نقدی بر جمهوریخواهی در پس‌زمینه نسل‌ها
اسفندیار طبری
مدیر علمی انستیتوی پژوهش‌های اجتماعی در آلمان
http://gsr-institute.de
فوریه ۲۰۲۳
در راستای خیزش انقلابی مردم ایران و به خصوص جوانان، ضرورت وجود رهبری یا نیروی راهبردی برای پیشبرد این انقلاب بر کسی پوشیده نیست. در راستای چنین ضرورتی، همگی هم به طور فردی و هم جناحی به گونه‌های متفاوتی فعال شده‌اند: از کمیته‌های مشورتی و تشکیلات‌های جدید گرفته تا منشورنگاری و مشارکت و گفتگو. هر چند که در مجموع این رفتارها نشان رشد انگیزه برای رسیدن به یک اتحاد یا ائتلاف است، ولی این روند “خوددرمانی” در این مرحله حساس، پاسخ مناسبی به جنبش انقلابی مردم میهنمان نیست و در نهایت به ضرر جریان جمهوریخواهی خواهد بود. خود درمانی یک بیماری هویتی است که به ویژه در دوران دیجیتالی امروز، که راز پیشرفت را در برونگرایی می‌بیند، نمی‌تواند در اسرع زمان به نتایج مطلوبی برسد.
علاوه بر این مشکلی که طی چهل سال اخیر حل نشده چگونه می‌تواند در چند ماه به موفقیت بیانجامد؟ نقاط کور و ناامید کننده کجا هستند؟ علاوه بر این مساله نسل‌ها همواره نقش بسیار مهمی در تحولات اجتماعی و اقتصادی و سیاسی داشته و دارد. اختلاف بین نسل‌ها پدیده تازه‌ای نیست، اما تحول دیجیتالی دوران حاضر بر “شدت” آن افزوده است، به گونه‌ای که از شکاف دیجیتالی بین نسل‌ها سخن می‌رود.
۱. ایده جمهوری خواهی در یک گفتمان گسترده و لیبرالیستی به وجود نیامده و در نتیجه نتوانسته به طور محتوایی رشد کند. به همین دلیل بسیاری از ایده‌های جمهوری خواهی نا روشن است و به مقوله گفتمانی مشترکی نرسیده است. هر فرد جمهوری خواه بنا به تجربه شخصی خود، از کشور دمکراتیک غربی که در ان زندگی می‌کند، تصور خاصی از جمهوریت و دمکراسی دارد. اساسا مفهوم جمهوری در تاریخچه روشنفکری ایران بسیار مبهم و بی توضیح مانده و در طول چهل سال گذشته، اپوزیسیون جمهوری خواه تلاش اندیشه ورزانه‌ای در این باب نداشته. مثلا درباره مفهوم سکولاریسم در هندوستان در طول چند سال بیش از هشتاد هزار مقاله نگاشته شد و گفتمان گسترده‌ای صورت گرفت. همینطور در باره شیوه و سیستم دمکراتیک منطبق با شرایط اجتماعی، با اهمیت فکری بسیار بالایی، گفتمان گسترده‌ای صورت گرفت. درواقع در خارج از کشور کارهای فکری مستقلی انجام شده ولی بازتاب گفتمانی و فکری، بسیاراندک بوده و هست. یا همین مفهوم دمکراسی: بیش از آنکه سیستم جمهوری ان تعیین کننده باشد، باید به دنبال سیستم‌های بازدارنده‌ای بود که دمکراسی را در ایران محقق و برگشت ناپذیرسازد.
در کشورهای غربی دمکراتیک مدل‌های بسیار متفاوتی وجود دارد که شاید هیچکدام این مدل‌ها برای ایران مناسب نباشند، چون شرایط اقلیمی، نظیر کمبود آب و قومی در ایران به کلی متفاوت است. در این رابطه نیز نوشته‌هایی پراکنده منتشر شده، که تاکنون هیچکدام بازتاب فکری و گفتمانی در میان جمهوری خواهان نداشته. ایده جمهوری برای اولین بار از سوی طالبوف قبل از جنبش مشروطه در سال ۱۲۷۴ عنوان شد. او در کتاب خود، سیستم جمهوری در فرانسه راتوضیح میدهد و پس از آن به مشروطه، یعنی یک‌نوع سیستم سیاسی که توسط قانون اساسی مشروط می‌شود، می‌رسد. پس از پایان انقلاب مشروطه در سال ۱۲۸۵ جمهوریت دوباره مطرح شد، ولی با جهالت اخوندهایی نظیر مدرس، که جمهوری از غرب می‌اید، رد شد. پس از آن ماتجربه یک‌حکومتی اسلامی را داریم که نام خود را جمهوری نهاده، در حالیکه این رژیم فاقدهرگونه مبانی دمکراتیک است. هر چند که امروز در نظریه‌های سیاسی، جمهوری و دمکراسی با دربافتی یگانه تبیین و تفسیر می‌شوند، ولی مردم ایران در طول تاریخ هیچ تجربه دمکراتیکی ازجمهوری ندارند و این دلیل مضاعفی است، که باید بیشتر به طور محتوایی به این موضوع پرداخت.
