“اتحاد موازی” يا “جنبش ملی”؟

از اخلاق به اتيك

واژه‌ی اتيك را بكار می‌برم و نه اخلاق را تا بر جنبه‌ی عمومی و ماناتری از اخلاق تاكيد كنم كه در زبان فارسی معادل آن را نداريم. علم اخلاق نيز هميشه معادل بجائی برای آن نيست. اين كه دروغ گفتن بد است، يك اصل اتيك است؛ چون مشروط نيست و به ندرت تابع مكان و زمان است. ولی تجليات گوناگون روابط زن و مرد، مانند بوسيدن - كه در جائی جزء آداب است و در جائی همچون عملی ضد اخلاقی می‌تواند سر آدم را به باد دهد - در قلمرو اخلاق است. از سوی ديگر اتيك همواره مدرن است و نمی‌توان از اتيك سنتی سخن گفت. چرا كه عمومی‌ترين و پيونددهنده‌ترين جنبه‌های زندگی انسان را دربر می‌گيرد؛ كه هيچگاه سنتی نمی‌شود. در حالی كه اخلاق سنتی كه با (Ethos) منطبق است، تركيب شناخته شده‌ای است.

اتيك مدرن هنجارهای رفتاری خودجوشی را در بر می‌گيرد كه بر اساس هماهنگی‌شان با اصولی پيشينی ارزشيابی نمی‌شوند. و آمريت از بالا به آن‌ها شكل نمی‌دهد. يعنی آنان را نه آمريت و وجوب، كه تمايل درونی، كه با آگاهی همراه است، می‌انگيزاند. تمايل و كشش درونی ملاك و ضابطه‌ی اتيك مدرن است. حتا كانت در نظريه‌ی آمريت مطلق خود (kategorischer Imperativ) چون بجای عامل درونی بر گونه‌ای آمريت اخلاقی پا می‌فشرد، از ورود به پهنه‌ی اتيك مدرن باز می‌ماند. تفاوت اتيك مطلق و اتيك مدرن اين است كه اتيك مدرن به دست آوردهای امروزين استدلال و آگاهی، كه كشش درونی را تكميل می‌كند نيز مجهز است. هنجارهای اتيك مدرن در متن مناسبات متقابل شكل می‌گيرند. يعنی بخاطر نياز به انجام كار نيك رخ نمی‌دهند. تفاوت بنيانی بين اخلاق سنتی و اتيك مدرن در شيوه‌ی برخورد آنان- مثلا با دروغ گفتن- مشاهده می‌شود. در چارچوب اخلاق سنتی و مرسوم، دروغ گفتن گونه‌ای دفاع مشروع، برای جا افتادن در بافت مناسبات اجتماعی است. تهاجم به ديگری نيست بلكه دفاع از خود است؛ كه بر حسب عادت، و چه بسا بدون سوء نيت رخ می‌دهد. به همين دليل عمومی است. و چون عمومی و همه گير است براساس اصول پيشينی ناپسند شمرده می‌شود. اما همين اصول، هرگاه كه مصلحت ايجاب كند، آن را مجاز می‌شمرد. و چون تشخيص به مصلحت امری نسبی و پی آمد قدرت است، دروغ گفتن در صورت لزوم پسنديده شمرده می‌شود و تقيه نام می‌گيرد. اما در جريان رشد آگاهی فردی و خرد گرائی، دروغ گفتن ديگر يك دفاع مشروع همه در برابر همه نيست. خريدار يا فروشنده به هنگام خريد و فروش ديگر ضرورت چندانی برای دروغ گفتن نمی‌بينند، چون از آن منتفع نمی‌شوند. يعنی در شيوه‌ی مدرن خريد و فروش ضرورت دروغ گفتن منتفی می‌شود. و ضرورت دروغ گفتن كه منتفی شود، دروغ گفتن بر حسب عادت كه تجلی كم فرهنگی است از بين می‌رود و سنت رايج و مشروع دروغ گفتن، با عقلائی شدن روابط كالائی در هم شكسته می‌شود. چرا كه رابطه‌ی هنجار‌ها و ارزش‌ها با اصول بسته بندی شده بريده می‌شود. هرچه اخلاق مدرن‌تر شود دروغ گفتن منطقی‌تر می‌شود پس كاهش می‌يابد. در اخلاق سنتی آدم بر حسب عادت و به علت ناتوانی اش از تشخيص منافع آتی خود دروغ می‌گويد. نهاد بنيادی اتيك مدرن ”كنش متقابل“ است. برای خراب كردن اين نهادی‌ترين نهاد، آدم خرد گرا به دليل نياز دارد. در متن رابطه‌ی خرد گرا دروغ نگفتن موجب مباهات كسی نمی‌شود. يعنی كسی كه دروغ نگويد قهرمان نيست؛ چون اخلاق بافتی متافيزيكی ندارد. با اين ترتيب دروغ گفتن تخلفی اخلاقی و مذهبی نيست بلكه تنها طفره رفتن از فرهنگ است. و تنها به بهای وارد نشدن به پهنه‌ی آگاهی است كه كسی با دروغ گفتن دچار شرمساری نمی‌شود. آدمِ با فرهنگی كه بدون احساس شرمساری دروغ می‌گويد، از پهنه‌ی فرهنگ به پهنه‌ی اخلاق عقب نشينی می‌كند. عقب نشينی به جائی كه در آنجا می‌توان بدون فشار فرهنگ دروغ گفت. به جائی كه دروغ گفتن بد است ولی چون دروغ نگفتن ناممكن است موجبی برای شرمساری نيست. پس دروغ گفتن در فضائی كه اخلاق آن را نهی می‌كند رخ می‌دهد. و اينچنين است كه دروغ در پناه اخلاق قرار می‌گيرد. مصلحت كسی كه دروغ می‌گويد در آن است كه دروغ مقوله‌ای اخلاقی باشد. يعنی در حوزه‌ی اخلاق بررسی شود. تا او از مواخذه‌ی خود در امان بماند. در حالی كه دروغ همچون مقوله‌ای فرهنگی بارِ سنگين تری است بر شانه‌های ظريف انسان بافرهنگ.

