فرار از فلسفه‏ى يك اُمل

شنبه ١١ تير ١٣٨٤

در عنوان سخن حاضر آن چه مى‏تواند دچار تلفظ نادرست شود، كلمه اُمُل است. اگر كه بدون ادوات حركت خودش خوانده شود يا به نگاه نخست و سرسرى و ناقص درك گردد و يا مثل ترتيب فرهنگ معين (جلد اول، ص ٣٥٣ مجموعه شش جلدى) به عنوان و معادل اميد و آرزو گرفته شود. اين كلمه‏ى اَمَل، لغتى است كه اسم جمع‏اش آمال است و آن چيزى است كه همگان در پى دستيافتنش هستند. پس به همين دليل زياد با عمل فرار جور درنمى‏آيد. پس بنابراين معناى ديگرى منظور است تا در هماهنگى با منطق كلامى در عنوان سخن خوش نشيند.
حال اگر از همان نردبان و ستون تعريف لغت‏ها يك پله پايين‏تر بنگريم، اُمل به صورت يك صفت شخصى است. آن چه بر طبق توضيح فرهنگ معين بر عدم آشنايى فرد با آداب تجدد و تمدن دلالت دارد. در آن جا چنين شرحى براى اين لغت آمده: «امل ...Ommol كسى كه با آداب تجدد و تمدن آشنا نباشد. بيشتر در مورد زنان استعمال مى‏شود، زن شلخته و بد سر و وضع.»
اما اين زن‏ستيزى نهفته و پنهانى كه حتا در فرهنگنامه‏ها راه داشته است، انگارى در تحولات محاورات روزمره و زبان كوچه‏ى مردم معاصر كمى رنگ باخته است زيرا اين صفت شخصى امروزه به آقايان هم اطلاق مى‏شود. اين يك دگرگونى كاربردى در مورد واژه‏ى اُمل است كه نه تنها نشانه رشد آگاهى جمعى بلكه شايد از ضرورت‏هاى پنهان و آشكار زبان فارسى بوده است تا بتوانيم بر وضعيت كنونى و جامعه‏ى زير سلطه‏ى ولايت فقيه احاطه‏ى بيشترى بيابيم. بنابراين از طريق اين واژه، به مثابه‏ى نشانه‏ى مفهومى زبان، شناخت و فهم وضعيت را بخشى از شعور و آگاهى خود مى‏سازيم.
البته در كاربرد واژه‏ى اُمل كه بر بى‏اطلاعى از تجدد و تمدن دلالت داشته و انگار هنوز نيز دارد، ابتكار مى‏شود خرج كرد و از آن مشتقات چندى استخراج نمود كه از اين جمله مصدر صناعتى‏اش، يعنى اُمليّت است. در يك پاسخ صريح و سريع در مورد كاربرد اين مصدر، و به دور از صغرا و كبراچينى مرسوم بحث، مى‏شود گفت كه اين صفت پسنديده‏اى است براى خاطر نشان كردن ماهيت حاكميت معاصر در ايران كه به صورت دولتمدارى اُمل‏ها يا نظام اُمليّت است. تلاش‏هاى تدافعى اخير "جناح دورانديش" نظام، بى آن كه حتا حضور معترضانه شهروندان و خواسته‏هاى ايجاد جامعه‏ى مدنى را در اين جا گواه بگيريم، تأييديه‏اى بر اين اهدا و اطلاق صفت هستند. هر چقدر هم كه مماشات‏طلبى در اين روزگار به بهانه‏ى سياست معتدل در پى پوشاندن اُس و اساس رفتار و انديشه‏ى اُمل‏هاى حاكم باشد.
بارى، ناكامى‏هايى كه ما از زمان مشروطه به بعد تجربه كرده‏ايم، بدون پيامد نمانده است. ديگر كمتر حوزه‏اى از شناخت و بررسى جامعه‏ى ايرانى را مى‏توان سراغ گرفت كه بحث اضمحلال ارزش‏ها، زوال رشته‏ى افكار و سير قهقرايى رفتار ما را به ميان نياورده باشد. يك جمع‏بندى سرانگشتى از داده‏هاى پژوهشى و نگرش انتقادى اكتفا مى‏كند تا از شكل‏گيرى يك نظريه پيرامون روند جامعه‏ى ايرانى كه ميزان انحطاط را مى‏سنجد، نكاتى را دريابيم.