۲. البته این نکته که مردم ایران تجربه دمکراتیک ندارند، به هیچ واژه به این مفهوم نیست، که دمکراسی در دورنمای نزدیک ممکن نیست. این به این مفهوم است، که روشفکران سکولار بسیار وزنه سنگینی در تحقق دمکراسی در ایران را دارند. برخی به دنبال نظریه‌هایی هستند، که چون ایران یک جامعه سنتی یا به بیان دیگر، سنّت در آن بسیار قوی است، یک جمهوری بر پایه دمکراسی ممکن نیست. در پاسخ به این دسته از نظریه پردازان باید اشاره کرد، که در هیچ کشوری دمکراسی بر اساس مبانی و شرط و شروط اخلاقی پا به عرصه وجود نگذاشته است، بلکه بر عکس، این موازین حقوقی بوده، که در ابتدا دمکراسی را با قانون مستقر کرده و سپس به ترویج و تربیت اخلاقی دمکراتیک شهروندان پرداخته.
از نظر کانت قانون و حقوق آنجا حاکم است، که اخلاق به تنهاهی نتواند شرایط همزیستی و رفاه را فراهم آورد. جامعه ایده‌آلی کانت یک جامعه اخلاقی مطلق یعنی به دور از قانون است. بنابرین این روشنفکران جامعه هستند که دمکراسی را از نظر حقوقی ممکن می‌سازند. اینان باید بتوانند، مردم را، با استدلال و آرمان‌های خود، به دنبال خود کشانند، تا شرایط تغییر از یک رژیم دیکتاتوری به دمکراسی ممکن شود. نمونه‌های بسیاری نیز هست، که حتی در شرایط سنت و از نظر اخلاقی و فرهنگی ضد دمکراتیک جامعه، یک حکومت حقوقی دمکراتیک ممکن بوده است. در این رابطه میتوان از ترکیه، هندوستان، پاکستان نام برد.
۳. پس از شکست سوسیالیسم دیکتاتوری در بلوک شرق و پیروزی لیبرالیسم سیاسی سخن از پایان تاریخ به میان آمد. در این مفهوم که جنگ سرد پایان یافت و‌لیبرالیسم به طور قطعی به پیروزی رسید. اما این نظریه فوکویاما در پایان تاریخ صحت خود را نشان نداد. واقعیت این است که انسان موجودی است تجربه گر و تقلیدگر. سوسیالیسم از لیبرالیسم می‌آموزد و لیبرالیسم نیز ازسوسیالیسم. هیچگاه در تاریخ نمی‌‌توان از برنده و بازنده سخن گفت بلکه، آنکه در یک مقطعی ظاهرا پیروز است، از آنکه که در همان مقطع شکست خورده تقلید می‌کند و راه دیگری می‌یابد. یعنی شکست خورده در یک‌مقطع، می‌تواند در درازمدت پیروز باشد.
همین را میتوان در رابطه باجمهوری خواهان و سلطنت طلبان اذعان داشت: نه سلطنت و نه جمهوری در تاریخ ایران شکست نخورده‌اند یا پیروز نشده‌اند. جمهوری خواهان امروز در داخل یا خارج از ایران به طور عمده نسل انقلاب بهمن ۵۷ هستند. نسلی که بنا به تجربه خود همواره در مرزبندی با دوران قبل ازانقلاب بهمن ۵۷ بوده است. به این دلیل جمهوریخواهی تا به امروز یک «نسلی» است که همواره در حال مرزبندی با دیگری و به طور عمده با سلطنت است، چون او را رقیب خود می‌بیند. به طور دقیق‌تر، این هویت جمهوری خواهی یک هویت نسلی مانده، زیرا هویتی است که، به قول هایدگر، ناشی از مرزبندی با «وجود» دیگری است و خود را همواره با ان می‌سنجد. چنین هویتی همواره در خطر ریزش است، چون «وجود دیگری» وجود ثابتی نیست که به بتوان در مرزبندی به ان متکی بود. جمهوریخواهی وقتی یک هویت فراگیر اجتماعی و‌فرا نسلی می‌شود، که خود را از چنین هویت«دیگرانه» رها سازد. هویت کنونی جمهوری خواهی این خطر را به دنبال دارد، که یک هویت نسلی بماند و در یک هویت رقابتی نتواند دریچه‌های خود را برای نسل‌های دیگر باز کند.
۴. دموگرافی در دنیای دیجیتالی امروز نقش بسیار مهمی دارد. دموگرافی، دانشی است، که خود را با ترکیب جمعیت و نسل‌های متفاوت در یک جامعه مشغول می‌کند. امروز بسیاری از تحولات اجتماعی، سیاسی و اقتصادی ریشه درتکامل دموگرافیک دارد. برکزیت در انگلستان نتیجه یک مبارزه نسلی بود. اکثریتی که به خروج انگلستان از اتحادیه اروپا رای دادند، عمدتا وابسته به نسل پیر پیش-دیجیتالی محافظه کار بودند، که در رویای تکرار گذشته امپایری بودند. حتی جنگ در اوکرایین نیز در یک چارچوب دموگرافیک قابل فهم است: این پیش‌بینی که جمعیت روسیه به مرز پانصد میلیونی برسد، نه تنها عملی نشد، بلکه به دلیل سیاست‌های غلط اقتصادی به زیر دویست میلیون رسید. چنین امری به تقویت ناسیونالیست‌های رادیکال در احیای روسیه بزرگ انجامید. در روسیه نیز تکامل دموگرافیک به نفع نسل پیر است. بر اساس داده‌های مربوط به تولد و مرگ یک نسل یا به بیان دیگر طول عمر متوسط یک نسل، پژوهشگرانی نظیر یوم و کمت به تئوری پیشرفت یک نسل می‌رسند که با طولانی‌تر شدن عمر یک نسل میتوان گفت که پیشرفت یعنی تغییر و تحول در انسانها کند‌تر می‌شود. مثلا اگر طول عمر یک نسل به نصف برسد، ضریب پیشرفت دوبرابر می‌شود. زیرا با کوتاه شدن عمر یک نسل ذخیره‌هایی که به ویژه افکار و فرهنگ پیران آن هستند، نیز کنارمی روند و با نسل جدید افکار و فرهنگ تازه‌ای به جامعه تزریق می‌شود.
