سکولاریزاسیون، روشنگری و دین مدرن

آیا هنوز هم کسی به اسطورۀ سکولاریزاسیون باور دارد؟ بحث‌های جدید درون جامعه‌شناسی دین نشان می‌دهند که این پرسش مناسبی است که هرگونه بحث دربارۀ نظریۀ سکولاریزاسیون باید با آن آغاز شود. گرچه هنوز هم چند «باورمند قدیمی» مانند برایان ویلسون (Bryan Wilson) و کارل دوبله آر (Karel Dobbelaere)، به درستی، اصرار می‌ورزند که نظریۀ سکولاریزاسیون هنوز هم ارزش تبیین‌کننده‌ای در تلاش برای فهم فرایندهای تاریخی دارد، اما اکثریت جامعه‌شناسان دین توجهی به این اظهارنظر نمی‌کنند. زیرا آنان اکنون با همان شتاب غیرانتقادی این پارادایم را رد می‌کنند که پیش‌تر آن را در آغوش گرفته بودند. برخی از آنان خردگرایان را به سُخریه می‌گیرند که پیشگویی‌های کاذبی دربارۀ آیندۀ دین کرده بودند. به همان شیوه‌ای که پیش از آنان، فیلسوفان فرانسویِ دورۀ روشنگری رویاپردازان دینی و کشیشان تاریک‌اندیش را مسخره می‌کردند. اما اکنون که جامعه‌شناسان دین به شواهد علمی مجهز شده‌اند، احساس اطمینان می‌کنند که می‌توانند آیندۀ درخشانی را برای دین پیش‌گویی کنند. این واژگون شدنِ داوری در مورد آیندۀ دین حیرت‌آور است؛ چون تقریباً بیست سال پیش، عملاً کسی آماده نبود که به نخستین بحث‌ها از نظریۀ سکولاریزاسیون و هم‌چنین اولین پرسش‌هایی که از سوی دیوید مارتین (David Martin) و آندرو گیریلی (Andrew Greeley) در مورد مفهوم سکولاریزاسیون و نیز وجود شواهد تجربی یا فقدان آن‌ها در مورد آن مطرح شدند، گوش دهد. چگونه می‌شد به این پرسش‌ها توجه کرد در حالی‌که حتی متکلمان مرگ خدا را اعلام می‌کردند و آمدن شهر سکولار [نه شهر خدای سنت آگوستین] را جشن می‌گرفتند؟

چگونه می‌توان این واژگونی در داوری دربارۀ نظریۀ سکولاریزاسیون را تبیین کرد؟ چگونه قبلاً این همه اسطوره دربارۀ نظریۀ سکولاریزاسیون وجود داشت و اکنون این همه نور؟

درست است که شواهد بر ضد نظریۀ سکولاریزاسیون از ۱۹۶۰ به این سو انباشته شده‌اند؛ اما شواهد مخالف با این نظریه همیشه وجود داشته‌اند که یا نادیده گرفته می‌شدند یا آن‌ها را بی‌ارتباط با نظریه می‌دانستند. چرا این‌گونه ‌بود؟ خود واقعیت، آن‌چنان تغییری نکرده است. پس این ادراک ما از سکولاریزاسیون است که تغییر کرده است. در این‌جا شاهد انقلاب کوهنی در پارادایم‌های علمی هستیم. شاید برخی‌ها به کار بردن واژۀ «علمی» را در این محتوای خاص نادرست بدانند و اعتراض کنند؛ اما بی‌شک شاهد تغییری رادیکال در فضای فکری و نیز در زمینۀ جهان‌‌بینی‌هایی هستیم که معمولاً بسیاری از اجماع‌های علمی ما را سر پا نگه می‌دارند.

بر سر میدان [بحث] سکولاریزاسیون باید همیشه این تابلوی هشداردهنده آویخته باشد: «با ریسک خودت به پیش رو». با آگاهی کامل از وجود این تله‌ها، اجازه دهید با معرفی برخی تمایزات تحلیلی - که امیدواریم اثبات کنند که مفیدند - به پیش رویم. این تمایزات شاید بعضی از ناباوران [به نظریه سکولاریزاسیون] را متقاعد کند که دوباره به این نظریه نگاهی بیندازند، پیش از آن‌که آن را مردود اعلام کنند. برخی از جنبه‌های این تمایزات نه تنها نجات‌بخش‌اند، بلکه برای بعضی از مراحل گذشته‌مان، اکنون‌مان و حتی برای فهم آیندۀ جهان‌مان ضروری‌اند. اجازه دهید با معرفی تمایز میان مفهوم سکولاریزاسیون با نظریۀ سکولاریزاسیون آغاز کنیم؛ سپس تمایزهای دیگری میان سه معنای متفاوت این نظریه را ارائه دهیم؛ این سه معنا باید به روشنی از هم منفک شوند.

