عامل بينشی شكست اصلاحات

يكشنبه ٢٣ بهمن ١٣٨٤

درقسمت‌های پيشين موانع ساختار سياسی و حقوقی اصلاحات را توضيح دادم. در اين بخش به توضيح موانع بينشی اصلاحات می‌پردازم.

الف- ضرورت پايه فلسفی اصلاحات
اصلاحات نيازمند يك پايه فلسفی بود. زمينه فلسفی اصلاحات نيز نياز به پشتوانه و توجيه تئوريك و خردمايه عقلی داشت. به ديگر سخن، دلايل و چگونگی دگرگونی ساختار قدرت درجمهوری اسلامی می‌بايست از نظر بينشی نيز توجيه واستدلال عقلی و علمی پيدا می‌كرد. پرسش اساسی اين بود كه چرا انقلاب بايد به اصلاحات گذر كند، و پيش‌زمينه‌های ذهنی و عينی اين دگرگونی چيست و اگر فراهم نيست چگونه می‌تواند فراهم شود. برای پيروزی اصلاحات چه اهرم و مكانيسمی لازم است، وشكل و محتوای قدرت در جامعه پس از انقلاب چگونه است. موافقان و مخالفان اصلاحات چه كسانی هستند و پايه و پشتوانه فكری آنها چيست و هر كدام ازچه نيرو و وزنی در جامعه بر خوردارند.

پاسخ به اين پرسش‌ها اصلاح طلبان را متقاعد می‌نمود كه برای پيروزی اصلاحات جدايی دين از حكومت يك ضرورت اجتناب ناپذير است. پس، نخست می‌بايد پايه‌های فلسفی و توضيح جامعه شناختی اصلاحات در شكل تئوری بيان می‌شد، تا بر اساس آن، سياسيت‌های كاربردی (كوتاه مدت) و راهبردی (دراز مدت) اصلاحات طرح و تنظيم می‌گرديد. بطور مثال، اين سياست‌ها می‌توانست براساس گفته‌های فلسفی انديشمندانی چون عبدالكريم سروش مبنی بر اينكه "حكومت دينی نه ممكن است و نه مطلوب"[١]، و يا پيش فرض فلسفی محمد مجتهد شبستری كه " دين داری نمی‌تواند پيشرفت و توسعه را در خود هضم كند و آن را به رنگ خود در آورد."[٢] بنا می‌گرديد. شبستری معتقد است كه اصرار بر نگهداری ساختار سنتی در حال حاضر موجب خشونت می‌شود.[٣] اصلاح طلبان به اين اصول بينشی و بنيادی كمتر توجه نمودند، و بيشتر توان و انرژی نظريه پردازان آنها صرف مسايل جاری، و روز مره و از جمله چگونگی اجرای اصلاحات در حوزه سياست عملی، و در بطن مقابله با خشونت تحميلی جناح محافظه كار برجامعه، و در چارچوب ساختار حقوقی جمهوری اسلامی گرديد. پی گيری ادبيات سياسی برخی از جريانات سياسی اصلاح طلب، نشان می‌دهد كه آنها هنوز و همچنان سخت به اصلاحات در درون گفتمان انقلاب، و چارچوب نظام حقوقی جمهوری اسلامی پای بندند.

ب- ديالكتيك اصلاح طلبی
بطور كلی غرض از اصلاحات، تغيير در درون نظام سياسی، بدون تهديد منافع طبقات حاكم برآن است. اصلاحات تعديلی است درشيوه حكم رانی نظام. با اصلاحات، شهروندان در حاليكه حكومت موجود را تحمل می‌كنند اميد وارند كه در فرايندی تدريجی به آسايش اقتصادی، سياسی و اجتماعی بيشتری دست يابند؛ بی آنكه طبقات حاكم موقعيت اقتصادی خود را از دست بدهند. در يك بيان، اصلاح طلبان ميان انقلابی‌ها و محافظه كاران قرار دارند. آنها به يك معنا انقلابی‌اند، زيرا خواستار تغيير قوانين و نهاد‌های اجتماعی در راستای روابط نوينی هستند. و از سويی ديگر، آنها محافظه كارند زيرا نمی‌خواهند حكومت حاضر و مناسبات طبقاتی موجود را بر اندازند.

