مطلق‌گرایی در زمینه‌های گوناگون جنسیتی، دینی، و نظام‌های ارزشیِ نه الزاماً سیاسی، در شکست جنبش‌ها نقش داشته است.
جامعهٔ بسیار متحرک ایران هر بار جایی پنجره‌ای کوچک باز شده، از همان دوران مشروطه تا امروز، با انباشت خواست‌های تمام جنبش‌های سرکوب شدهٔ گذشته جنبش تازه‌ای را شکل داده که به نظر من مرحلهٔ بعدی تمام جنبش‌های پیش از خود است.
بله، این جنبش‌ها تداوم دارند و هر کدام ضربان‌های جنبش ضد استبدادی بزرگ‌تری هستند که در درازای تاریخ صد سال گذشته در جامعهٔ ما وجود داشته و هر بار بر پا خاستنش به طرح خواست‌های پیشین با تعریف‌های تازه و کامل‌تر و نیز طرح مفاهیم نو در دل مفاهیم گذشته منجر شده است. مثلاً ما در جنبش مشروطه برابری‌خواهی جنسیتی را مطرح نمی‌کردیم، ولی امروز این خواست در مرکز خواست‌های تمام جنبش‌های اجتماعی‌مان حاضر است. با این تعریف جنبش‌های اجتماعی را می‌شود سرکوب کرد، ولی نمی‌شود از بین برد. اگر خواست‌های یک جنبش پاسخ نگیرد و اعتراضات با خاکسترِ سرکوب پوشیده شود، انرژیِ سرکوب شده در فرصتی دیگر و با انباشتی بیشتر همچون آتشفشان سر برمی‌آورد.
در روزهای اخیر، صاحبان قدرت در جمهوری اسلامی، در برخوردی با ظاهر متفاوت ادعا داشتند که تجمع‌ها و اعتراض‌های مسالمت‌آمیز را حق مردم می‌دانند و دلیل دخالت در تجمع‌ها کاربرد نوعی از خشونت در برخی از آن‌ها بوده است. (هر چند حکومت در تظاهرات سکوت ۲۵ خرداد ۸۸ خشونتی سنگین‌تر از این اعمال کرده بود.) پرسش این است که در جامعهٔ ایران، در غیبت نهادهای جامعهٔ مدنی نیرومند، امکان شکل دادن به جنبش‌های مدنی مسالمت‌آمیز و خشونت‌پرهیز چگونه است؟
نهادهای مدنی از دوران شاه هم به شکل محدود وجود داشت. گسترده‌ترینشان مساجد و جامعهٔ روحانیون بود. نهادهای دیگر مانند انجمن وکلا یا انجمن مهندسان و غیره هم بود که سیاسی هم نبودند، ولی می‌بایست مجوز می‌گرفتند و ثبت می‌شدند. کانون نویسندگان هم که هرگز نتوانست مجوز بگیرد و فعالیت‌هایش همواره با مشکلات و موانع مواجه بود. جمهوری اسلامی این وضعیت را تقریباً به همین شکل پذیرفت و ادامه داد. با این تفاوت که هر بار احساس کرد نهادی دارد مستقل می‌شود، یا ممکن است در تقابل با ساختار حکومت قرار بگیرد، یا به آن اجازهٔ حیات نداد و یا نهاد بدیل مورد تأیید خودش را در برابر آن بنا کرد. مثلاً انجمن اسلامی دانشجویان را در برابر انجمن دانشجویان ساخت، یا انجمن اسلامی کارگران را در برابر انجمن‌های صنفی کارگران. این حرکت با محتاط کردن نهادهای مدنی و پرهیز کردنشان از اموری که ممکن است برایشان مشکل ایجاد کند، به نوعی خودسانسوری و در نتیجه ضعیف شدن آن‌ها انجامید و جلوی رشدشان را گرفت، هر چند تعدادشان زیاد است؛ زیادتر از سال‌های پیش از انقلاب.