دروغ گفتن تنها يك كنش گفتاری نيست كسی هم كه از احساس شرمساری بخاطر اشتباهاتش طفره می‌رود در واقع دروغ می‌گويد.

دروغ يا انگيزه‌ی ايمانی دارد، كه اخلاق سياسی از آن بوجود می‌آيد، و يا بر حسب عادت رخ می‌دهد. خودِ ايمان نيز ريشه در عادت دارد. مومن به خود عادت می‌دهد كه نه تنها به گونه‌ی معينی بيانديشد، حتا به گونه‌ی معينی ببيند. يا بهتر بگوييم به گونه‌ی معينی نبيند.

مارسل پروست می‌گويد: “كارِ توجه اين است كه اتاقی را پر از اثاثه كند و كار عادت اين كه آنها را بيرون ببرد و برای آدم جا باز كند.“ عادت كه كاركردش نديدن است مقوله‌ی كليدی اخلاق است. بی‌سبب نيست كه واژه‌ی اتوز (Ethos) هم به معنای اخلاق است و هم به معنای عادت. و به اخلاق سنتی می‌توان اخلاق مبتنی بر عادت نيز گفت. بريدن عادت از اخلاق يعنی درونی كردن اخلاق و تابع استدلال كردن آن، اخلاق را به اتيك، و به تعبير گسترده‌ی آن، به فرهنگ تبديل می‌كند. فرهنگ اينجا تقريبا مساوی با اتيك است. چون بنياد فرهنگ، رعايت ديگری است؛ كه اخلاق سنتی در آن به بن بست می‌رسد. برای شكستن اين بن بست انقلاب بورژوازی بايد به تمام هدف‌های تاريخی اش دست بيابد تا مناسبات اجتماعی عقلائی شود؛ آنگاه عادت ديگر محور اخلاق نخواهد بود. يعنی فرهنگ، اخلاق جامعه می‌شود.

در جائی كه نه فرهنگ كه اخلاق تعيين كننده است موقعيت اجتماعی عقب مانده است و اين موقعيت عقب مانده به اقدام سياسی شناسنامه می‌دهد. در جهانی كه اخلاق هرچه بيشتر تابع فرهنگ می‌شود، در موقعيتی كه فرهنگ تابع اخلاق است، در نهايت حسن نيت نيز، برای نجات اتحاد سياسی راهی وجود ندارد.