دمكرات‌ها چه در روش و چه در بينش مدافع اصلاحات‌اند. آنها اگر بر حفظ نظم جامعه اصرار می‌ورزند، و از اين بابت محافظه كارند، ولی می‌دانند كه اين نظم برای تأمين دمكراسی و آزادی و تأمين نيازمندی‌های رو به رشد جامعه بايد هم در شكل و هم محتوا متحول شود، و بطور تدريجی و دور از جنجال و خشونت از نظم كنونی گذر كند. زيرا، آنگونه كه مجتهد شبستری به درستی گفته است، "آن آفرينندگی كه لازمه زندگی دنيای امروز است تنها در ساختار‌های دمكراتيك ميسر می‌شود."[٤] از اين بابت آنها انقلابی‌اند. اين ديالكتيك اصلاحی طلبی است كه با نفی محافظه كاری و عبور از آن، ترديدی در شكستن سد‌های محدود كننده جامعه و نفی سنت‌های خشونت زا ندارد. در حاليكه انقلاب نظم جامعه را بر هم می‌ريزد و نتايج پيش بينی نشده‌ای به بار می‌آورد و هيچ ضمانتی برای عملی شدن خواست‌های دمكراتيك مردم به همراه ندارد، تلاش اصلاحی با قدم‌های سنجيده، و رفع خطاهای ناشناخته، اما با پذيرش خطر و هزينه می‌كوشد كه خواست‌های مردم در حفظ نظم جامعه عملی گردد. اصلاح طلبان به اين اصول و ديالكتيك اصلاح طلبی توجه نكردند و آنرا بكار نگرفتند. بخش ديگری از اين ديالكتيك، امكان گذار ار اصلاحات به انقلاب است، كه بطور طبيعی در دوره اصلاحات نمی‌توانست در دستور كار جامعه قرار بگيرد.

اما شكست تلاش‌های اصلاحی موجب گسست كامل مردم و حاكميت خواهد شد. در اين صورت، روش‌های اصلاحی می‌تواند به خواست‌های انقلابی گذر كند. انقلاب در دوران پس از جنگ سرد و گسترش جهانی شدن، رنگ‌ها و جنس‌های مختلفی چون "نارنجی" و "مخملی" به خود گرفته است. ولی، آنچه بيش از هر نوع ديگر می‌تواند در ايران رخ دهد، يوگسلاويزه شدن اين كشور است؛ كه در آن صورت نقش قدرت‌های خارجی در دگرگونی‌های آينده ايران بسيار برجسته خواهد شد. زيرا در پی نا اميدی كامل مردم ايران در اصلاح نظام اسلامی، جامعه جهانی نيز اندك اندك به نتيجه مشابه‌ای می‌رسد. مهار اتمی جمهوری اسلامی آخرين تلاش جهان غرب در اين راستاست. در صورت نا كامی، سياست مقابله جهانی با ايران اوج خواهد گرفت.

ج- ادامه گفتمان انقلابی
اصلاح طلبان موقعيت خود را مديون انقلاب، رهبر انقلاب، و اسلام می‌دانستند. بنابراين، دانسته يا ندانسته، به سادگی بند نافی كه تا كنون آنها را تغذيه می‌كرده است را نتواستند، ببرند. آنها اصلاحات دمكراتيك و ريشه‌ای را در برابر انقلاب اسلامی ارزيابی می‌كردند، نه در برابر انقلاب، و يا ادامه طبيعی آن. به همين دليل نتوانستند تقيسم جامعه ميان خودی (مدافعان حكومت اسلامی) و غيرخودی (اصلاح طلبان مخالف نظام دينی) را در يك جبهه به پذيرند. معيار تفكيك برای بسياری از آنها نه اصلاحات، در برابر انقلاب، و يا محافظه كاران سنتی، بلكه ارزش‌های دينی در برابر غير دينی بوده است. آنها كشمكش ميان اصلاح طلبان دينی، و محافظه كاران درقدرت را نزاعی درون خانوادگی می‌ديدند، و تضاد خود با اصلاح طلبان غير دينی را، جنگ دو طايفه. اما آنها بسيار علاقمند بودند كه از قوای طايفه ديگر، تا آنجائيكه آنها مدعی قدرت، يا سهم خواهی نشوند، برای سبقت جويی از رقيب خانوادگی خود، استفاده كنند، نه بيش از آن.