سکولاریزاسیون به منزلۀ یک مفهوم

تمایز میان مفهوم «سکولار» با مشتق آن «سکولاریزاسیون» و نیز با نظریۀ خاص جامعه‌شناختیِ سکولاریزاسیون مهم است؛ زیرا خود مفهوم [«سکولار»] آن‌چنان چند بُعدی است که به طور غریبی به معناهای متناقض خود برگشت‌پذیر است و طی تاریخ خود دامنۀ گسترده‌ای از معانی مختلف را در خود انباشته است. شاید حتی بخردانه‌‌تر می‌بود که قید این مفهوم را کلاً می‌زدیم؛ اما این کار معضلات بزرگ‌تری را برای جامعه‌شناسی ایجاد می‌‌کند. دامنۀ معانی مفهوم سکولار و تناقضات این معانی عملاً آن‌را برای شیوه‌های غالب در تحلیل تجربی-علمی ناکارآمد می‌کند. در نتیجه، جامعه‌شناسی پوزیتیویستِ غیرتاریخی باید این مفهوم را به فرضیه‌هایی روشن و آزمون‌پذیرتحویل کند تا به آسانی از طریق پژوهش‌های طولی (longitudinal) که می‌کوشند سرها، قلب‌ها و ذهن‌های مردم مذهبی را سرشماری کنند، اثبات‌پذیر شوند. اما حذف کامل مفهوم سکولاریزاسیون به فقر مفهومی بزرگ‌تری می‌انجامد؛ زیرا در چنان حالتی خاطراتِ تاریخیِ پیچیده‌ای را از دست می‌دهیم که در این مفهوم جمع شده‌اند و فاقد مقوله‌های مناسبی برای نمودار کردن و فهم این تاریخ خواهیم شد. در جامعۀ سکولارِ کنونیِ آمریکا، یک جامعه‌‌شناسیِ دینِ در خود محصور، شاید بتواند این مفهوم را نادیده بگیرد؛ اما جامعه‌شناسیِ تاریخی نمی‌تواند این کار را بکند.

اجازه دهید فقط سه معنای این مفهوم را یادآوری کنم تا شیوه‌ای را روشن کنیم که از طریق آن، این سه معنا با فرایندهای تاریخیِ سکولاریزاسیون آمیخته شده‌اند. با نگریستن به ریشه‌شناسیِ مفهوم سکولار، می‌آموزیم که واژۀ قرون‌وسطایی «سیکولوم» (saeculum) سه بار معنایی نامتمایز داشته است. در زبان‌های رُمیایی معادل سیکولوم هست: سکولو (Secolo)، سیگلو (Siglo)، سیکل (Siécle).

این زبان‌ها، این سه معنی را در خود نگاه داشته‌اند. در فرهنگ اسپانیاییِ کاسل (Cassell) در برابر سیگلو آماده است: «قرن، عصر، جهان». اما در «عصر» و «جهانِ» معاصرِ سکولار، از سه معنای مذکور، فقط معنای «قرن» کاربرد خود را در زندگی روزمره نگه داشته است؛ زیرا متمایز کردن زمان و مکان به دو واقعیت متمایز از یکدیگر، یعنی به واقعیتی مقدس و دیگری به واقعیتی غیرمقدس، از زمان‌های خیلی گذشته، حقیقتاً بی‌معنی شده است؛ حتی در اسپانیای کاتولیک.

اما در ارتباط با قانون شرع (Canon Law) معنای متفاوتی از سکولاریزاسیون مستفاد می‌شود؛ یعنی در جایی که اصطلاح سکولاریزاسیون به چیزی ارجاع می‌کند که می‌توان آن را «عمل قانون» خواند، با پیامدهای قانونی برای فرد. در این‌جا سکولاریزاسیون به فرایند قانونی‌ای ارجاع می‌کند که به موجب آن یک شخص مذهبی، مکان محصوری [در دیر] را ترک می‌کند و به «دنیا» و وسوسه‌های آن باز می‌گردد و از این طریق شخصی سکولار می‌شود.

از لحاظ شرعی، کشیشان می‌توانستند هم دینی باشند و هم سکولار. آن کشیشانی که تصمیم می‌گرفتند از جهانِ سکولوم بیرون بیایند و خود را وقفِ زندگی کمالِ مطلوب کنند، «کشیشان دینی» را تشکیل می‌دادند؛ اما آن کشیشانی که در دنیا زندگی می‌کردند، «کشیشانِ سکولار» بودند. ماکس وبر سکولاریزاسیون را فرایندی می‌خواند که از طریق آن مفهومِ «فراخوان»، یعنی فعالیت‌های دینی به فعالیت‌های سکولار سیر می‌کند یا جابه‌جا می‌شود. یعنی اکنون برای نخستین بار، مفهوم «فراخوان» به فعالیت‌های سکولار در دنیا دلالت می‌کند. در این‌جا ماکس وبر مفهوم شرعیِ «فراخوان» را به منزلۀ قیاس به کار می‌برد.

سرانجام این‌که، مفهوم سکولاریزاسیون به فرایند تاریخی واقعی ارجاع می‌دهد. اصطلاح سکولاریزاسیون، نخست برای مصادره و ضبط گستردۀ اموال کلیسا و سلب مالکیت از دیرها، موقوفات و ثروت‌های وقف‌شده به کلیسا به وسیلۀ دولت معنی می‌داد؛ که پس از اصلاحات دینیِ پروتستان و در پی تداوم جنگ‌های دینی انجام شد. از آن پس، سکولاریزاسیون به معنی «گذار»، «انتقال» و «جابه‌جاییِ» اشخاص، اشیا، کارکردها، معانی و غیره از جایگاه سنتی‌شان در قلمرو دین است به قلمرو سکولار. از این‌رو، معمول شده است که سکولاریزاسیون بر مصادره - چه به زور و چه به علت قصور در پرداخت بدهی‌ها - و نیز بر تصاحب کارکردهای نهادهایی دلالت کند، که به طور سنتی در دست کلیسا بوده‌اند. این چندگانگیِ تاریخیِ برجای مانده از مفهوم سکولاریزاسیون، تنها هنگامی معنا پیدا می‌کند که این حقیقت را بپذیریم که «روزی روزگاری»، بخش عظیمی از واقعیت در اروپای قرون وسطی، واقعاً از طریق سیستمی از طبقه‌بندی شکل گرفته بود که جهان را به دو قلمرو یا به دو حوزۀ نامتجانس بخش می‌کرد: قلمروِ دینی و قلمروِ سکولار.