براى نمونه‏ى اين نظريه‏پردازى پيرامون انحطاط، مثلا، به داستان‏نويسى ايرانى رجوع مى‏شود داد. از "خلقيات ما ايرانيان" و "شيخ و فاحشه"ى جمال‏زاده تا "حاجى آقا" و "بوف كور" هدايت به رغم تفاوت عيار هنرى اين دو اثر، و نيز از پرداختن به عقده‏ها و افسردگى‏هاى جمعى و فردى در آثار چوبك تا داستان بلند "خروس" گلستان، از "معصوم‏ها" و "بره‏ى گمشده راعى" گلشيرى تا "شب هول" بى‏توجه مانده‏ى هرمز شهدادى، از "سورةالغراب" تكخال محمود مسعودى تا "خسروى خوبان" رضا دانشور كه قصه‏ى بلند "نماز ميت" را پشت سر دارد، از "تاراج ملك دارا"ى سردار صالحى كه "دنياى ما و شاه هلند" را قبلا با جرأت ترسيم كرده تا ديگر و ديگرانى كه اين سياهه‏ى بلند و بالاى اسامى را كامل مى‏كنند و برجسته مى‏سازند.
***

به تازگى آقاى بهاءالدين خرمشاهى، زندگى‏نامه‏ى فرهنگى خود را به بازار عرضه كرده كه عنوانش "گزارش فلسفه" است. خرمشاهى به دو صورت مختلف شهرت دارد. يكى در ايران كه به مثابه‏ى روشنفكر مذهبى و مترجم قرآن مطرح است. ديگر اين كه در خارج از كشور و در ميان اهل فرهنگ و تئاتر به عنوان يكى از شخصيت‏هاى منفى نمايشنامه‏ى "اتللو در سرزمين عجايب" زنده‏ياد غلامحسين ساعدى در يادها مانده است. در اين اثر، او الگوى يكى از دو تنى است كه در ركاب وزير ارشاد به صحنه مى‏آيد تا بر تمرين و اجراى پيش از نمايش يك تئاتر نظارت كند. نمايشنامه با ظاهر ساختن ماجراهاى پشت پرده‏ى تئاتر در ايران و حضور سانسور گسترده، چهره‏ى رژيم خودكامه را در برابر قضاوت همگان مى‏گذارد. در اين اثر نمايشى، ساعدى نه تنها تصوير كليت زندگى زير سيطره‏ى ايدئولوژى خشك‏انديشان را نمايش مى‏دهد، بلكه در جزئيات متن خود به همنوايى تحصيلكردگان و اهل قلمى مى‏تازد كه به بهانه‏ى ديندارى، همدست قدرتمداران و بخشى از دستگاه سركوب مى‏گردند.
حال با اين نوع سابقه از انواع شهرت، خرمشاهى حضور فرهنگى خود را مكتوب ساخته و آن را زير سقف "فرار از فلسفه" مطرح ساخته است. پس از همين آغاز با آدمى مذهبى روبرو هستيم كه اهل ترجمه و نگارش است؛ و شايد به رغم اين‏ها يا در اصل به خاطر نوع نگرشش اقدام به فرار از دست شك و ترديدهايى مى‏كند كه معمولا فلسفه با خود دارد. چه بسا كه اين زندگينامه با طرح خود، رد پاى فرارى را به عنوان نشانه‏هاى گريز به مخاطب مى‏بخشد و خود را چونان رهيافت شرح مى‏دهد.
بارى و به هر رو، "فرار از فلسفه" موضوع بحث و كتاب را سنگين كرده است. اما گزارش جمله‏ى اخير را فورى نبايد به مثابه‏ى كيفيت متن ارزش‏يابى كرد. سنگينى كتاب، در وهله‏ى اول به خاطر صفحات بى‏شمار آن است، يعنى آن ٧٢٠ صفحه. سپس بخش ديگر سنگينى كتاب روى دوش آن ملالى است كه در حكايت طول و دراز و عارى از ايجاز و نيز عدم احترام به هوش خواننده و تكرار قصه‏ها دارند.