پيش از انتخاب خاتمی، جامعه ايران از مرحله ايدئولوژی و آرمان خواهی و گفتمان انقلابی كه بسياری از اصلاح طلبان هنوز بطورذهنی گرفتار آن بوده و هستند گذر كرده بود. مردم در تجربه دريافته بودند كه علی رغم شعارهای انقلابی و حكومت مستضعفين، آنچه حاكم است جنگ و جدال بر سر ثروت و قدرت است. اما اصلاح طلبان اين تحول جامعه را در ذهنيت خود و برنامه‌های دولتی باز تاب ندادند. آنها می‌بايست باشهامت، بسياری از خطاهايی را كه به نام انقلاب رخ داده بود را به نقد می‌كشيدند، و از قربانيان حركت‌های كور انقلاب اعاديه حيثيت می‌كردند و تا آنجا كه ممكن بود خطا‌ها را جبران می‌نمودند. آنچنانكه آيت الله منتظری در باره قربانيان زندانی سال ٦٧ كرد. چنين روحيه، شهامت و بينشی در ميان اصلاح طلبان هرگزرشد نكرد. بلكه آنچه بود بطور عمده بيشتر توجيه گذشته بود. آنها نه خود در اين زمينه‌ها آموزش ديدند، و نه به جامعه آموزش دادند. دولت و مجلس اصلاحات حتی در صدد اصلاح كتب درسی مدارس و ترويج روحيه اصلاحی به جای روحيه انقلابی، شهيد پروری و توجيه خشونت و ممانعت از انتقال آن به در نسل جوان نكرد. در يك عبارت كوتاه، گفتمان انقلاب با تمام ويژگی‌های منفی آن در ميان اصلاح طلبان باقی ماند، و پروژه اصلاحی را از بينش اصلاحی ضروری آن محروم نمود. اين وضعيت سه مشكل بوجود می‌آورد. نخست، اصلاحات هيچگاه به تئوری ضرورت اصلاحات در برابر پايان انقلاب، و خرد مايه ضرورت عادی سازی جامعه در برابر ادامه انقلاب و حفظ نهاد‌های انقلابی دست نيافت. دوم، به دليل نبود چنين پشتوانه تئوريك، برنامه سياست عملی دولت اصلاحات به روزمزه گری كشيده می‌شد، در نتيجه بسيار شكننده بود. سوم، نيروی اصلاح طلبان علی رغم دست يابی به دو قوه حكومتی، هميشه پراكنده، و در موضع دفاعی در برابر جناحی كه هنوز به انقلاب، و امام و بر انگيختن احساسات مردم سخت تكيه داشت باقی می‌ماند.

برای اصلاحات واقعی و ريشه‌ای در جامعه، و ساختار قدرت، گفتمان‌های مذهب سنتی كه بطور عميق با انواع خشونت دوران پيشا مدرن همراه است، می‌بايست از بطن و متن ارزش‌های اجتماعی جامعه كنار گذاشته شود. ادامه اين سنت‌ها هزينه بزرگی است كه جوامع اسلامی بطور عام، و جامعه ايران بطور خاص برای ادامه بقای قدرت سياسی، و حفظ امتياز‌های ويژه قشری از روحانيت كه سزاوار آن نيست، می‌پردازد. اصلاح طلبان می‌توانستند در زودن اين فرهنگ و ارزش‌های دينی توجيه كننده خشونت كه در تار وپود جامعه تنيده شده است نقش مهمی ايفا كنند. اين ارزش‌ها موانع بزرگی در راه ايجاد روحيه سالم، و مدارا گری و تفاهم، لازمه توسعه و پيشرفت جامعه، نيزبوجود می‌آورند. در يك عبارت اصلاح طلبی نيازمند ادبيات و بينش نوينی بود كه می‌بايست جا نشين ادبيات و ارزش‌های انقلاب می‌گرديد. اصلاحات تنها در اين فضا می‌توانست تنفس كند، ريشه بگيرد و رشد كند، نه در فضای انقلاب كه محافظه كاران مدافع ادامه آن بودند.

تجارب كشورهای ديگر نشان داده است، و جامعه شناسان نيز بر اين نظرند كه معمولا گفتمان انقلاب موقتی است و اگر جامعه در دام جنگ داخلی گرفتار نشود، پس از گذشت چند سال از انقلاب، جامعه به روال عادی سازی خود برمی گردد. اما چند عامل اين فرايند را در ايران به تأخير انداخت. نخست، قدرت گيری انحصاری و غير قابل انتظار نيرو‌های مذهبی - سنتی، و حذف خشونت بار پر هزينه گروه‌های سياسی ديگر، دوم سياست مقابله و سركوب اقليت‌های قومی، سوم جنگ ايران و عراق، چهارم تلاش برای اسلاميزه كردن جامعه. اصلاح طلبان تلاشی مشخص و برنامه ريزی شده‌ای برای پايان دادن به اين روند بكار نبردند. بنابراين تنش اجتماعی ناشی از اين عوامل همچنان گريبان گير جامعه بوده و هست. درست خلاف آن سياستی كه دولت بازرگان درآغاز كار جمهوری اسلامی بر آن اصرار داشت.