اقدام سياسی در جامعه‌ی سنتی بافت اخلاقی دارد. نياز سياست سنتی به قهرمان از اخلاقی بر می‌خيزد كه به ارزش‌های متعالی، همچون نيكوكاری و راستگوئی، متكی است. اما در جامعه‌ی مدرن راستگوئی يك ارزش نيست. هرچند دروغ در هر حال زشت است؛ اما مفهوم مخالف آن اين نيست كه راست گفتن ارزش است. چون ارزشی بودنِ راستگوئی، بر اساس اعتيادِ جامعه به دروغگوئی شكل می‌گيرد. در چنين اخلاق مرسومی است كه حزب سياسی، زير پرچم آمريت تشكيلاتی و اعتقادی، معنا و مصداق واژه‌های خوب و بد را برای پيروان خود تعيين می‌كند. و تصويری از قهرمان نيكوكاری می‌كشد كه آنجا كه به مصلحت حزب باشد دروغ می‌گويد و در راه حزب گرانبهاترين چيز خود را، يعنی تفرد خود را، نيز قربانی می‌كند.

در جريان گذر از سنت به مدرنيته وابستگی اعتقادی، كه به فرد هويت جمعی می‌دهد، بتدريج از ميان می‌رود. پس اتحاد سياسی با حفظ هويت مسلكی، عدم گذر به مدرنيته را نشان می‌دهد. يعنی زمان تاريخی در اتحاد سياسی حضور ندارد.

پس مهمترين مسئله‌ی اتحاد، اگر قرار است به جنبش ملی فرا برويد، مسئله‌ی هويت است. سازمان‌های سنتی هويتی دوگونه به افراد می‌دهند: هويت عام ايدئولوژيكی و هويت خاص تشكيلاتی. اين دو گونه هويت با هويت فردی، كه همان تفرد است، غير قابل جمع‌اند. پس در سازمان سنتی در حقيقت از فرد سلب هويت می‌شود. يعنی حزب يا سازمان، هويت فرد را از او می‌ستاند تا بتواند آن هويت دو گونه را به او بدهد. اين درست است كه در موقعيت مدرن، فرد در فضائی از بی هويتی، يعنی در فضائی كه در آن بندناف‌های تشكيلاتی و مسلكی اش پاره می‌شوند، سرگردان وتنها و بی قيم و سرپرست می‌ماند. ولی همين، راه دستيابی به تفرد را بروی او باز می‌كند.

حزب يا سازمان سنتی، چون هويت متفرد عضو را می‌گيرد، موجب شكاف شخصيتی در فرد می‌شود و به مثابه مجموعه‌ای از شخصيت‌های شكافته شده، به هر اتحادی كه می‌پيوندد اين شكاف و دو پارگی را نيز همراه می‌برد. يعنی هويت خود را به اتحاد می‌دهد. در برابر اين ”هويت منفصل جمعي“ می‌توان از ”هويت متفرد ملي“ در جنبش‌های ملی سخن گفت.

امروز گونه‌ی ديگری از سازمان سياسی در جامعه‌ی ايرانی وجود دارد كه ميان سنت و مدرنيته، يعنی گذشته و آينده، دست و پا می‌زند و هويت مسلكی خود را در اتحاد سياسی مسكوت می‌گذارد و با تقيه‌ی ايدئولوژيك فضای اتحادی را كه به آن وارد می‌شود از شفافيت می‌اندازد. در اتحاد سياسی، كه اتحاد سازمان‌هاست، سازمان‌ها هستند كه اصالت دارند و نه اعضاء آن‌ها به مثابه‌ی فرد. به همين سبب شور و عاطفه‌ی مشترك در آن‌ها شكوفا نمی‌شود. اين شور و عاطفه را عضو به سازمانی كه به آن وابسته است ارزانی می‌كند. اين است كه فردی كه از طريق سازمان اش عضو يك اتحاد سياسی می‌شود، به اتحاد سياسی باواسطه علاقه دارد و اين علاقه ملهم از عاطفه‌ای است كه او به سازمان يا حزب خود دارد. اما ارتباط سياسی و عاطفی فرد با جنبش ملی، چه منفرد باشد و چه حزبی، پيوندی فوق حزبی است و مستقل از سازمانی است كه خود را عضو آن می‌داند. يعنی پيوند فرد با سازمان يا حزب اش با علاقه و همبستگی با جنبش ملی همراه است و حتا از آن ملهم است و از آن گرمی می‌گيرد ودر اين فضای گرم، اشتراك خود را با ديگر اجزاء اتحاد ملی گسترده می‌كند. يعنی فرد بدون سازمان اش هم از همبستگی ملی برخوردار است. و اين زمينه‌ی شكوفائی شور ملی است.

