آزادی؛ يك تقدم وجودی

(سردبير ماهنامه "نامه")
پنجشنبه ١٧ شهرويور ١٣٨٤

زمانی در عهد باستان، افلاطون، عادل بودن را شرط و لازمه‌‌ی خوب زيستن بر شمرد. تعريف او از زيست خوب اين بود كه آدميان، هم سعادت‌مندانه زندگی كنند و هم بر وفق اخلاق و برای اين‌كار لازم است عادل باشند. در تلقی او، عدالت آن حالت نفس است كه هر كدام از اجزای نفس، وظيفه خاص خود را به خوبی و هماهنگ با تمامی اجزای ديگر انجام دهد. وقتی هر كدام از اندام‌های بدن به‌درستی انجام وظيفه كنند، آن‌گاه سلامت به عنوان حالت طبيعی بدن حاصل خواهد شد. بنابراين، عدالت سامان طبيعی نفس يعنی سلامت است. زمانی كه آدمی به اين هماهنگی درونی دست يابد، زندگی خوبی خواهد داشت و حيات وی قرين سعادت و عدالت خواهد بود. به زعم افلاطون، دست يافتن به اين هماهنگی درونی، فعليت يافتن خير در درون شخص است. چنين حالتی فارغ از نتايج آن، فی‌نفسه خير است. در بيرون از شخص و در پهنه‌ی جامعه و زندگی جمعی نيز، آدميان آن‌گاه به خير جمعی دست می‌يابند و آن‌گاه قادرند در جامعه‌ای با سلامت زندگی كنند كه هر يك به تكاليف تعيين شده از جانب فرادستان جامعه به‌صورت دقيق و كامل عمل كنند. در اين‌صورت است كه هركس بنابر شان و جای‌گاه و موقعيتش در جامعه، با اجرای درست وظايف تعيين شده بر اساس جای‌گاهش می‌تواند هم خود را عادل بداند و هم با تجلی بخشيدن خير و زيبايی در جامعه، از زندگی جمعی خوب و فضيلت مندانه‌ای برخوردار باشد. در غير اين‌صورت آن‌چه رخ می‌دهد، شر و زشتی و ناهماهنگی و رذيلت و بی‌عدالتی است.
فهم توضيح افلاطون از فرد عادل و جامعه‌ی عدالت‌مند، پرقدمت‌ترين نگره و رويكرد تاريخی است از اين فهم كه بن‌مايه‌ی آن در مقام تجلی و عينيت يافتن در روابط و مناسبات انسانی، عمل به تكاليف، دستورات، وظايف و احكام وضع‌شده از جانب اراده و مشيت‌های آسمانی و زمينی است. بر مبنای اين نگره، عدالت در زندگی جمعی جاری است، هر آينه كه افراد جامعه به تكاليف و احكامی كه متناسب با مرتبه و جايگاه اجتماعی - اقتصادی تعيين شده برای آن‌ها از جانب طبقات، نخبگان، حاكمان و واليان مسلط كه تسلط و حكم روايی و آمريت، حق و شان سرشتی و محتوم آنان است، بی كم‌و‌كاست عمل كنند. اين حق شان از آن روی سرشتی و محتوم است كه حاكمان مسلط، يا براين وهم بوده‌اند كه نماينده و برگزيده و واسطه‌ی بلاعزل خدايان، و اراده‌ها و تقديرگران ماورايِ زمينی‌اند يا پنداشته‌اند كه نژاد و نسب و فرهمندی و شوكت مادی و زمينی‌شان، به آن‌ها مشروعيت و حقانيت لازم و كافی برای تسلط تام بر منابع و ابزار توليد و توزيع ثروت و قدرت در جامعه را اعطا و ارزانی داشته است.