همان طور که می‌بینیم، پیشرفت تکنیکی و رفاه اجتماعی که موجب طولانی شدن عمر یک نسل می‌شود، از دیدگاه پیشرفت نسل‌ها مضمون کاملا متضادی می‌یابد. اما همزمان در این دیدگاه، سرعت پیشرفت به نحوی دیگر بر پایۀ بیولوژی انسانی یعنی طول عمر استوار شده و در این مضمون کاهش می‌یابد. پیری یک ذخیرۀ محافظه کارانه دارد و جوانی شور طوفانی یا تجددی دارد که با از دست رفتن اولی میدانی برای دومی باز می‌شود. دیلدای در تئوری نسل‌های خود به روند حرکتهای فکری توجه می‌کند. از سوی دیگر دیدگاه مهمی که دیلدای به ما میدهد، مسئله همزمانی نسل‌هاست و نه تنها نسل‌ها به عنوان گروه‌های اجتماعی پی در پی. به عبارت دیگر نسل‌های متفاوت در شرایط زندگی در یک سیستم اجتماعی و فرهنگی مشترک، به طور یکسان تحت تاثیر چنین شرایطی هستند. در این مفهوم میتوان چنین گفت که همزمانی بیرونی به همزمانی درونی می‌انجامد و دو نسل را به یکدیگر پیوند میدهد. به این دلیل برخورد کمی به مسئله نسل‌ها به یک مسئله کیفی نسل‌ها تبدیل می‌شود. این مفهوم کیفی مسئله نسل‌ها هم چنین در بافت یک رابطه متقابل تنگاتنگ قابل تصور است. از نظر هایدگر چنین قدرت انتقالی و ارتباطی از یک نسل به نسل دیگر است که تبحر و مهارت این نسل‌ها را متبلور می‌سازد. نه سرگذشت مقدر یک نسل بلکه انتقال این سرگذشت و تجربه به طور همزمان به نسل دیگر، نقطۀ قوت یک جامعۀ پویا است.
برخورد کیفی با مسئلۀ نسل‌ها اما هنوز به شکل کامل خود نرسیده، زیرا نسل‌ها همواره تابع یک نوع تاثیر کمی از بیرون در شرایط مشخص می‌شوند، تاثیری که برای همۀ نسل‌ها یکسان ارزیابی می‌شود. برای دیلدای به این دلیل مسئله نسل‌ها یک مسئله همزمانی ناهمزمانها می‌شود. پیندر، که کارل مانهایم به تفصیل خود را با تئوری او مشغول می‌کند، اما، از ناهمزمانی هم‌زمان‌ها سخن می‌گوید، و منظور او این است، که هر کسی تجربه خود را در زمان مشخص با هم نوع خود در نسل خود مشترک می‌بیند و در عین حال از دیگران جدا. مثلا این که من امروز یک پیراهن به تن میکنم، تجربۀ شخصی من است، ولی سلیقۀ من از همان نوع سلیقۀ دیگران در نسل من است که میتوان از گرایش یک نسل سخن گفت. در این رابطه پیندر از واحد کیفی نسل‌ها سخن به میان می‌آورد و آن را انتلژی نسل می‌نامد. انتلژی یک کد درونی هر نسل است که او را از نسل‌های دیگر جدا می‌کند. یعنی نسل هایی که همزمان وجود دارند، ناهمزمان می‌شوند. انتلژی نسلی در اینجا جانشین مفهوم روح زمان یا روح دوران می‌شود. یک دوران فاقد یک نبض محرک و اصل شکل دهندۀ واحد یا به بیان دیگر فاقد انتلژی واحد است. وحدت این دوران تنها می‌تواند در اشتراک ابزاری باشد که در دسترس نسل‌های مختلف و همزمان حاضر است. بر اساس پیندر علاوه بر انتلژی نسل‌ها، انتلژی هنر، زبان و سبک زندگی ملت‌ها وجود دارد. از نظر او رویدادهای تاریخی توسط فاکتورهای ثابتی شکل می‌گیرند: فرهنگ، ملت، قوم، خانواده، فردیت و نوع. تاثیر متقابل این فاکتورهای ثابت به هنر و تاریخ هنر می‌انجامد. انتقاد مانهایم از پیندر این است که او به نقش جامعه توجه نکرده و به این دلیل، تئوری نسل او یک تئوری رمانتیکی است. بر این پایه مانهایم به پژوهش مسئله نسل‌ها از یک دیدگاه جامعه شناسانه می‌پردازد. این برخورد رمانتیک نقطه مقابل برخورد پوزیتیویستی است. در تئوری مانهایم باید بین روابط نسلی و انباشت نسلی تفاوت گذاشت. افراد یک نسل در یک نوع رابطه‌ای می‌باشند که با رابطۀ گروهی کاملا متفاوت است. به طور مثال یک گروه اجتماعی یک بنیاد است که افراد آن بر اساس یک هدف مشخص به هم پیوسته‌اند و دور هم جامعه شده اند. یا مثلا یک خانواده و یک گروه هم فکر یا یک سازمان سیاسی.