و اين از تفاوت در شيوه‌ی نگاه و برخورد دو نهادِ اتحاد سياسی و جنبش ملی به مسئله هويت بر می‌خيزد. سازمان‌های سياسی پيش از ورود به اتحاد سياسی بايد خود را با زمان هماهنگ كنند، با زمانی كه در آن فرد به عنوان عضو، ديگر با رابطه‌ای كلكتيو به فضای سياسی بزرگتری وارد نمی‌شود؛ وگرنه سرنوشت اتحادهای سياسی همانگونه كه می‌بينيم ناكامی است.

اتحاد‌های سياسی بدون هماهنگی با زمان، هويت گرا می‌مانند و آسمان گرگ و ميش طليعه‌ی اتحاد را به غروب خاكستری پايان آن می‌سپارند. پس اول بايد از چنبره‌ی هويت جمعی و كلكتيو بيرون آمد آنگاه می‌توان از فضای اخلاقِ آمريت‌های پيشينی غير زمانمند، يعنی فضائی كه به روشنائی اتيك مدرن آلرژی دارد، رها شد.

هنگام وارد شدن فرد به فضای اتحاد – اگر بايد اتحاد به جنبش ملی فرا برويد- رابطه‌ی او با سازمان سياسی‌اش، دگرگونه می‌شود. يعنی پس از اتحاد بايد فضای معنوی اتحاد مهم‌تر از فضای سازمانی باشد كه فرد عضو آن است. اگر رابطه‌ی فرد با سازمان سياسی اش به گونه‌ی پيش از ورود به اتحاد باقی بماند، اتحاد باسمه است و هيچ تغيير ماهوی را نشان نمی‌دهد. در هنگام ورود اتحاد سياسی به جنبش ملی نيز اين ملاك صدق می‌كند. اتحاد ملی پوشش شور انگيزی از همسوئی است كه هم در ساختار و هم در ايدئولوژی درونی سازمان‌های همسو شده تغييرات اساسی بوجود می‌آورد. اگر در فضای اتحاد سياسی شاهد تغيير رابطه‌ی فرد با سازمان، يعنی تغيير ساختاری، نيستيم پس راه نجاتی برای اتحاد سياسی وجود ندارد.

اطراف اتحاد سياسی غالبا برای حل بحران خود يا برای بدست گرفتن ابتكار سياسی به اتحاد چنگ می‌اندازند. يعنی اتحاد سياسی ابزاری است در خدمت مسائل آنان؛ و اين راز شكست شان در امر اتحاد است. اما جريان‌های وابسته به جنبش‌های ملی، چون ساخت درونی شان با ساخت بيرونی جنبش هماهنگ است، فاقد بحران اند؛ پس هنگام پيوند خودرن با جنبش ملی، حامل بحران به درون آن نيستند. جنبش ملی جمع بندِ هماهنگيِ درونی آن‌هاست. بی سبب نيست كه در فضای ذهنی اجزاء اتحاد سياسی پيوند با جنبش ملی حضوور ندارد. اتحاد سياسی مولف فاصله‌های درونی سازمان‌ها در فضائی از همكاری بيرونی است، پوشش نازك اختلاف‌ها و جمع بند ناهماهنگی‌ها و واكنش به آن است. جرقه‌ای است كه برق اميدی می‌افروزد و در گودی شب فرو می‌رود. موجی است در پگاه كه در ساحل غروب يله می‌شود و بركه‌ای است كه باد، ابرهای پراكنده‌ی ناهمسوئی را بر آينه اش می‌گستراند تا كه روشنائی را نتاباند.