جدایی میان این دو قلمرو، به این شکل ویژه و به طور تاریخی - که نسبتا غیرمعمول بود - به گونه‌ای همانند تقسیم مقدس-غیرمقدس بود که قطعاً به آن نامتجانسی مطلقی نبوده که دورکیم همیشه می‌پنداشته بوده است. زیرا در میان مرزهای این دوگانگی، ابهامِ زیاد، تغییرپذیری، تداخل و اغلب سردرگمیِ آشکاری وجود داشت که یک نمونۀ آن مراتب نظامی بود. آن‌چه فهم آن مهم است، این است که این دوگانگی در سراسر جامعه نهادینه شده بود. از این‌رو، خودِ قلمروِ اجتماعی، ساختاری دوگانه داشت.

«دو شمشیر»، یکی روحانی و دیگری این‌جهانی وجود داشتند که هر دو مدعی بودند که منشاء کاریزماتیک مستقل خود را دارند. نوعی حاکمیت دوگانۀ نهادینه ‌شده که ضرورتاً می‌بایست منشاء تنشی زیاد و درگیری آشکار باشند و افزون بر آن‌ها باید کوشش‌هایی می‌شد تا با قرار دادن یکی ازاین دو قلمرو تحت قلمرو آن دیگری، به این دوگانگی پایان دهند.

کشاکشِ مکررِ «صاحب‌منصبان»، تجلیِ بیانِ این تنشِ همیشه حاضر بود. ادعاهای تئوکراتیکِ کلیسا و حاکمانِ روحانی که بر حاکمانِ زمینی برتری دارند و از این‌رو ارجحیتِ غایی و حقِ حکومت کردن بر امور این‌جهانی را نیز دارا هستند، با ادعاهایِ سزار-پاپیِ شاهان که مدعی بودند به خاطر حقِ الهی [سلطنت] تجسمِ حاکمیتِ قدسی‌اند، و نیز با کوشش‌های حاکمان این‌جهانی که می‌خواستند قلمرو روحانی را جزو میراث و خراج‌گذار خود کنند، برخورد می‌کرد.

ساختار دوگانۀ مشابهی نیز، «این‌جهان» را به دو قلمروِ جداگانه بخش می‌کرد: قلمرو دینی و قلمرو سکولار؛ که می‌بایست از یکدیگر متمایز باشند و از تقسیم‌بندی دیگری: «این‌جهان» و «جهان دیگر» جدا نگه داشته شوند. تا حدود زیادی قصور در جدا کردن این دو نوع تمایزات، منبع سوءفهم در بحث‌های سکولاریزاسیون شده‌اند.

کسی ممکن است بگوید که باید دقیق‌تر گفت که نه «دو جهان»، بلکه «سه جهان» وجود داشتند. از لحاظ فضایی «جهانِ دیگر» (آسمان) و «این جهان» (زمین) بودند. اما «این جهان» خودش به جهانِ دینی [کلیسا] و جهان سکولار تقسیم می‌شد. از لحاظ زمانی، همان سه تقسیم میان عمرِ جاودانِ خدا و عمر زمانی-تاریخی را می‌یابیم که عمر زمانی-تاریخی خودش به زمان قدسی-روحانیِ رستگاری، که تقویم کلیسا آن را نشان می‌داد، و عمر سکولار تقسیم می‌شد. از دیدگاه کلیسایی این سه تقسیم‌بندی، در تمایز میان فرجام‌شناختیِ «کلیسایِ نامرئی» (the Communio Sanctorum) و «کلیسایِ مرئی» (the Una, Sancta, Catholica, Apostolica Roman church) و جوامع سکولار بیان می‌شد.

از لحاظ سیاسی، شهرِ خدایِ فراباشی [تراساندانتال] (ملکوت آسمانی)، نماینده‌اش در این‌جا روی زمین، کلیسا (پادشاهی-پاپی) و شهرِ انسان (امپراطوری مقدس روم و همۀ سلطنت‌های مسیحی) بودند. به زبان مقوله‌های مدرنِ سکولار، می‌گوییم که دو واقعیت وجود داشتند یکی واقعیت طبیعی و دیگری واقعیت فوق طبیعی. اما واقعیت فوق طبیعی خودش به واقعیتِ فوق طبیعیِ غیرتجربی و نمادش، بازنماییِ قدسی در واقعیتِ تجربی تقسیم می‌شد.

بنابراین می‌توان گفت که مسیحیتِ پیش‌مدرنِ اروپای غربی از طریق دو سیستم دوگانه‌ساز ساخته شده بود: از یک سو دوگانگی میان «این جهان» و «جهان دیگر» بود و از دیگر سو، دوگانگیِ درونِ «این جهان»؛ یعنی دوگانگی میان قلمرو دینی و قلمرو سکولار. اما سرشت قدسیِ کلیسا، موجب می‌شد که میان این دوگانگی‌ها میانجی باشد. چون خودش در میان این دوگانگی‌ها قرار داشت، پس هم‌زمان به هر دو جهان تعلق داشت. بنابراین قادر بود که به طور قداست‌آمیزی میان این دو، میانجی باشد. البته چنین سیستم طبقه‌بندی‌ای، صرفاً بر پایۀ ادعاهای کلیسا متکی بود که می‌توانست واقعیت را طبق ادعاهایش دسته‌بندی کند؛ ولی فقط تا زمانی که مردم این ادعاها را قبول داشتند. در حقیقت پذیرش ادعاهای برتریِ قلمرو دینی بر قلمرو سکولار، - به هر دلیلی - می‌توانست تعارض‌های ذاتی در چنین سیستم دوگانه‌ای را محدود نگه دارد.

