سیدجواد طباطبائی، لو‌تر ایران؟

برای احمد امانی

«از زمانی که روشنفکران ایرانی پروتستانیسم را مرهم همۀ دردهای خود گمان کرده‌اند، بیش از یک سده و نیم گذشته است و در این دورۀ طولانی هر زمان که عرصه بر آنان تنگ شده، رؤیای ظهور مارتین لوتری ذهن خیال اندیش آنان را نوازش داده است، اما آنچه امروز بر پایۀ تجربۀ گذشته می‌توان گفت این است که در صد سال گذشته حتی یک عبارت معنادار دربارۀ لو‌تر و اصلاح دینی او نگفته‌ایم.» سیدجواد طباطبایی (۱)

سید جواد طباطبایی نامدار‌ترین اندیشمند دربارۀ «اندیشۀ سیاسی» در ایران امروز است. او بررسی‌های گسترده‌ای ارائه داده و آثارش با استقبال بزرگی روبرو بوده است. حرف اصلی او این است که اگر فلسفه‌ستیزی شریعت‌پناهان باعث نارسایی اندیشۀ فلسفی در ایران شد، «اندیشۀ سیاسی» بi عنوان شاخه‌ای از فلسفه، پس از اسلام نیز تداوم داشته است. بدین دلیل که نه تنها عربان و ترکان، بلکه حتی مغولان نیز برای ادارۀ سرزمینی که فراچنگ آورده بودند به فلسفۀ سیاسی نیاز داشتند.

نکتۀ جالبی که طباطبائی مطرح می‌کند، این است که اندیشیدن دربارۀ علل انحطاط ایران به ورزش اندیشه کمک می‌کند و شناخت مبانی اندیشۀ سیاسی در ایران می‌تواند کمکی به اندیشه‌ورزی در دوران کنونی باشد: «گذار از انحطاط تاریخی جز از مجرای اندیشیدن دربارۀ آن امکان‌پذیر نخواهد شد.» (۲)

طباطبائی «کارش را با خواندن دقیق اندیشۀ پیشینیان آغاز می‌کند تا به یاری آن‌ها، اندیشۀ جدید امروز را بازشناسد.» (۳)

«مسئله در شرایط کنونی برای من طرح پرسش از وضعیت تاریخی خودمان است.» (۴)

او نشان می‌دهد که در «سیاستنامه»‌ها و «خداینامه»‌ها از نظام الملک تا مسکویۀ رازی و از پورسینا تا نصیرالدین طوسی برخی مبانی مهم اندیشۀ ایرانی بازتاب یافته است و بدون شناخت خردمندانۀ آن‌ها هر کوششی برای به حرکت آوردن کشتی به گِل نشستۀ ایران محکوم به شکست است:  «روشنفکری در کشوری که خرد مبنای امور نباشد، لاجرم جز سیاست زدگی نخواهد بود. یعنی حرف مفت زدن. مردمی که از روشنایی و خرد بهره‌ای نداشته باشند، روشنفکری آن‌ها جز بر تاریکی‌های آنان نخواهد افزود... روشنفکران ما در دوران معاصر مبلغان ایدئولوژی‌های سیاسی نسنجیده و آشوب‌های ذهنی هستند و موجد آگاهی کاذب.» (۵)

انتقاد مهم طباطبائی به روشنفکران این است که تاریخ کشور خود را نمی‌دانند: «در قلمرویی که ما سخن می‌گوییم هر بحثی تاریخی است. این یکی از ایرادهای روشنفکری ماست که تاریخ نمی‌داند.» (۶)

درحالیکه تاریخ پژوهی خردمندانه نخستین گام در راه بدست آوردن خودآگاهی تاریخی و غلبه بر عقب ماندگی است: «تاریخ مکان پدیدار شدن آگاهی ملی هر قومی و تاریخ نویسی مکان خودآگاهی است.» (۷)

«ملتی که نتواند تاریخ خود را بنویسد یا بد بنویسد، لاجرم مشکلات تاریخی اساسی پیدا می‌کند. همانطور که ما در سده‌های اخیر، از دورۀ صفوی به این طرف، چنین وضعی داشته‌ایم. وضع ما در سده‌های اخیر مبین نوعی آگاهی کاذب یا نوعی عدم خودآگاهی یک ملت نسبت به خود است.» (۸)

طباطبائی در پی گشودن گرۀ اصلی تاریخ معاصر ایران بر این انگشت می‌گذارد که ما در نبود مبانی فکری خودی ناچار از ادامۀ راه انحطاط هستیم: «هیچ قومی نمی‌تواند بدون مشروعیت یابی آیینی و فکری، به حضور تاریخی خود ادامه دهد.» (۹)

در این صورت حتی تقلید از غرب نیز غیرممکن است، زیرا با تقلید از هیچ آموزگاری نمی‌توان آموخت و آموزش جز این نیست که دانش‌آموز از طریق آشنایی با دانسته‌های آموزگار دانسته‌های خود را گسترش دهد! طباطبائی این مشکل را بخوبی شکافته و نشان داده، که ما تنها زمانی می‌توانیم از غرب بیاموزیم که خود از مبانی فکری برخوردار باشیم، چنانکه هزار سال پیش کسانی مانند پورسینا و فارابی ‌توانستند ما را با اندیشۀ یونانی آشنا کنند:  «بحث‌های مارکسیستی در ایران فاقد هرگونه اعتبار است. علتش این است که سنت مارکسی نداریم.. ما مقلدان مارکس بودیم.» (۱۰)

