موعظه‏ى روشنفكر مذهبى و رُمان

سه‌شنبه ٢٨ تير ١٣٨٤


مقدمه

در روزگار ما يكى از واكنشهاى ضرورى گرايش به نوشتار و بازانديشى در فرهنگ نوشتارى مرسوم است كه فرهنگ شفاهى و موعظه‏گرى را به مبارزه بايستی بطلبد.
بنابراين ضرورت، حتا سخنرانى نيز بازتاب يك نوشتار مى‏تواند باشد كه از پيش نگاشته شده و در حين ارائه‏اش، ديگر محصول بلند فكر كردن در جا و بلاواسطه نشود. بدين‏گونه ما حتا در "شفاهيات" خود نيز دچار تكرار مكررات و گرفتار از اين شاخه به آن شاخه پريدنهاى سر در گُم نمى‏شويم.
همان طور كه از عنوان اين مطلب برمى‏آيد، سخن كنونى تركيبى است از دو مقوله‏ى مختلف.
اولى متن "بوف كور" است نوشته‏ى صادق هدايت. اين اثر همان طور كه مى‏دانيم نخست در سال ١٩٣٦بصورت دست‏نوشته در بمبئى هندوستان پلى‏كپى و پخش مى‏شود. اولين چاپ آن در ايران پنج سال پس از انتشار نخستين، به سال ١٩٤١ و آخرين چاپش همين دو سال پيش در ايران از زير سانسور جمهورى اسلامى درآمده و به قول رندان "ارشاد" شده است.
اين متن كه چند دهه از حياتش مى‏گذرد و به زبانهاى ديگر هم ترجمه شده، هنوز يكى از برگزيده‏ترين و به اصطلاح عاميانه، سوگلى رمانهاى فارسى است.
دومين مقوله‏ى عنوان سخن، پديده‏اى اجتماعى نوظهورى است به نام روشنفكر مذهبى. اين پديده سواى آن تركيب ناسازگار و نارايج روشنفكرى و ديندارى - كه مثل جفت ناجور مدام درگير دعوا و معرافه‏اند - صاحب رفتارى است كه با موعظه مشخص مى‏شود.
بدين ترتيب حتا اگر تركيب متناقض روشنفكرى و ديندارى را به مثابه‏ى پارادكسى بحث‏برانگيز و پويا بپذيريم، مسئله‏ى موعظه به مثابه‏ى يكى از مؤلفه‏هاى رفتار سنتى و متعلق به فرهنگ شفاهى در شكل يك بغرنج و گره به قوت خود باقى مى‏ماند.
البته اين باقيمانده از گذشته، بى‏تأثير در اكنون ما نمى‏ماند و رسم معاصر و تازه پاگرفته‏ى مكتوب‏سازى و نوشتن گفتار را تضعيف مى‏كند.
مى‏دانيم كه روشنفكران مذهبى، تاكنون بيشتر با مسائل سياسى و ايدئولوژيك سرگرم بوده‏اند.
نشريه كيان در شمارههاى متعددى حاوى طرح و معرفى مقوله‏ى روشنفكر ديندار است. به طور مثال به اين مقاله مى‏توان اشاره كرد: "سنت روشنفكرى جديد"، بيژن عبدالكريمى، كيان، شماره ٨ ، سال ١٣٧١.

به نظر نگارنده‏ى اين سطور، مفهوم روشنفكر ديندار بواقع براى "اصحاب كيان" هنوز پسنديده نيست. همنوايى اينان با ايدئولوژى تشيع، به مثابه‏ى دكترين دولتى در جمهوری اسلامی، دليلى است كه در حقیقت آنان را روشنفكر مذهبى بخوانيم زیرا كه حتا با تفسير خودپسندانه‏ى خويش نیز هنوز مشتقى از دين (اسلام) به شمار مى‏روند. با اینحال اینجا، پس از اين توضيح اجمالی که تا حدودی فرق دین و مذهب را خاطر نشان ساخت، استفاده از عنوان روشنفكر ديندار در باقى سخن حاضر خالى از اشكال است. چون تعریف خود را از مفهوم یادشده بدست داده¬ایم.
مطلوب بودن عنوان روشنفکر دیندار،امرى است كه در ارگان اين قشر اجتماعى، يعنى نشريه "كيان"، بازتاب يافته است. رجوع کنید به نشریه کیان شماره ٨ ، ١٣٧١ مطلب سنت روشنفکری جدید، نوشته بیژن عبدالکریمی.هم چنان که معروفترين شارح اين قشر در خارج ايران، محمد برقعى، هم آنان را "اصحاب كيان" خوانده و هم مُبلغ افكارشان شده است. رجوع کنید به: نشريه‏ى كنكاش، دفتر هشتم، بهار ١٣٧١ص .٧٦شناخت دينى و شناخت عقلى، محمد برقعى.
همچنين عبدالكريم سروش با آن همه موعظه و سخنرانى مكتوب شده در آن نشريه‏ها و كتابهاى متعدد بعدى، به صورت نظريه‏پرداز اين گروه اهل فكر و قلم مطرح شده است. نظريه‏پردازى كه عملكردش گاه به صورت سياه كردن سهميه‏ى كاغذ ديگران جلوه مى‏كند.
اما چرا براى بررسى اينان يك اثر ادبى را براى نمونه برمى‏گزينيم؟ يعنى اين همه سخن كمّى درباره‏ى انديشه و سياست را وامى‏نهيم و سراغ توليدات ادبى اينان را مى‏گيريم كه به واقع هنوز آن چنان جايى براى خود باز نكرده‏اند. نخستين دليل و شايد مهم‏ترين دليل، اين است كه ما در مباحث نقد ادبى‏مان، كه به حوزه‏ى زيبايى‏شناسى تعلق دارد، معيار و محكهاى تثبيت شده‏اى داريم ؛ مثل ايجاز كلام، اعتبار وقت و زمان مخاطب، نقش راوى و دامنه‏ى توانايى‏اش و سرانجام تفكيك تلقىها و روشهاى بيان موضوع. اين معيارها و محكها اما، به تأسف، هنوز در مباحث حكمت سياسى و فلسفه‏ى اجتماعى، با اين كه مطرح‏اند، تثبيت شده نيستند. از همين روست كه اين همه نظريه‏پرداز سياسى داريم كه از روى دست همديگر مشق مى‏نويسند و نيز آن همه شارح و مفسر كه در پُرحرفى و تكرار انتها نمى‏شناسند.