سکولار شدن به منزلۀ یک مفهوم، به یک فرایند واقعیِ تاریخی ارجاع می‌کند که از طریق آن سیستم دوگانه درونِ «این جهان» و ساختارهای قدسیِ میانجی میان «این جهان» و «جهان دیگر»، به‌ طور فزاینده‌ای از هم می‌پاشند تا این‌که کل سیستمِ قرون‌ وسطاییِ چنین طبقه‌بندی‌هایی کاملاً ناپدید می‌شود و سیستم‌های جدید ساختاربندی فضاییِ قلمروها جای آن را می‌گیرند. بیان تصویرگونۀ ماکس وبر که می‌گفت: «دیوارهای دیرها فرو ریختند.» شاید بهترین بیان گرافیکی این فروپاشی ساختاریِ رادیکال باشد؛ دیواری که قلمرو دینی را از قلمرو سکولار در «این جهان» جدا می‌کرد، فرو ریخت. اما جدایی میان «این جهان» و «جهان دیگر»، لااقل تا زمان حاضر هم‌چنان باقی مانده است. اما از اکنون به بعد فقط «این جهان» یعنی جهان سکولار خواهد بود و دین باید مکان خود را در این جهانِ سکولار بیابد. اگر قبلاً این قلمروِ دین بود که به نظر می‌رسید تمامی واقعیت را در برمی‌گیرد و درون آن قلمروِ سکولار می‌بایست مکان مناسب خود را می‌یافت، اما اکنون این قلمرو سکولار است که تمامی واقعیت را در برگرفته است و قلمرو دین باید خود را با آن انطباق دهد. اما در این سیستم‌های جدیدِ طبقه‌بندی و متمایزکننده، که درون این جهانِ سکولار به وجود آمده‌اند، دین چه جایی دارد؟ - اگر اصلاً جایی داشته باشد-. این موضوع دقیقاً وظیفۀ تحلیلیِ پژوهش دربارۀ نظریۀ سکولاریزاسیون است.

تا این‌جا تحلیل ما از دین صرفاً دربارۀ ساختار فضایی یعنی دربارۀ مکانِ سیستمِ طبقه‌‌بندی‌ کننده‌ای بوده که در خدمتِ ایجادِ ساختارِ واقعیتِ اجتماعیِ مسیحیتِ قرون وسطی بوده است. دربارۀ افرادی که در این فضای اجتماعی زندگی می‌کردند، اعتقادات دینی‌شان، اعمال دینی‌شان و تجربیات دینی‌شان هیچ سخنی نگفتیم. شاید بتوان با نوعی اطمینان دربارۀ ابعاد عمومیِ دینی بودنِ فرد سخن گفت. عضویت در کلیسا عملاً صددرصد بود. با استثناهایی به بعضی از یهودیان و برخی از مسلمانان اجازه داده می‌شد که در محلات ویژۀ خودشان در کشورهای مسیحی زندگی کنند. عضویت در کلیسا اجباری بود. اما اطلاع کمی از دینی بودنِ افراد در دست داریم. همه مسیحی بودند؛ حتی مخالفان و بدعت‌طلبان - که با آنان نیز به همان شیوۀ غیرانسانی برخورد می‌شد که در دولت‌های خودکامۀ مدرن با مخالفان برخورد می‌شود -. مخالفت و بدعت که مرتباً بیان می‌شدند یا به منزلۀ اصلاح مسیحیت یا به مثابۀ بازگشت فرقه‌ای به خلوص آغازین شناخته می‌شدند نه رد مسیحیت. در رابطه با آن‌چه عامل دینی یا بُعد پیامدی دین نامیده می‌شود، یعنی دامنه‌ای که رفتار [افراد] در قلمرو سکولار را، دین چگونه تحت تأثیر قرار می‌داد، می‌توان گفت که چون زندگی در خودِ سکولوم، لااقل رسماً طبق اصولِ پیشنهادی مسیحیت تنظیم می‌شد، پس بنا به تعریف، مسیحیان در محدودۀ قلمرو مسیحیت زندگیِ مسیحی داشتند.

به طور طبیعی، مانند همۀ جوامع، در قلمرو مسیحیت نیز افراد بزهکار بودند. در حقیقت، نظر رسمی این بود که همۀ افراد گناهکارند؛ گناهکارانِ بخشودنی و گناهکارانی که دارای گناه کبیره بودند و کسانی که همیشه در گناه به سر می‌بردند و کسانی که بیش از حد گناهکار بودند و تکفیر می‌شدند. مسلماً میان قانون شرع [مسیحی] با قانونِ رُمی و قانونِ عرفی یا ژرمنی، تمایز و تنش وجود داشت؛ اما تمایز میان گناهِ دینی، جرمِ اخلاقی و جنایت، از دیدگاه قانون، هنوز روشن نبود. به هر روی، دربارۀ توزیع آماریِ مقولاتِ گوناگونِ گناهکاران، یا دربارۀ گستره و شدت اعتقادات، اعمال و تجربۀ دینی هیچ اطلاعی، حتی اطلاعِ اندک مطمئنی یا قابل تعمیمی در اختیار نداریم. حتی هنگامی که تاریخ‌نگاران می‌توانند با قطعیتِ نسبی، نسبت میان تعدادِ کشیشان با تعدادِ افرادِ مذهبی در جامعه را تعیین کنند، این آمار فی‌نفسه، اطلاع کمی دربارۀ دینی بودنِ واقعیِ جامعه به دست می‌دهند. اما اطلاعات کافی دربارۀ فساد گسترده در دربار پاپ‌ها و نیز کامجویی‌های لگام‌ گسیخته در دیرها‌ و کشیشانی که به خرید و فروش مزایای کلیسایی می‌پرداختند، در دست داریم. اگر مبلغانِ [به اصطلاح] پرهیزکار چنین زندگی می‌کردند، پس دلیلی در دست نداریم که بدانیم مسیحیانِ معمولی زندگیِ پرهیزکارانه‌تری داشته‌اند. در حقیقت، ساختارِ رسمیِ مسیحیِ جامعه، تضمین می‌کرد که هر فردی طبق [موازین] دینِ مسیحی زندگی ‌کند. چون خودِ ساختارِ دینی، مسیحی بود، بنابراین دیگر لزومی نداشت که زندگیِ اشخاص، یعنی مردمی که درونِ این ساختار زندگی می‌کردند، حتماً دینی نباشد.