جنگ ايران و عراق، گذشته از آنكه فرايند عادی سازی جامعه ايران را به تأخير انداخت، فرهنگ و ارزشی را در جامعه مسلط گرداند كه انحصار گری، انقلابی گری، زور گويی، تبعيض حقوقی، و سركوب را توجيه می‌كرد. نسلی وگروهی كه اعتبار خود را از جنگ به دست آورده بود، هنوز و همچنان خواهان تدام فرهنگ و ارزش‌های آن دوره بوده و هست. زيرا اين گروه از اين نسل با تكيه بر افتخارات جنگی و خون شهدا، و شعار‌های انقلابی و پر رنگ كردن سنت‌های خشونت بار دينی و شهيد پروری می‌تواند بر جامعه حكومت كند، نه با عقلانيت اجتماعی، پس آنرا به سادگی از دست نخواهد داد. اصلاح طلبان نتوانستند در برابر اين گرايش، عادی سازی جامعه كه خواست اكثريت مردم بود را نهادينه كنند. در يك عبارت حفظ گفتمان انقلابی با پروژه اصلاحات كه نيازمند گفتمانی ديگر بود، خوانايی نداشتد. اصلاحات در چنين متنی غالب، در حاشيه حركت می‌كردو هيچگاه به متن بدل نشد.

د- ضرورت مراجعه به آرای مردم
در فرهنگ ما واژه "نمی گذارند و نگذاشتند" به حدی جا افتاده است كه حتی رئيس جمهور كشور با ٧٨% آرای مردم هم در توجيه آنچه او می‌توانست انجام دهد و نداد نيز از همين واژه استفاده می‌كرد. اين واژه‌ها در واقع توجيه كننده كم كاری و خلاف كاری و بی لياقتی ما ايرانی‌ها شده است. تا حدی كه عقب ماندگی تاريخی خود را نيز با همين عبارت "آنها نگذاشتند ما پيشرفت كنيم"(منظور غرب است)، توجيه می‌كنيم. اما كمتر به مشكلاتی كه خود داشتيم و می‌آفرينيم، و ناتوانايی‌های خود اعتراف می‌كنيم. در حاليكه محافظه كاران ادعا می‌كنند كه دشمنان (غرب، صهيونسيم جهانی) مانع پيشرفت آنها هستند، اصلاح طلبان محافظه كاران را مانع پيشرفت خود می‌داند، و بخش بزرگی از جامعه كل حكومت را، بی آنكه برای آنچه خود می‌طلبد مايه‌ای بگذارد. مردم، پس از سر خوردگی از انقلاب، دمكراسی و آزادی بی هزينه، و باد آورده را دوست دارند، كه ممكن نيست.

اصلاحات بدون هزينه از هر دو سو ممكن نبود، و نيست. خاتمی تنها با اصلاحاتی موافق بود كه نظام جمهوری اسلامی را با ساختار كنونی اش حفظ كند؛ و مردم اصلاحاتی را می‌خواستند كه برای آنها هزينه‌ای در پی نداشته باشد. اصلاح طلبان قادر نبود ند دو گانگی ذهنی خود ميان انقلاب و اصلاحات را به سود اصلاحات دمكراتيكی كه به ناچار می‌بايست وضعيت موجود را دگرگون و يگانه كند و ايران را به سوی جلو حركت دهد، بپذيرند. خاتمی شخصيتی بود كه نه تنها به وعده‌های خود وفا دار نبود، بلكه به تهديد‌های خود عليه مخالفان اصلاحات نيزعمل نمی‌كرد. محافظه كاران اين ويژگی او را می‌شناختند. كافی بود در مخالفت شان با خواست خاتمی چاشنی خطر خارجی را هم اضافه كنند. درآن صورت او در برابر زور گويی‌های گروه مخالف عقب می‌نشست. او خود گفته است كه مردم ممكن است از دست مستبدين داخلى به خارجيان پناه ببرند. ولی او ميان استبداد و استعمار، اولى را ترجيح می‌دهد. البته در آستانه قرن ٢١، استعمار وجود ندارد. آنهم در مورد كشوری مانند ايران كه هيچ گاه كشورى مستعمره نبوده است. اصلاح طلبان می‌توانستند با پا فشاری بر اصل مشاركت مردم و "ميزان رأی مردم است" بسياری از موانع را بر طرف سازند. آنها می‌بايست بر انتخابات آزاد كه همه ايرانيان را در می‌گرفت اصرار می‌ورزيدند، و خواهان مراجعه به آرای مردم برای تعيين تكليف مشكلات ميان خود و مخالفان اصلاحات شدند. تنها راه پيشبرد اصلاحات، شركت مستقيم مردم درقدرت بود. اصلاح طلبان برای مسلط كردن مردم بر سرنوشت خود می‌بايست از بيرون بر مخالفان اصلاحات پيروز می‌شدند. نيروی بيرونی مردم عقلانيت و آرای آنها ست. اين نيرو هيچگاه برای گسترش و نهادينه كردن اصلاحات مورد استفاده قرار نگرفت. دليل اصلی باز به بينش و ذهنيت اصلاح طلبان و نوع اصلاحات مورد نظر آنها بر می‌گشت. آنها همواره نگران ظرفيت گريز از كنترل مردم بودند. به عبارت ديگر آنها ميان آنچه بود و آنچه می‌بايست، و می‌توانست باشد سرگردان ماندند. در مدت هشت سال، اصلاح طلبان مدام ترمز مردم را كشيدند تا فراتر از خواست و ظرفيت آنها حركت نكنند. خاتمی بی آنكه قصد و توان رهبری جنبش تاريخی اصلاح گری را داشته باشد خود را در رأس آن قرار داد. او از پتانسيل جامعه برای عبور از سد جمهوری اسلامی آگاه بود. ولی ايده آل او، و بسياری از رهبران اصلاح طلب حكومتی، جمهوری اسلامی بود، و هست.