از اين روست كه به سراغ يك نمونه‏ى ادبى مى‏رويم كه رمان "پيكر فرهاد" اثر عباس معروفى است. منتها پيش از آن كه در توفيق و عدم توفيق آن بازنويسى "بوف كور" دقيق شويم، نگاهى به خاستگاه نويسنده‏اش مى‏اندازيم كه از جرگه¬ی به اصطلاح روشنفكران ديندار مى‏آيد.
×
يكى از جدلهاى قلمى سالهاى اخير، فراى بررسى كسانى كه خود را روشنفكر ديندار مى‏نامند، مسئله‏ى عنوان تركيبى روشنفكر ديندار است. عنوانى كه دو نوع غافلگيرى ايجاد كرده است. يكى از اين غافلگيرىها محصول غفلت كلى جريانات چپ و ماترياليست و بى‏خبرى آنان از تحولات درونى اديان است. نمونه‏هاى تاريخى اين امر فراوانند. قديمى‏ترين‏شان را مى‏توان در منش و رفتار سوسيال دمكراسى آلمان و در بى‏اعتنايى نظريه‏پردازانى چون كائوتسكى يافت. شكل عصبى امروزى و وطنى‏اش هم در مقالات نويسندگان ارگان "حزب كمونيست كارگرى" بروز كرده است كه به جاى جدل و حلاجى آثار و نظريات عبدالكريم سروش، كه خوشبختانه كم و ناچيز هم نيستند، براى او پرونده‏ى قضايى تشكيل مى‏دهند. مثلا رجوع کنید به نشريه انترناسيونال، شماره٢٠ ، ١٣٧٥ ص ٣" وقت‏شناسى يك مسلمان..."، محسن ابراهيمى.
منتها بامزه‏ترين نوع اين غافلگيرى از سر غفلت، اعلاميه‏اى به زبان آلمانى است كه عده‏اى پناهنده سياسى انتشار داده‏اند. اينان در اعتراض به "خانه‏ى فرهنگهاى جهان" شهر برلن در دعوت از محمد مجتهد شبسترى براى بحث پيرامون تأويلهاى اسلامى، اسم مجتهد را به جاى لقب و عنوان گرفته‏اند. بعد هم سرزنش كرده‏اند كه چرا "مجتهد" بايد از مدارا و تساهل اروپايى بهره‏اى براى بيان نظر خود ببرد.
نوع ديگر غافلگيرى در برابر عنوان روشنفكر دينى، از هوشيارى برمى‏خيزد، يعنى تأمل بر سر پديده‌هاى متناقض‏نماى روشنفكرى و ديندارى و بررسى وضع تركيب اين دو (كه مى‏تواند به تجزيه يا آميزش‏شان منجر شود) بازار سنجش و نقد ايدههاى غالب را رونق مى‏بخشد.


پديده‏ى روشنفكر ديندار

سنجش آنان از اين پرسش اوليه آغاز مى‏شود كه چگونه شك و پرسش به معناى رفتار روشنفكرى با باور و ايمان ناپرساى يك ديندار همنوا مى‏شود. البته بايستى افزود كه چنين سؤالى با نيتهاى متفاوتى مطرح مى‏شود.
از يك سو، جنبش روشنفكران كه بر قدرت بودن را به محتواى ذاتى خود بدل كرده، در طرح اين سؤال سهيم است و از سوى ديگر، ديندارانى كه با قدرت بودن به ذات ثانويه‏شان بدل گشته است. نتيجه‏ى اين پرسش البته براى جريان روشنفكران ديندار يكسان نيست.
دسته‏ى اول با گشايش بحث به رفع ابهامات و، شايد در وهله‏ى نهايى، به توهم‏زدايى از مقوله‏ى روشنفكر دينى مى‏پردازند و دسته‏ى دوم سعى مى‏كند ديندارى را همچون حلقه‏ى دار بر گردن آن كسى بيندازد كه تمايل به روشن‏بينى يافته است.
براى دسته‏ى دوم مى‏توان نشريه "صبح" ارگان افراطيون مذهبى را مثال زد كه پاسدار تك‏صدايى حاكم بر جامعه است.نشريه صبح، ويژه بررسى آرا و عقايد دكتر سروش، ١٦آبان ١٣٧٤تهران.
پرسش اينان در واقع يك نوع بازجويى است. اما مثال واكنشهاى دسته اول گونه‏گون خواهد بود، زيرا كه از منظر پذيرش مشروعيت چندصدايى بودن به موضوع روشنفكر دينى مى‏پردازد. از پيش‏قدمان اين راه نقد آرامش دوستدار، حميد حميد و رسول نفيسى را به طور نمونه مى‏توان شاهد گرفت. رجوع کنید به: نشريه چشم‏انداز، شماره١٧ " ١٣٧٥ نوسازى نادانى..."، آرامش دوستدار.
- نشريه علم و جامعه، شماره، "حكومت دمكراتيك دينى"، حميد حميد.
- نشريه پر، شماره١٣٢ " ١٣٧٥ ريشه در آب..."، رسول نفيسى.
اينان هر كدام به يك مسئله‏ى محورى در گفتار سروش توجه مى‏كنند و با بررسى آن بر كمبودهاى اين نظريه‏پرداز مذهبى انگشت مى‏گذارند. منتها تمام اين اشاره‏ها در يك نقد اشتراك مى‏يابند و آن روش گفتار متناقض سروش در صغرا و كبراهاى بحث و نتيجه‏گيرى است.