‌الگوی عدالت ورزی نشات گرفته از دستگاه معرفت شناسی افلاطونی و سپس ارسطويی، طی قرون و اعصار متمادی تاريخی، مشروعيت بخش "سلطه‌ورزی عادلانه" حكومت‌ها در نظامات برده‌داری و فئودالی و مراحل آغازين و بدوی سرمايه‌داری بوده است. با سپری شدن دوران قرون وسطا و ورود به عصر رنسانس و متعاقب آن انجام تحولات عظيم و ژرف در مناسبات و روابط توليدی و صنعتی و كشاورزی و ظهور سرمايه‌داری، هسته‌ی كانونی انگاره‌عدالت‌مندی افلاطونی و ارسطويی كه در حقيقت همان چگونگی معرفت و تبيين از انسان و جايگاهش در نظام هستی است، دستخوش تغييرات و تعاريفی به‌كلی متفاوت با دستگاه معرفت شناسی و انسان شناسی پيشين گرديد. تولّدِ انسانِ آزاد و مختارِ سازنده و خلق كننده‌ی خود و جهان بر پايه‌ی خرد خودبنياد خويش، انسانی كه صرفاً چون انسان است دارای حق و مسوِوليت است و تنها بر پايه‌ی حقوق ذاتی و طبيعی انسانی‌ا‌ش به تنظيم روابط و مناسبات مسوِولانه خود با ديگران و جامعه می‌پردازد و نه تكليف و تكّلف‌های ماورای انسانی، محصول و پی‌آمد تغيير و تحول معرفتی و فلسفيِ گردش عصر قديم به عصر جديد بود. "مساله" فلاسفه و انديشمندان عصر پيشين اين بود كه انسان چگونه، يعنی تحت چه قواعد، الزامات و ضرورت‌هايی بايد زندگی كند تا رستگار و سعادت‌مند شود. اما "مساله"‌انديشه‌ی فلسفی، سياسی، اجتماعی انديشمندان عصر پسين اين شد كه ابتدا بفهمند و توضيح دهند و تبيين نمايند، انسان اساساً چگونه زندگی می‌كند و آن‌گاه بر اين اساس بگويند كه چگونه می‌تواند به زيست خود، استمرار بخشد. دستگاه منطقی اين نگرش و فهم "نو" برخلاف منطق اسكولاستيك كه بر تعاريف معيّن و ثابت متكی بود، به تحول و منطق تكوينی نظر دارد. مطابق منطق جديد، انديشمند در پی آن است كه در پژوهش و استدلال، نخست ساختار كل مركبی را كه پيش‌روی اوست تجزيه كند و به اجزای اوليه برگرداند، آن‌گاه با بازسازی مجدد آن، چگونگی تركيب و قواعد تكوينش را كشف كند. بر همين مبنا بود كه توماس هابز كوشيد جامعه‌ی سازمان يافته را به عناصر اوليه‌اش تجزيه كند و آن‌گاه عوامل پيوند و تداوم زيست جمعی انسان‌ها را در يك جامعه سياسی، پيدا كند. اين همان روشی بود كه گاليله و نيوتون برای شناخت طبيعت به‌كار بسته بودند. هابز روش پژوهش در طبيعت و پژوهش در جامعه را از يكديگر متمايز نمی‌دانست. كار بست همين روش در دستگاه معرفت شناسی جديد، موجب طرح نظريه حقوق طبيعی در عرصه‌های اجتماعی و سياسی از طرف جان لاك شد. نظريه‌ای كه برابر آن تكليف و مسوِوليت زاييده و تبعی حق است و نه برعكس. به موجب اين نظريه، از روزی كه حيات جنينی‌فرد انسان آغاز می‌شود، متناسب با هر مرحله از حيات، فرد دارای حق و حقوقی برابر و يكسان با ديگران است كه ذاتی و طبيعی انسان بودن اوست و مادام كه در قيد حيات است اين حقوق از حيات وی سلب ناشدنی و انفكاك‌ناپذير است. منشاء و مصدر اين حقوق برابر و يكسان با ديگر همنوعان، كه با تولد انسان به او تعلق می‌يابد، به‌عنوان يك امر بديهی و مسلّمِ عقلی، خود انسان و موجوديت انسانی اوست و نه