در بارۀ معنیِ تاریخ ـ یک / سه

(رهایی خویشتن از طریقِ آگاهی) ـ کارل پوپر [۱]

یادداشت مترجم: ترجمۀ این سخنرانیِ پوپر را من سالها پیش آغاز نموده بودم که به سببِ گرفتاری‌های شخصی نیمه‌کاره و ناتمام ماند. در جریانِ تلاشهای اخیر برای جان‌دادنِ دوباره به یک گفتمانِ ملی ـ دمکراتیک و کشمکش بر سر چگونگیِ برداشت ما از تاریخِ کنونیِ ایران، من بار دیگر به یادِ این نوشته اُفتاده و کمر به اتمام و انتشار آن بستم. یکی از ویژگی‌های برجسته این جزوه، بررسیِ شیوۀ برخوردِ دینی به مفهومِ تاریخ، ریشه‌های آن و رابطۀ آن با دیگر بینش‌های رُمانتیک ـ از جمله مارکسیسم ـ است، بینش‌هایی که اگرچه خود را مذهبی نمی‌دانند، ولی در تار و پودِ متدولوژی آن گرفتار مانده‌اند. من به راستی بر این باورم که این جزوه برای شرایطِ امروزیِ ایران و بررسیِ شیوۀ روشنفکران ما در پرداختنِ به این شرایط و نتیجتاً پاسخ ما به پرسشِ «از کجا آمده و به کجا می‌رویم؟» همچنان زنده، پرمایه و آموزنده است، بطوریکه من در هیچ کجایِ آن نیازی به افزودنِ یادداشت یا توضیحی ندیدم. باشد که آموزشهایِ این نوشته به روشنگریِ بیشتر در باور‌هایمان کمی یاری رساند.

***

مدتهاست که فلسفۀ بزرگترین فیلسوف آلمان، امانوئل کانت ـ و به ویژه فلسفۀ تاریخِ او ـ منسوخ پنداشته می‌شود و آن را از جُرگۀ از رده‌خارج‌شدگان قلمداد می‌کنند. شخصیتِ برجستۀ فکری و اخلاقیِ کانت خاری بود در چشم مقلدینش. به همین دلیل فیخته (Fichte) و هگل (Hegel)  تلاش می‌کردند تا او را پیشقراولِ خود بنامند تا بتوانند از اینطریق با او تسویه‌حساب کنند. ولی کانت نه تنها پرچمدارِ جریان رُمانتیسم نبود بلکه از مخالفانِ آن بشمار می‌آمد. او آخرین فیلسوفِ بزرگی بود که خود را به جریانی منتسب می‌کرد که «روشنگری» نامیده می‌شد و تا آن زمان موردِ تمسخر قرار می‌گرفت. کانت در مقاله‌ای گیرا با سرنویس «روشنگری چیست؟» نوشت:

«روشنگری راه خروجِ توده است از ناپختگیِ (نابالغیِ) خودخواسته. این ناپختگی همان ناتوانی‌ای (یا بی‌لیاقتی‌ای) است که مانع از بهره‌برداری از خردِ خود بدونِ (پیروی از) رهنمودهایِ دیگران می‌شود. این بی‌لیاقتی زمانی خودخواسته است، که سرچشمه‌اش نه در کمبودِ دانش، بلکه در عدمِ تواناییِ انتخاب و نبودِ شهامت در استفاده از آن بدونِ رهنمودهایِ دیگران نهفته باشد. «Separe aude!». شهامت داشته باش از خرد خود استفاده کنی! اینچنین است شعار روشنگری».

این چیزی است که کانت گفته است. و این بخش از نوشتارِ او بروشنی نشان می‌دهد که او چه چیزی را ایدۀ پایه‌ای در امرِ روشنگری می‌دانست. این هستۀ اصلی برای او همان آرمانِ رهایی خویشتن از طریق آگاهی بود.