كتاب، از چهار فصل مجموع مى‏شود كه تنها فصل آخرش شرح درگيرى‏ها و بغرنج‏هاى ايشان با فلسفه را دارد. آن هم جدال با فلسفه‏اى كه تعريف باستانى‏اش چيزى جز حقيقت‏دوستى و ميل يافتنش نبوده است. اما پيش از پرداختن به فلسفه، خرمشاهى حكايت از كودكى، تحصيل، خانواده و كسب و كار در بنيادهاى فرهنگى دولتى را مى‏آورد. البته اين كار را فورى نبايد به پاى تقلب و رياكارى در كار كتاب گذاشت كه فقط يك فصلش به عنوان آن مربوط مى‏شود. با اغماض مى‏شود گفت كه آن سه فصل ديگر را شايد ايشان براى زمينه‏سازى بحث خود آماده كرده‏اند. گر چه تمام "دستاوردهاى" او نيز در عيبجويى از فلسفه، چيزى بيش از سرمشق‏گيرى از گفته اصحاب پوزيتيويست‏هاى انگلوساكسسنى، و نه حتا حلقه‏ى وين Wienنيست. به هر حال فرار از دست فلسفه، آن هم با اين حد نصاب از سرعت و توان، به اين سادگى‏ها نيست. حتا اگر شرح‏حال‏نويس هموطن ما غالب جريان‏ها و بخش عمده‏اى از تاريخ فلسفه را از ديد و نگرش كنار گذارد؛ كه از اين جمله پديدارشناسى هوسرل و ماركسيسم غربى است با متفكرانى نظير ارنست بلوخ و هوركهايمر و بنيامين و ماركوزه و آدورنو. حتا اگر به دولاولپه و گرامشى ايتاليايى، لوكاچ مجارى و ماكس آدلر و برادران باوئر اتريشى اشاره نكنيم و يادآور نام لويى آلتوسر و هانرى لوفور و كورنليوس كاستروياديس نگرديم و از كل تحولات و آدم‏هاى سه دهه‏ى اخير فلسفه‏ى جهان صرفنظر كنيم.
مى‏بينيم كه چقدر كار آدم در پى حقيقت سخت مى‏شود، وقتى بخواهد از دست فلسفه فرار كند. اما خرمشاهى بى‏توجه به اين دنياى افكار و شناخت، قصد فرار از دست تلقى خود از فلسفه را مى‏كند. به همين خاطر براى اين اقدام نياز به شرح زندگى و حضور فرهنگى خود را مى‏بيند. يعنى آن چه شامل زيارت‏نامه‏خوانى در امامزاده‏ى ولايت خود مى‏شود كه پس از دنبال توپ دويدن در خرابه‏هاى قزوين صورت گرفته است. او در شرح حال خود هيچ لحظه‏اى از زير سايه پدر به در نمى‏آيد. ارزش‏هاى موروثى و منش نسل قبلى را مورد شك و ترديد قرار نمى‏دهد و پسر مطيع خانواده مى‏ماند. گر چه در مواقعى پدرسوختگى مى‏كند تا پدر را به نفع خود قانع كند. بنابراين او نمى‏تواند چشم‏انداز روشن‏تر و كارنامه وارسته‏ترى از فعاليت در بنياد وابسته و رسمى فرهنگنامه‏ى تشيع براى خود منظور كند. تازه در تمام مدت شرح حال ملال‏آور خويش مدعى است كه با طنز و قدرت نافذ آن، روايتگرى مى‏كند و توجيه فرار از فلسفه‏ى خود را تشريح مى‏نمايد.