هيچ چيز ديگر. بر اين اساس فرديت هر انسان و قائم بودن انسانيت هر فرد به‌طور به بالذّات و خود بنياد بر حقوق طبيعی‌اش، فی‌نفسه اصل است و اصالت دارد. مسوِوليت و تكليف، ناشی از تعامل متقابل حقوق و ارتباط استحقاق‌های انسانها با يكديگر در زندگی اجتماعی است. بنابراين همان‌طور كه ذكر شد، مسوِوليت و تكليف در پی حق و استحقاق انسان قابل طرح شدن و معنايابی است و تنها در زندگی اجتماعی است كه مقوله تكليف و مسوِوليت، قابليت وضع شدن پيدا می‌كند. اگر بنا بود كه انسان فقط با خود و برای خود، منتزع و مجرد از جامعه و جماعت زندگی كند، مسوِوليت و تكليف ديگر چه معنايی داشت؟
در اين بزنگاه است كه تفاوت بنيادين مفهوم عدالتِ مبتنی بر انگاره‌ی انسان خود بنيادِ خردورزِ صاحب حق در عصر جديد كه رقم‌زننده‌ی سرنوشت جامعه و آينده خويش است، با آن نگره‌ی اسكولاستيكی عهد باستان از عدالت كه در صدد جای‌دادنِ جزء جزء انسان‌ها و كلّيت جوامع انسانی در قالب تكاليف و اوامر و نواهيِ رستگاری بخش و سعادت‌ساز از پيش تعريف و تعيين شده است، آشكار می‌شود.
عدالت برای انسان عصر جديد يعنی برخورداری از حقوق يكسان و برابر با ديگران. حقوقی كه صرف‌نظر از نژاد، جنس، مذهب، زبان، قوم، طبقه و شان اجتماعی و ديگر تعلقات و تعيّنات مادی و غير مادی، مبنای تنظيم روابط و مناسبات بين مردم در جامعه و بين جامعه با حكومت و دولت است.
قالب و چارچوب مناسبات تنظيم شده برای انسان عصر جديد، قراردادهای عرفی است كه متضمنِ صيانت از حقوق فردی و جمعی او باشد. برای انسان عصر جديد، تكاليف و الزامات و مسوِوليت‌ها كه صرفاً برخاسته از زيست مشترك و جمعی است، در تناسب با حقوق و استحقاق‌ها تعيين می‌شود و انسان، حقوق خود بنياد خويش را از تكاليف و احكام زمينی يا آسمانی، به عاريت نمی‌گيرد. معيار سنجش عدالت اجتماعی برای انسان عصر جديد، ميزان تملك‌ورزی همه‌ی افراد جامعه به‌گونه‌ای يكسان و برابر، برحقوق سلب ناشدنی‌شان است، و مصداق عينی اين تملك ورزی، درجه و مرتبه‌ی آزادی انسان در حفظ و دفاع و بسط حقوق خويش است و ديگران. بر اين بنا است كه برای انسان عصر جديد، عدالت اجتماعی قائم به وجود آزادی به مثابه پايه‌ای ترين حق انسانی است و از همين‌روست كه در اين تقدم وجودی، آزادی بر عدالت پيشی می‌گيرد. چرا كه عدالت، تنها بر بنيان آزادی دست‌يافتنی است و آزادی جوهر عدالت است. به قول پوپر "اگر آزادی از دست برود، حتی برابری در ميان غير آزادان نيز وجود نخواهد داشت."
در روزگار معاصر ما، جان راولز (John Rawls) رابطه‌ی دلادل آزادی و عدالت را به‌شكلی گويا و منسجم، در قالب جامعه‌ای عدالت‌مند كه بر دواصل ابتنا دارد، چنين بيان می‌كند:
اصل اول) تمام افراد نسبت به نظام عمومی ناظر بر حداكثر آزادی‌های پايه و اساسی و برابر، دارای حق مساوی هستند.
اصل دوم) نابرابری‌های اجتماعی و اقتصادی بايد به‌صورتی مديريت شود كه:
الف - در جهت تامين حداكثر منفعت محروم‌ترين‌ها باشد.
ب - ضمن برقراری برابری فرصت‌ها، كسب مقامات و موقعيت‌ها را برای همگان دسترس پذير كند.