اگرچه کانت در امر «خودرهایی از طریقِ آگاهی» یکی از مهمترین و شایسته‌ترین وظایفِ زندگیِ خود را می‌دید و اگر چه او متقاعد بود که هر انسانی به انجامِ این تکلیف مقید است ـ البته مگر آنکه فاقدِ شعورِ موردِ نیاز (برای اینکار) باشد ـ ولی او هرگز بر این باور نبود که معنیِ زندگی بایستی تنها با یک وظیفۀ عمدۀ فکری ـ همچون خودرهایی از طریق آگاهی ـ شناسایی و یا محدود شود. کانت به رُمانتیست‌ها نیازی نداشت تا بتواند از خردِ مطلق انتقاد کند و یا اینکه به کمکِ آنها به این درک نائل آید که بشر صرفاً یک موجودِ منطقی نیست و یا اینکه دانشِ صرفاً فکری نمی‌تواند به هیچ وجه بهترین و بالاترین (وظیفه) در زندگیِ بشر باشد. او یک پلورالیست (کثرت‌گرا) بود که برای چندگانگی و تنوعِ اهدافِ انسانی و به همین جهت برای یک نظمِ اجتماعی فراگیر یا باز، و به زیر شعارِ: «شهامت داشته باش آزاد باشی، و به آزادی و به دگرسانی دیگران احترام بگذار، چراکه کرامتِ انسانی در آزادی و خودسالاری نهفته است» مبارزه می‌کرد. با این وجود به نظر او، خودفرهیختگیِ فکری، آزادی خویشتن از طریقِ دانش، به عنوان یک کارِ فلسفی آنچنان ضروری می‌نمود که هر انسانی را بی‌درنگ به یک اقدامِ فوری فرامی‌خواند؛ چرا که ما تنها از طریقِ دانش می‌توانیم خود را از نظرِ معنوی آزاد کنیم ـ (همچنین) از بردگیِ ایده‌های نادرست و یا از یوغِ تعصبات و بُت‌ها. بنابراین اگر چه وظیفۀ خودفرهیختگی به هیچ روی مرادِ زندگیِ ما را برآورده نمی‌کند، با این وجود خودفرهیختگی می‌تواند نقشِ مهمی در راستایِ بارور شدنِ زندگیِ ما ایفا نماید. من در اینجا از عبارتِ «معنیِ زندگی» استفاده کرده‌ام؛ و از آنجایی که موضوعِ من (در اینجا) معنیِ تاریخ است، می‌خواهم به همسانیِ این دو عبارت - «معنایِ زندگی» و «معنایِ تاریخ» ـ اشاره‌ای داشته باشم. نخست یک فراز در مورد ابهامِ موجود در کلمۀ «معنی» در عبارتِ «معنیِ زندگی»: این اصطلاح گاهی آنچنان موردِ استفاده قرار می‌گیرد که گویی آدمی از یک معنیِ پنهان در درونِ چیزی صحبت می‌کند ـ مثلاً از معنیِ یک رازِ پنهان شده در یک معما یا در یک سخن نیشدار و یا در رازگشایی از (صحنۀ) “همخوانیِ عرفانی” (Chorus Mysticus) در (تراژدی) فاوست (Faust) نوشته گوته (Goete). اما حکمتِ شاعران و فیلسوفان به ما آموخته است که عبارتِ «معنای زندگی» باید به روشِ دیگری درک شود: اینکه معنایِ زندگی آن چیزِ پنهانی نیست که ما بتوانیم آن را در زندگی پیدا یا کشف کنیم، بلکه آن چیزی است که ما خودمان می‌توانیم به زندگیِ خود بدهیم. ما می‌توانیم زندگی‌مان را از طریقِ کردن و نکردن (کاری)، از طریقِ کُنش و برایش (تأثیر گذاردن)، از طریقِ نگرشِ خود نسبت به زندگی، نسبت به دیگران و به جهان، معنادار کنیم.