اين جا سرسرى و سهل‏گير خواهيم بود، اگر كه پاى بحران طنز در جامعه‏ى ايرانى را به ميان نكشيم. البته با ابراز اين تمايز و تفاوت از پيش كه صحبت از بحران طنز در تداوم آن تحميلات روح زمانه دو دهه‏ى اخير نيست. وقتى كه لغت بحران، پيشوند توضيحى هر فكر و عملى مى‏شد و همه از بحران مى‏گفتند. از "بحران دموكراسى" كه جريانات ملى بى سهم مانده از قدرت سياسى عنوان مى‏داشتند تا "بحران ماركسيسم" كه برخى ژورناليست‏هاى بى‏سواد چپ وطنى تكرارش مى‏كردند، از "بحران ادبيات و شعر" كه نُقل دهان هر مبتدى به شعر و داستان رسيده‏اى بود تا "بحران رهبرى ادبيات" كه نويسنده‏ى پُر مطالعه‏اى نظير رضا براهنى بر اثر عادت و تعلق خاطر قبلى به جنبش تروتسيكيستى مدام اعلام مى‏كرد. رايج گشتن واژه و مفهوم بحران، كه گاه مفرّى براى شانه خالى كردن از نگاه و بررسى عميق‏ترى گشته بود، يكى از پيامدهاى انقلاب ٥٧ شد. بى بهره ماندن برخى گرايش‏هاى سياسى از بركات جا به جايى قدرت، چه آن‏ها كه بديل واقعى بودند و چه آن‏هايى كه در توهم چنين بديلى بودند، به بروز نوعى افسردگى منجر گشت. افسردگى كه در شدت‏يابى‏اش يك نوع خودآزارى عمومى را دامن زد. عارضه‏اى كه به شكل گوناگون، رفتارهاى معمول فرد و همگان را زير سؤال مى‏برد. اما اگر اين وضعيت گريبانگير غالب جريان‏هاى بيرون مانده از قدرت و مخالف دولت وقت بود، كه به تدريج تجدد را به مثابه‏ى آرمان و شرايط مطلوب كشف مى‏كردند، در مقابل جريان‏هاى قدرتمدار و گرايش‏هاى همنوا با دولت كه از نعمت‏هاى يك انقلاب محافظه‏كارى بهره‏ى وافر مى‏بردند چاره‏اى جز گذشته‏گرايى و ايمان به سنت نداشتند. گر چه در رفتار افراطى - انقلابى خود، صورت جديدى از حضور محافظه‏كارى در جامعه را به نمايش مى‏گذاشتند كه در قديم به عدم تحرك و ايستايى معروف بود. در اين وهله‏ى زمانى آخرين تحولات انديشه‏هاى غربى در زمينه‏ى فكر و هنر كه زير عنوان "وضعيت جديد پسامدرن" مطرح مى‏گشت، دستاويز مرتجعان ايرانى شد. چنان چه براى سنت‏گرايان و (يا به قول گرامشى) روشنفكران سنتىِ جامعه‏اى درگير با مسئله و پروژه‏ى جهانى تجدد، يك نوع بركت آسمانى بود تا به خدمت ستيزجويى و حفظ حقوق و امتيازهاى تازه كسب كرده‏شان درآيد.
حالا در پس يك كشاكش دو دهه‏اى بر زمينه‏ى ياد شده، يكى از ميان روشنفكران سنتى ما به شرح زندگى فرهنگى خود برمى‏آيد تا به اصطلاح فرار از دست فلسفه را اعلام كند. فلسفه‏اى كه در واقع چيزى جز احاطه و شناخت موقعيت كنونى تاريخ ما نيست.
منتها خواننده‏ى كتاب كه هيجان يافتن نتيجه‏ى فرار و واكنش فلسفه را دارد، سرخورده مى‏گردد. اين كتاب مثل هر جنس باسمه‏اى ديگر، خواننده و مخاطب خود را به مقصود نمى‏رساند. زيرا نخست با قصه‏ى زندگى يكنواخت شهرستانى و فضاى بسته و بى‏نشاط آن و سرانجام با مناظر محدودش روبرو است. در نتيجه بايستى بيش از پانصد و نود صفحه را بخواند تا به اصل عنوان كتاب در فصل نهايى نائل شود. اما اين اتفاق به راحتى و بر روال معمول نيست. چون در نيمه كار قرائت، خواننده با سطل آب سردى روبرو مى‏گردد. يعنى به رغم قبول مقدمات زجرآور، در فرجام نيز رسيدن به پاسخ‏هاى فرار از فلسفه ميسر نمى‏شود. زيرا مخاطبى كه با آن صغرا و كبراچينى‏هاى متناقض و مقدمه‏هاى طول و دراز نويسنده كنار آمده، يك باره در صفحه ٣٧٨ كتاب درمى‏يابد كه انگيزه‏ى اصلى نگارش كتاب فرار از فلسفه نيست. اينجا خواننده پى مى‏برد كه مسئله‏ى محورى راوى كتاب، همانا خواسته‏ى نويسنده شدن است.