اتحادها عمر كوتاهی دارند و ميراثی معنوی از خود بجا نمی‌گذارند تا اتحاد ديگری آن را تداوم بخشد. ميراث معنوی بجا نمی‌گذارند چرا كه خود نيز حامل ميراثی معنوی نبوده‌اند. پس اتحادها فاقد ارتباط ملی‌اند و از آنجائی كه بی‌خاستگاه‌اند آغازگرايند. يعنی تداوم جنبش ملی و جمع‌بندی شكست آن نيستند. ناكامی اتحادها همچنان كه می‌بينيم، دراماتيك است نه تراژيك؛ در حالی كه شكست جنبش ملی از گونه‌ی شكست در تراژدی است. در تراژدی كنشی شكست می‌خورد كه بر حق است. يا دستكم خواستنی باقی می‌ماند. و اين به تراژدی جنبه‌ی اخلاقی می‌دهد. مانند ايستادگی مرگبار آنتيگونه بر دفاع از همبستگی عاطفی و انسانی كه به ستيزی ناگزير با قانون – نهاد به رسميت شناخت شده‌ی جامعه‌ی آنتيك – می‌انجامد. تعارض ميان همبستگی انسانی - كه در همبستگی ملی تجسم می‌يابد- با قانون، موضوع تراژدی ملی ما نيز بود. با اين تفاوت كه در جامعه‌ی ايران، از آنجا كه انقلاب بورژوازی به هدف‌های تاريخی‌اش نرسيده بود، قانون زمينه‌ی حقوقی ضعيفی داشت. وجود تشنج سياسی در جامعه و رشد تضاد ميان دربار و دولت ملی تا حد ستيز، ادامه‌ی طبيعی نيمه تمام ماندن انقلاب مشروطيت بود.

در بيست و هشت مرداد يك تراژدی ملی رخ داد. نتيجه‌ی نديدن اين تراژدی ملی است كه تئوری ”آغازگرائی“ را جانشين ” تئوری تداوم“ در مبارزه می‌كند. يعنی هر اتحاد تجربه‌ی سياسی را دو باره از اول آغاز می‌كند و فاقد زمينه‌ی تاريخی و بستر ملی است. اين پا در هوائی اتحاد را از اتيك ملی تهی می‌كند.

اگر بيست و هشت مرداد يك تراژدی ملی ديده نشود، انقلاب اسلامی نيز يك درام اجتماعی ديده نمی‌شود. و اين امكان بوجود می‌آيد كه رويداد بيست و هشت مرداد به يك درام اجتماعی تنزل يابد. پی آمد فاسد اين نگرش اين است كه درام اجتماعی پس از بيست و هشت مرداد يعنی دوران خفقان سياسی پس از سال سی و دو در تاريخ ادبيات سياسی و جامع شناختی ميهن ما شاخص يا شناسه‌ی نامی- اسمی- خود را از دست می‌دهد.

اين گونه است كه فضای اتحادهای موازی به جنبش ملی فرا نمی‌رويد و به آمال و آماج مشتركی با آن نمی‌رسد. خطوطی موازی اند كه به درازای ابديت كشيده می‌شوند بی آن كه با يكديگر تلاقی كنند. برای وارد شدن به فضای اتحاد بايد از فضای ساختاری موجود بيرون آمد، در حالی كه در شرايط موجود تنها راه دستيابی به اتحاد سود جستن از امكانات ساختاری است و اين تناقضی آشكار است. پس تنها يك سفر فضائی می‌تواند ما را از اين تنگنا برهاند؛ سفری از فضای ساختاری اخلاق اتحاد گرا به فضای جنبش ملي؛ سفری گوئی از عصری به عصر ديگر. سفری فضائی از عرصه‌ی دوگانه ساز اخلاق به پهنه‌ی همسو ساز اتيك.

توضيح:
شايد نيازی به گفتن نباشد كه انتقاد اين نوشته به اخلاق به زمانی مربوط می‌شود كه اخلاق با فرهنگ يا به بيان ديگر با اتيك تعارض پيدا می‌كند. هرچه بيشتر به عقب برويم و هرچه فرهنگ كمتر پيشرفته باشد، اخلاق محق‌تر است و از صداقت بيشتری برخوردار. خودِ ايمان نيز- مذهبی و ايدئولوژيك - در آغاز به انسان بهره‌های بسيار رسانده است. ولی تاريخ تحول در جامعه‌ی بشری نشان می‌دهد كه به نسبت رشد فرهنگ از ضرورت اخلاق كاسته می‌شود. شايد به اين سبب كه فرهنگ خوداخلاق ديگری است. در گذشته نيز آزاديخواهان كه با كشش درونی و انگيزه‌ی متفاوتی به ارزش‌های همگانی - يعنی اتيك - می‌نگريسته‌اند، غالبا با اخلاق تعارض پيدا می‌كرده اند. سقراط به سبب به سُخره گرفتنِ اين اخلاق كشته می‌شود. از سوئی ديگر وفاداری پنه لوپه به همسرش اوليس را داريم - كه دهسال به درازا می‌كشد و آن هم هنگامی كه مردم پيرامون از زنده بودن اوليس به تمامی نا اميد اند- اين وفاداری گرچه از انگيزه و جوشش درونيِ عشقی دوسويه بر می‌خيزد، ولی در شكل و در كنار، از ارزش‌های الهی و المپی نيز پشت گرمی می‌گيرد. در اين استفاده‌ی مثبت از اخلاق آمره چه مذهبی و چه مسلكی ترديدی نيست.