رابطۀ نسلی یک پدیدۀ اجتماعی است هر چند که در بنیادها و گروه‌های اجتماعی مجسم نیست. روابط نسلی مانهایم چیزی شبیه طبقات اجتماعی کارل مارکس است که مثلا یک کارگر، کارفرما یا بازنشسته یا کارمند در طبقات مختلف جای دارند. با این مقایسه می‌خواهد نشان دهد که روابط نسلی بر اساس یک انباشت عینی در میان نسل‌ها استوار است که بر خلاف یک طبقۀ اجتماعی به روابط اقتصادی محدود نمی‌‌شود. انباشت نسلی که اساس ارتباط نسلی است حامل فرهنگ مربوط به آن نسل است. در جایگاه طبقاتی، خود آگاهی طبقاتی نقشی بازی نمی‌‌کند، اما در انباشت نسلی که اساس رابطه نسلی است خود آگاهی در تعلق به یک نسل بافت رابطه با نسل را مجسم می‌کند. انباشت نسلی بر مبنای فاکت بیولوژیک مرگ و محدودیت زندگی استوار است. در حالی که انباشت طبقاتی بر اساس ساخت اقتصادی و قدرت سیاسی جامعه استوار است.
اساس انباشت نسلی وجود ریتم بیولوژیک زندگی در تولد و مرگ و طول عمر است. با تعلق به یک نسل و به یک انباشت نسل، فرد با جریان تاریخی رویداد اجتماعی در پیوند است. اما اگر این گونه نتیجه‌گیری شود که از رفتار بیولوژیک در تولد و مرگ بتوان به داده‌های اجتماعی در تعلق نسلی رسید به دام یک دیدگاه ناتورالیستی یا طبیعت گراینه افتاده‌ایم. از دیدگاه بیولوژیک و انسان شناسی تنها زندگی و مرگ و طول عمر قابل درک است و نه آنچه که افراد را در یک رابطۀ تاریخی-اجتماعی به هم پیوند میدهد. اینکه پدیدۀ اجتماعی رابطۀ نسلی بر پایۀ ریتم بیولوژیک تولد و مرگ استوار است، به این معنا نیست که تمامی این روابط از این اساس بیولوژیک استنتاج می‌شوند. به این دلیل رابطۀ نسلی پدیده‌ای است که پایۀ آن انباشت نسلی است. یعنی آنچه که هر فرد از یک نسل در خود انباشته است. از نظر مانهایم رابطۀ نسلی تیپ ویژه‌ای از انباشت اجتماعی است. تاریخ یک سنت برای ساختار یک نظام تعیین کننده نیست، بلکه تاریخ انباشت نسل‌های مختلف در این رابطه رهگشا است. مجموعه انسانهایی که در یک رابطۀ نسلی هستند، یک انجمن یا گروه اجتماعی را تشکیل نمی‌‌دهند. این انسانها در حقیقت خود را در پیوند و رابطه با یکدیگر می‌بینند بدون اینکه در یک زیر جامعه یا انجمن باشند.
بافت فرهنگی مشترک، همزمانی گاه‌شناسانه و درک رویداد از زندگی و خودآگاهی مشترک برای مانهایم پایۀ اجتماعی سازی نسل است. بنابراین نسل یک مقوله‌ای است بین طبیعت و جامعه. از طریق مرگ مداوم، فرهنگ موجود تکامل می‌یابد که برای نونگری لازم است. نسل جوان هنوز تحت تاثیر تجربیات فراوانی نیست و به این دلیل از آزادی عمل بیشتری برخوردار است. حاملان یک رابطۀ نسلی تنها بخشی از تجربیات از نظر زمانی محدود را دریافت میکنند. تجربیات در دوران جوانی مهمترین تاثیر را می‌گذارند. تجربیات بعدی چنان وسعتی نخواهند داشت. بعد زمانی نسل، یعنی سال تولد یک شرط ضروری اما نه کافی برای یک نسل است. این شرط کافی تنها با پتانسیل تجربیات همانند میتوانند تحقق یابد. تاثیر گذاری اما یک طرفه نیست، زیرا نسل‌ها در رابطۀ متقابل مدام هستند. یورگن زینکر معتقد است که تئوری مانهایم تنها به مسئلۀ نسل‌ها در یک سطح کلی و ماکرولوژی برخورد می‌کند. در سطح میکرولوژیک اما میتوان تعریف‌های متعددی از نسل داد. مثلا در خانواده به مفهوم اعضای خانواده است که بعد متولد می‌شوند. زینکر با تردید به تئوری نسل جوان مانهایم می‌نگرد و این پرسش را عنوان می‌کند، که آیا شرایط مملو از رویدادهای گوناگون به پیدایش نسل‌های جدید بیانجامند.
به طور مثال در آلمان مفهوم نسل یک بافت تکنیکی دارد و بر اساس رویدادهای تکنیکی نامیده شده است. مثلا نسل گلف یا نسل اینترنت. به بیان بهتر یک تکامل تکنیکی می‌تواند نسل ساز باشد و فرای رویدادهای بیولوژیک بسیاری از انسانها را در یک رابطۀ نسلی قرار دهد. از این نظر مفهوم پیشرفت در میان نسل با تکامل تکنیک وابسته است و به این دلیل نسل‌های بعدی پیشرفته ترند. اما بر خلاف این تز می‌بینیم که نه تنها شرایط تکنیکی بلکه رویدادهای اجتماعی، سیاسی و اقتصادی نیز میتوانند نسل ساز باشند. مثلا نسل انقلاب در ایران که همۀ افراد جامعه را صرفنظر از منشا بیولوژیک آنها و سن و جنسیت به هم پیوند داد و تا به امروز میدهد. مانهایم از نخبگان فرهنگی و روشنفکران که صاحب فرهنگ عالی هستند برای پیشرفت و پیدایش فرهنگ نسلی سخن می‌گوید. اما همان طور که زینکر نیز اشاره می‌کند، امروز یک فرهنگ دیگری غیر از فرهنگ عالی نخبگان و روشنفکری به نام فرهنگ پاپ هست که اینترنت رسانۀ مهم آن بوده، به روابط نسلی می‌انجامد. نقش این فرهنگ از نظر سیاسی و اجتماعی نیز بسیار اهمیت دارد، اگر به نقش مثلا فیس بوک در جنبش‌های کشورهای عربی در سالهای اخیر نگاه کنیم. از این طریق تبادل تجربه به شکلی مستقیم میسر می‌شود و صرفنظر از سن، هر کسی می‌تواند در این تجربیات سهیم باشد و با تکامل نرم افزارهایی که به سادگی به هر کسی این امکان را می‌ددهد، تجربه و دیدگاه خود را در اختیار دیگران بگذارد. این پدیده از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است.