این نهادها در جریانی مانند حرکت اعتراضی کنونی در ایران راحت وارد مبارزه نمی‌شوند. این مسئله گاه در جوامع دمکراتیک هم صدق می‌کند. اصولاً مردم برای پیوستن به چنین حرکت‌هایی باید قانع شوند که موضوع یا موضوع‌های مورد اعتراض مشخص، درست و دقیق است؛ شیوهٔ مبارزه واقع‌بینانه است، و عامل یا عوامل مشخصی دلیل مشکلات اصلی‌اند که با رفع آن‌ّ‌ها موضوع‌های اعتراض از میان برداشته می‌شود. در اغلب جنبش های موفق رهبران و گروه‌های معترض سعی می‌کنند موضوع اعتراض را مشخص و در چند مورد دسته‌بندی کرده و یک یک آن‌ها را به مخرج مشترکی مرتبط دارند که در مرکز دایرهٔ مشکلات قرار دارد، و آن‌را به‌عنوان علت‌العلل به مردم معرفی می‌کنند. این یکی از مؤثرترین تاکتیک‌های مبارزاتی برای جنبش‌های اجتماعی است. وقتی مردم به چنین اقناعی برسند، تعیین راه‌های عملی مبارزه و تهییج مردم آسان‌تر می‌شود. در چنین موقعیتی جنبش‌های اعتراضی راحت‌تر نهادهای جامعهٔ مدنی را با خود همراه می‌کنند. همراه شدن نهادهای مدنی موجود، به پیش‌برد مسالمت‌آمیز مبارزه کمک می‌کند. اگر جنبشی خواست‌هایی را مطرح کند که نهادهای دیگر دلیلی برای پیوستن به آن نبینند موفق نمی‌شود. واقعیت این است که بیشتر افراد و سازمان‌ها از زاویهٔ منافع خودشان به جنبش‌ها می‌پیوندند. استراتژی و تاکتیک جنبش باید با امکانات نهادهای موجود در جامعه هماهنگی داشته باشد. لازمهٔ رسیدن به چنین دریافتی برقراری و حفظ ارتباط است. اصولاً بسیار مهم است که نیروهای معترض با هم در ارتباط بمانند و با رعایت رواداری نیروهای بیشتری را جذب و با همدیگر تعامل برقرار کنند. این روابط هم به سود جنبش است و هم به تعالی جامعه کمک می‌کند.
این کاری است که آیت‌الله خمینی در انقلاب ۵۷ انجام داد. آقای خمینی اپوزیسیون مطلق‌گرای آن روزگار را قانع کرد که همهٔ نابسامانی‌های جامعه به شاه و سلطنت وصل می‌شود و اگر شاه برود، همهٔ مشکلات حل می‌گردد. تنها پس از چنین اقناع فکری عمومی و به‌دست آوردن همراهی مردم بود که آلترناتیو «حکومت اسلامی» و رهبری خودش را طرح کرد. عنایت داشته باشید که من این‌جا از شیوهٔ همراه کردن طبقه‌های گوناگون جامعه در جنبش صحبت می‌کنم، بدون داوری دربارهٔ مثبت یا منفی بودن نظام‌های ارزشی نوع جنبش.
یک نکتهٔ مهم دیگر این است که جنبش‌ها از توان‌مندی‌های موجود در جامعه استفاده کنند. چون نمی‌شود همه چیز را خراب کرد و از نو ساخت. ارتباط و همکاری با نهادهای اقتصادی جامعه بسیار مهم است. در این زمینه در سال ۵۷ آقای خمینی هم بازار را همراه خودش کرد و هم تمامی امکانات مستقل مالی (وجوبات) روحانیت و حوزه را به‌کار گرفت.