او از «روزنامۀ صوراسرافیل» نقل می‌کند:  «به واگن‌چی ساربان نمی‌توان گفت و تلگراف را پروانه و بَرید نمی‌توان نامید، وگرنه از فهماندن معنا و مقصود عاجز می‌شویم و همین طور که تا بحال گیج مانده‌ایم الی‌الابد خواهیم ماند.» (۱۱)

و خاطر نشان می‌کند که بدون داشتن مقولات فکری نوین اقتباس از غرب نیز غیرممکن است: نمونه‌وار «واژۀ سکولاریزاسیون معادل درستی در زبان فارسی ندارد. چرا معادل درستی برای آن نداریم؟ چون مبنا و زیربنای این واژه در کشور ما وجود نداشته است»(۱۲)

نمونۀ دیگر «دمکراسی» است که اگر معادلی برای آن نداریم، بدین سبب که مبانی آن را نمی‌شناسیم. از مبانی دمکراسی این است که فرد انسان بعنوان شهروند از حقوقی خدشه ناپذیر برخوردار باشد و همچنین قانونی اساسی حقوق و وظایف حکومت و شهروندان را تعیین کند و بسیاری دیگر از مبانی که بدون داشتن تصوری روشن از آن‌ها «دمکراسی» در حد یک لفظ باقی می‌ماند.

نه تنها در اقتباس از غرب، بلکه برای ادامۀ راه گذشتگان خویش نیز به خرد نیاز داریم، زیرا اگر نتوانیم مبانی فکری گذشتگان خود را خردمندانه دریابیم از ادامۀ راه آنان نیز عاجز خواهیم بود و «بازگشت به گذشته» فاجعه‌ای بیش نخواهد بود:  «آینده جز از مجرای برهم زدن وضعیت تقلید (دوگانه از غرب و از گذشته) ممکن نخواهد شد.» (۱۳)

مشکل دیگر این است که حتی اگر مبانی فکری گذشتگان را خردمندانه دریابیم نمی‌توانیم از آن‌ها استفاده کنیم، زیرا آن‌ها در گذشته‌های دور با عقل زمانه متناسب بودند و امروزه تنها می‌توانند بعنوان مصالحی برای ساختن بنای نوین اندیشه بکار آیند:  «فارابی، ابن‌سینا و خواجه نظام‌الملک به من این امکان را نمی‌دهند که با مفاهیم آنان دربارۀ مناسبات سیاسی در ایران معاصر حرف بزنم.» (۱۴)

بنابراین مشکل تاریخی ایران این است که به سبب نارسایی خرد، نه می‌توانیم از دیگران تقلید کنیم و نه بر مبنای سنت تاریخی خود راه گذشتگان را ادامه بدهیم و به افق‌های تازه‌ای برسیم:  «رابطۀ سنت و تجدد در ایران به یک گرۀ ظاهراً کور تبدیل شده است... ما نمی‌دانیم» سنت «چیست و بر مبنای نگاهی عقلانی و با ابزار» عقل «سنتمان را نشناخته‌ایم.» (۱۵)

شوربختانه باید گفت، گره‌ای که طباطبائی بدان اشاره می‌کند، نه «ظاهراً» بلکه «باطناً» ایران را به بحران و سپس به خفت امروزی کشانده و کوشش‌های ایرانیان در سدۀ گذشته را محکوم به شکست ساخته است:  «اندیشۀ سیاسی ایران به دوران قدیم تعلق دارد و قادر نیست طبیعت و ماهیت دوران جدید را مورد تفکر قرار دهد.» (۱۶)

جای آن دارد بپرسیم، ما ایرانیان را چه می‌شود که در گذرگاه عقب ماندگی به پیشرفت چنین درمانده‌ایم؟ آیاکشورهای دیگر نیز با چنین مشکلاتی روبرو بوده و هستند؟ از سوئد تا ژاپن بسیاری جوامع ظاهراً به نرمی و سادگی به دنیای نوین فراروییده‌اند، درحالیکه نه تنها همۀ کوششهای ما نقش بر آب شده است که روزنه‌ای نیز به آینده‌ای روشن در برابرمان نیست.

پاسخ این پرسش آنستکه کشورهای پیشرفتۀ دنیا تحولی را از سرگذرانده‌اند که ما در پیش و خم آن گرفتاریم و کشورهای عقب مانده (حتی گاهی با وجود پیشرفت مادی و ظاهری) هنوز به بحرانی که گریبانگیر ماست نرسیده‌اند.

از سرگذراندن این تحول مانند آن است که بنای دیرین و رو به ویرانی «سنت» در هم کوبیده و پاره‌های آن بعنوان مصالح بنایی نوین بکار گرفته شود. پیش از این تحول، جامعه در بنای تنگ و فرسودۀ سنت‌های تاریخی به دشواری زندگی می‌کند و اگر در آنجاخوش کند، در زیر آوار آن به بیچارگی می‌افتد.