در واقع اين زندگى‏نامه‏نويسى تركيبى است از نياز و احساس ناكامى خرمشاهى در نگارش قصه و داستان. البته او در پى نگارش رمان نيست كه به زعمش شكل و شمايلى دربست غربى دارد. او با هر تقلا و جان كندنى مى‏خواسته همان مقدار ديدنى‏ها و تجربه‏هاى محدود و مختصر را در قالب داستان و حكايت بريزد.
اما آن چه اين جا مهم است، مسئله‏ى ناكامى راوى يا همان روشنفكر مذهبى ما است كه نتوانسته در يكى از عرصه‏هاى حضور فرهنگ متجدد ايرانى عرض‏اندام كند. نكته‏اى كه شايد انگيزه‏ى اصلى او را در تقابل و تعارض با تجدد به مثابه‏ى كليت اجتماعى و پروژه‏ى فرهنگى تشكيل مى‏دهد.
در اين جاى كتاب خواننده نياز به يك مكث اساسى دارد كه شايد به خوانش دوباره متن منجر شود. زيرا اعتراف راوى به خواسته‏ى سركوب شده‏ى چندين و چند ساله‏ى خويش در صفحه ٣٧٧ مى‏آيد كه: «از عنفوان جوانى، آرمان و آرزوى من اين بود كه يك روز، دير يا زود، نويسنده شوم. و البته شكل اصلى و اساسى نويسندگى به نظر من داستان‏نويسى است. اما قسمت من اين نبود. شايد هم آگاهانه به نويسندگى غيرداستانى روى آوردم...»
اين عقده‏گشايى خرمشاهى، به جز افشاى تظلم‏طلبى و عدم تلاش و پذيرش شكست در پشت ديوار قضا و قدرباورى و قسمت‏پرستى، نكته‏ى مهمى را آشكار مى‏كند كه براى شناخت حضور اجتماعى بسيارى از متفكران محافظه‏كارى ايرانى لازم است. بى‏ترديد يك پاى شناخت جامعه‏شناسيك اين دسته از نظريه‏پردازان محافظه‏كار ما از مشروطه به بعد، يعنى مثلا از ملكم خان تا داريوش شايگان، مى‏لنگد. اگر كه در بررسى كنش هدفمند ايشان، مسئله ناكامى‏شان در صحنه‏ى ادبيات مورد توجه قرار نگيرد. اين كه ناكامى در شاعر و داستان‏نويس شدن چقدر آنان را از دريافت‏هاى نو و تازه‏ى زيبايى‏شناسى دور كرده است. نكته‏اى كه در حوزه‏ى نظريه‏پردازى و تفكر، آنان را به تعصب و عدم انعطاف و سرانجام خشك‏انديشى در طرح‏هاى اجتماعى كشانده است.
البته نمود تجددخواهى ايرانى كه در رمان‏نويسى هدايت و شعر نوى نيما تبلور يافته، بدين معنا نيست كه هر كسى كه سرى در ميان سرها داشته، از ياركشى محافظه‏كارى وطنى در امان بوده است. از محافظه‏كارانى كه به رمان‏نويسى و سرايش شعر نو روى آورده‏اند، سياهه‏ى بلند بالايى مى‏شود تهيه كرد كه اين جا وقت عرضه شدن ندارد.
حالا بازگرديم به آن مكث لازم بر سر ناكامى خرمشاهى در امر نويسنده شدن و لزوم از نوخوانى كتابش. "فرار از فلسفه" يك مقدمه‏ى هفت صفحه‏اى دارد. در آن، زندگى‏نامه‏نويس پس از مقدارى سرگردانى بر سر لزوم شرح حال نويسى كه آن را در ارتباطى بى‏ربط به امر خودپسندى و فروتنى انسان توضيح مى‏دهد و پس از كلى شاخ و برگ دادن بى‏مورد، به تنهايى بشر مى‏رسد و سپس بلافاصله بر سينه‏ى خود مى‏كوبد كه: «سى سال قرآن خواندم تا انس بگيرم و حداقل صلاحيت را پيدا كنم كه كلام ربانى را به زبان مادرى خود ترجمه كنم...» (صفحه ٨) البته او در مورد حافظ هم از سى سال كار و بيش از دويست بار خواندن ديوان شاعر و نوشتن مقاله‏هاى متعدد مى‏گويد.