هم آرامش دوستدار كه معتقد به امتناع تفكر و نبود علميت در جامعه‏ى ايرانى است، به مسئله‏ى ضد و نقيض گويى سروش اشاره دارد و هم حميد حميد كه پس‏زمينه و نگرش ماركسيستى دارد، به سنجش طرح جدايى دين و معرفت دينى سروش برآمده است.
دوستدار، در كنار نقد جمعبندى و اظهار نظر سروش درباره‏ى تاريخ فلسفه و جايگاه كانت در آن، درباره‏ى روش او چنين مى‏گوید: ».. هيچ نگاهى نيست كه در جستن و يافتن هدف خود راسخ و بردبار باشد. پيرامون‏ها را ببيند، بى آن كه جذب آن‏ها گردد و در آن‏ها گم و گور شود.«
حميد حميد هم در مقاله‏ى خود، پس از آن كه به تبارشناسى نظريه‏ى "قبض و بسط شريعت" سروش برمى‏آيد و ريشه آن را در "مكتب شيخيه" مى‏يابد، در عيب و امتزاج دين و علم براى توجيه مشروعيت حكومت دموكراتيك از سوى او مى‏نويسد: »دغدغه‏ى دين داشتن امكان نمى‏دهد كه آقاى سروش در محدوده‏ى همين حد از تضاد باقى بماند. او به خوبى مى‏داند كه اگر دين يعنى كتاب و سنت و مالا پيامبر و ولى امر را داور جامعه‏ى دمكراتيكش بداند، در اين صورت كبراى قضيه‏اش يعنى اصل عقل را مخدوش ساخته است. لذا به سفسطه‏اى توسل مى‏جويد، كه از فرد اهل علمى چون او سخت بعيد مى‏نمايد.«
سومين نمونه‏ى نقد ديدگاه عبدالكريم سروش به مثابه‏ى روشنفكر دينى را مى‏توان در مقاله‏ى "ريشه در آب" يافت. رسول نفيسى در مقاله‏ى خود به بررسى امر دنيوى شدن دين در نگاه سروش مى‏پردازد. او با آوردن مثالهايى نشان مى‏دهد كه جدل‏اى فلسفى، برآمد عقل‏گرايى و سرانجام دستاوردهاى جنبش روشنفكرى، نه در همراهى با دين و باور كردنى‏تر آن كه براى نقد و افسون‏زدايى و سرانجام عقب‏نشينى آن از حيات عمومى و اجتماعى بوده است. نفيسى در كنار تبارشناسى مسئله‏ى انتظار و منجى تشيّع و اشاره به سنت مُنجى‏باورى زرتشتى، به مسئله‏ى نوستالژى "دوران طلايى" اسلام در ذهن روشنفكران ديندار مى‏پردازد. او مى‏نويسد: »... توجه و جهت‏گيرى زمانى اسلامى رو به گذشته است، و ا ين البته خصيصه‏ى اكثريت اديان جهان است كه حركت زمانى - وجودى خود را از دوران طلايى گذشته محاسبه كرده و هميشه حال و آينده را محل مخاطرات و نقائص و فراموش شدن احكام اوليه مى‏دانند.«
براى آن كه به هدف محورى سخن حاضر در اين مقدمه برسيم، بايد با بازنگرى همين نكته‏هاى ياد شده در بررسى آثار سروش به مسئله‏ى ايدئولوژى و برخورد سروش با آن بپردازيم. به همين خاطر از نوستالژى دوران طلايى اسلام، كه يكى از انگيزشهاى اصلى جنبش بنيادگرايانه اين دو - سه دهه در كشورهاى اسلامى بوده، شروع مى‏كنيم و به مسئله مشروعيت حكومت دمكراتيك دينى مى‏رسيم. اين ايده كه امروزه شعار و رهنمودمسئله‏ى از كف رفتن دوران طلايى سيطره‏ى اسلام بر بخش گسترده‏اى از جهان به صورت يك گره‏ى روانى بغرنج هنوز تداوم دارد. بسيارى دليل اوج‏گيرى جنبش بنيادگراى اسلامى را در اين گره روانى جمعى بازشناخته‏اند. تمام آن مراسم سوگوارى و عزادارى كه در رفتار متديانه اسلام‏گرايان مرسوم است، هنوز التيامى بر اين زخم شكست و پايان دوران طلايى ننهاده است. این ایده که امروزشعار و رهنمود سروش قرار گرفته، در اصل خبر از تغيير موضع او مى‏دهد. مى‏دانيم كه سروش يكى از عناصر شوراى انقلاب فرهنگى بوده و به اين امر در غالب نقدهايى كه بر آثار و فكر او نگاشته‏اند، اشاره رفته است. منتها اگر لحظه‏اى امر سوءظن و باور به تداوم گسست‏ناپذير موقعيت شغلى او را كنار بگذاريم، يعنى آنچه براى پرونده‏سازى عليه وى از سوى ديدگاه‏هاى مخالف و محدود به سياست ارائه مى‏شود، به اين نكته مى‏رسيم كه شعار حكومت دمكراتيك دينى يك تغيير موضع است. تغيير موضعى در رابطه با طرح و تحقق حكومت اسلامى. امروزه سروش در واقع با رؤيت فعاليت و حضور ولايت مطلقه‏ى فقيه، از نظريه‏پردازى خمينى و عملكرد جمهورى اسلامى واقعا موجود فاصله گرفته و آشكارا به آن درك و دريافتى تمايل يافته كه مثلا از سوى مهدى بازرگان زير عنوان جمهورى دمكراتيك اسلامى در حوالى قيام سال ٥٧مطرح شده بود.
گام بعدى سروش، يعنى بحث بر سر چگونگى عملكرد حكومت دمكراتيك دينى كه دامنه‏ى سلطه¬ى فقها را تنگ‏تر مى‏سازد، فقط از طريق اين تغيير موضع بر سر طرح حكومتى قابل فهم و درك مى‏شود. از همين زاويه، جايگاه نظرى - اجتماعى او از شارح عمل و نظر حكومت حاكم به اپوزيسيون قانونى نظام منتقل مى‏شود. منتها چون اين رژيم بر پايه‏ى حقايق ايدئولوژى - دولتى خاص بنا شده است، منتقدِ اپوزيسيون قانونى‏اش اسير تحميلات و مقتضيات همان نظام حاكم مى‏ماند.