۵. هویت نسلی، هویتی رو به انقراض است و تداوم ندارد. سنت و فرهنگ به همراه یک نسل معنای تازه‌ای می‌یابد و با آن نسل می‌رود و در نسل بعدی به شکلی دیگر ادامه می‌یابد. همچون کرم ابریشمی که پروانه می‌شود و پروانه‌ای که با زندگی وداع می‌گوید. در کشوری مانند ایران مردم به عنصر قدرت سیاسی وابستگی شدیدی دارند. این وابستگی یا از طریق نهادهای سیاسی-اجتماعی دستگاه حکومت است یا مربوط به سیستم‌های مالی و اقتصادی دولتی نظیر نفت، صنایع، بانکهای دولتی یا یا وابستگی مستقیم در کانالهای اجتماعی که مانع آزادی‌های مردمی در درون جامعه می‌شوند. از سوی دیگر دولت خود را به دلیل درآمدهای نفتی چندان وابسته به مردم نمی‌‌بیند. در کشورهای دمکراتیک اروپائی اما به دلیل سیستم قانونی که آزادی‌ها از آن طریق حمایت می‌شود و تکامل بخش‌های خصوصی و رقابتی، چنین وابستگی به حکومت کمتر وجود دارد و وابستگی عمدتا به تکنولوژی است. اما از سوی دیگر دولت شدیدا وابسته به سیستم مالیاتی و مردم است. به این دلیل میتوان گفت که در تکامل نسل‌ها در کشورهای دمکراتیک اروپائی، تکنیک و تکامل آن نقش بسیار مهمتری در پیدایش و تکامل نسل‌ها دارد. چنین وابستگی به طور مثال در تئوریهای جامعه شناسان و فیلسوفانی در تئوری‌هایی نظیر بدبینی فرهنگی دیده می‌شود، که زیمل، آندرس و آرنت را میتوان نام برد. در آلمان مثلا سخن از نسل گلف یا نسل اینترنت است. در ایران سخن از نسل شاه، نسل انقلاب، نسل جمهوری اسلامی است.
۶. روشنفکر نیز از وابستگی نسلی در چنین بافتی به دور نیست. البته وابستگی به تکنیک در کشورهای اروپائی نظیر آلمان همواره در شرایطی به افرینش جریان رقیب خود یعنی روشنگری انجامیده است. نظیر نسل ۶۸ در آلمان که با یک روحیه اعتراضی و انقلابی به تحولات اجتماعی در جامعه دست یافت. دررقابت بین تکنیک و روشنگری در حالیکه در کشورهای غربی در حال حاضر بیشتر تکنیک عامل تعیین کننده است، در ایران این جریانهای روشنگرانه است که از تکنیک همواره سبقت می‌گیرند. منظور از جریانهای روشنگرانه رویدادهای اجتماعی است که در مقاطع مختلفی در جامعه شاهد هستیم. چنین رویدادهایی در عین اینکه در کل جامعه روشنگرانه هستند و نسل‌های مختلف را به هم ربط میدهد، همیشه در درون خود حامل عنصر ضد روشنگرانه بوده و هستند. به این دلیل رابطۀ نسلی در ایران بسیار گسترده‌تر نسبت به کشورهای اروپائی صنعتی و دمکراتیک است. این در مورد کشورهای عربی نیز صادق است. وجود چنین رابطۀ نسلی در این کشورها عامل موثر و مهمی است در حرکتهای اجتماعی. اما چنین رابطۀ نسلی یک بعد منفی نیز دارد که در ارتباط با انباشت نسلی می‌تواند مورد توجه قرار گیرد: روند پویایی در انباشت نسلی خصلتی محافظه کارانه و ایستائی می‌یابد. نسل جدید به سختی قادر می‌شود از انباشت نسل قدیم خود را کاملا جدا کند و به انباشتی نو بر اساس تجربیات خود برسد.
۷. هویت نسلی جمهوریخواهی او را در چنگال مدرنیت نگاه داشته است. جمهوری خواهی باید از چنگال مدرنیته خود را رها کند و به پست مدرن برسد، زیرا انقلابی که امروزدر ایران، جوانان پیشتاز آن هستند، انقلابی است پست مدرن که آن را در فضای دیجیتالی به تمامی نسل‌های جوان دنیا پیوند میدهد. شکاف دیجیتالی بین نسل انقلاب بهمن و نسل امروزتنها یک شکاف تکنیکی نیست، بلکه عمق فرهنگی دارد. جوانی که در اروپا برای محیط زیست به خیابان می‌رود، مانند همان جوان ایرانی می‌اندیشد، که در خیابان‌های تهران برای آزادی صدای خود را بلند می‌کند. جنبش‌های کنونی در تمامی کشورها جنبش‌هایی پست مدرنیته هستند، که به درکی از آزادی رسیده اند، که حتی خود را از سوبژه رها می‌کند: به قول فوکو این سوبژه باید از بین برود، زیرا آزادی پست مدرنیته یعنی آزادی از هر«ترسی» که پیامد نفی سوبژه را دارد. جوان ایرانی به این سطح درک از آزادی رسیده، که بسیاری ازاپوزیسیون نسل‌های دیگر به آن نرسیده‌اند و هنوز محصور سوژه شکست خورده هستند. خامنه‌ای و در و دسته‌اش باید از قدرت سیاسی کنار روند و سرنگونی جمهوری اسلامی در دستور کار این انقلاب در پیش است.