یک جنبش موفق نیاز دارد وسعت نظر داشته باشد، بتواند با گروه‌های مختلف موجود در جامعه کار کند، و خواست‌های مشخص و محدود را که مورد پذیرش بخش بزرگی از جامعه هست، با راه حل‌های پیشنهادی واقع‌بینانه ارائه دهد و مرحله به مرحله پیش برود.
تعریف شما از اصلاحات و اصلاح‌طلبی چیست؟
گفتمان اصلاحات در برابر گفتمان انقلاب، و اصلاح‌طلب بودن در برابر انقلابی بودن قرار می‌گیرد. کسانی که در درون یک ساختار حاکم، کاستی‌ها را می‌بینند و خواستار برنامه‌ریزی و تلاش برای اصلاح یعنی بهتر شدن آن ساختار می‌شوند، اصلاح‌طلب هستند. با این تعریف اصلاح‌طلبی یک مفهوم مطلق و انحصاری نیست و می‌تواند به درجاتی در درون حاکمیت هم وجود داشته باشد. نمونه‌اش انقلاب سفید شاه بود که از درون نظام و به قصد بهتر کردن برخی شرایط به‌وجود آمد. بخشی از مخالفان شاه که در آن دوران با هر پیشنهاد و اقدام نظام یک‌جا مخالف بودند، امروز انقلاب سفید را حرکتی اصلاحی تعریف می‌کنند که می‌توانست با تغییراتی توسط آن‌ها پی‌گیری و گسترده شود. پس شاه هم می‌خواست اصلاحاتی انجام دهد. درست نیست همیشه اصلاح‌طلبی را در ارتباط با مخالفان یک سیستم یا در انحصار آن‌ها بدانیم. چون اصلاحات مبنای کار خود را بر ساختارها و قوانین موجود می‌گذارد، قاعدتاً شیوه‌ای که برای دستیابی به تغییرات به کار می‌برد عاری از خشونت و برخوردهای تند با نهادهای موجود است.
هر چه ساختار دولت بازتر باشد و رابطهٔ تعاملی‌اش با جامعه معنادارتر، اصلاحات بهتر پیش می‌رود. هر چه دولت اقتدارگراتر و فضای سیاسی جامعه بسته‌تر باشد، اصلاح‌طلب بودن در درون سیستم دشوارتر، حتی ناممکن می‌شود، و اصلاح‌طلبی واقعی بیشتر به اپوزیسیون نظام محدود می‌شود. بخشی از اپوزیسیون که ساختار شکنی و انقلاب نمی‌خواهد، یعنی نمی‌خواهد برای تغییر از ابزارهای انقلابی استفاده کند، می‌کوشد با تاکتیک‌ها و ابزارهای مختلف خواست‌هایش را با شیوه‌های خشونت‌پرهیز به سیستم حاکم تحمیل و نظام را این‌گونه دگرگون کند.
در ایران امروز اصلاح‌طلبان درون نظام یا در پیوند با قدرت، با کلیت نظام مشکل ندارند، با بعضی شیوه‌های نظام مشکل دارند. با این وجود، در یک سیستم اقتدارگرا، که همه را به خودی و غیر خودی تقسیم می‌کند، مانند نظام جمهوری اسلامی، اصلاح‌طلبان درون نظام به میزان مشخصی خودی هستند، و اصلاح‌طلبان بیرون از نظام که خواستار تغییرات بنیادین‌اند، همیشه غیر خودی. و هر چه اصلاح‌طلبان درون نظام به اصلاح‌طلبان خارج از نظام نزدیک‌تر شوند، بیشتر به سمت غیر خودی شدن می‌روند.
نکتهٔ مهم این است که جمهوری اسلامی و همهٔ نیروهای در پیوند با آن، از جمله اصلاح‌طلبان درون نظام، مشروعیت نظام را مبتنی بر دین قرار داده‌اند. ولی مشروعیت اصلاح‌طلبان بیرون از نظام مبتنی است بر مفاهیم متنوع دیگری مثل حقوق طبیعی، حقوق شهروندی، ملی‌گرایی و...