در اسارت مقتضيات و تحميلات آموزه‏ى نظام ماندن حال و هواى دوگانه‏اى را براى آدمى نظير سروش پديد مى‏آورد. از يك سو تمايل به ستيز با ايدئولوژى در شكل عام و كلى آن در او شكل مى‏گيرد. اين تمايل، اما، دو علت مختلف دارد: يك علتش تجربه‏ى عدم انعطاف "حقايق ثابت" ايدئولوگ است و علت ديگر، باب روز گشتن نقد ايدئولوژى.
زمينه پاگيرى علت اخير را ديگر اكنون همگان مى‏شناسند: فروپاشى سوسياليسم واقعا موجود و غروب ايدئولوژى ماركسيستى زير عنوان لنينيسم كه سالها آموزه‏ى دولت شوروى و اقمارش بود. منتها اين غروب و آن فروپاشى فقط تابع عامل واقعى و روزمره نبود. سالها مبارزه نظرى و نقد روشنفكران ناخشنود و نا راضی به صورت عاملى در شكل دادن به ذهنيت عمومى نيز در آن مؤثر بود.
اما مباحث سروش در اين زمينه چون چندان التفاتى به ماركسيسم نداشته، و اين البته از هيچ مؤمن و ديندارى انتظار نمى‏رود، از عمق و گسترش نقد ماركسيسم دولتى نيز بى‏بهره است. اين بى‏بهرگى هم در عدم بازتاب دستاوردهاى مكاتب نظرى چون "مكتب فرانكفورت" خود را نمايان مى‏سازد و هم در بى‏خبرى از روايات و داستان اديبانى چون آرتور كُستلر، جورج ارول، آندره ژيد و مانس اشپربر.
درست به دليل همين ضعفهاى برشمرده است كه تمايل هماوردجويانه با ايدئولوژى نزد او، شكلى انضمامى و سنجشى به خود نمى‏گيرد. از يك سو، اسير زبان و گفتار رسمى - دولتى مى‏ماند. براى اين امر مى‏توان مقدمه‏هايى را كه او بر كتاب "ايدئولوژى شيطانى" خود نگاشته، به شهادت گرفت. در مقدمه‏ى چاپ پنجم مى‏نويسد: «ايدئولوژى شيطانى وقتى به طبع پنجم مى‏رسد كه تب و تاب ماركسيسم و فنته‏ى سياسى احزاب چپ در كشور ما به پايان رسيده است.» "ايدئولوژى شيطانى"، مؤسسه فرهنگى صراط، چاپ پنجم ١٣٧٣عبدالكريم سروش.
اگر در همين جمله دقيق شويم درمى‏يابيم كه او، در همصدايى با سركوب و پيگرد دولت خودكامه كه رقباى خود را به هر حربه و خدعه‏اى كنار زده، در زبان حكمت سياسى‏اش با به كارگيرى مفهوم فتنه، كه از الفاظ رايج در صدر اسلام است و ما آن را در "فتنه‏ى عايشه" و يا "فتنه‏ى كفار" به ياد داريم، حتا از زمانه‏ى سپرى شده‏ى "تئورى توطئه" نيز كه از مشروطه به بعد در ايران رسم بوده گامى عقب‏تر نهاده است.
همين نمونه نشان مى‏دهد كه چرا دموكراسى حكومت دينى مورد نظر او به شكل يك تئورى معاصر و مشروع و متعارف درنمى‏آيد؛ او مكانيسم حذف رقبا را به جاى قاعده‏ى رقابت نيروهاى دگرانديش سياسى توجيه مى‏كند. گويى نمى‏داند در نبرد بى‏رقيب، پيروزى معنايى نمى‏يابد.
از سوى ديگر، ايدئولوژى‏زدايى او در سطح مى‏ماند و فقط با معلولها سرگرم مى‏شود. در اين حالت عدم توفيق و ريشه‏جويى و علت‏يابى است كه "سنجش" او بخشى از ابهامى مى‏شود كه ايدئولوژى در سلطه‏ى خود به جامعه تحميل كرده است. به آثار سروش بنگريد و ببينيد كه او مثلا در تجليل از شريعتى و بازرگان و يا بررسى افكار مطهرى به مسئله‏ى ايدئولوژى‏باورى آنان التفاتى دارد. منتها تاكنون هيچ گاه به نظريه‏پردازى خمينى كه در واقع ايدئولوگ و طراح اصلى "حكومت اسلامى واقعا موجود" است، اشاره‏اى نمى‏كند.
براى كسانى كه حوصله و وقت خواندن تمام متنهاى موعظه سروش را ندارند كه به فراخور هر منبر و مسجد لحن خاصى مى‏يابد، نگاه به "فهرست تفصيلى" كتابهاى او مى‏تواند كارساز باشد. در اين "فهرست تفصيلى" مى‏توان لُب كلام او را دريافت و از دامنه ملال‏آور موعظه‏ها به دور ماند. براى نمونه‏ى "فهرست تفصيلى" مى‏شود به اين كتاب رجوع كرد: "فربه‏تر از ايدئولوژى"، مؤسسه فرهنگى صراط، عبدالكريم سروش.
در كنار تشخص خمينى به مثابه‏ى ايدئولوگ اصلى، بررسى طرح و ايدئولوژى حكومت اسلامى واقعا موجود او نشان مى‏دهد كه وى به واقع به يك بازبينى اساسى در تفكر شيعه دست زده است. بازبينى‏اى كه با طرح لزوم حكومت اسلامى در "حال حاضر" هم به مسئله‏ى انتظار و مهدى‏باورى مطلق پاسخى جديد داده است و هم در كل جامعه‏ى ما را با دورانى آشنا ساخته كه نگارنده‏ى اين سطور آن را "دوران مابعد انتظار" مى‏نامد.