کوتاه سخن آنکه به نظر طباطبائی فقط انقلابی فکری می‌تواند ایران را نجات دهد و در راه پیشرفت بیاندازد:  «ما به انقلاب فکری نیاز داریم و نه روشنفکری.» (۱۷)

آماج چنین انقلابی نیز چیز دیگری نمی‌تواند باشد جز مذهب قرون وسطایی که ما را به «بحران عقلانیت» دچار کرده است:  «رابطۀ عقل و شرع در یک دوره‌ای از تاریخ فکری ما به هم خورده است. من سعی کرده‌ام تا در آنجا نشان دهم که به چه ترتیب تا قرن چهارم، پنجم و ششم هجری عقل، معیار و ضابطۀ همۀ امور در ایران و در این گوشه از جهان اسلام، بوده است و حتی گرایش عمده آن بود که شرع را نیز عقلی بفه‌مند.. هرچه ما در تاریخمان تا آغاز دوران قاجار جلو‌تر می‌آییم این نسبت بیشتر و بیشتر به نفع نظام شرعی به هم می‌خورد.»(۱۸)

چنین انقلابی خواهد توانست با عقب زدن نفوذ «نظام شرعی» برخوردی عاقلانه را با مشکلات ممکن می‌سازد و گام نخست در این راه نیز انتخاب میان «سنت» و آیینی نوین است:  «رویکرد یک ملت به چیزی که من نظام سنت می‌نامم به نوعی می‌تواند نیروی محرک تاریخی آن ملت باشد.» (۱۹)

بنابراین آماج انقلاب فکری سنت و آیینی است که از باروری خردمندانۀ انسان جلوگیری می‌کند. طباطبائی پیروزی چنین انقلابی را بدرستی دست یافتن به «آیین و اندیشۀ نو» می‌داند:  «حضور زنده و زاینده در دنیای جدید نیازمند پشتوانه‌ای از آیین و اندیشۀ نو و تأمل جدی در تجدد است و این وضع با سترونی تقلید نسبتی ندارد.» (۲۰)

بی‌سبب نیست که «اصلاح دینی» در مرکز توجه طباطبائی قرار می‌گیرد و نیمی از کتاب «جدال قدیم و جدید» را صرف بررسی «اصلاح دینی مارتین لو‌تر» می‌کند:  «اصلاح دینی و انشعاب بی‌سابقه‌ای که در امّت مسیح به وجود آمد، پیکارهای خونین بسیاری را میان هواداران و مخالفان آن بدنبال آورد.. اما با استوار شدن شالودۀ اصلاح دینی.. به تدریج نظریۀ مدارای دینی جانشین تعصب و کشتار و دوره‌ای نو در اندیشۀ دینی آغاز شد.» (۲۱)

اشارۀ طباطبائی به رفرم مذهبی است که به تکانه‌ای شدید فرد و جامعه را از «قیمومت فکری» رهایی می‌بخشد و با درهم شکستن رابطۀ «مقلد» و «مجتهد» افراد جامعه به آزادی فکر دست می‌یابند. البته طباطبائی بیشتر به محتوای «اصلاح دینی لو‌تر» می‌پردازد، درحالیکه رمز موفقیت پروتستانیسم، نه اصلاح دین، بلکه انقلابی بود که حکومت پاپ را هدف گرفت و بادر هم شکستن سلطۀ فلج کنندۀ کلیسای کاتولیک، شمال اروپا به «انقلاب فکری» دست یافت.

در وحلۀ نخست ممکن است قابل تصور نباشد که چگونه «رفرم مذهبی» ممکن است به پیشرفت اجتماعی منجر شود. برای روشن شدن چگونگی این روند نمونه‌ای تاریخی را در نظر بیاوریم و آن آمریکای شمالی در اوایل قرن۱۸ م. می‌باشد. در آنزمان در نواحی شمال شرقی آمریکا بنام New England مذاهب مختلف پروتستانی رواج داشتند، که شعار مشترک آن‌ها sola scripta بود، بدین معنی که هر مؤمنی باید اعتقادات خود را خودش از کتاب مقدس کسب کند و در این راه به کشیش نیازی نیست. همین اعتقاد باعث شد که در این نواحی تیراژ کتاب مقدس و کتاب مزامیر Bay Psalm Book به تیراژی بالای دو میلیون برسد! در نتیجه مردم این نواحی بسرعت به بالا‌ترین سطح باسوادی در جهان دست یافتند. جای شگفتی نیست که در اواخر‌‌ همان قرن ۱۸م. در این ناحیه «انقلاب آمریکا» رخ داد که موفق‌ترین انقلاب سیاسی و اجتماعی در تاریخ بشر بشمار می‌رود.