ه- گفتمان روشنفكری دينی
باز تاب واژه "روشنفكری دينی"، نه تنها در شناخت، بلكه در حوزه برنامه ريزی و سياست عملی اصلاح طلبان نيزدوگانگی ايجاد می‌كرد. گذشته از دولتمردان اصلاح طلب كه با تشكيل دولت و مجلس اصلاحات به خواست و اهداف خود رسيده بودند، بسياری از نظريه پردازان اصلاح طلب نير گرفتار دو گانگی دين وعقلانيت بودند. اين دو گانگی نگرش اصلاح طلبان را برای دگرگونی جامعه مشروط به ارزش‌های دينی می‌كرد.

بنياد شناخت برای روشنفكران دينی ادغام دين وعقل است. بدين صورت، روشنفكری دينی با مفهوم روشنفكری كه بر عقل نقاد استوار است همخوانی ندارد. دين و عقل مانع الجمع‌اند. همانگونه كه در حوزه سياست، افزودن صفت دينی به دمكراسی، يا در حوزه حقوقی، افزودن صفت دينی به حقوق مدنی و حقوق بشر آنها را از معنای واقعی اش، يعنی حقوق برابر تمام شهروندان، و حذف خشونت دور می‌كند، افزودن صفت دينی به واژه روشنفكر، استقلال انديشه فرد مبتنی بر خرد انسانی را مشروط می‌سازد، و روشنفكر را از رسالت نقادانه اش دور می‌نمايد. زيرا اصول و باورهای دينی، الهی، مطلق، و نقد ناپذيرند. وارد كردن اين احكام به حوزه فلسفه، علوم اجتماعی، و سياست عملی، عليه رسالت روشنفكری، يعنی استدلال عقلی و نقادی است. يعنی روشنفكر دينی در بهترين حالت احكام دينی را با خود دين نقد می‌كند، نه با معيارعقل. اگر چه اين گرايش در ميان روشنفكران دين باور رو به كاهش است، ولی در دوران اصلاحا ت بر سياست نظری و عملی آنها مسلط بود. مقصود فراستخواه می‌نويسد: "روشنفكری دينی در معرض تقليل يافتن به سنت و آيين قرار دارد و با پرسش‌های راديكال تازه‌ای روبرو است. اگر آينده‌ای هست بايد در اين چشم انداز سراغ گرفت." [٥] دكتر آرش نراقی معتقد است كه "عبدالكريم سروش را بايد به يك معنا پايان پروژه روشنفكری دينی دانست."[٦]

دين روشی برای شناخت ندارد. دين پيشا پيش پاسخ پرسش‌ها داده است، در حاليكه روشنفكر در جستجوی پاسخ عقل پسند است، نه دين پسند، و عالم ادعای خود را با ارائه فاكت ثابت می‌كند. روشنفكر، چه دينی و چه غير دينی يك رسالت دارد و آن نقد عقلی سيستم نظری و عملی حاكم، و فرهنگ سازی نوين است. صفت دينی اين ويژگی را مخدوش می‌كند. عبدالكريم سروش در كتاب قبض و بسط تئوريك شريعت می‌نويسد، "علم كلام تمامی برهانی نيست و نمی‌تواند باشد، در حاليكه افتخار فلسفه اين است كه يك علم عقلی سراپا برهانی است."[٧] به همين دليل اصول و منابع دينی را نمی‌توان اساس شناخت از پديده‌ها قرار داد. دين با اصول ثابتی همراه است. بر عكس نقش روشنفكر نقد جزم‌های دينی و توليد نوآوری است. درحاليكه، برخی كوشيده‌اند حتی امتيازی برای دينی بودن روشنفكر، و استفاده از باور‌های دينی قايل شوند كه روشفكر غير دينی از آن بر خوردار نيست. بطور مثال دكتر علی پايا مدعی است كه: "دين می‌تواند به عميق تر كردن فهم ما از جهان مدرن كمك كند و فرايند گذار را سهل تر كند."[٨] هيچ واقعيت تاريخی اين ادعا را ثابت نمی‌كند. بر خلاف اين ادعا، عامل اصلی عقب ماندگی اروپا در قرون وسطی غلبه كليسا بر نهادهای جامعه چون اقتصاد، سياست، علم، آموزش و پرورش، بود. برداشت دكتر پايا كاملا وارونه نگری است. برخی اصلاح طلبان حكومتی نيز به دليل همين وارونه نگری نتوانستند عدم سازگاری حكومت دينی با جامعه را در عصر مدرنيسم در يابند. زيرا آنها در شناخت خود تعصب دين خود را داشتند و نمی‌توانستند به شناخت منافع غير دينی جامعه به همان اندازه حساس باشند. اين درست است كه هر نقدی با پيش معرفت و انباشت دانشی انجام می‌گيرد، و لی دينداری دانش نيست، بلكه اعتقاد است. و زمينه ايمانی دين نقد مستقل و آزاد انديشه را از بين می‌برد. آنچه می‌توان "دانش دين" ناميده می‌شود ارتباطی با اعتقاد دينی ندارد. زيرا يك فرد غير دينی نيز می‌توان به كليات و جزئيات اديان واقف باشد.