درباره‏ى مسئله انتظار و اهميت‏اش در تاريخ ما كافى است از مُنجى‏باورى زرتشتى آغازکنيم و به امر ظهور مهدى موعود در تشيع برسيم. براى بررسى عملكرد تاريخى خمينى در سطح نظر و عمل مى‏توان به دو منبع رجوع كرد و برداشتهاى او را از نظريه‏پردازان سنى مذهب و شكل دادن به بازنگرى شيعه‏وار شناخت. براى اين امر رجوع كنيد به مقاله: "خمينيه و تحويل تاريخى تشيع"، نشريه اختر،پاريس، بهار ١٣٦٣مرآت خاورى.
يا به اين مقاله: "مفهوم نظريه ولايت..."، نشريه كيان، تهران، شماره ٣٤زمستان ١٣٧٥حميد عنايت.
عملكرد خمينى در آن زمان، پاسخى به همقطاران فقيهى بود كه بر كشتى انتظار امام غايب جا خوش كرده و سعى در به دست‏گيرى سكان اداره‏ى امور نمى‏كردند.
در اين پاسخ، خمينى وعده‏ى بهبودى وضع را مى‏داد.
وی با چنين نويدهايى براى طرح به دست‏گيرى حكومت و دولت يارگيرى مى‏كرد: »تنها اگر قانون قصاص و ديات و حدود اسلام يك سال عمل شود تخم بيدادگرى‏ها و دزدى‏ها و بى‏عفتى‏هاى خانمانسوز از كشور برچيده مى‏شود.« رجوع كنيد به مقاله عنایت در نشریه کیان شماره ٣٤ ص١١ .

اين نقل قولى است از كتاب "كشف الاسرار" خمينى. اما قصد به دست‏گيرى قدرت دولتى در تحقق خود به معناى دست شستن از موضعى بود كه "تشيّع به مثابه‏ى مذهب انتظار" را براى روشنفكران مبارزه‏جو و دينداران دانشگاه‏ديده جذاب مى‏ساخت. اين جذابيت هم على شريعتى را مسحور كرده بود و هم جلال آل‏احمد را. اولى از تشيّع، حزب اپوزيسيون را مراد داشت. دومى، روشنفكران مخالف دستگاه حكومتى را "در خدمت و خيانت روشنفكران" خود سرزنش كرده است كه روحانيت، يعنى اين نيروى مخالف قدرت را پذيرا نيستند.
بر همين زمينه‏ى بى‏خبرى از قصد و عملكرد خمينى كه سالها قبل طرح به دست گرفتن قدرت دولتى را ارائه داده بود، جلال آل‏احمد در راستاى دشمنى متعصبانه با روشنفكر مدرن در جلد دوم "در خدمت و خيانت روشنفكران" نوشته است: »روحانيت تشيع به اعتبار دفاع از سنت نوعى قدرت مقاوم (بخوانيد اپوزيسيون) است در مقابل هجوم استعمار كه قدم اول غارتش غارت سنتى و فرهنگى هر محل است. بدين ترتيب سدى در مقابل غرب‏زدگى روشنفكران و نيز...«
در خدمت و خيانت روشنفكران"، جلد دوم، خوارزمى، ١٣٧٥ص ٢٣.
در مسكوت گذاشتن دانسته يا نادانسته‏ى مسئله‏ى ياد شده است كه نقد ايدئولوژى او را سترون مى‏سازد، و سروش همراه جريان بى‏خبرى مى‏شود كه در شريعتى و آل‏احمد نمونه‏هايى يافته است. با يك چنين كمبودى در عيار نقد عميق و روشنفكرى، روشنفكران ديندار هنوز سهم به سزايى در برنمايى واقعيات سياسى و رفع ابهامات نظرى ما به عهده نگرفته‏اند. آن صفاتى كه معمولا در صفحه‏هاى نشريه‏ى كيان براى سنت روشنفكران ديندار در نظر گرفته مى‏شود (از جمله خردگرايى، مخالفت با تحزب‏گرايى، مخالفت با شخصيت‏پرستى، مخالفت با حماسه‏گرايى، معرفت‏شناسى غير دگماتيستى و...) فقط به صورت لفظپردازى و شعائر تبليغاتى جلوه‏گر مى‏شوند.
اين كه سروش در زمره گويندگان گفتار رسمى محسوب مى‏شود، در آن موضع‏گيرىهاى سياسى و تاريخى است كه همنوا با تبليغات دولتى شده و مثلا در كتاب "فربه‏تر از ايدئولوژى" ص ١٥مى‏نويسد: «جامعه را از مخالفان فكرى پيراسته‏ايم.»
حذف رقباى سياسى به وسيله قشر حاكم شده، يك باره با فعل پيراستن تفسير مى‏شود، كه اين امر به هر چه شبيه باشد، به گفتار روشنفكر آزاديخواه و شهروند دمكرات شباهتى ندارد. يا آن جا كه در "ايدئولوژى شيطانى" به سرزنش احسان طبرى برمى‏آيد كه چرا از بابى‏گرى به مثابه جنبش و عليه نظام فئودال نام برده است. براى اين امر رجوع كيند به كتاب ياد شده، چاپ پنجم، ص .٤٣-٤٤


مسائل بازنويسى بوف كور

عدم برنمايى واقعيات و تمايل به تبليغ و شعار خود، كه به صورت ظهور رفتار بخش عمده‏اى از روشنفكران ديندار صحبت‏اش شد، در كار ادبى اينان نيز خود را آشكار مى‏نمايد.
اين نكته از همان نخستين صفحه‏ى بازنويسى بوف كور به وسيله عباس معروفى پديدار مى‏شود. رمان "پيكر فرهاد" كه مى‏خواهد آن سوگلى رمان‏هاى فارسى را بازنويسى كند و با اين كار بدان فعليت تازه‏اى بخشد، در سرلوحه خود اين جمله را آورده است: »تهيه هر نوع فيلم و فيلم‏نامه و نمايش‏نامه از اين كتاب منوط به اجازه‏ى كتبى نويسنده است.« " پيكر فرهاد"، عباس معروفى، چاپ اول، ١٣٧٤چاپ: چاپخانه‏ى رخ.