شاید تنها حُسنی که برقراری حکومت اسلامی در ایران داشت این بود که بسیاری از ایرانیان از «شعر و شعار» به اندیشه دربارۀ سرنوشت کشور و راه برون رفت از بحران روی آورده‌اند. سید جواد طباطبایی را باید یکی از پرکار‌ترین اندیشمندان در این میدان دانست و انتظار داشت که با احاطه‌ای که بر تاریخ و میراث فرهنگی ایران و همچنین اندیشۀ اروپایی دارد، بتواند با طرح اندیشه‌ای کارساز گره‌ای از کار فروبستۀ ایران بگشاید. اما شگفتا که وی پس از آنکه بر همۀ اندیشمندان ایرانی تاخته است، بیکباره میدان را خالی می‌کند:  «از میان این بحث‌ها شاید ۵۰ سال بعد به نتیجه‌ای برسیم و زمانی بتوانیم بگوییم بالاخره چیزهایی را روشن کرده‌ایم.»! (۲۲)

درست است که جامعۀ ایران به درجۀ بالایی از پیچیدگی رسیده است، اما مسلماً از جوامع پیشرفته پیچیده‌تر نیست و باید دید که چرا «طباطبائی»‌ها نمی‌توانند مشکل گشا باشند؟

چون بنای اندیشۀ طباطبائی را به دقت از نظر بگذرانیم به دو نقطۀ کور در دیدگاه او برمی‌خوریم که وجه مشترک او با بسیاری دیگر اندیشمندان ایرانی است و همین دو نقطۀ کور دیدگاه آنان را چنان نارسا می‌سازد که توانایی‌های فکریشان به هدر می‌رود: یکی از این دو نقطۀ کور، حملۀ اعراب به ایران و پیامدهای آنست. طباطبائی به سبب اعتقاد اسلامی خود نمی‌تواند بپذیرد که این رویداد برای ایران فاجعه‌ای بیش نبود و ناچار است به توجیه آن بپردازد. اما از سوی دیگر نیز بعنوان تاریخ‌شناس نمی‌تواند (مثلاً مانند آل‌احمد) بسادگی دروغ‌ بگوید. (۲۳)

از اینرو به دلیلی عقلانی متوسل شود و بعنوان کسیکه در راه شناساندن هگل و مارکس بسیار کوشیده، به چشم بندی «دیالکتیکی» دست می‌زند و امیدوار است که خواننده بی‌پایگی استدلال او را درنیابد: بنا به منطق دیالکتیک سرنوشت هر پدیدۀ زنده و «قائم‌به‌الذاتی» (مانند انسان و یا جامعه) را عوامل درونی تعیین می‌کنند و عوامل بیرونی فقط می‌توانند از تأثیراتی ثانوی برخوردار باشند.

طباطبائی از این اصل درست به نادرستی استفاده می‌کند:  «میرزا آقاخان کرمانی یا آخوندزاده تصور می‌کردند که حملۀ اعراب عامل انحطاط ایران بوده، در حالیکه پیش از آن ایران کشوری متمدن و شکوفا بوده است. در تاریخ عامل بیرونی مهم‌ترین عامل نیست و من کوشش کرده‌ام نشان دهم که عامل تحول تاریخی همیشه متکثر است و تعیین کننده‌ترین آن‌ها عامل درونی است.» (۲۴)

طباطبائی این «نکته» را نادیده می‌گیرد که در پیامد تسلط اعراب مسلمان بر ایران، نه تنها آیین این کشور تغییر یافت، بلکه روبنای جامعه از سیستم حکومتی و دستگاه اداری گرفته تا موازین قضائی، اخلاقی و فرهنگی دچار دگرگونی بنیادین گردیدند و پدیده‌ای بنام امپراتوری ایران از میان رفت. بنابراین به‌‌ همان منطقی که طباطبایی استدلال می‌کند، تسلط اعراب بر ایران نه عاملی بیرونی و ثانوی، بلکه از پیامدهای درونی و ماهوی برخوردار شد.

وی بر همین منوال بنا به اعتقاد اسلامی نمی‌تواند پیامدهای مخرب تسلط اعراب مسلمان بر ایران را نشان دهد، گناه انحطاط ایران را به گردن ترکان می‌اندازد!:  «ترکان همۀ نامردمی‌ها و بی‌رسمی‌ها را با خود به ایران زمین آوردند و.. عمق سخت‌گیری و تعصب دینی آنان تنها با ژرفای فساد اخلاقی و معنویشان قابل مقایسه بود.. گذار از تعقل به تصوف، همراه با چیرگی ترکان بر ایران زمین، به نظر ما دو عاملی است که راه هبوط گریزناپذیر فرهنگ ایرانی را هموار کرد.»! (۲۵)

نقطۀ کور دیگری که نگاه طباطبائی را محدود می‌کند از اهمیت بزرگتری برخوردار است. اشاره شد که وی بدرستی نارسایی خردورزی را عامل عمدۀ عقب ماندگی می‌یابد و از «بحران عقلانیت» (۲۶) در ایران معاصر سخن می‌گوید: «مقدمات جنبش مشروطه خواهی در شرایطی آماده شد که هیچیک از پرسشهای بنیادین و مفاهیم اساسی در اندیشۀ فلسفی ایرانی طرح و تدوین نشده بود و چاره نبود که به واسطۀ فقدان پشتوانه‌ای از اندیشۀ عقلی و سرشار از روح زمان، مشروطه خواهی به بن‌ بست و شکست رانده شود.» (۲۷)