در درونِ این ساختار، جای وسیعی برای درهم آمیختن و نیز جداسازی میان مقاماتِ مسیحی و بی‌دینان و نیز شکل‌های همگانیِ دینی بودن وجود داشت. از اسناد ثبت شده دربارۀ کشمکش‌های میان راست‌کیشی و بدعت و نیز تنش‌های میان دینِ مقاماتِ کلیسا و دینِ عوام که قوم‌‌شناسان و مورخانِ اجتماعی بیرون آورده‌اند، چشم‌اندازهای تجدیدنظرطلبانه‌ای دربارۀ دین در قرون وسطی و اوایل عصر مدرن را ارائه می‌دهند. ما فرض را بر این می‌گذاریم که سرشتِ ایده‌آلِ نوعی - که تا این‌جا ارائه شده است -، شاید خیلی ساده ‌شده باشد؛ با این وصف، سرشتی منصفانه دارد و می‌توانیم با قطعیت بگوییم که این فرضیه که اروپائیانِ پیش‌مدرن، دینی‌تر از اروپائیان مدرن بودند، فرضیه‌ای است که دقیقاً نیاز به اثبات دارد. آن شرح‌هایی که از نظریۀ سکولاریزاسیون که دقیقاً با چنین فرضیۀ بی‌اساسی آغاز می‌شوند و فرایند سکولاریزاسیون را فرایند زوالِ رو به فزونِ اعتقادات و اعمال دینی در جهان مدرن می‌دانند، در حقیقت اسطوره‌ای را بازآفرینی می‌کنند که تاریخ را تکاملِ پیش‌رونده‌ای از انسانیت می‌بیند که از خرافات به خرد، و از اعتقاد به بی‌اعتقادی، و از دین به علم در حرکت است.

این گزارش اسطوره‌ای از فرایند سکولاریزاسیون، در حقیقت نیاز به «قداست‌زدایی» دارد. اما این سخن به این معنی نیز نیست که ما باید نظریۀ سکولاریزاسیون را کاملاً کنار بگذاریم؛ زیرا آن‌چه جامعه‌شناسی دین نیاز دارد که انجام دهد، این است که به جای گزارشِ اسطوره‌ای از فرایند سکولاریزاسیون در جهان، تحلیل‌های جامعه‌شناختیِ تطبیقی از آن را ارائه دهد و بپرسد که آیا این فرایندها رخ داده‌اند؟ و اگر رخ داده‌‌اند در چه زمانی بوده است؟

نظریۀ سکولاریزاسیون

همین که سکولاریزاسیون در مباحث علوم اجتماعی به ویژه در جامعه‌شناسی جای گرفت، جایی که سرانجام خانۀ خود را یافت، هرگونه بحثی دربارۀ آن به ویژه هر کوششی برای ردیابیِ تبارشناسی و تاریخی‌اش باید شدیداً به گونۀ پارادوکسی آغاز شود. شاید نظریۀ سکولاریزاسیون یگانه نظریه‌ای باشد که توانست در درون علوم اجتماعی به مقام حقیقی یک پارادایم دست یابد. به استثنای الکسیس توکویل، ویلفردو پارتو و ویلیام جیمز، تزِ سکولاریزاسیون به شیوه‌های گوناگون مورد پذیرش همۀ پدران بنیانگذار جامعه‌شناسی قرار گرفت: از کارل مارکس تا جان استوارت میل، از آگوست کُنت تا هربرت سپنسر، از ای. بی. تیلور تا جیمز فریزر، از فردیناند تئونیز (Ferdinand Toennies)، تا گئورگ زیمل (Georg Simmel)، از امیل دورکیم تا ماکس وبر، از ویلهلم ووند (Wilhelm Wund) تا زیگموند فروید، از لستر وارد (Lester Ward) تا ویلیام جی سومنر (William G. Sumner)، از روبرت پارک (Robert Park) تا جورج اچ. مید (George H.Mead).