۸. پست مدرنیته ریشه ساختار شکنانه دارد، سوبژه نمی‌‌شناسد و آن را منهدم می‌کند و به همین دلیل تک رهبری در برنامه او نیست. شناختن ساختار او دشوار است، چون ساختار واحدی ندارد و خود ساختارشکن است. اشتباه بزرگ محمدرضا شاه این بود که در تاريخ ۲۰ ارديبهشت ۱۳۲۸ مصادف با ۱۹۴۹ میلادی مجلس موسسان را وادار به تجدیدنظر در قانون اساسی مشروطه کرد: اصل ۴۸ قانون اساسی مورد تجدید نظر قرار گرفت که طی آن حق انحلال هر دو مجلس سنا و شورای ملی به شاه داده شد. پیش از آن، انحلال در چنین شرایط اضطراری، در اختیار مجلس سنا و هيات دولت بود. این اصل از شاه ایران یک سوورن مطلقه ساخت که تحت شرایط استثنایی با انحلال مجلس و دولت، قدرت مطلقه را به دست گیرد. اینکه این شرایط چگونه و توسط چه کسی تعریف و تعیین می‌شود در حوزه قدرت شاهنشاهی قرار داشت.
جالب این است که در جمهوری وایمر در آلمان ۱۹۳۳ همین اصل ۴۸ بود که موجبات انحلال این جمهوری را توسط هیتلر فراهم آورد. محتوای این دو اصل فراهم آوردن شرایط حقوقی لازم برای قدرت مطلقه سوورن است. اینکه سوورن از این قدرت خود همچون هیتلر استفاده کند و شرایط استثنایی را بر جامعه تحمیل نماید یا خیر، از ماهیت قدرت او نمی‌کاهد. روح حاکم بر قانونی که این اصل انحلال، در شرایط استثنایی را به یک فرد حاکم میدهد، برای اعمال قدرت مطلقه سوورن شرط کافی است. همینطور که می‌بینیم چنین خطری چه در سیستم مشروطه و چه در سیستم جمهوری وجود دارد. جمهوریخواهی در یک اندیشه پست مدرن احتیاج به تحول ریشه‌ای دارد: او باید در ابتدا خود را از همه مقوله‌هایی نظیر جمهوری و دمکراسی رها سازد و در اتاق‌های اندیشه، بدون هیچگونه پیشداوری به این دو پرسش پاسخ دهد: در چه جامعه‌ای در ایران زندگی می‌کنیم و چه چیز مردم و جامعه ایران را در کنار هم نگه می‌دارد؟ از این‌دو پرسش، پرسش‌های دیگری در رابطه با عدالت اجتماعی، و آزادی و سکولاریسم بر می‌خیزد.
نظر خوانندگان:
■ جناب طبری شما مثل همیشه سنگ تمام گذاشتید مطلبی آکادمیک، آموزنده، مروری بر اندیشه‌ها و پراکتیک شخصیت‌های مثبت و منفی تاریخ و اشاراتی به جامعه پر فراز و نشیب آلمان .. در بخش نیز اشاره کردید:
۲. البته این نکته که مردم ایران تجربه دمکراتیک ندارند، به هیچ واژه به این مفهوم نیست، که دمکراسی در دورنمای نزدیک ممکن نیست. این به این مفهوم است، که روشفکران سکولار بسیار وزنه سنگینی در تحقق دمکراسی در ایران را دارند. برخی به دنبال نظریه‌هایی هستند (نقل از همین نوشته) و ابته در دیگر بخشها به شخصیت‌های ایرانی نیز اشاره کردید. منتهی در تمام نوشته ـ شاید هم نیازی نبود ـ پیوندی به احزاب و آزادی‌های اساسی اجتماعی نمی‌‌بینیم.
شما بهتر می‌دانید که آدولف هیتلر بعداز فروپاشی سلطنت ویلهم دوم و شکست خفت‌بار آلمان در جنگ جهانی اول و انحلال متحد آلمان و خلافت عثمانی، با حزب ناسیونال سوسیالیست بر موج نارضایتی و شکست روحی مردم آلمان سوار شد تا بتدریج در بحران جهانی ۱۹۳۲ به بزرگترین حزب آلمان تبدیل شد. اندیشه‌های اجتماعی و افکار روشنفکران و تاثیر متقابل آنها در شرائط متفاوت و متغیر اجتماعی خود را به نوعی در احزاب سیاسی بازتاب میدهد و نتایج انتخابات جوامع دموکراتیک، نوعی سنجش ضربان تضادها و تنش‌های اجتماعی ست که مثل در ظهور و فرود رایش سوم دیدیم.