بدینگونه، پرسشِ معنایِ زندگی به یک پرسشِ اخلاقی تبدیل می‌گردد. به این پرسش که: چه کارهایی باید انجام دهم تا زندگیِ خود را معنی‌دار کنم؟ و یا آنگونه که کانت می‌گوید، «چه باید بکنم؟». یک بخش از پاسخ به این پرسش را می‌توان در ایده‌های کانتی از آزادی و خودسالاری و ایدۀ او دربارۀ پلورالیسم (کثرت‌گرایی) یافت، که در اساس خود توسطِ ایدۀ برابری در برابر قانون و احترام به آزادیِ دیگران محدود می‌شود؛ ایده‌هایی که، همانند آزادیِ خویشتن از طریق آگاهی، به ما در دادنِ معنی به زندگیمان یاری می‌رسانند.

در بارۀ گزارۀ «معنیِ تاریخ» نیز همینگونه است. در اینجا نیز انسان اغلب به یک رازِ اسرارآمیز و پنهان در مسیرِ تاریخِ جهان نظر داشته؛ یا به گرایشِ تکاملیِ پنهان شده در درونِ تاریخ؛ یا به یک هدف که تاریخِ جهانِ سیاسی برای (رسیدن به) آن تلاش می‌کند. و من گمان دارم که در اینجا نیز پاسخِ ما بایستی همانی باشد که در جواب به پرسشِ از معنای زندگی بود: بجای آنکه به جستجویِ معنیِ نهفته در تاریخ بپردازیم، بایستی خود به تاریخ یک معنی بدهیم. این ما هستیم که بایستی برای تاریخِ سیاسی یک تکلیف تعیین کنیم ـ و بدین طریق برای خود. پیش از آنکه ما به جستجو در بارۀ معنیِ درونی و پنهان و یا پیرامونِ هدفِ تاریخِ سیاسیِ جهان بپردازیم، بایستی از خود بپرسیم، کدامیک از آرمان‌هایِ سیاسیِ تاریخِ جهان ـ هم از نظر کرامتِ انسانی و هم از نظر سیاسی ـ دستیافتنی هستند.

بنا بر این نخستین تز من اینگونه خواهد بود که ما نبایستی از معنیِ تاریخ سخن به میان آوریم، اگر مراد از آن یک معنی‌ای است که در نمایشِ اندوهبارِ تاریخ پنهان گردیده است، و یا اگر منظور ما از آن، روند یا قوانینِ توسعه‌ای باشد که در تاریخِ سیاسیِ جهان مخفی هستند و همینطور شاید منظور چیزهایی هستند که تنها توسط تاریخ‌شناسان و یا فیلسوفان قابلِ کشف می‌باشند.

همانگونه که دیده می‌شود تزِ اولِ من منفی است. این تز می‌گوید که هیچ معنایِ پنهانی در تاریخ وجود ندارد و مورخان و فیلسوفانی که مدعیِ کشف یک چنین چیزی هستند، در یک فریبِ هولناک گرفتار آمده‌اند.