چنانکه دیدیم، او عامل بازدارندۀ رشد عقلانی را به صراحت «قشریت و دین عجایز» می‌داند:  «دوران جدید دوران دریافت ویژه‌ای از خرد است که با قشریت و دین عجایز سازگار نیست و در این پیکار، چیرگی به ضرورت با خرد و خردمندی است.» (۲۸)

با بررسی‌هایی که طباطبائی دربارۀ نقش «اصلاحات دینی» در اروپا انجام داده است و نقشی که برای «انقلاب فکری» قائل است، طبعاً می‌بایست به کوشش‌های ایرانیان در این جهت توجه می‌کرد، اما او با جدیت تمام در این باره سکوت می‌کند و بویژه به مهم‌ترین آن‌ها یعنی «جنبش بابی» حتی بعنوان پدیده‌ای تاریخی نیز کوچک‌ترین اشاره‌ای نمی‌کند!

نگاهی به اندیشۀ سیاسی جنبش بابی روشن می‌کند که طباطبائی فقط به علت مذهبی این جنبش را نادیده می‌گیرد. پیش از آن اما باید به این نکته توجه داشت که بر خلاف تصور، اهمیت رفرم دینی نه در «اصلاح دین»، بلکه حرکتی انقلابی است که با طرح خواسته‌هایی، تودۀ مؤمنان به ستوه آمده را بر علیه اربابان دین می‌شوراند و با عقب راندن آنان به آزاداندیشی و «انقلاب فکری» دامن می‌زند.

وانگهی از مشخصات جامعۀ قرون وسطایی همانا «انحصار کتابت» در دست «روحانیت» و بیسوادی مردمان عادی است. چنانکه برای روستاییان آلمانی نیز که در پیروی از لو‌تر بر کلیسا شوریدند، نه بحث دربارۀ الهیات، بلکه اعلام جنگ‌ او به پاپ برانگیزنده بود.

سید باب جوان ۲۵ سالۀ شیرازی بود که با آگاهی بر رفرم ناپذیری اسلام آنرا نسخ و فسخ کرد. بدین سبب نیز آوازۀ او در زمانی کوتاه شهر و روستای ایران‌زمین را درنوردید و خیل عظیمی از همۀ گروههای اجتماعی را به خود جلب کرد. هما ناطق در توصیف این جنبش می‌نویسد:
«توده‌های مسلمان بی‌آنکه سطری از نوشته‌های او را خوانده باشند، از همۀ ولایات سربرکشیدند.»(۲۹)

برای تصور لحظۀ تاریخی پیدایش باب کافیست در نظر گیریم که ملایان در دو قرن پیش از آن قدرت و نفوذ خود را بر سه پایۀ اصلی تحکیم کرده بودند:
ـ نظارت بر اجرای احکام مذهبی، که تمامی زندگی درونی و بیرونی مؤمنان را دربر می‌گرفت.
ـ دادگاههای شرع که تمامی معاملات، امور قضایی و جنائی را در دست داشتند و نهایتاً بر جان و مال مردمان حاکم بودند.
ـ انحصار کتابت و تربیت، از مکتب خانه‌ها و حوزه تا پای منبر.

اضافه بر این، درآمد ملایان از طریق صدقات، تبرعات، خمس، زکات، باجگیری و غارت‌گاه بیگاه محلات غیرمسلمان نشین، آنان را به ثروتی عظیم رسانده بود. با این وصف دو نیرو بر ایران حکم می‌راندند و حکومت دربار کاملاً در زیر نفوذ حکومت ملایان قرار داشت. چنانکه جنگ دوم با روسیه به فرمان جهاد ملایان صورت گرفت، درحالیکه همۀ «ارکان دولت و حکومت» با آن مخالف بودند.

در چنین اوضاعی مردم ایران می‌شنیدند که جوانی برخاسته از یکی از خاندانهای اشرافیت مذهبی (میرزای شیرازی نوه عموی سید باب بود) پایه‌های قدرت ملایان را هدف گرفته و رابطۀ «مجتهد» و «مقلّد» را بنیان برانداخته است:
ـ سید باب همۀ زنجیرهای فقهی را برانداخت و همه گونه مجازات اسلامی را لغو کرد؛ توبه، طلب مغفرت و شفاعت نزد ملایان و حلال کردن مال توسط آنان را بیجا دانست.
ـ مهم‌ترین وسیلۀ اعمال قدرت ملایان یعنی فتوا به قتل را از آنان گرفت: «.. شما‌ها را‌ای خلق منکوس (نگونسار) چه حدّ است که فتوا بر قتل نفسی دهید؟» (۳۰)
ـ سید باب به هدف درهم شکستن انحصار کتابت، خواندن کتاب‌های مندرس اسلامی را منع کرد و با آنکه از صنعت چاپ استقبال می‌کرد، بمنظور سوادآموزی، بر هر بابی واجب کرد، نسخه‌ای از کتاب بیان (فارسی) را رونویسی کند!