در کشورهای سوسیالیستی، تک حزبی و کشورهای دیکتاتوری مثل حکومت شاه و ولایت فقیه، باوجود نوشتن کتاب، ترجمه و انتشار تمام کتابهای کلاسیک جهان در تمام زمینه‌ها و مقالات مختلف ـ وجود سانسور و بگیر و به بند. ـ در نبود احزاب سیاسی و آزادی‌های اساسی اجتماعی، نوشتنی‌ها، گفتمان پنهانی و زیر زمینی و تشکیلاتی راهی به خانه و محل کار مردم نمی‌‌برد تا با برخورد‌های زنده و تاثیر متقابل پالایش و منسجم شود که شوربختانه بدآموزیها تبلیغ و ترویج می‌شود که شد در نبود احزاب و انتخابات آزاد بحث و گفتگو و انتقاد اجتماعی خفه می‌شود و نتایج مخرب آنرا در کنش و واکنش حکومت‌ها و اقشار مختلف مردم دیده و می‌بینیم.
به محض رفع فشارهای امنیتی و حکومتی مثل سال ۵۷ انواع و اقسام اندیشه‌های «دیمی» در جامعه فوران میزند (با عرض پوزش از حاملان تمام اندیشه‌ها در سال ۵۷) و حکومت جدید نیز اجازه نمیدهد که تحزب پا بگیرد و میلیون‌ها بار خشن تر از حکومت پیشین همه را سرکوب و تعطیل چون همه چیز در قران و فقه و شرع گفته شده ست.
بیش از این مصدع نمی‌‌شوم به استاد طیری پیشنهاد میکنم به موضوع مشروطه خواهی و جمهوری خواهی در نبود آزادی‌های اساسی در حکومت‌های ۷۰ سال اخیر ایران بپردازند که علیرغم فروپاشی سلطنت در سال ۵۷ ما امروز در شرائط استثنائی بین نیروهای خواهان بازگشت پادشاهی، حفظ یا تغییر حکومت مشروعه ولایت فقیه و جمهوریخواه یرای حکومتی با جدائی دین از حکومت و......قرار گرفته ایم . انرزی‌های بسیاری را در برخورد‌های سیاسی به هدر میدهیم که فقط برای حکومت مرتجع اسلامی وقت حرید می‌شودو تلاش جوانان راه «زن زندگی، آزادی » تحت الشعاع قرار میگیرد. در هیچ کشور ی بعداز فروپاشی «سووسیالیسم واقعا موجود» برای بازگشت حکومت سلاطین و شاهان سابق تلاش نشد.
بعداز هیتلر هم در آلمان هم برای سلطنت ویلهم دوم گفتگوئی نشد. اگر چه شاید هنوز برای ماری آنتوانت و لوئی شانزدهم فرانسه و تزار روسیه عده‌ای منتظر بازگشتند. در تمام این کشورها احزاب سیاسی پا گرفته‌اند و مانند فرانسه، آلمان، ایتالیا احزاب کلاسیک یا از اندیشه‌های نئو فاشیستی، نئو نازیستی، پوپولیستی و... آلوده شده که حکایت ازافکار سیاهی ست که در جوامع آزاد تبلیغ و ترویج شده که خود را در آرای مردم نشان میدهد. ما که در ایران نه از احزاب و نه از آزادی‌ها برخوردار می‌باشیم از فکر و دل مردم خبر نداریم. نباید به تک و توک شعار‌های که اینجا و آنجا داده می‌شود. در مورد میزان مقبولیت مشروطه خواهی و جمهوری خواهی قضاوت کنیم. نه، من هرگز باور نمی‌‌کنم.
با احترام هومن دبیری
■ درود بر آقای طبری!
جسارت نباشه، من نمیدانم آیا دیگرانی که مقاله شما را میخوانند یا خوانده اند، چیزی از آن را فهمیده‌اند یا نفهمیده‌اند و اینکه بالاخره مبحث «جمهوریّت و تفاوت آن با پادشاهی» چیست و چه باید کرد و چگونه میتوان ایده‌ای را در کشوری که هزاره‌ها، «سلاطین» بر سرنوشتش حکومت کرده اند، تحت شرایط و اوضاع فعلی ایران و جهان، واقعیّت پذیر کرد؟. در مقاله شما به دیدگاهها و نظرات «اساتید دانشگاهی» و تعدادی «فلاسفه و متفکّرین» و همچنین «رویدادهای فرهنگی و اجتماعی و سیاسی» در کشورهای باختری اشاره شده است. حقیقتش را بخواهید من وقتی بخواهم برای ایرانیان مثلا از «فردوسی و خیّام و عطّار و مولوی و حافظ و میرزاده عشقی و ایرج میرزا و فروغ فرخزاد و غیره» سخن بگویم یا مثلا در باره عصر سامانیان و دوران استیلای مغول و صفویان و قاجاریه و همچنین دارالفنون و مدارس رُشدیه و امثالهم بحث کنم، ایرانیان در معنای وسیع کلمه، صرف نظر از اعتقاداتشان تا اندازه‌ای میفهمند منظور من چیست؛ زیرا سبقه ذهنی دارند و میتوانند بلافاصله به محتوای مطالب من اگر نگویم تمام و کمال، پی ببرند و منظورم را بفهمند. ولی شما به آرا و رویدادهایی اشاره کرده اید که محصول تحوّلات اجتماعی و فرهنگی و سیاسی و دینی کشورهای غربی هستند و ما بی واسطه در بستر چنان تحوّلاتی نبوده ایم که بخواهیم سبقه ذهنی نیز داشته باشیم و از چند و چون پیامدهای تحوّلات سر درآوریم. کماکان که هیچ اروپایی هرگز نحواهد فهمید «رندی» یعنی چه؛ ولو در توصیف و تشریح و تفهیم آن، دهها کتاب نوشته شود. علّتش نیز برمیگردد به فقدان سبقه ذهنی و تجربه بی واسطه نداشتن با چگونگی زایش و پرورش پدیده رندی در تاریخ و فرهنگ ایران.