آقای خاتمی سال‌ها پیش گفته بود که خواست و روشش این است که دشمن را به مخالف و مخالف را به دوست تبدیل کند. به نظر من اصلاح‌طلبان دولتی با این جمله خیلی خوب تعریف می‌شوند. یعنی آن‌ها در نهایت در پی پذیرفتن فکرهای متفاوت نیستند، می‌کوشند آن فکرها را با نظام همراه کنند، ولی احتمالاً با رواداری بیشتر و روش و منشی ملایم و تدریجی.
با این وجود، جمهوری اسلامی، با تعریف بسیار بسته‌ای که از خود دارد، اصلاح‌طلب درون نظام را هم تنها با تعریف خودش می‌پذیرد. و این باعث تندتر، عمیق‌تر و گسترده‌تر شدن بحران‌ها می‌شود.
در ارزیابی شما چرا اصلاح‌طلبان بارها فرصت و امکان جلب اعتماد سیاسی و سازمان‌دهی مردم را با پی‌گیری موارد پررنگ‌تر نقض قانون، از تیر ۷۸ تا قتل‌های زنجیره‌ای، مسئلهٔ حصر، و در هفتهٔ گذشته سرکوب مردم در خیابان‌ها، حتی وابسته خواندن اعتراض‌ها به دشمن، از دست داده‌اند؟
مشکلی که اصلاح طلبان دولتی با آن روبه‌رو هستند این است که از یک‌سو مخالفان جمهوری اسلامی خاستگاه، جایگاه و پایگاه آن‌ها را با کلیت نظام یکسان می‌شمارند، و از سوی دیگر، معیارهای «خودی ماندن» در جمهوری اسلامی چنان است که یک اصلاح‌طلب حتی امکان مصاحبه با یک رسانهٔ تایید نشده توسط حکومت، یا شرکت در جلسه‌ای با حضور یک شخصیتِ زیر پرسش توسط نظام را ندارد. در نتیجه اصلاح‌طلبانِ در پیوند با نظام که از این خط کشی‌ها رد شده‌اند، رسماً در تعریف اپوزیسیون جمهوری اسلامی جای می‌گیرند. و این بیش از همه به زیان خود نظام است. شخصیت‌هایی مانند آقایان اشکوری، مجتهد شبستری، یا دکتر سروش از هر چشم‌انداز می‌توانستند حضور سودمندتری برای اسلام در درون جمهوری اسلامی داشته باشند. اگر از منظر اهداف اسلام‌گرایانه نگاه بکنیم، امروز دکتر سروش یک سرمایهٔ فکری در جهان اسلام است. کشورهای اسلامیِ دیگر از اندیشه‌های دکتر سروش برای گسترش نوگرایی در دین بسیار بهره می‌برند. ولی همین فرد، که نقشی کلیدی در تأسیس جمهوری اسلامی داشت، امروز از حضور در جمهوری اسلامی محروم است.
البته این را هم بگویم که کنش‌گران سیاسی و روشنفکران عرفی‌گرا (سکولار) هم مشکلاتی از این دست دارند. مخالفان جمهوری اسلامی هم برای همکاری یا معاشرت با شخصیتی مانند دکتر سروش یا پشتیبانی از گفتمان اصلاحات در ایران مورد شماتت و حتی اذیت و آزار بخشی دیگر از مخالفان قرار می‌گیرند. حتی گاه ایرانیان خارج کشور به دلیل رفت‌وآمد به ایران، چه به دلایل خانوادگی و چه نیازهای تحقیقی، به «دوست نظام بودن» محکوم می‌شوند. انگار همهٔ افراد جامعه ملزم‌اند مبارز سیاسی باشند. منظورم این است که وقتی فضای سیاسی در خارج از کشور این‌گونه تنگ است، تصور فضای بستهٔ اصلاح‌طلبانِ در پیوند با قدرت چندان هم دشوار نیست.