اما اعلام موضع او، هدفش ارائه كارنامه‏اى سنگين است كه به نوعى تداعى سى سال كار فردوسى در شاهنامه را به ميان كشد. كارنامه‏اى كه به جز زحمت ترجمه و نگارش روشنفكر مذهبى، در روزگار ما با آهستگى در كار و شايد با كُندذهنى بر وزنش افزوده و تلنبار گشته است.
اعلام مواضع او، سواى همنوايى با سياست رسمى كشور كه از نويسنده‏ى مورد نظر يكى از اعضاى مانداران (Mandarin)هاى ايرانى را مى‏سازد، بيانگر يك پديده‏ى متناقض است كه در نگاه نخست از نظر دور مى‏ماند. خرمشاهى با تكيه بر همين كارنامه، نسبت به فراز و نشيب‏هاى زندگى اجتماعى ما در اين دهه‏هاى اخير اعلام موضع مى‏كند. او با قاطعيت تمام، آن هم در زمانه‏اى كه اصل عدم قطعيت‏پذيرى هايزنبرگى معيارى پذيرفته شده است، در مورد خود چنين مى‏گويد: «من يك سنت‏گراى تمام عيارم. حتا اگر به گذشته‏گرايى، يا ارتجاع، يا محافظه‏كارى متهم شوم باكى نيست. همه‏ى اين‏ها هستم. اما تعهدى نسبت به تجدد ندارم...» اما قاطعيت خرمشاهى كه به جز خودش لابد براى كسانى جذاب است كه سركوب را درونى كرده‏اند، بيش از آن كه مصمم بودن در مقابله با تجدد را نشان دهد، نشانه‏ى زخم عميق ناكامى ياد شده است كه بر زندگى او سايه انداخته. از اين منظر ديگر قاطعيت و صلابت نويسنده كه شرح حال فرهنگى خود را پيش روى ما گشوده، به مقابله به مثل و جبهه‏گيرى و ستيز بر سر تجددخواهى منجر نمى‏شود. آن تنافضى كه خرمشاهى دچارش است، بسيار با اهميت‏تر از اينست كه ما او را در همنوايى با حاكميت و تعريف‏هايش از دولتمردان مورد پرسش قرار دهيم. اگر چه او در اعترافى كه به همنوايى خود مى‏كند، هضم نكردن اين مسئله را فاش مى‏كند: «روشنفكران معمولا توى جلد شير مى‏روند و مخالف‏خوان و منتقد دائمى و منكر دولت و دولتمردان هستند. لذا اين چند صفحه‏اى كه بنده دوستدارانه و مخلصانه در ستايش شخصيت سالم و كار و كارنامه ارزشمند چند تن از رجال سياسى و فرهيخته‏ى امروز ايران (دكتر خاتمى،دكتر حبيبى، دكتر مهاجرانى و...» نوشتم، يا در دنبال همين سطور مى‏نويسم، ممكن است غريب بنمايد و حمل بر مزاح‏گويى و كرنش در برابر ارباب قدرت به نظر آيد‌» (صفحه ٥٨٠) در امر پذيرش يا رد تجدد، بغرنجى اساسى وجود دارد كه فراتر از سليقه‏ها و توفيق و ناكامى‏هايمان مى‏رود. يعنى آن چه خصلت يك دوران خاص را آشكار مى‏كند. دورانى كه با دگرگونى و تحول از سنت‏گرايى مقتدر و بى‏انعطاف قديمى متمايز شده و حتا دشمنان قسم خورده‏ى خويش را به مجراهاى جديدى دور از خواسته‏هاى ايشان مى‏كشاند. اين واقعيت شامل حال سنتگراى قاطعى چون خرمشاهى نيز مى‏شود كه در همان تلاش ارائه‏ى ترجمه‏ى فارسى از قرآن نهفته است. آن هم انتشار كتابى كه قديم‏ها پيشرفته‏ترين بازچاپش فقط فارسى را در مقام زيرنويس عربى پذيرا بود. روند آينده احتمالا بدين سو خواهد بود كه ما روزى متن قرآن را در كتابى فقط به زبان فارسى بخوانيم و بدين ترتيب سلطه‏ى تك محورى زبان عربى پايان يابد.