در حقیقت، اجماع بر سر نظریۀ سکولاریزاسیون حتی نیازی به آزمون آن نیز نداشت؛ چون هر کس آن را مسلّم می‌پنداشت. این وضعیت به این معنی است که گرچه این نظریه یا بهتراست بگوییم که این تز، اغلب به منزلۀ شالودۀ ناگفتۀ بسیاری از نظریه‌های بنیانگذاران جامعه‌شناسی خدمت می‌کرد، اما هرگز نه به طور دقیق آزمون شده بود و نه حتی به طور صریح فرمول‌بندی. شالوده‌های فرمول‌بندیِ سیستماتیکِ نظریۀ سکولاریزاسیون را باید در آثار امیل دورکیم و ماکس وبر یافت. این دو با آزاد کردن خود از نقدهای پوزیتیویستی و روشنگری از دین - گرچه دورکیم پوزیتیویستِ مُعترفی باقی ماند و وبر همیشه خود را از دست‌پروردگانِ افسون‌زداییِ روشنگری می‌دانست -، اما این دو خود را مُکلّف می‌دانستند که بدون توهم و با حداکثر روشنگریِ علمی، مبانی مطالعۀ اجتماعی-علمیِ دین را ارائه دهند. جامعه‌شناسیِ دورکیم با جدا کردن پرسشِ حقیقتِ دین از پرسشِ ساختارِ سمبولیک آن و کارکردهای اجتماعی‌اش، شالوده‌ای برای تحلیل ساختاری-کارکردی در انسان‌شناسی و جامعه‌شناسیِ دین ارائه داد. وبر نیز به سهم خود با ترک وسوسۀ تقلیل دین به سرشت‌اش و تمرکز بر وظیفۀ مطالعۀ معناهای گوناگونِ دین و نیز شرایط اجتماعی-تاریخی و اثرات آن، شالوده‌های جامعه‌شناختیِ تطبیقی-تاریخی و پدیدارشناسانۀ دین را پی‌ریخت. دربارۀ دورکیم و همین طور ماکس وبر، می‌توان گفت که جامعه‌شناسیِ دین در مرکز آثار جامعه‌شناختی آن دو قرار دارد. گرچه نظریۀ متمایزسازی در آثار این دو متفاوت‌اند، اما هستۀ نظریه‌های جامعه‌شناختیِ آن دو را تشکیل می‌دهد و تزِ سکولاریزاسیون نیز هستۀ نظریه‌های آن دو دربارۀ متمایزسازی است. به سخن دقیق، نظریۀ سکولاریزاسیون چیزی نیست جز زیر نظریۀ‌های عمومیِ متمایزسازی‌ها از نوع تکاملیِ آن، که دورکیم ارائه داد؛ اما وبر با متمایزسازی، بیشتر از نوع تاریخی آن، نظریۀ مدرنیزاسیونِ غربی را پروراند. در حقیقت، نظریۀ سکولاریزاسیون چنان ماهیتاً با نظریه‌های جهان مدرن و با خود-فهمیِ مدرنیته در هم تنیده شده‌اند، که هیچ‌کس نمی‌تواند به سادگی نظریۀ سکولاریزاسیون را مردود اعلام کند بی‌آنکه تمامی تافتۀ علوم اجتماعی، شامل بخش بزرگی از خود-فهمیِ آن‌ها را زیر سوال نبرد.

خوزه کازانووا، استاد گروه جامعه‌شناسی دانشگاه جورج تاون(واشنگتن) و مدیر برنامه مرکز برکلی در مورد جهانی‌سازی، دین و سکولار است

گرچه حتی دورکیم و وبر شالوده‌‌ای برای نظریه‌های سکولاریزاسیون ارائه دادند، اما خودشان تحلیلِ تجربیِ اندکی از فرایندهای مدرنِ سکولاریزاسیون به عمل آوردند. به ویژه شیوه‌ای که از طریق آن، این فرایندها مکانِ دین، سرشت و نقش آن را در جهان مدرن تحت تأثیر قرار می‌دهند؛ حتی پس از آن که دورکیم و وبر خود را از برخی پیش‌داوری‌هایِ خردگرا و پوزیتیویست دربارۀ دین رها می‌کنند، ولی باز هم در فرضیاتِ عمدۀ عقلانیِ عصر خود، دربارۀ آیندۀ دین سهیم‌اند. پیش‌گویی‌های آن دو ممکن است متفاوت با دیگر جامعه‌شناسان باشند؛ اما پیش‌گویی‌های آن دو در زمان‌شان، در این نظر سهیم‌اند که دین‌هایِ کهنِ تاریخی دیگر نمی‌توانند در برابر یورشِ سختِ جهانِ مدرن جانِ سالم به در برند. آن دو این موضوع را مسلّم می‌پنداشتند که به سخن دورکیم، «خدایان پیر شده‌اند یا هم‌اکنون مرده‌اند». به هر روی، آن خدایان دیگر نخواهند توانست با خدایانِ جدید رقابت کنند یا با چندگانگیِ ارزش‌ها و تنازعِ بی‌‌وقفه و سازش‌ناپذیری که بنا به اعتقاد وبر، ناشی از فرایند متمایزسازی در قلمروهایِ گوناگونِ سکولار هستند و برای تحققِ «استقلال درونی و قانونی خود» فشار می‌آورند، رقابت کنند. از نظر وبر، کلیساهایِ کهن فقط پناهگاهِ «کسانی شده‌اند که نمی‌توانند سرنوشتِ زمان را در مقام یک انسان تحمل کنند.»