تز دومِ من اما برعکسِ تز نخستم خوشبینانه (مثبت) است. این تز می‌گوید که ما خود می‌توانیم به تاریخِ سیاسی یک معنی، یک آرمانِ (انجام) شدنی و متناسب با ارزشهایِ انسانی بدهیم. من حتا می‌خواهم در اینجا در ادعایم کمی پیشتر بروم. چون تزِ سومِ من می‌گوید که ما تواناییِ آموزش از تاریخ را داریم، بطوریکه یک چنین معنادادنِ اخلاقی به تاریخ به هیچ وجه نمی‌تواند بیهوده باشد. کاملاً برعکس، ما اگر نیرویِ تاریخیِ این اهدافِ اخلاقی را دستِ کم بگیریم، هرگز تاریخ را نخواهیم فهمید. بدونِ شک این اهداف غالباً به پایان وحشتناکی می‌انجامند؛ اما از اینطریق ما به ایده‌هایِ روشنگری که توسطِ کانت بیان گردیده‌اند بیشتر از تمامیِ نسلهایِ پیش از خود نزدیکتر شده‌ایم؛  بخصوص به ایدۀ رهاییِ خویشتن از طریقِ آگاهی، ایدۀ یک نظمِ اجتماعی متنوع و یا باز، و ایدۀ برافراشتن صلح ابدی به عنوان آرمانِ سیاسیِ تاریخِ جنگها. البته، وقتی می‌گویم که ما به این هدف نزدیک شده‌ایم، طبیعتاً نمی‌خواهم در موردِ اینکه این هدف بزودی یا اصلاً روزی برآورده خواهد شد پیشگویی کرده باشم: بدونِ شک ما می‌توانیم در این راه حتا شکست هم بخوریم. ولی من ادعا می‌کنم که حداقل آن ایدۀ صلحی که برای برسمیت شناخته شدنش اراسموس فون روتردام (Erasmus von Rotterdam)، امانوئل کانت(Immanuel Kant)، فریدریش شیلر (Friedrich Schiller)، برتا فون سوتنر (Berta von Suttner)، فریدریش ویلهلم فورستر (Friedrich Wilhelm von Foerster) و بسیاری دیگر مبارزه کردند، اکنون توسطِ دیپلمات‌ها و سیاستمداران به عنوانِ آرمانِ آگاهانۀ سیاستهای بین المللیِ تمام کشورهایِ متمدن مورد توجه قرار گرفته و برای رسیدنِ به آن تلاش می‌شود؛ و این بیشتر از انتظاری است که آن پیشقراولانِ ایدۀ صلح داشتند، و همینطور بیشتر از آنچیزی است که انسان حتا تا همین ۲۵ سال پیش انتظارش را می‌کشید.

من اعتراف دارم که این کامیابیِ فوق‌العاده تنها یک موفقیتِ نسبی است و این (موفقیت) تنها نتیجۀ ایده‌هایِ اراسموس و کانت نبوده، بلکه بیشتر نتیجۀ شناخت و آگاهی از بزرگیِ خطرِ یک جنگی است که امروزه تمامیِ بشریت را تهدید می‌کند. اما این امر چیزی در این واقعیت تغییر نمی‌دهد که این آرمان امروزه بصورتی آشکار و همگانی پذیرفته شده است و مشکل اصلیِ ما تنها این است که دیپلمات‌ها و سیاستمداران نمی‌دانند چگونه این هدف را امکانپذیر سازند. البته من طبیعتاً نمی‌توانم در اینجا پیرامون دشواریهای این مجادله توضیح دهم، بخصوص به این دلیل که برای یک بحث دقیق‌تر و گسترده‌تر در این زمینه، درکِ تزهای سه‌گانۀ من (به‌عنوان پیش‌زمینه) الزامی است.

من با نخستین تزم - تز منفی شروع می‌کنم که تاریخ سیاسی جهان هیچ معنایِ پنهان و قابل جستجویی ندارد، و همچنین اینکه در آن هیچ گرایشِ توسعه‌ایِ پنهان و یا قابلِ کشفی موجود نیست.

این تز تعریفِ خود را نه تنها در ضدیت حاد با  تئوریهای پیشرفت سدۀ نوزدهم ـ بعنوان نمونه در مقابل تئوریهای کُمتِه (Comte)، هگل (Hegel) و مارکس (Marx) ـ ، بلکه در مقابله با تئوری‌هایِ زوال (سقوط) اُسوالد اشپِنگلر (Oswald Spengler) و تئوریهایِ ادواریِ افلاتون (Platon)، جُوانی باتیستا ویکو (Giovanni Battista Vico) و دیگران می‌یابد.