دو جنبۀ مهم دیگر، یکی منع به منبر رفتن و لغو نماز جمعه بود که بدین وسیله نفوذ ملایان بر مؤمنان را در هم می‌شکست و دیگری گرفتن حق «اعلام جهاد» بود که سید باب این حق را تنها برای پادشاه قائل شد.
بدین ترتیب اندیشۀ سیاسی بابیت هر سه پایگاه اصلی حکومت ملایان بر جامعه ایران را هدف گرفته بود و بیشک با توجه به همین سمت‌گیری بود که مشهوری نوشت:  «جنبش سراپا مذهبی بابی می‌توانست ایران را در مسیر‌‌ همان تحولاتی قرار دهد که اروپا پشت سر گذاشته است.»(۳۱)

در ارزیابی جنبش بابی جای بحث و بررسی بسیار است، اما جنبشی که به گزارش احسان طبری برای سرکوب آن باید کل قوای نظامی بسیج می‌شد پراهمیت‌تر از آن است که به عنوان رویدادی تاریخی نادیده گرفته شود:  «دولت برای سرکوب بابیان در قلعۀ شیخ طبرسی بیش از ده هزار نفر و برای قیام زنجان قریب سی هزار نفر و برای سرکوب قیام‌های یزد و نیریز قریب ده هزار نفر سرباز و چریک مجهز به توپ و تفنگ تجهیز کرد.» (۳۲)

فرا‌تر از آن، درون‌مایه جنبش بابی است که در مقایسه با لوتریسم در جایگاهی والا قرار دارد. از جمله اگر لو‌تر با دامن زدن به سوادآموزی، بطور غیرمستقیم به خردورزی دامن زد، سیدباب مستقیماً در این راه می‌کوشید:  «وقتی که سیدالشهدا طلب (آب) می‌نمود، سزاوار بود (دادن آب) به او. والّا سالی کرور کرور در ذکر تعزیۀ او صرف نمودن تلذّذی است برای صارفین.. حال باید انسان عمل را در موقع کند تا آنکه نفع بخشد او را.» (دلایل سبعه)

دیگر آنکه با وجود سرکوب وحشتناک، این جنبش از پیامدهایی برخوردار شد که بدون در نظر گرفتن آن‌ها هیچ رویداد مهمی را در دوران معاصر نمی‌توان بررسی کرد. جالب است که این را در برخورد سیدجواد طباطبائی به انقلاب مشروطه می‌توان بخوبی دید!

از نظر طباطبائی با پیروزی جنبش مشروطه‌خواهی «قرون وسطای تاریخ ایران سپری شد و ایران در آستانۀ دوران جدید قرار گرفت» (۳۳) او نیروی محرکۀ این انقلاب را بدرستی «جامعۀ مدنی ایران» می‌داند:  «مشروطیت ایران را جامعۀ مدنی ایران پیش برد و نمایندگان مجلس اول نیز بخش‌هایی از‌‌ همان جامعۀ مدنی را نمایندگی می‌کردند.» (۳۴)

اما از آنجا که نمی‌خواهد و یا نمی‌تواند توضیح دهد این «جامعۀ مدنی» چگونه رشد کرده و از چه سرچشمۀ فکری نوشیده بود، واقعاً ادعا می‌کند، برخی ملایان رهبران فکری انقلاب مشروطه بودند! استدلال او برای این ادعا سه دهه پس از برقراری حکومت اسلامی «جالب» است: زیرا مثلاً «نائینی به دنبال اثبات این بود که می‌توان مبانی حقوق و سیاست جدید را از درون دین هم بیرون کشید..»! (۳۵)

واقعیت این است که انقلاب مشروطه در درجۀ نخست با تکیه بر «جامعۀ مدنی ایران» که به سبب افکار بابیان بیدار گشته بود ممکن گشت و حاملین این افکار نیز «بابیانی» مانند: میرزا آقاخان کرمانی، ملک المتکلمین، واعظ اصفهانی و یحیی دولت‌آبادی.. بودند.(۳۶)

اسفا که طباطبائی با خودداری از دیدن دو پدیدۀ مهم در تاریخ ایران به یکباره از اوج افکار هگل و مارکس به دامان ملایان سقوط می‌کند و با دخالت دادن اعتقاد مذهبی در کار علمی، از صداقت و شهامت علمی فاصله می‌گیرد و می‌خواهد «۵۰ سال» دیگر به بحثهای «روشنفکری» ادامه دهد.

او با نادیده انگاشتن دو تحول اساسی در تاریخ ایران، انتقاد به «روشنفکران ایرانی» را بخود برمی گرداند و نشان می‌دهد که آنان نیز اگر هنوز «تاریخ نمی‌دانند» و «آگاهی تاریخی» ندارند، بدین سبب که هنوز با وجود ظاهر «فکلی» بر سرشت «عمامه‌ای» خود غالب نیامده‌اند.