ایستادگی نکردن در برابر اجماع گسترده در چارچوب جامعه‌شناسیِ دین، دربارۀ تزِ سکولاریزاسیون تا دهۀ ۱۹۶۰ ادامه یافت. از آن پس، کوشش‌هایی در جهت فرمول‌بندی‌های سیستماتیک‌‌تر و تجربی‌تری از نظریۀ سکولاریزاسیون صورت می‌‌گرفت. از آن پس بود که نخستین شکاف‌ها در نظریه پیدا شد و صدای نخستین منتقدان به گوش رسید. برای نخستین بار، ممکن شد که نظریۀ سکولاریزاسیون را از منشاهای ایدئولوژیک‌اش در انتقاد از دین در جنبش روشنگری، تزی که می‌پنداشت پیامدِ نهاییِ فرایندِ متمایزسازیِ مدرن، افول فزایندۀ دین، انحطاط و سرانجام ناپدید شدن آن است، جدا کنند و آن را به منزلۀ یک نظریۀ مدرنِ مستقلِ متمایزسازی میان قلمروهای سکولار و دینی مطرح کنند. نظریۀ کارکردگرایانۀ سکولاریزاسیون به سیستماتیک‌ترین فرم خود در کتاب توماس لوکمان (Thomas Luckmann) دین نامرئی (The Invisible Religion) فرمول‌بندی شده است.

این کتاب، انحطاطِ اجتناب‌ناپذیرِ دین در جوامعِ مدرن را اصل موضوعه قرار نمی‌دهد؛ بلکه فقط از دست دادن کارکردهای اجتماعیِ سنتی و عمومیِ دین را مطرح می‌کند و خصوصی شدن و به حاشیه رفتن دین در قلمرو متمایزسازیِ خودِ دین را اعلام می‌کند. گرچه بسیاری از «دین‌های» جدید و جنبش‌های دینیِ دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ را می‌توان به منزلۀ نمونه‌هایی از «دین نامرئیِ» لوکمان تفسیر کرد، اما تعداد اندکی از جامعه‌شناسان دین آن‌ها را به منزلۀ گواهی بر ضد نظریۀ سکولاریزاسیون به کار بردند. فقط در دهۀ ۱۹۸۰ پس از سر برکشیدن ناگهانیِ دین در حوزۀ عمومی بود که آشکار شد که متمایز کردنِ (قلمرو دین) و از دست دادن قلمرو عمومی، دربرگیرندۀ «خصوصی‌سازیِ» دین نیست.

به هر روی، نظریۀ کهنِ سکولاریزاسیون دیگر نمی‌توانست سر پا بماند. پس دو گزینه مطرح می‌شوند: یکی که تمایلِ اغلبِ جامعه‌شناسانِ دین است، این است که هنگامی که آشکار شد سکولاریزاسیون نظریه‌ای غیرعلمی و گزارشی اسطوره‌ای از جهان مدرن است، پس باید مردود شناخته شود. گزینۀ دیگر این است که در نظریۀ سکولاریزاسیون به شیوه‌ای بازبینی شود که هم به منتقدان پاسخگو باشد و هم به پرسش‌هایی که مطرح می‌کنند.

سه معنای جداگانه نظریۀ سکولاریزاسیون

مغالطۀ عمده‌ای که در نظریۀ سکولاریزاسیون هم مدافعان و هم منتقدانش ساختند و نظریه را برای مقاصد علمی-اجتماعی بی‌فایده کردند، این بود که فرایندهای تاریخیِ سکولاریزاسیون را با پیامدهای ادعایی و پیش‌گویی‌شده‌ای که تصور می‌شد آن فرایندها بر دین دارند، با هم درآمیختند. همان‌گونه که پیش‌تر گفتیم، هسته و تز مرکزی سکولاریزاسیون مفهومی کردن فرایندِ مدرنیزه کردن اجتماع است؛ یعنی فرایند متمایز کردنِ کارکردی و رهاییِ قلمروهای سکولار که در وهلۀ نخست، دولت، اقتصاد و علم هستند و نیز هم‌راه با آن‌ها متمایز کردن و تخصصی کردنِ دین در محدودۀ خودش. در این تز مرکزی که می‌شود آن را تز متمایزسازی نامید دو زیر تز قرار دارند که اغلب به آن متصل می‌شوند و مدعی هستند که آن‌چه را بر اثر فرایند سکولاریزاسیون برای دین رخ خواهد داد، تبیین می‌کنند. یکی از این زیرتزها، انحطاطِ دین است که فرایند سکولاریزاسیون انقباضِ فزایندۀ دین و انحطاط آن را اصل موضوعه می‌کند تا برسیم به شرح‌های افراطی که مدعی می‌شوند دین سرانجام ناپدید خواهد شد. زیرتز دیگر، اصل موضوعه کردن خصوصی‌سازی است که ادعا می‌کند فرایند سکولاریزاسیون خصوصی‌سازی دین را در پی‌ دارد و بعضی‌ها نیز می‌افزایند که سکولاریزاسیون منجر به حاشیه راندن دین در جهان مدرن می‌شود. فقط اگر ما این سه تز را به طور تحلیلی از هم جدا کنیم، می‌توانیم به پیچیدگیِ واقعیتِ تاریخیِ مدرن پی‌‌ببریم.

متمایزسازی و سکولاریزاسیون جامعه

نگریستن به دگرگونی‌های تاریخی مدرن از چشم‌انداز سکولاریزاسیون، تا حد وسیعی به معنی نگریستن به واقعیتِ چشم‌اندازِ دین است. چون سکولار به منزلۀ یک مفهوم، فقط در ارتباط با مفهوم متقابلش یعنی دین معنا پیدا می‌کند. مزیت چنین چشم‌اندازی، قابلیت‌اش در نشان دادن گسترۀ رادیکالی است که جوامع غربی دقیقاً از این لحاظ تغییر کرده‌اند. طبقه‌بندی دوگانۀ واقعیت به قلمرو دینی و قلمرو سکولار را تا حد زیادی کلیسا دیکته می‌کرد. در این معنا، چشم‌انداز رسمی که از طریق آن جوامع قرون وسطایی خود را می‌دیدند، چشم‌انداز دینی بود. اگر مقولۀ عمدۀ اندیشه این بود که قلمرو دینی را از قلمرو سکولار جدا کنند، پس همه‌ چیز درون سیکولوم تا زمانی که از بیرون دیده می‌شد، یک کل نامتمایز باقی می‌ماند.