تحلیلتان بر طرح مسئلهٔ گذر از اصول‌گرایی و اصلاح‌طلبی در شعارهای مردم در دی ۹۶ چیست؟ و دشواری‌های پیش روی پشتیبانان اصلاحات، نه الزاماً اصلاح‌طلبان دولتی، را با ناامیدی گسترده، به‌ویژه در نسل بسیار جوان ایران، از ممکن بودن تحولات تدریجی چگونه ارزیابی می‌کنید؟
به نظر من بخش‌های مختلف جامعه در مشکلی که پیش آمده مسئول هستند و می‌توانند در حل کردنش نقش داشته باشند.
از درون نظام که شروع کنیم، قدرت اصول‌گرای حاکم باید اجازه دهد اصلاح‌طلب دولتی اصلاح‌طلب باقی بماند، هر چند با باور به ساختار نظام. یعنی تعریفش را از «خودی بودن» کمی باز کند، تا اصلاح‌طلب بتواند با حفظ تفاوت‌هایش کنار آن‌ها کار کند. مشکل بزرگ در این میان مسئلهٔ دین است. جمهوری اسلامی همهٔ تعریف‌ها را در نهایت به دین پیوند می‌زند. اگر تعریف‌هایش تنها بر اساس مفاهیم سیاسی بود، دست بردن در آن‌ها آسان بود. ولی نظام بریدن از قدرت را برابر با بریدن از هویت دینی تعریف می‌کند. شخصیت‌هایی مانند دکتر سروش، یا آقای مجتهد شبستری می‌دانند که وقتی از نظام جدا شوند، امکان فعالیت در حوزهٔ دینی را نیز تنها در بیرون از ایران خواهند داشت. این‌ها هزینه‌های سنگینی برای اصلاح‌طلبان دولتی است که همه کس توان پرداخت آن را ندارد.
اصلاح‌طلبان بیرون از نظام، به نظر من، اشتباه می‌کنند اگر همهٔ اصلاح‌طلبان دولتی یا به نوعی در پیوند با قدرت را با یک چوب برانند، و در پی آن، خواست اصلاحات را زمین بگذارند. این که اصلاح‌طلبانی در همراهی با اصول‌گرایان معترضین را اغتشاش‌گر خواندند، دلیل نفی گفتمان اصلاحات نیست. همان‌طور که قبلا اشاره کردم فراگرد اصلاح طلبی در کشور را نباید به افراد و فقط در درون یا برون نظام تقلیل داد.
اصلاح‌طلبان غیر دینی و غیر دولتی که عموماً تحصیل‌کرده و اهل مطالعه هستند، درست‌تر این است که فکر کنند با رد کردن گفتمان اصلاحات، چه شیوه‌ای برای مبارزه در پیش خواهند گرفت و با چه ابزار و امکاناتی؟ به نظر من نفی گفتمان اصلاحات که گفتمانی مدرن و فکر شده و سنجیده است، در شرایط کنونی ایران اشتباه، حتی خطرناک است.
ما نارضایتی مردم را درک می‌کنیم. اعتراض‌هایشان را درست می‌دانیم. اصلاح‌طلبان غیر دینی و غیر دولتی می‌توانند بکوشند گفتمان اصلاحات را گفتمان مسلط جامعه کنند. مفهومش را در جامعه گسترش دهند. درباره‌اش صحبت کنند، بنویسند. و گفتمان اصلاح‌گرایانهٔ خود را از رفتار بعضی اصلاح‌طلبان دینی و دولتی جدا کنند. خواست‌های مردم را دسته‌بندی کنند و برای پیش بردن اعتراض‌ها سازمان‌دهی داشته باشند، با حرکت‌های مسالمت‌آمیز هر بار خواست‌های مشخص و ممکن را در برابر نظام بگذارند و نهادهای گوناگون را به‌تدریج با تفکر و رفتار خود همراه کنند و با ایستادگی نظام را وادار به عقب‌نشینی کنند. یادمان باشد که به نسبتی که اهداف، خواست‌ها و عملکرد نهادها با اهداف، خواست‌ها و عملکرد جنبش‌های اجتماعی همخوانی داشته باشد همدیگر را همراهی و تقویت می‌کنند. در جوامع غیر دمکراتیک قدرت حاکم این ارتباط را قطع می‌کند و نمی‌گذارد این همراهی شکل بگیرد. کنش‌گران و روشنفکران سیاسی می‌توانند آگاهانه این همراهی را شکل دهند.