به نظر من در خصوص مُعضلات ایران باید خودمان بیندیشیم و راهکارها را از دل مناسبات تاریخی و فرهنگی و اجتماعی مردم میهنمان بزایانیم و بپروریم. مفاهیم فلسفی اروپایی باید حکم آلات و ابزار دم دست ما باشند به شرطی که معنای دقیق فلسفی آنها را فهمیده باشیم تا بتوانیم ساخت و کار، ایده جمهوریّت ایرانی را حسب فرهنگ و ویژگیهای ایرانی بیافرینیم. ما نمیتوانیم با اقتدا کردن به جلوه‌های پدیداری ایده جمهوریّت در کشورهای باختری، دقیقا محتویات آنها را در واقعیّت ایران و مناسبات مردم کشورمان پدیدار کنیم. محتوای ایده جمهوریّت باید از ساختار و بطن فرهنگ و مناسبات و تاریخ ایران زاییده شود تا دمکراسی ایرانی شکل و شمایل پیدا کند.
دیگر اینکه من خودم شخصا وقتی اسامی متفکران اروپایی را میآورم، سعی میکنم شیوه لاتین نویسی اسامی آنها را در پرانتز نیز ذکر کنم و حتّا آثارشان را. همچنین مفاهیم را سعی میکنم، شیوه لاتین نویسی آنها را حتّا به زبان اصلی ذکر کنم. علّتش برمیگردد به اینکه دوست دارم خواننده را به مطالعه یا آشنا شدن با آرا و آثار متفکّر نامیده شده بیانگیزانم جهت جست و جو و تامّلات بیشتر در خصوص موضوع مطروحه. مثلا شما به مفهومی از برساخته‌های «ارسطو» اشاره کرده‌اید که خودش داستانها و مشاجره‌ها داشته تا امروز در تاریخ فلسفیدن اروپاییان. مفهومی به نام «انتلشئیا/انتلشی/ἐντελέχεια/Enetlechy» که مبحثیست بسیار عمیق و مشاجره انگیز و پیوندی کلیدی با «انرخیا/ انرژی ذاتی و بالقوه به سوی پدیدار شدن هر چیزی که به ذات خودش هست و در اوج شکوفایی، دوباره به تخمه خویش بازگشتن همچون فواره از بهر زایشی دیگر». من نمیدانم این مفاهیمی که شما در مقاله تان به کار برده اید تا چه اندازه به تفهیم و توضیح و بازشکافی مسئله «جمهوریّت» و حادّ بودن مبحث کمک میکنند. واقعا نمیدانم. این تازه فقط یک مورد از مقاله شماست که من بر آن انگشت گذاشتم. بقیّه موارد را فعلا کار ندارم چون مثنوی هفتاد من خواهد شد. شاید دیگران نیز مانند من مایل بودند که آقای «طبری» در مقاله خود به طور شفّاف و سلیس و روان، ویژگیهای «جمهوریّت» را در حالت پانورامایی توضیح دهند تا دیگران، تصوّری از معنای آن داشته باشند و سپس بیندیشند و بیازمایند تا بتوانند نقشی در حلّ و فصل کردن معضلات وطنی ایفا کنند.
شادزی و دیر زی! فرامرز حیدریان
■ آقای طبری ارجمند کاش معنی برخی اصطلاح‌ها را همراه با تلفظ لاتین آنها و نیز نام شخصیتها و فیلسوفانی را که در مقاله تان آورده اید در پانویس آن، همراه با مشخصات آنان و شکل لاتین نامشان می‌آوردید. گمان نداشته باشید که همه ی خوانندگان، با این نامها و اندیشه‌ها آشنایی دارند.
شمیم
■ درود! در رابطه با گذاردن‌معادل لاتین: در اولین نسخه، این معادل‌ها به صورت زیرنویس وجود داشت که در نسخه بعدی، به دلیل تغییر فرمات و همچنین سهل‌انگاری اینجانب در وارد کردن مجدد آن ، ناپدید شد، که صمیمانه پوزش می‌طلبم!
تذکر جناب دبیری در رابطه با نقش احزاب درست است، که البته در راستای منظور اینجانب است، زیرا منظورم از آوردن نخبگان و روشنفکران، همچنین نهادهای اجتماعی و سیاسی اینان نیز بوده است.
در رابطه با انتقاد جناب حیدریان، باید عرض کنم که قصد این نوشته کوتاه، همانگونه که عنوان آن بر می‌خیزد، نقد هویتی به نام جمهوری خواهی در بافت مشکل نسلی می‌باشد. به همین دلیل مفصل به مفهوم «نسل» پرداخته شده، که با دقت لازم رابطه ان به «هویت نسلی» می توان پی برد. در این مورد که جمهوری خواهی چیست یا چه می تواند باشد، در گذشته نوشته‌ام ولی در آینده در مطالبی جداگانه بیشتر خواهم‌نوشت. اما اشاره من در همین نوشته این است، که نگارش یک یا دو مقاله مشکل را حل نمی کند، بلکه نیاز به خرد «جمعی» و «بازتاب» اندیشمندانه است.
سپاس از توجه همگی شما دوستان گرامی! / اسفندیار طبری
■ درود و سپاس جناب طبری
باز هم یک نوشته جالب و غیر ایدولوژیک در رابطه با روزگار سیاسی و اجتمایی کشور ما. نوشته‌ای آکادمیک و بی‌نیش کینه حزبی و قبیله‌ای.
شاد و تندرست باشید / کاوه