از همين حدسى كه نويسنده "پيكر فرهاد" مى‏زند و رمان خود را قابل فيلم‏سازى مى‏خواند، مى‏توان تمايز با "بوف كور" هدايت را استخراج كرد. "بوف كور"ى كه به صورت فيلم درآمد، بى آن كه بر سرلوحه‏اش حدسى براى آينده سينمايى خود داشته باشد.
عباس معروفى كه به مثابه‏ى نويسنده خداپرست و مؤمن رمان مى‏نويسد، در اصل از يك دستاورد دوران مدرنيته بهره مى‏برد. اين بهره‏بردارى كه در خود يك تناقض را نهفته دارد، به روشنفكر مذهبى اين امكان را مى‏دهد كه متن اينجهانى را در بازنويسى خود ديگرگونه سازد. ديگرگونگى كه خود از امكان تأويل آزادانه برمى‏آيد. اين تأويل آزادانه، اما، ثمره‏ى ديگرپذيرى (تولرانسى است كه از بطن مبارزه با ايمان و ايدئولوژى قشريون مذهبى بر بستر فرهنگ يونانى - مسيحى فرا روييده است.
ولى وقتى يك آدم معتقد دستاورد حكمت بى‏يقينى را به خدمت مى‏گيرد كه رمان است، با توفيق يا عدم توفيق ادبى خود يك مسئله‏ى ضمنى را نيز مطرح مى‏سازد. مسئله‏اى كه چيزى جز عدم وجود مجوز و امكان براى تأويل متون آيينى - نيايشى از سوى ديگران نيست. مى‏دانيم كه هنوز هم كه هنوز است دينداران از بازنويسى و تأويل آزادانه‏ى متنى مثل قرآن بيزارند. اين امر حتا تا جايى شدت و حدّت دارد كه مثلا بررسى شيوه نثر و ترجمه‏ى قرآن به مترجم آن خوش نمى‏آيد.
در این مورد رجوع کنید به مطلب" حديث دوست"، سيمين بهبهانى، نشريه كلك، شماره .٧٦-٧٩

بهبهانى با شرحى كه بر جدل گلشيرى و خرمشاهى (مترجم قرآن) نوشته، از كم‏طاقتى و تعصب‏ورزى مترجم ياد شده (خرمشاهی) خبر داده است.
پس به خاطر گشاده‏دستى كه بر سر متون ادبى - دنيوى وجود دارد، خطا است اگر از زاويه تصاحب و ملك شخصى بر سر اجازه‏ى بازنويسى "بوف كور" از سوى نويسنده مؤمن جدل كنيم. وقتى امكان تأويل آزادانه كليه متون را خواستار هستيم، نمى‏توانيم از امر بازنويسى رمان "بوف كور" خرده بگيريم.
منتها براى آن كه عيار و ارزش بازنويسى اثر را بسنجيم، بايستى از حوزه‏ى مسائل فرهنگى وآزادى تأويل و حقوق بشر به حوزه‏ى ادبيات و شاعرانگى برويم. در مورد امكان و يا لزوم بازنويسى بوف كور، عباس معروفى پيشقدم نبوده است. رضا براهنى هم كه در همين اواخر با معروفى جدل قلمى داشته و به لحاظ باور و اعتقاد هر چه باشد شخص مؤمن و ديندارى محسوب نمى‏شود، براى بازنويسى بوف كور نظريه‏اى پرداخته است.
" بازنويسى بوف كور"، رضا براهنى، دفتر هنر، ويژه‏ى طنز ايران، ١٣٧٥ص ٨٧١-٨٨٣محل چاپ: ايالات متحده آمريكا.
براهنى پس از آن كه برداشت تازه‏اى از بوف كور به دست مى‏دهد، بى آن كه نظريه قبلى خود را سپرى شده بداند، يك قرائت دلبخواهى از نقش راوى و همدستى‏اش با نويسنده كتاب مى‏كند. بعد هم در "سوال و جواب" دنباله بحثش، از يكى بودن راوى و نويسنده حركت مى‏كند و اولى را نايب دومى مى‏خواند. سپس با اين پنداشته اين موضع را در برابر بوف كور مى‏گيرد و آن را اثرى زن‏ستيز ارزيابى مى‏كند.
اثربوف کور با آن فضاى خيالى - داستانى، يكباره به صورت سند رفتار نويسنده مى‏شود و پرونده قضايى گشوده مى‏گردد. براهنى انگار نمى‏داند اگر قرار باشد هر نويسنده را به خاطرتخيلات صواب و ناصواب راوى و قهرمان‏هاى داستانش پاسخ‏گو قلمداد كرد، هم اكنون بخشى از ادبيات جهانى نيست مى‏گرديد و نويسندگان‏شان گرفتار پرونده‏هاى قضايى و جرم بودند.
پيش از آن كه به متن "پيكر فرهاد" بپردازيم، به سياق بازديد اول و آخر كتاب، نگاهى به مؤخره‏ى آن بيندازيم.