من تمامیِ این نظریه‌ها را، اگر نخواهم واژۀ بی‌معنی (یا مزخرف) را برایشان بکار ببرم، کاملاً گمراهانه می‌دانم. آنچه که بیش از هر چیز در این ایده‌ها گمراهانه است همانا روشِ پرسشگریِ آنهاست. واژه‌های «پیشرفت»، «پسرفت»، «زوال» و امثالهم در خود قصاوتهایِ ارزشی را پنهان کرده‌اند؛ و نظریه‌های تاریخیِ پیشرفت یا رِگرِسیون، و یا یک چرخۀ (ترکیبیِ) پیشرفت و رِگرِسیون، لزوماً به یک سنجۀ ارزشی اشاره دارند. یک چنین سنجۀ ارزشی‌ای می‌تواند اکنون یک سنجۀ اخلاقی، یا اقتصادی، و یا زیباشناسی‌ـ‌هنری باشد؛ و در محدودۀ زیباشناسی‌ـ‌هنری هم می‌تواند به موسیقی اشاره داشته باشد یا به نگاره‌پردازی یا معماری و یا ادبیات. و البته می‌تواند به دانش نیز رجوع دهد و یا به تکنولوژی. این مقیاسِ ارزش‌ها همچنین می‌تواند بر اساس آمار طولِ‌زندگی یا آمار بیماری (در یک جامعه) باشد. البته کاملاً روشن است که ما می‌توانیم در این و یا آن یکی مقیاس و یا قسمت پیشرفت کرده و یا به اوج  موفقیت برسیم، در حالیکه همزمان در مقیاس و جهت دیگر پسرفت داشته و یا به رکود دچار ‌شویم. بر همین اساس ما در آلمان و در دورانی که آثار با ارزش (یوهان سباستیان) باخ ساخته می‌شدند، یعنی سالهای ۱۷۲۰ تا ۱۷۵۰ نه در زمینه ادبی و نه در زمینه‌ی نقاشی این اوج را تجربه نمی‌کنیم. اما وزین‌تر از این مثال این واقعیت است که بهایِ پیشرفت در پاره‌ای از بخشها را - به ویژه در زمینۀ اقتصاد و یا آموزش و پرورش - اغلب با رِگرِسیون در بخشهای دیگر باید پرداخت؛ دقیقاً به همان اندازه که ما بهایِ پیشرفت در زمینۀ سرعت و تراکمِ ترافیک خودرو را با بهای کاهشِ ایمنی در خیابانها می‌پردازیم.

و به همان میزانی که تحققِ ارزش‌هایِ اقتصادی انجام می‌گیرد، به همان میزان هم بایستی شکلگیریِ ویژه‌ای از خواسته‌هایِ اخلاقی را انتظار داشت، به ویژه با نیازِ بنیادی برایِ آزادی و کرامتِ انسانی. اینگونه بود که بخش بزرگی از شهروندانِ ایالات متحده ادامۀ برده‌داری در ایالت‌های جنوبی را بعنوانِ سرافکندگیِ غیر قابلِ تحمل و ناسازگار با وجدان خود می‌دانستند؛ برای همین آنها مجبور شدند لغوِ برده‌داری را به بهایِ یک جنگِ داخلیِ وحشتناک و نابودیِ یک فرهنگِ شکوفا و منحصر به فرد بپردازند.

همین امر در موردِ پیشرفتِ علم هم صدق می‌کند - بخشاً بعنوان نتیجۀ ایدۀ آزاد سازیِ خویشتن از طریقِ آگاهی - که اگرچه در حالِ حاضر به افزایش و غنی‌سازی زندگیِ ما یاری می‌رساند؛ اما در اینجا تردید وجود دارد که آیا این امر به همان اندازه به خوشبختی و رضایتِ مردم هم کمک کرده باشد.

دنباله دارد ...

https://arminlangroudi.academia.edu/

———————————
زیرنویس:
۱) سخنرانی در سال ۱۹۶۱ در رادیو باواریا، به عنوانِ بخشی از مجموعه‌ سخنرانی‌ها پیرامونِ موضوعِ «معنیِ تاریخ». نخستین انتشار: معنیِ تاریخ، مونیخ ۱۹۶۱، ۱۹۷۴.