دكتر علی پايا، استاد فلسفه علم در دانشگاه وست مينتستر انگلستان است. وی دريك مراوده و چالش نظری با دكتر احمد صدری، جامعه شناس مقيم آمريكا،[٩] كه ايشان نيز خود فردی ديندار است، می‌نويسد: "روشنفكر دينی به اين واقعيت اجتماعی – تاريخی اذعان دارد كه دين، در جامعه‌ای نظير ايران، سنتی قدرتمند و ريشه دار است و تحقيق هر نوع گذار به تراز‌های معرفتی – رفتاری كمال يافته تر در گرو بهره گيری سنجيده از اين سنت قدرتمند و كوشش در راستای پالايش نقادانه آن است. روشنفكر دينی عميقا بر اين باور است كه در خلا معرفتی نه می‌توان انديشيد و نه می‌توان عمل كرد. و از آنجا كه خود را عضوی از سنت دينی جامعه به شمار می‌آورد و به اهميت اين سنت و نقش بالقوه آن در تبديل شدن به يك فرصت (در برابر عمل كردن به منزله يك تهديد) توجه دارد، همه كوشش خود را مصروف آن می‌كند كه با شناخت بهتر امكانات و ظرفيت‌های موجود در اين سنت و نيز درك و فهم عميق شرايط جهانی و آشنايی جدی با پيشرفت‌های معرفتی جديد، از بهترين الگوها برای انجام فرايند گذر به نحو بهينه بهره بگيرد."[١٠]

به اين گفته كه می‌تواند پايه استدلالی برخی از اصلاح طلبان برای حكومت دينی باشد، چند ايراد وارد است. نخست آنكه اگر صفت دينی را از واژه روشنفكر در اين گفته حذف كنيم هيچ اتفاقی در محتوا آنچه گفته شده است رخ نخواهد داد. يعنی همين كار را يك روشنفكر غير دينی هم می‌تواند انجام، بی آنكه به دينی اعتقاد داشته باشد. روشنفكر بايد دين را بشناسد، نه لزوما به آن اعتقاد داشته باشد. روشنفكر بايد هر پديده ديگری را نيز خوب بشناسد. اكثريت مردم ديندار دانشی نسبت به دين خود ندارند. آنچه علی پايا نوشته‌اند، جامعه شناسان و مردم شناسان غير دينی نيز تا به حال به بهترين شكل آنرا انجام داده‌اند. هيچ محققی هم تا به حال ثابت نكرده است كه نتايج تحقيقات او به دليل مذهبی بودنش بهتر از ديگران بوده است. مرجع دانش و معرفت جامعه شناسان ايرانی، چه دينی و چه غيره دينی، همه دانشمندان علوم اجتماعی غرب بوده‌اند كه هيچ كدام مسلمان نبوده‌اند و به ندرت دين دار بوده‌اند. ولی جوامع، حتی جوامع شرقی را بهتر از دينداران شرقی شناخته‌اند. بسياری از اسلام شناسان خود غير مسلمان و غير معتقد بوده‌اند. ما شرقی‌ها، نقد غرب را نيز از غربی‌ها آموخته ايم و اصولا معنا و مفهوم روشنفكری را هم از آنها گرفته ايم، و به ابتكار خود واژه دينی را به آن افزوده ايم، و فكر می‌كنيم با دينی بودن، نه دانش دينی داشتن، جامعه را بهتر می‌توان شناخت، كه شواهد نشان می‌دهد كه چنين نيست.