http: //www.gheybi.com

—————————
(۱) سیدجواد طباطبایی، جدال قدیم و جدید، نشر ثالث، ص ۳۴
(۲) سیدجواد طباطبائی، زوال اندیشۀ سیاسی در ایران، مقدمه، نشر کویر، ۱۳۷۳
(۳) المیرا حسین‌نژاد، شناختنامۀ سید جواد طباطبائی، ناسور نت، ۱۲/۱/ ۱۳۸۷
(۴) حرف‌های تازه سیدجواد طباطبائی، هفته نامه شهروند امروز، نوروز ۱۳۸۶، ص۱۰
(۵) سیدجواد طباطبائی، اولویت‌های کار علمی بر کار روشنفکری، گفتگو با روزنامۀ اعتماد ملی، ۱۳۸۵
(۶) همانجا
(۷) =>(۱) ص۲۸
(۸) =>(۵)
(۹) =>(۲) ص۲۸۵
(۱۰) =>(۵) ص۱۵
(۱۱) =>(۱) ص۲۹
(۱۲) =>(۴) ص۱۸
(۱۳) =>(۲) ص۲۸۹
(۱۴) =>(۴) ص۱۰
(۱۵) =>(۴) همانجا
(۱۶) =>(۴) همانجا
(۱۷) =>(۵) ص۸
(۱۸) =>(۴) ص۵
(۱۹) =>(۵) همانجا
(۲۰) =>(۲) ص۲۸۹
(۲۱) =>(۱) ص۲۲۹
(۲۲) =>(۵) ص۱۲
(۲۳): «اهل مداین تیسفون نان و خرما به دست در کوچه‌ها به پیشواز اعرابی ایستاده بودند که به غارت کاخ شاهی می‌رفتند.» جلال آل‌احمد، غرب زدگی، «ketabnak. com، ص۲۴
(۲۴) =>(۵) ص۲
(۲۵) =>(۲) ص۲۸۱ـ۲۸۳
(۲۶) =>(۳)
(۲۷) =>(۲) ص۲۸۸
(۲۸) =>(۲) ص۲۸۷
(۲۹) هما ناطق، ایران در راهیابی فرهنگی، انتشارات خاوران، ص ۶۹.
(۳۰) بیان فارسی، باب پنجم از واحد چهارم. نقل از: آرمین اشراقی، نوآوری‌ها.. باب، newnegah. org
(۳۱) دلارام مشهوری، رگ تاک، انتشارات خاوران، ج۱، ص۱۷۹
(۳۲) احسان طبری، برخی بررسی‌ها دربارۀ جهان‌بینی‌ها و..، انتشارات حزب توده، ص۳۹۰
(۳۳) سید جواد طباطبائی، نظریۀ حکومت قانون در ایران، فصل پایانی، نقل از روزنامۀ ایران، ۱دی۱۳۸۶
(۳۴) =>(۳۴) ص۴
(۳۵) =>(۴) ص ۲۲
(۳۶) =>(۳۰) ج۲

نظر خوانندگان:

■ منظورتان از این جمله چیست:
«البته این پدیده از ریشه های اجتماعی ـ تاریخی چندی برخوردار است و همانطور که در مقالۀ «چه شد که چنین شد؟» کوشیدم نشان دهم نقطۀ عطف آن همان دوئل تلویزیونی سران حزب توده با ملایان بود که تتمه سرمایۀ فکر مترقی در طول یک قرن گذشته را برباد داد!» و در چه ارتباطی آن را به بحث خود وارد کرده‌اید!؟
باسپاس

■ چند نکته، نه برای دفاع از طباطبائی، که برای اطلاع شما و احیاناً رفع آن در آینده:
۱- طباطبایی که احتمالاً از خانواده‌ای مذهبی می‌‌آید (به نشانی اسمش) نه تنها فردی مذهبی نیست که آگاهانه هم پیرو دیالکتیک هگلی است. این را از این روی نمی‌گویم که تز دکترایش را در فرانسه در بارۀ هگل نوشته است، بلکه شما هم از مجموعۀ آثارش می‌توانید دریابید که بینش‌اش هگلی است. حتماً بیاد دارید که هگل، بویژه دو ملت آلمان و ایران را از نمونه‌های بارزی برمی‌شمارد که « روح تاریخ» را به روشنی بازتاب می‌دهند. برای شناخت این روح بود که طباطبایی، کنجکاو پژوهش در تاریخ فکری ایرانیان شد.
۲-طباطبایی در دوران دانشجویی، همانند بسیاری از ما، بسوی مارکسیسم گرایش یافت، اما نهایتاً به راه خود رفت.
۳-چند سال پیش (گمانم ۱۰ سالی می‌شود اکنون‌) پس از پاکسازی‌اش از دانشگاه تهران، با دریافت یک بورس تحقیقاتی به برلن آمد و شاید می خواست بماند، اما دید که نزدیک است با خطر عدم چاپ نوشته‌هایش در ایران روبرو شود. این بر آن‌اش داشت که به ایران برگردد و به تدریس در دانشکده‌ای خصوصی و غیررسمی که خود بنیادش را گذارده بود، بپردازد تا کتابهایش را منتشر کرده، مخاطبین بیشتری بیابد.
۴-اگر او در ایران نمی‌تواند همانند خانم ناطق یا باقر مؤمنی، به جنبش باب اشاره‌ای داشته باشد، دستکم برای من قابل فهم است که هدف اصلی او را با همۀ خود سانسوری‌های احتمالی دیگر، تنها و تنها یک چیز می‌دانم:
چاپ و پخش کتاب‌هایش در ایران و اجازۀ تماس با دانشجویانش. وگرنه او هم بی‌شک آخوندزاده‌ها و دولت‌آبادی‌ها را می‌شناسد و می‌داند که بر چه باوری بوده‌اند، این است که ادامۀ داستان را به ذهن خوانندگانش می‌سپارد تا خود آنرا تکمیل کنند. زیر سانسور کارکردن، هنری است قائم به ذات، جدای از دیگر هنرها!
۶-جواد طباطبایی آذری و اهل تبریز عزیزاست، ولی، شاید به جز بابک امیرخسروی، آذری دیگری را ندیده‌ باشم که تا این حد مخالف که نه، ضد پان‌ترکیسم باشد. او ایران‌دوستی نوگراست که می‌خواهد مخاطبانش را اندیشیدن آموخته، آنرا بورزد. اگر می‌گوید بدبختی‌های تاریخی‌مان را بگردن ترک‌ها نیاندازم، منظورش همان است که اشاره کرده‌اید، و آن اینکه پس نقش خودمان چسان بوده است؟