از سوی دیگر، اگر چه اصلاح‌طلب بودن در انحصار معتقدان به دین نیست، نیازی نیست کنش‌گران عرفی اصلاح‌طلبان دینی را از فراگرد مبارزاتی خود طرد کنند. آن‌ها هر چه نیروی بیشتری را با خود همراه کنند، گفتمان اصلاحات را بیشتر گسترش خواهند داد. اصلاح‌طلبی گناه نیست و انقلاب هم همیشه یک مفهوم رمانتیک نیست. ماهیت جریانات انقلابی تمامیت‌خواه و ویران‌گر است. ویران کردنی که برای دوباره ساختن نیازمند برنامه‌ریزی بلندمدت و معماری درست است. این برنامه‌ریزی و معماری هم تنها از جامعهٔ مدنی، جنبش های اجتماعی-سیاسی، و به شیوه‌ای تدریجی برمی‌آید. جامعه‌ای که نهادهای مدنی متنوع و جا افتاده ندارد، پس از انقلاب بحران‌های دشواری پیشِ رو خواهد داشت.
نقش مشخص و مهم‌ترِ نویسندگان و تحلیلگران برون مرز را در پشتیبانی درست و خردمندانه از خواست‌های مردم ایران در شرایط کنونی چگونه می‌بینید؟
نخست، بسیار مهم است که کنش‌گران و روشنفکران در نگاه، ارزیابی، و انتظارهایشان واقع‌بین باشند. در عین حال که ارتباطشان را با نیروهای درون کشور حفظ می‌کنند، خواست، مسیر و انتظار ایرانیان درون کشور را بشناسند و از فرصت‌ها برای رساتر کردن صدای آن‌ها، نه خواست‌های خودشان، استفاده کنند.
ممکن است ما در شرایطی از این فاصله تصویر بزرگ‌تری را ببینیم یا امکان کمک فکری، آموزشی حتی تهیهٔ مطالب سودمند برای مطالعه و قرار دادنش در دسترس آن‌ها را داشته باشیم. مثلاً نمونه‌های عملی و ممکن تشکیل نهادهای مدنی، مبارزات مدنی در کشورهای دیگر، دمکراتیک کردن فضای بحث‌ها و هم‌فکری‌های سیاسی، را برایشان فراهم کنیم. در یک جمله ما باید عملی فکر کنیم. دست از آرزوهایمان بر نداریم ولی بین آرزو داشتن و ممکن بودن یا ممکن کردن یک خواست تفاوت بگذاریم.