بسياری ازاصلاح طلبان در توجيه ضرورت حكومت دينی در ايران، دينی بودن مردم را ملاك قرار داده‌اند. در حاليكه اولا پديده دينی بودن مردم خاص جامعه ايران نيست و تمام جوامع كم و بيش دينی اند؛ و دوم اينكه بايد پرسيد كه از كدام دين سخن می‌رود. انواع اسلام وجود دارد كه با هم درستيزند. در پاكستان و عراق معتصبين سنی و شيعی دائم در حال ترور يكديگرند. تاريخ اديان، از جمله اسلام از آغاز تا به كنون چنين بوده است.

بنابراين رسالت قايل شدن برای "روشنفكر دينی"، پيده‌ای كاملا ذهنی است و ربطی به واقعيت ندارد. همين روشنفكران دينی متشكل در دولت اصلاحا ت در شناخت از روحيه مردم ايران دچار بزرگترين اشتباهات شدند. و دين داری آنها، به آنها هيچ كمكی نكرد كه از اشتباه بپرهيزند. سياست در بسياری جوامع دينی نيز بدست غير دينی‌ها ريخته می‌شود. نمونه بر جسته اين كشور‌ها ايالات متحده آمريكا، مكزيك، و برزيل است كه اكثريت بزرگی از جمعيت آنها را دينداران تشكيل می‌دهند و لی گردانندگان آن كشور‌های تقريبا با دين مردم بيگانه‌اند. در برزيل كه در ظاهر٩٠ در جعيييت آن كاتوليك است، حزب سوسيالسيت بر سر كار است و اعتقادی به دين ندارد. بنابراين برداشت‌های انتزاعی، و پيش فرض‌های "روشنفكران مذهبی" مانند دكتر پايا ربطی به واقعيت‌ها ندارد. دكتر پايا اضافه می‌كند كه: "دين به منزله واقعيتی در جهان سوم از اهميت فراوانی بر خوردار است و می‌تواند در جهان ١ و ٢ تاثيراتی گسترده بر جای بگذارد."[١١] درستی و نادرستی اين مطلب ارتباطی به اين پرسش ندارد كه آيا روشنفكر دينی می‌تواند نقش بهتری از روشنفكر غير دينی ايفا كند، و آنرا توجيهی در كاربرد واژه نادرست "روشنفكر دينی" بدانيم. اگر دنيی بودن روشنفكر راه چاره بود، آنها می‌بايست به خرافات دينی توده‌ها اعتقاد می‌يافتند تا آنها را بهتر بشناسند. زيرا دين روشنفكران دينی هم با دين مردم كوچه و خيابان بسيار متفاوت است. روشنفكر دينی اگر دست و بالش از نظری مالی باز باشد، فرزندش را به كشور‌های غرب می‌فرستد تا تحصيل علم كند، و يك فرد سنتی دراولين فرصت خود روانه سفر مكه خواهد شد. اولی به پيشرفت فرزند و آينده او می‌انديشد، و دومی به زندگی خود در آخرت.

آما دكتر پايا پيشنهاد می‌كند كه در صورت تضاد ميان دين روشنفكر و دين توده‌ها، روشنفكران برداشت خود را در سطح توده‌ها كاهش دهند. اين با رسالت روشنفكری كاملا در تضاد است. ايشان می‌نويسد: "روشنفكر دينی بر اين باور است كه اگر مردم، بر خلاف باور‌های ذهنی و نظريه‌های او، به اموری گرايش پيدا كردند كه با نظريه‌های وی سازگاری ندارد، در آن صورت واقع بينی معرفت شناسانه حكم می‌كند كه او در نظام باور خود باز بينی به عمل آورد و هر نوع تلاش برای تسهيل گذار از وضع موجود به وضع مطلوب را با بهره گيری از عقلانيت و نيز آموزه اخلاقی توجه به غير و ايجاد وفاق و كسب رضايت افراد به انجام برساند. به اين ترتيب روشنفكر دينی نه تنها ناقد سنت و يا ديدگاه‌های روشنفكران غير دينی است، بلكه خود اصلی ترين ناقد ديگاه‌های خويش نيز به شمار می‌آيد."[١٢] اين پيشنهاد يعنی سقوط روشنفكران به سطح توده‌هايی كه بر داشت شان از سنت دينی مربوط به گذشته، و خرافی است. اين توده زدگی افراطی مانع اصلی تحول جامعه به پيش است.