معروفى، در آن نامه‏ى آخر رمان، از خواندن كتاب م. ف. فرزانه (آشنايى با صادق هدايت) خبر مى‏دهد. اين خبر حاوى اين اطلاع است كه كتاب ياد شده را يك شبه خوانده و حس كرده كه جلد اول آن مى‏تواند يك رمان مستند باشد. مدتى مى‏گذرد. او دوباره بى‏اختيار سراغ كتاب مى‏رود و يك شب را سحر مى‏كند. در حالى كه مشغول نوشتن رمان ديگرى است. ناگهان حس و حالش تغيير مى‏كند. قلبش فشرده مى‏شود و هر چه پر پر مى‏زند كه از آن بحران خلاص شود، نمى‏شود. به حالت تسليم، رمان قبلى را جمع مى‏كند. كاغذ تازه روى ميز مى‏گذارد و... مى‏نويسد. يك سال و خرده‏اى طول مى‏كشد و او هر شب ساعت‏ها پشت ميز مى‏نشيند تا شيره‏ى جانش كشيده شود. بعد هم با سير كردن در حال و هواى بوف كور، رمان پيكر فرهاد را مى‏نويسد و آن را به دوست فرزانه خود پيشكش مى‏كند كه چراغ "هدايت" را به دستش داده است. رجوع كنيد به" پیکر فرهاد" ص .١٤٩- ١٥١
اگر بر واقعى و مستند بودن "چراغ هدايت" تكيه گذاشته شود و اين امر از كتاب "آن چه هدايت به من گفت"، م. ف. فرزانه تعميم يافته باشد، برداشتى نادرست است. زيرا كه كتاب فرزانه هر چه باشد، متن استناد نيست. زيرا كه بازنويسى خاطره‏ى سى - چهل سال گذشته است. براى شرح بيشتر اين ماجرا رجوع كنيد به مقاله م. ع. كاتوزيان در "فصل كتاب"، شماره ٢، .١٣٦٩
براى آن كه بشود راه‏ها و كژراه‌هاى "پيكر فرهاد" را از پيش حدس زد، همان "اول" و همين "آخر" كتاب كافى است. يعنى آن‏چه با خودنمايى تبليغاتى شروع و به اين ابراز صريح الهام‏گيرى و تأكيد بر نگارش حسى - غريزى ختم شده است. مسئله بر حسب غريزه نوشتن را عباس معروفى در جدل قلمى با براهنى نيز عنوان داشته است. رجوع كنيد به: روزنامه‏ى نيمروز، شماره ٤٠٨ص .١٨

غريزى نوشتن را حتا اگر به تحريرى بر پايه جوشش و فوران حسيات درونى نيز ترجمه كنيم، باز مسئله حضور آن در ادب مدرن توجيه‏پذير نيست. نوشتار ادبى در دوران مدرن و از زمان نواليس و به گفته‏ى او ثمره‏ى همكارى خرد و محاسبه است. با مباحثى كه از دوران "فلسفه‏ى كمپوزيسيون" ادگار آلن پو تا پل والرى رسيده، شعر و سرايش نيز از عقل و تأمل و محاسبه‏ى طرح بى‏نياز نيستند تا چه رسد به رمان كه محصول كار دقيق و منظم كارگاه نوشتن است.
معروفى، كار بازنويسى بوف كور را در ١٤٢صفحه انجام مى‏دهد و اين امر در قياس با متن اولى كه نگاشته هدايت است، يك افزايش حجم را نشان مى‏دهد. اين افزايش اما نه تنها ارزشى به اثر جديد نمى‏دهد كه نشانه يكى از كمبودهاى آن مى‏گردد. بستن قصه‏ى بچه خباز و ماهى طلايى به روايت "پيكر فرهاد" يكى از عناصر افزايش حجم است.
اين عدم توفيق در پيوند قصه‏ها و افسانه‏ها با متن رمان، "پيكر فرهاد" معروفى را فرودست "بوف كور" ساخته است. فرودستى‏اى كه فقط ناشى از ضعف تكنيكى نيست و بيشتر از نگرش مذهبى به رمان و جايگاه راوى و عيار شناخت نويسنده منتج مىشود. "پيكر فرهاد" در واقع واقعيت داستانى شكل يافته در خيال هدايت را به واقعيت خيال كرده‏ى داستان معروفى فرو مى‏كاهد. نخستين سند چنين عملكردى در "پيكر فرهاد" تغيير فضاى مه‏آلود و خيالى بوف كور است به يك فضاى واقعى و روزمره. دومين عاملى كه دليل بازماندگى بازنويسى از متن اصلى است در نقش راویان دو داستان مختلف است. اگر راوى داستان اولى درون‏گرا است و با حرف زدن با سايه خود روايت را به پيش مى‏برد و ما را از اين طريق با زخمها و احساساتش در زندگى آشنا مى‏كند، راوى دومى برون‏گرا است و بلند - بلند فكر مى‏كند و خود را مدام ميان موضوع و شناخت ما از روايت قرار مى‏دهد و به خيال خود مخاطب را چيزفهم مى‏كند. همين تفاوت راویان كه نتيجه اختلاف نگرش و جهان‏بينى‏هاى دو نويسنده‏ى رمان‏هاى مورد نظر ما است، به نظر مى‏رسد كه اساسى‏ترين تضاد بر سر راه همطرازى و تداوم دو متن "بوف كور" و "پيكر فرهاد" است.
براى آن كه تفاوت راویان را در اين دو روايت دريابيم، بررسى همان جمله‏هاى اول آثار كافى است. راوى داستان هدايت اين جور شروع مى‏كند: »در زندگى زخم‏هايى است كه مثل خوره...« راوى "پيكر فرهاد" با ابراز نادانى شروع مى‏كند: »نمى‏دانم آيا مى‏توانم سرم را بر شانه‏هاى شما بگذارم و اشك بريزم؟ با دست‏هاى فروافتاده...«
متن اولى از دانستن و شناخت راوى كه محدود به زاويه نگرش و حديث نفس فرد و از تجربه‏ى آگاهانه زندگى مى‏گويد. و در متن دومى راوى با اقرار به نادانى خود شروع مى‏كند. در ادامه نيز آن چه بايد در مخاطب برانگيخته شود و تا پايان مطالعه‏ى "پيكر فرهاد" ادامه يابد، احساس ترحمى است نسبت به "زن اثيرى" كه در اصل راوى ماجراهاى بوف كور از شكل افتاده و بازنويسى شده است. در همين مثال چند جمله‏اى از دو متن مختلف كه پايه قياس و سنجش كم و كيف آن‏ها است، چندين و چند نكته نهفته است. آنچه بنياد اختلاف نگرش دو نويسنده‏اى است كه يكى دو نسلى با هم اختلاف سنى دارند. منتها وقتى درمى‏يابيم كه براى نويسنده مسن‏تر خلق رمان نتيجه نوشتن آگاهانه فرد است كه در وهله نهايى نيز چيزى از داشتن يا نداشتن اعتقاد شخصى خود را در متن بروز نمى‏دهد، براى نويسنده جوانتر نگارش رمان تحرك و ارضاى غريزه است. چنانچه هم حضور نيروهاى مابعدالطبيعه در كار است و هم ما از دخالت عقيده شخصى نويسنده مبنى بر حضورى فرا انسانى در فرآيند نوشتن مطلع مى‏شويم. چه آن جاى متن كه نقاش (يعنى خدا) برگ‏هاى خشكيده‏ى سرو را سبز مى‏كند (ص١٠ ) و چه اين جاى متن: »و آن جا بود كه دانستم نيرويى مرموز قطار را هدايت مى‏كند، بى آن كه كسى سوخت برساند، يا كسى پشت فرمان نشسته باشد« (ص ١١٢ ).