اگر بپذیریم به‌رغم خواست و تلاش سازمان‌یافتهٔ جمهوری اسلامی برای جای‌گیر کردن ارزش‌ها و ساختن و بازتولید فرهنگ مورد نظر خود در جامعهٔ ایران، بخش بزرگی از جامعه، ازجمله لایه‌ای مانند اصلاح‌طلبان که از دل صاحبان قدرت بیرون آمده بودند، از نظام‌های ارزشی و فرهنگ برساختهٔ حکومتی فاصله گرفته، حتی در مقابل آن قرار گرفته‌اند؛ از سوی دیگر، در بیرون ار مرزهای ایران، نیروهای اپوزیسیون، باز به‌رغم صحبت‌های بسیار در نقد خودی و غیرخودی خواندن افراد جامعه بر اساس نظام‌های ارزشی سیاسی، مذهبی یا ... توسط صاحبان قدرت در جمهوری اسلامی، در ساختن فرهنگ رواداری موفق نبوده‌اند و شاید به اندازهٔ جمهوری اسلامی در جهت مخالف مثلاً با ناسزا گفتن به دین اسلام، یا کنار گذاشتن هر کس که به‌نظرشان به اندازهٔ کافی «خودی» نیست، در دایره‌های تنگ ایدئولوژی ایستا مانده‌اند، از چشم‌انداز جامعه‌شناسی چگونه می‌توان زمینه‌های فرهنگ‌سازی موفق را فراهم آورد و به شکل گرفتن فرهنگ رواداری و ساختن گفتمان‌های تازه و پویا کمک کرد؟
پرسش بسیار مهمی است. من معتقدم فرهنگ یک مفهوم ایستا یعنی با ذاتی ثابت نیست. فرهنگ یک جریان است با فرآیند رشد دیالکتیکی، یعنی در مسیر رشد تضادهای گوناگونی را در خود می‌پروراند. به بیان دیگر، فرهنگی که متحرک (دینامیک) و دارای امکان و ظرفیت تحول‌پذیری است، بیشتر یک فرآیند است تا یک فرآورده. فرآیندی پویا که در مسیر حرکت گاه حتی مرحلهٔ قبلی خود را نفی می‌کند. مسیر رشد این فرآیند را ارزش‌ها، گستردگی دانسته‌ها، تجربه‌ها و انتخاب‌های جامعه تعیین می‌کند. پس شاید چندان هم عجیب نیست، که از دل برخی نهادهای فرهنگیِ برساختهٔ سال‌های نخست پس از انقلاب نهادها یا شخصیت‌هایی کاملاً متفاوت سربرآورده باشد. این را هم می‌پذیریم که دین و دین‌داری و فرهنگ دینی هم متحول می‌شوند.
رواداری هم یک مفهوم ثابت و مطلق نیست. رواداری پذیرش سلایق، اختلاف‌ها، و همزیستی با دیگر افراد، ارزش‌ها، سنت‌ها، فرهنگ‌ها و غیره است. ولی این پذیرش، و بالطبع فراگرد رواداری، نسبی است. در رواداری، مهم این است که فرد مطلق‌انگاری خویش را ترک کرده و در مسیر پذیرش و تحمل دیگران حرکت کند. بعضی آهسته و بعضی به سرعت از مواضع مطلق‌گرایانهٔ خود دور می‌شوند، بعضی کمتر، و بعضی بیشتر. به‌عبارت دیگر ماهیت، عمق، وسعت، و نوع رواداری در جمعیت‌ها و فرهنگ‌ها و موضوعات مختلف یکسان نیست. شرط اولیهٔ رواداری عزیمت از سنگر پیشین است، و میزان و جهت آن مراحل بعدی را تعیین می‌کند.
آموزش و تأکید بر مطلق ندانستن مفاهیم مهم است. کمک به ساختن فرهنگ رواداری اگر به این معنا باشد که ما تلاش کنیم از آن‌چه هستیم پذیراتر شویم، به این معنا هم هست که از بحث و اختلاف بر سر این‌که چه کسی از چه کسی روادارتر است بپرهیزیم. زبان و ادبیاتی که برای آموزش و انتقال مفاهیم و تجربه‌ها به‌کار می‌بریم مهم است. و در نهایت، باز هم تأکید می‌کنم که مطلق‌گرایی هیچ‌وقت هیچ کمکی از جمله به آفریدن گفتمان و فرهنگ رواداری نمی‌کند، در واقع با آن در تضاد است.
ژانویه ۲۰۱۸ میلادی
* طرح پیشانی گفت‌وگو از کورش بیگ‌پور است