نكته دكتر پايا در مورد جهان سوم نيز درست نيست. بر خلاف ايران، در همه جا، دين سنتی مانع از سياست مدرن نبوده است. دركشور‌های جهان ٣ مسلمان مانند پاكستان، بنگلادش، اندو نزی، و تركيه علی رغم دينی بودن مردم ، و بر خلاف آنچه در ايران می‌گذرد، زنان به عالی ترين مقامات مملكتی بر گزيده شدند. "روشنفكران دينی" در ايران در عقب ماندگی زنان نسبت به كشور‌های ديگر مسلمان مقصرند. (اين مطلب را من در بخش ششم مقاله توضيح داده‌ام و از توضيح آن در اينحا خود داری می‌كنم). اين عقب گرايی به استناد همان به اصلاح شناخت اين دسته از "روشنفكران دينی" از سنت‌های‌های قدرتمند و ريشه دار دينی در جامعه است كه دكتر پايا به عنوان امتياز "روشنفكران دينی" بر شمرده‌اند. آنچه دكتر پايا زير نام برتری "روشنفكران دينی" نام برده است در واقع ضعف و عقب ماندگی برخی از آنهاست كه تسليم سنت‌های عقب ماند جامعه شده‌اند، ومراجع سنتی پشتيبان آنرا به چالش فكری نكشيده‌اند. شناخت آنها از اين "سنت‌ها قدرتمند و ريشه دار"، نه به قصد تغيير آنها، بلكه آنطوری كه دكتر پايا گفته است "بهره گيری سنجيده از اين سنت قدرتمند."[١٣] بوده است. در حاليكه روشنفكر موظف است با نقد موانع تحول جامعه به ارزش سازی و گفتمان نو روی آورد. اين كمبود در ايران بسيار به چشم می‌خورد. زيرا روشنفكران بيش از آنكه به فكر نقد و اصلاح جامعه باشند در پی كسب قدرت بوده‌اند.

سوم، دكترپايا می‌نويسد: "روشنفكر دينی معتقد است كه در حوزه جمعی، تنها عقل جمعی است كه می‌بايد نقش داور را بر عهده داشته باشد."[١٤] اين درست خلاف آنچه چيزی كه دين می‌گويد. زيرا دين عقل را داور نمی‌شناسد. دين نه به عقل، بلكه به ايمان تكيه دارد. كدام عقل است كه به خدا بودن عيسی مسيح و يا ده‌ها موارد ديگر از اين نوع اعتقادات در اديان مختلف رای بدهد؟ ولی اين باورمليون‌ها انسان معتقد است. اساس دين اعتقاد و ايمان، و اساس برداشت‌های روشنفكران عقل نقاد است. به همين دليل كابرد واژه تركيبی "روشنفكر دينی"، با دو گانگی مواجه می‌شود و نقش نقد عقلانی او فدای اعتقاد و ايمان دينی او می‌گردد. اين چنين است كه اصلاح طلبان حكومتی نتوانستند بر دلبستگی دينی خود نسبت به حكوكت دينی، يا دينی كردن دمكراسی و حقوق بشر غلبه كنند و سكولاريزاسيون را لازمه ساخت دمكراسی بدانند.

در بخش ششم، باز در حوزه بينشی، به بی توجهی اصلاح طلبان به نقش و اهميت زنان در اصلاحات می‌پردازم.

بخش‌های پيشين مقاله:

قسمت اول

قسمت دوم

قسمت سوم

قسمت چهارم

-----------------
[١]. نك. آرش نراقی، عبدالكريم سروش و كمال پروژه‌ی روشنفكری دينی،
http://www.drsoroush.com/Persian/On_DrSoroush/P-CMO-13840929-ArashNaraghi.html
[٢] محمد مجتهد شبستری، قرائت رسمی از دين، راه نو، سال اول، شماره ١٩، شهريور ١٣٧٧، ص. ٢٠.
[٣] محمد مجتهد شبستری، نقدی بر قرائت رشمس از دين (بحرانها، چالشها، راه حلها)، تهران طرح نو، ١٣٧٩.
[٤] شبستری، پيشين، ص. ٤٦٠.
مقصود فراستخواه، روشنفكری دينی پس از شريعتی. باشگاه انديشه،
[٦] آرش نراقی، عبدالكريم سروش و كمال پروژه‌ی روشنفكری دينی، سه شنبه ٢٩ آذر ٨٤. نك.
http://soroush.malakut.org/2005/12/post_8.php
[٧] عبدالكريم سورش، قبض و بشط شريعت، مؤسسه فرهنگی صراط، تهران ١٣٧٠و ص ٤.
[٨] پيشين، ص. ١١.
[٩] صدری موافق كاربرد واژه "روشنفكر دينی" نيست، او به جای آن، واژه "روشنفكر بومی" و "جهانشهر" را پيشنهاد می‌كند،
[١٠] علی پايا، نوشته‌ای در دفاع از "روشنفكری دينی": عقل نقاد و گوهر قدسی، در پاسخ به نوشته احمد صدری، جنگ حيدری – نعمتی: روشنفكران بومی – جهانشهر يا روشنفكران دينی – لائيك، روزنامه شرق، چهارشنبه ١١ شهريور ١٣٨٣. ص ٨.
[١١] پيشين، ص.١١
[١٢] پيشين، ص ١٠.
[١٣] پيشين، ص ١١.
[١٤] پيشين، ص. ٨.