مداخله باور و اعتقاد شخصى نويسنده در بازنويسى "بوف كور" كه متافيزيك را به ذهنيت مدرن رمان تحميل مى‏كند، دليل اصلى كژروى در ذهنيت حاكم بر "پيكر فرهاد" است. همين كژروى است كه از زن اثيرى خيال هدايت آن راوى فلك‏زده‏اى را مى‏سازد كه اول به نادانى خود معترف است و بعد داناى كل مى‏شود. هدايت زن اثيرى در "بوف كور" خود را اين گونه ترسيم كرده بود: »دختر درست در برابر من واقع شده بود، ولى به نظر مى‏آمد كه هيچ متوجه اطراف خودش نمى‏شد. نگاه مى‏كرد، بى آن كه نگاه كرده باشد؛ لبخند مدهوشانه و بى‏اراده‏ى كنار لبش خشك شده بود. مثل اين كه به فكر شخص غايبى بوده باشد. از آن جا بود كه چشم‏هاى مهيب افسونگر، چشم‏هايى كه مثل اين بود كه به انسان سرزنش تلخى مى‏زند، چشم‏هاى مضطرب، متعجب، تهديدكننده...«
حال در برابر اين تصوير با فاصله از زن اثيرى در بوف كور (فاصله‏اى كه اشاره‏هاى ضمنى فراوان دارد. راوى "پيكر فرهاد" نه تنها در پى جلب ترحم مخاطب است، بلكه خود نيز در رمان به هدايت با ديده‏ى ترحم مى‏نگرد.
نگارنده اين سطور سالها پيش در كتاب "ماجراى فروشد جهان" به مسئله اشاره‏هاى نهفته در "بوف كور" پرداخته است. اين جا به اختصار متذكر شوم كه در رابطه‏ى مثلثى راوى با زن اثيرى و پيرمرد خنزر پنزرى مسئله زن‏ستيزى مردانه و مردستيزى زنانه نهفته است و اين به سركوب دينى و شخصى آدم ربط دارد كه امر دو جنسيتى بودن فرد را از ديرباز واپس زده است. معروفى از آن جا كه تمايل اصلى بوف كور را درنيافته، تمايلى كه فراسوى امر حماقت و خوشبختى است و مى‏خواهد نوعى هستى‏شناسى را بازنمايد كه در مركزش انسان تنها و فرد معلق و مدرن قرار دارد، راوى داستان خود را به بيان حرفهاى ترحم‏آلوده‏اى وامى‏دارد كه با حالت ملودرام خود مسخره مى‏شود: »من نيمرخش را مى‏ديدم و احساس مى‏كرد ديگر تحمل ندارد و از عصبانيت در حال انفجار است. اما درمانده است و كارى از دستش برنمى‏آيد با آدمى كه مى‏خواهد تكانى به جامعه بدهد، اما نمى‏شود؛ مى‏خواهد حرف حق بزند، اما گوش كسى بدهكار اين حرف‏ها نيست. همه‏ى راه‏ها بسته است. مثل قماربازى مال‏باخته يا زرنگ كتك‏خورده‏اى... يك لحظه فكر كردم آن جوان رعنا نيست، فرزانه است. در فرزانگى‏اش شك نداشتم فقط زير فشار آن هم نگاه احساس برهنگى مى‏كردم و نمى‏توانستم خودم را از آن جا نجات دهم... پس باهام عروسى كن. قول مى‏دهم كه هر چه بگويى گوش كنم. پاهات را مى‏گذارم توى تشت و با آب گرم ماساژ مى‏دهم...«
اين نقل قول سه بخشى، كه از ص ٨٠ تا " ٨٥ پيكر فرهاد" برگرفته شده، نمونه‏اى از ابراز عشق و توصيف معشوق و انتظار به اصطلاح زن اثيرى از امر وصال است.
اگر زن اثيرى "بوف كور" با سكوت خود در بطن روايت درهاى بسيارى را براى اشاره‏هاى مهمى به وضعيت تاريخى ما و رابطه زن و مرد بر بستر كشاكش اسطوره‏ها و باورهاى قومى مى‏گشود، قهرمان زن در "پيكر فرهاد" يا فلك‏زده است و در خوارى‏طلبى التماس مى‏كند يا به صورت آدم خُل و چل وسط شعرخوانى مى‏پرد و با پرحرفى باعث سرسام مى‏شود. برای دانستن بیشتراز ضعف یادشده رجوع كنيد به "پيكر فرهاد"، از ص ١٠١ ببعد.
براستی شفاهيات بيهوده راوى كه گريبان "پيكر فرهاد" را مى‏گيرد، نتيجه‏ى میل به موعظه‏گرايى نويسنده¬ای است كه هنوز به كتابت رُمان نرسيده است. و برای رسیدن به این مرحله انگار آموزشهای دیگری نیز لازم است. اینطور نیست؟

-----------------------------
پانوشته ها:

*- اين مطلب به طور كامل براى نخستين بار در نشريه آفتاب، شماره ٢٩ارديبهشت ١٣٧٧ماه مى ١٩٩٨چاپ نروژ انتشار يافته است و سپس در کتاب "قدرت و روشنفکران" ،انتشارات باران، سوئد،٢٠٠٢ به چاپ رسیده است.