اصل اول راولز، معطوف به آزادی است و او استدلال می‌كند كه در زمان مواجهه با نحوه‌ی تصميم‌گيری درباره‌ی چگونگی اداره‌ی جامعه، نمی‌توان در يك جامعه عدالت‌مند، آزادی را به‌نام برابری يا مطلوبيت و خير عمومی محدود كرد و از همين منظر وی با مطلوبيت گرايی مخالفت می‌ورزد.
اصل دوم راولز، معطوف به برابری است و تاكيد وی در اين خصوص بر اولويت داشتن برابری فرصت‌ها است. به زعم راولز، اصل برابری فرصت بايد با قاعده‌ديگر تكميل شود كه آن قاعده برابری در تعيين نقطه‌ی انجام و فرجام است. شرط برقراری عدالت در كسب و دست‌يازی به يك و امكان فرصت، انجام رقابتی است كه خط آغاز و پايان رقابت برای همگان، يكسان باشد. در اين‌صورت است كه رفع اختلافات و نابرابری‌های اجتماعی به‌گونه‌ای كه متضمن منفعت محروم‌ترين‌ها باشد، امكان‌پذير می‌گردد.
در دنيای مدرن امروز، محروميت فقط در محدوده‌ی معيشت و اقتصاد مردم خلاصه نمی‌شود و محروم‌ترين‌ها فقط با شاخص فقر و عقب‌ماندگی اقتصادی، تعيين نمی‌شوند. اين بزرگ‌ترين جفا و بی‌عدالتی نسبت به عدالت است، اگر شموليت و قابليت دست‌يافتگی مفهوم موسّع حقوق و استحقاق‌های انسانی، صرفاً به حقوق واستحقاق‌های معيشتی و رفاهی اختصاص يابد. جفا و ناروای بزرگ‌تر نسبت به مفهوم عدالت آن است كه حقوق معيشتی و رفاهی، منتزع از ديگر عرصه‌های حقوق زيستی انسان، مورد بررسی و پی‌گيری قرار گيرد و به غلط گمان شود كه می‌توان عدالت توزيعی و فرصتی و امكاناتی در عرصه‌های اقتصادی را بدون وجود عدالت سياسی و منهای آزادی در حق انتخابِ سبك زندگی و آزادی در نقد و مخالفت و بركناری تصميم‌سازان دستگاه هيات حاكمه، به منزله‌ی دستگاه مجری عدالت، تحقق بخشيد.
درهم‌بافتی و در هم تنيدگی حوزه‌های مختلف زندگی، شامل اقتصاد و فرهنگ و سياست و اجتماع و هنر و ... در دنيای امروز سبب شده است كه به باور انديشمندانی چون هابرماس، نفس وجود يا عدم وجود عدالت اجتماعی برای بسياری از جوامع، خود به يك مشكل سياسی تبديل شود. به عبارتی در فضای اجتماعی و سياسی مدرن امروزين، در آميختگی عدالت سياسی و اجتماعی به‌گونه‌يی است كه اغلب مكانيزم‌های دموكراتيك، به دنبال پديد آوردن اعتمادی هستند كه هنگام سياست‌گذاری‌های خرد و كلان، حقوق و تقاضا‌های مردم سرلوحه‌ی تمام امور قرار گيرد. "به‌همين دليل، انديشه ورزانی چون ميلر بر اين باورند كه نوعی سنت و خواست زيربنايی انسانی در سياست‌های اجتماعی، ماهيت عادلانه يا ناعادلانه بودن شرايط اجتماعی و سياست معطوف به افراد جامعه را تعيين می‌كند)١("
بنابراين همان‌طور كه در پهنه‌ی اقتصاد، عدالت توزيعی با سنجه‌هايی چون نياز، برابری، انصاف و استحقاق‌های فردی قابل اندازه‌گيری و پی‌گيری است، در پهنه‌ی سياست نيز همين سنجه‌ها می‌تواند معيارهايی برای داوری و قضاوت افراد جامعه در خصوص تحقق يا عدم تحقق عدالت سياسی باشد. "برای مثال چنانچه مضايقه‌اطلاعات مورد نياز برای تصميم‌گيری در حوزه‌های مختلف اجتماعی، سياسی و اقتصادی را بنگريم، خواهيم ديد كه اين مضايقه بر اساس رويكردها به عدالت اجتماعی توزيعی (نظير برابری، انصاف، نياز و احياناً فردگرايی اقتصادی) در نزد افراد در هنگام داوری در باب تخصيص امكانات و منابع، تاثيرات متفاوتی را به‌جا می‌گذارد. اگر افراد به اصل برابری در عدالت اجتماعی تعلق ذهنی داشته باشند، در صورتی كه مضايقه‌ی اطلاعات باعث تخصيص پی‌آمدهای منفی به آن‌ها شود، اين مضايقه را غير منصفانه، ولی چنانچه موجب تخصيص پی‌آمد مثبت به آن‌ها شود، آن‌را منصفانه تلقی می‌كنند)٢(."