■ دوست گرامی، نکاتی که مطرح کردید کاملاً درست هستند، اما انگیزۀ من در نوشتن این مقاله نه نقد و بررسی آثار طباطبائی و نه اشاره به محظورات و محدویتهایش، بلکه انتظار یک ایرانی از شخصیتی مانند او بود.
بتصور من مشکل جامعۀ ایران در گذرگاه عقب ماندگی به پیشرفت و یا دستکم رهایی از حضیض و سکونی که بدان دچار آمده، کمبود اقتدار معنوی فرهیختگان ماست. روشنگران اروپایی در قرون 17 تا 19م. توانستند با تکیه بر عقل مطالبی را بیان کنند که رفته رفته مورد قبول بخشی از جامعه قرار گرفت. از اینراه برای آنان اقتداری معنوی فراهم آمد و توانستند با تکیه بر آن، رهبران مذهبی را عقب رانند و راهبر جامعه به افقهای تازه شوند. بعبارت دیگر می‌توان گفت، گذار از قرون وسطا به مدرنیته در واقع چیز دیگری نبود جز آنکه اقتدار اندیشمندان جایگزین اقتدار رهبران مذهبی شد.
از این نظر ایران (هم در مقایسه با دو سه قرن پیش اروپا و هم در مقایسه با دیگر کشورهای “عقب مانده”) از قشر وسیعی از فرهیختگان در داخل و خارج کشور برخوردار است اما این قشر همه چیز دارد جز اقتدار معنوی!  در کانون این قشر طیف وسیعی از اندیشمندان (از طباطبائی و ملکیان در داخل کشور، تا دوستدار و سروش) در خارج را داریم که هر یک برای خود هوادارانی دارند، اما از وجهۀ اجتماعی محرومند.
البته این پدیده از ریشه های اجتماعی ـ تاریخی چندی برخوردار است و همانطور که در مقالۀ “چه شد که چنین شد؟” کوشیدم نشان دهم نقطۀ عطف آن همان دوئل تلویزیونی سران حزب توده با ملایان بود که تتمه سرمایۀ فکر مترقی در طول یک قرن گذشته را برباد داد!، اما چنین بنظر می رسد که دو نارسایی فردی نیز در این وضع تأثیر زیادی دارند:
ـ یکی منش اخلاقی اندیشمندان ماست که بر خلاف نسل پیش از خود، (مانند دهخداها، فروغی ها و آریان پورها) بسیار مغرور و ستیزه‌ جو هستند و احترامی برای یکدیگر قائل نیستند...
ـ دیگر آنکه آنان بدون آنکه وابستگی اسلامی خود را بدیدۀ انتقادی بررسی کرده باشند، می خواهند منادی مدرنیته باشند. می‌دانیم که کشف بزرگ کانت این بود که نشان داد، فراگیری انسان تنها بر زمینۀ داده‌هایی صورت می گیرد که قبلاً در ذهن او جا گرفته اند. حال آنکه می بینیم وجه مشترک اغلب فرهیخگان ما اینستکه در جوانی از آموزش و پرورش اسلامی برخوردار شده اند و سپس آرا و مکاتب دیگری را بر آن تلنبار کرده و همان “مغلمه”ای را در ذهن خود ساخته اند که کسروی درباره اش هشدار داده بود.
از سوی دیگر، این گروه اندیشمندان بزرگترین و تنها سرمایه ای هستند که به کمک آنان ممکن است فضای جامعه بسوی عقلانیت و پیشرفت واقعی تغییر یابد. از این نظر باید گفت، همانطور که ما از نوشته های آنان استقبال کرده و باعث معروفیت و محبوبیت آنان شده ایم، باید حق داشته باشیم از آنان بخواهیم به وظیفۀ تاریخی خود عمل کنند و با پشتیبانی از یکدیگر به جامعۀ مدنی ایران چهره، انسجام و اقتداری را ببخشند که شایستۀ آنست.
اندیشمندان ما باید بدانند که محبوبیت اجتماعی و نیک نامی تاریخی بیش از آنکه به دانایی بستگی داشته باشد به شهامت، استقامت و صداقت وابسته است و گرنه آنان نیز به انبوهانی خواهند پیوست که گفتند فسانه ای و در خواب شدند.