پس نخست اين كه نفی مطلق ارزش‌های مذهبی و اخلاقی هدف اين نوشته نيست، و دوم اين كه كشش‌های درونی و جوشش‌های انسانی هرچه نيرومند‌تر بوده‌اند، استفاده از اخلاق آمره نمادين‌تر و كناری‌تر بوده است. اين قاعده تنها در چارچوب اخلاق مذهبی محدود نميماند، ماركسيست‌های آزادی خواه – همچون بِبِل، شوماخِر و برانت – نيز از ماركسيسم در نهايت استفاده‌ای نمادين و كناری كرده اند.

و نيز زير همين قاعده‌مندی و با تبصره‌هائی كه زندگی به آن می‌افزايد بايد به مبارزه‌ی مردمی با ديكتاتوری نگاه كرد كه خود به استبدادی از گونه‌ی ديگر باور دارند. يعنی مبارزه آنان نيز با ديكتاتوری، بويژه به اين سبب كه در جريان عمل به سست شدنِ باورشان به استبداد درونی می‌انجامد، ارزشمند و گامی در راه آزادی است. اين قاعده البته بنيادگرائی مذهبی را در بر نمی‌گيرد. بنياد گرائی مذهبی در ايران بر اساس تجربه‌ی تاريخی با آزادی مرزبندی بنيادی دارد. همچنان كه فاشيسم در اروپا نه تنها از سوی آزاديخواهان اروپائی، كه از سوی فرهنگ متوسط جامعه نيز، در چارچوبی تحليلی قرار نمی‌گيرد و به پاره‌های مثبت و منفی تقسيم نمی‌شود.

واقعيت‌های سياسی در جامعه‌ی ما به گونه‌ای بد سامان گرفته‌اند. كنش سياسی ما آنچنان عقب مانده است كه به نظر می‌رسد كه انقلاب بورژوازی همچنان از دست يافتن به همه‌ی هدف‌های تاريخی‌اش ناتوان خواهد بود. نه اين كه كنش سياسی از نظر ديپلماتيك ضعيف باشد، بلكه فاقد هوشمندی است. گرچه از زرنگی سياسی به وفور برخوردار است. در يك كلام اين كنش گوهر اخلاقی ندارد. ايمان بازی از سوئی و سياست بازی از سوی ديگر فضای سياسی را به فضائی بدون مبارزه‌ای جدی بدل ساخته است. مبارزه‌ی خشونت‌گرای مبتنی بر باورهای پيشينی نيز به دليل اينكه پيشينی است مبتنی بر اتيك نيست پس مبارزه‌ای اصولی نيست. با بحران گسترده و همه جانبه‌ی موجود خوشبينی به چشم اندازی آبرومندانه برای جامعه‌ی ايران ساده انديشانه است. علت اين كه برخی ايرانيان نيز در سياست خود را به اين سو و آن سو می‌زنند، واكنش به اين فضای تهی است. فضائی كه پر از ”هوا“ به هر دو معنای آن است. يك نمود بحران عميق اخلاقی در سياسيت در موقعيتی كه سياست زدگی و سياست گريزی گستردگی عام دارد، افراد يا گروه‌هائی عملا مامور ايجاد جاذبه سياسی در ميان مردم شده‌اند، كه خود فاقد جاذبه‌ی سياسی‌اند. به اين ديگر بحران سياسی نمی‌توان گفت، اين را بايد بدبختی ملی گفت. اگر پِرسِئوس مرده است و ديگر هيچكس نمی‌تواند ” آندرومدا“‌ی زيبا را از سنگ‌شدگی برهاند، يعنی هنگامی كه انحطاط شخصی و گروهی بيداد می‌كند، بايد به فضای فوق شخصی و فوق گروهی منتقل شويم. فضائی كه در آن انقلاب بورژوازی گسترش يابد و به هدف‌های تاريخی‌اش دست يابد. تا بتوان جنبش ملی و سوسيال دموكراتيك را همچون آلترناتيو انحطاط گروهی و شخصی بوجود آورد.


ناصر كاخساز
پانزدهم سپتامبر 2007

پار‌ه‌ی نخست
پاره‌ی دوم