مثال بالا ناظر بر اين حقيقت است كه در دنيای امروز اطلاعات مانند علم به معنای اعم آن، خود نوعی وسيله و ابزار توليد است. وسيله وابزاری كه ماهيت و ويژگی‌های مالكيت خصوصی و طبقات مالك ابزار خصوصی را در اساس، دگرگون كرده است. تا بدان حد كه برخورداری يا نابرخورداری از اين ابزار، عامل و باعث ايجاد صورت‌بندی و تقسيمات طبقاتی آشكاری شده است كه به‌موجب آن، طبقات برخوردار از علم به معنای اعم و اطلاعات به معنای اخص، می‌توانند.به‌نحوی كاملاً قابل كنترل و برنامه‌ريزی شده، بر طبقات نابرخوردار از اين ابزار، اعمال مديريت و قدرت كنند. صورت‌بندی قدرت و طبقات و لايه‌های موجود در ساختار نظام سياسی كشور ما، مصداق بارز اين شكاف طبقاتی در ايران و تقابل و ضديت منافع و مصالح برخورداران و نابرخورداران است.
‌آنان كه داعيه‌ی برقراری عدالت اجتماعی دارند، اگر صادق و آگاه‌اند، نمی‌توانند چشم خود را بر اين واقعيت آشكار فرو بندند كه برخورداران از اطلاعات و امكانات و فرصت‌های ويژه‌ای كه حضور در ساخت قدرت سياسی برای آنان فراهم كرده است، نمی‌خواهند و نخواهند توانست حاملان و واضعان و مجريان قسط و عدالت برای نابرخورداران باشند. در چنين شرايطی دعوت به مشاركت مردم، كوچك‌سازی دولت با فراخوان به واگذاری امور و تصدی‌گری‌های اقتصادی دولت به مردم - يعنی توده‌ی نابرخوردار مردم از فرصت، امكانات، اطلاعات و حقوق پايه‌ی مدنی - به معنای اعطای سهمالشركه بيش‌تر از درآمد نفت و عوايد عمومی و واگذاری هنگفت‌تر ثروت ملی به برخوردارانی است كه به اعتبار حضور در راس لايه‌های هرم قدرت يا تحت حمايت و ارتباط شبكه‌ای قرار داشتن با اين لايه‌ها، برخوردار از استعداد و قابليت بيش‌تری برای غارت و مصادره و چپاول ثروت ملی متعلق به مردم نابرخوردار هستند.
‌آنان كه داعيه برقراری قسط و عدالت اجتماعی دارند بايد بدانند كه فقر و نا برابری و بی‌عدالتی، محصول و معلول توسعه نيافتگی است. آنان برای تحقق عدالت و كاهش فقر و نا برابری بايد برنامه توسعه همه جانبه‌ای ارايه كنند كه اجرای آن، جامعه را به عدالت سياسی، اجتماعی، اقتصادی رهنمون سازد. عقب ماندگی و توسعه نيافتگی را نمی‌توان با پياده‌سازی الگوهای نظام بخشش صدقه به فرادستان اقتصادی وا جتماعی و تصدّق پروری و تكريم ضعيفان و مستمندان به‌ وسيله‌ی كريمان و متمكنانِ برخوردار، جبران نمود. جامعه امروز چنين سطح خفيف و نازلی از برخورد با مساله فقر و بی‌عدالتی را دور از شان انسانی خود دانسته و بر نمی‌تابد.