اين امر فرآيند فروپاشى تك‏زبان محورى دينى را به ياد مى‏آورد. فرآيندى كه اروپا با ترجمه‏ى انجيل به زبان آلمانى و حضور لوتر و پيامدهاى بعدى تجربه كرد و نتيجه بلاواسطه‏اش حذف سلطه و اقتدار زبان لاتين و كليسا بود. يعنى پس ما دوره‏ى اوليه‏ى نوزايش دينى در اروپا را، به رغم تفاوت‏هايى و با فاصله‏ى چند قرنى، در ايران امروزى تجربه مى‏كنيم. اين كه حالا خرمشاهى قرآن را مترادف زبان خدا مفروض دارد كه حالا افتخار ترجمه‏اش نصيب او شده، تغييرى در ذائقه‏ى دوران تجدد فرهنگى نمى‏دهد. ذائقه‏اى كه هر كتابى را افسون‏زدايى كرده و آن را در دسترس تأويل عرفى و تفسير زمينى قرار مى‏دهد.
پس لحن قاطع خرمشاهى در ابراز سليقه‏ى خود نسبت به تجددخواهى و كتمان آن، كه چشم بر اصل مشاركت مردم در زندگى اجتماعى و خودبنيادى آدمى مى‏بندد، در اساس يك قاطعيت واقعى نيست. زيرا واقعيت امروزى با قاطعيت بر دگرگونى احكام و نظام ارزشى موروثى - اعتقادى حكم مى‏كند كه بخشى از آن حاصل رفتار فكرى - فلسفى ما در جريان زندگى اين دوران است.
در آينده، خرمشاهى فقط با اين واقعيت روبرو نخواهد شد كه قاطعيتى در برابر تجدد نداشته است، بلكه همچنين اگر به واكنش‏هاى حضور فرهنگى خويش توجه كند، ناگزير از بسيارى بازبينى‏ها در رفتار و تلقى خود است. بخشى از اين واكنش تصحيح‏گر در ارتباط با تلقى او از مسئله زنان و لزوم حضور اجتماعى‏شان در حال حاضر در مطبوعات داخل كشور و از جمله نشريه‏ى "زنان" صورت يافته است. مطلب سيد على صالحى در نشريه‏ى ياد شده، نمونه‏اى است. براى اين عيب‏جويى در افكار و رفتار خرمشاهى جاى تعجب نيست. خرمشاهى در زندگى‏نامه‏ى خود ده‏ها صفحه درباره‏ى ازدواج و اهميت همسر خود مى‏نويسد كه كارش چيزى جز خدمتگزارى به شوهر نيست و حتا به معرفى خويشاوندان وى برمى‏آيد، بى آن كه حتا يك بار اسمى از زن خود به ميان آورد و فرديت او را به رسميت بشناسد. بدين ترتيب او با اين تكبر كور و خودستايى مردانه در شرح خود، بخشى از وصف حال اضمحلالى را رقم مى‏زند كه اُمليت باعث و بانى‏اش بوده است. خرمشاهى با آن تعصب‏ورزى و ستيز با تجدد، از دريافت قربانى بودن خويش بسيار دور است. اين جا قربانى از اُمليت، همچون توهم خويش، دفاع مى‏كند بى آن كه بداند موضوع و مفعولِ عقيده و روشى منسوخ شده است.

---------------
* - اين مطلب براى نخستين بار در نشريه‏ى اطلس، چاپ سوئد، شماره ٦٢ ژوئيه ١٩٩٩ انتشار يافته است و بعد از آن در کتاب "قدرت و روشنفکران"، انتشارات باران، سال ٢٠٠٢.