آنان كه داعيه برقراری قسط و عدالت اجتماعی دارند، اگر صادق وآگاهند، بايد بدانند كه شرط اول قدمِ كوچك شدن و كارآمدی دولت و وانهادن امور مختلف به مردم باهدف بسط عدالت، ايجاد اميد ملی و اعتماد و همبستگی اجتماعی برخاسته از به رسميت شناختن مشاركت آزاد و دموكراتيك مردم در مطالبه و پی‌گيری و تضمين حقوق شهروندی‌شان است. اعتماد و اميد و همبستگی پايدار و بادوام در جامعه را نمی‌توان با خواهش و تمنا يا به ضرب چماق و ارعاب يا با ابلاغ تكليف حكومتی و دستور ايدئولوژيك، ايجاد و تحكيم نمود. اين روابط و مناسبات مادی و عينی حاكم بر جامعه است كه با تبلور يافتن در سازوكارهای منجر به مشاركت آزاد و آگاهانه و فعالانه مردم در اداره‌ی امور خويش، اميد و اعتماد و همبستگی را به‌طور خود جوش و ذاتی در جامعه می‌زايد و بر مقدار آن می‌افزايد و خميرمايه‌ی دموكراسی چيزی نيست، جز همين. به‌قول گيدنز "تنها در صورتی همبستگی اجتماعی را می‌توان به‌گونه‌ای موِثر احيا كرد كه اين همبستگی، خود مختاری و استقرار دموكراسی و نيز تاثير ذاتی بازانديشی اجتماعی را به رسميت شناسد."
آنان كه داعيه برقرای قسط و عدالت اجتماعی دارند، حتماً از نتايج طرح پيمايش ملی ارزش‌ها و نگرش‌ها، مطلع‌اند.
مطابق نتايج اين طرح، احساس بی‌عدالتی برآمده از عملكرد نظام اجتماعی و سياسی در داوری و تشخيص عمومی مردم بر احساس عدالت، غلبه دارد. جامعه آماری اين پژوهش، تعداد ١٦٨٢٤ نفر افراد ١٥ سال به بالا، با ميانگين سنّی ٣٢ سال و ميانگين تحصيلی آموزش متوسطه، در ٢٨ مركز استان كشور‌ است. داده‌های پژوهش مذكور،‌حاكی از آن است كه %٧٧/٢‌ فاصله طبقاتی را سال به سال روبه افزايش می‌بينند؛ %٨٢/٣ ابراز می‌كنند بدون داشتن واسطه حقوقشان پايمال می‌شود؛ % ٣١ /١ معتقدند از طريق قانون نمی‌توان به حقوق خود دست يافت؛ ٥٢%/٢ معتقدند در استخدام‌های دولتی شايستگی و كاردانی اهميتی ندارد؛ %٥٥/٥ بر آنند كه قانون در مورد صاحبان قدرت و مسوِولان اجرا نمی‌شود؛ %٨٤/٦ معتقدند افرادفقير به رغم كاردانی و شايستگی پيشرفت نمی‌كنند و %٥٠/٤ رفتار حكومت با همه مردم را يكسان نمی‌دانند.
با اين وجود، آنان كه داعيه برقراری قسط و عدالت اجتماعی دارند بايد باور كنند كه تغيير معكوس نتايج طرح مذكور، به‌نحوی كه به غلبه احساس عدالت بر بی‌عدالتی در داوری و تشخيص عمومی مردم بينجامد، در صورتی حاصل می‌شود كه عدالت برپايه بزرگترين دستاورد حيات انسان معاصر يعنی اعلاميه جهانی حقوق بشر و دموكراسی - عاری از هر پيشوند و پسوندی -قابل تفسير و توضيح و اجرا شود. قبول اين باور يعنی پذيرش تقدم و رجحان وجودی آزادی بر عدالت؛ تقدم و رجحانی كه ازلی وابدی است.

------------------
پی‌نوشت‌ها:
-١ فصلنامه رفاه اجتماعی، سال چهارم، شماره١٦، ص ١٥٧، مقاله عُريضي- گل‌پرور
-٢ همان، ص ١٦٠