چشم‌انداز فقط در پایان این شیوۀ دوگانه‌اندیشی بود که به قلمرو سکولار اجازه داده شد چشم‌اندازهای جدیدی ایجاد کند که از آن‌ها بتواند خود را به طور متمایزشده‌ای ببیند. با فروریزی دیوارهای دینی یک فضای کاملاً جدید برای فرایندهای متمایز شدۀ درونیِ قلمروهای گوناگون گشوده شد. اکنون برای نخستین بار، قلمرو‌های گوناگونِ سکولار می‌توانستند کاملاً به خود بیایند و از یکدیگر متمایز شوند و از آنچه وبر «استقلال درونی و قانونی‌»شان می‌نامید، پیروی کنند. نظریۀ متمایزسازی، که در شاهکار او «شیوه‌های مردود دانستن جهان از سوی دین» پرورانده شده، نظریه‌ای دربارۀ سکولاریزاسیون است؛ دقیقاً به این علت که این متمایزسازی از چشم‌اندازِ کشمکشِ رادیکالِ هر یک از این قلمروها دیده می‌شود. همچنان‌که آن‌ها «استقلال درونی و قانونی» خود را دنبال می‌کنند، با اخلاقِ کاریزماتیکِ دینیِ برادرانه یا با اخلاقِ اجتماعیِ ارگانیکِ کلیسا مقابله می‌کنند. تحلیل همین فرایند متمایزسازی نه از چشم‌انداز دین، بلکه از چشم‌انداز هر قلمروی، ضرورتاً به نظر متفاوت می‌آمد. چشم‌انداز هر قلمروی نشان می‌داد، به ویژه در مورد انتقال به مدرنیته، بعضی از قلمروهای سکولار به خصوص ظهور دولت مطلقۀ مدرن و ظهور اقتصاد سرمایه‌داری، بسیار قانونمند و مستقل بودند تا دیگر قلمروها. این وضع نیز احتمالاً نشان می‌داد که متمایزسازی قلمروها از یکدیگر، وابستگی متقابل‌شان و کشمکش‌های‌شان بیش از هر چیز دیگری، پویایی کل فرایند را دیکته می‌کردند. این دو قلمرو سکولار، یعنی دولت‌ها و بازارها، اکنون واقعاً می‌کوشیدند تا همۀ آن اصول طبقه‌‌بندی‌کننده‌ای را دیکته کنند که در خدمت سیستم جدید مدرن بودند.

در قالب اصطلاحات فضایی-ساختاری شاید بتوان گفت که اگر قبلاً واقعیت گرداگردِ یک محور اصلی ساخته می‌‌شد، اما اکنون فضایی چندمحوری آفریده شده بود، با دو محور اصلیِ ساختارسازی کل. به زبان سیستم‌های کارکردی، هر زیرسیستم، محیطی برای دیگر زیرسیستم‌ها می‌شد؛ اما دو زیرسیستم نخستین، محیطی برای همۀ زیرسیستم‌ها بودند. بنابراین در ساختار فضاییِ جدید، قلمرو دین دقیقاً یک قلمرو دیگر می‌شود که حولِ محورِ درونیِ مستقلِ خودش ساختاربندی شده است؛ اما تحت نیروی گرانشیِ دو محور اصلی سقوط می‌کند. اما هر چشم‌اندازی را که برگزینیم نشان خواهد داد که قلمرو دین قلمرو کمتر مرکزی است. به علاوه، از چشم‌انداز مسلطِ جدیدِ متمایز‌سازیِ مدرن، می‌توان افزود که برای نخستین بار قلمرو دینی کاملاً درون کارکرد دینی خودش قرار می‌گیرد و بسیاری از کارکردهای غیردینی را که در خود انباشته بود و دیگر نمی‌توانست به طور مؤثر انجام دهد، از دست می‌دهد یا رهایشان‌ می‌کند. نظریۀ سکولاریزاسیون نیازی ندارد که وارد جستجوی مجادله‌انگیز علت نخستینی شود که فرایند متمایزسازی را به حرکت درآورد. از چشم‌انداز ویژه‌اش، بسنده است که نقش چهار تحول همزمانی را مورد تأکید قرار دهیم که در متزلزل کردن نظام دینیِ طبقه‌‌بندی‌ کننده نقش داشتند: ا- اصلاح دینِ پروتستان ۲- شکل‌گیری دولت‌های مدرن ۳- نظام سرمایه‌داری مدرن و ۴- انقلاب علمیِ اوایلِ دورۀ مدرن؛ هر یک از این چهار تحول، به پویاییِ فرایندِ مدرنِ سکولاریزاسیون کمک کردند.

به این معنی که هر یک از آن‌ها یکی از حاملان فرایند سکولاریزاسیون بودند. این چهار حامل با هم، قطعاً بیش از حد توانایی آن را داشتند که فرایند مذکور را به پیش ببرند. نقش اصلاحِ دینِ پروتستان را می‌توان در سه سطح متفاوت تحلیل کرد. بیشتر پژوهشگران، لااقل بر سر این موضوع توافق دارند که اصلاحِ دین نقشی ویران ‌کننده داشت. زیرا ادعاهای وحدت، قداست، جامعیت و حواریتِ کلیسا را متزلزل کرد. از اکنون به بعد، کاتولیک رُمی را نیازمندِ صفات‌بخشی‌هایی می‌‌کرد تا آن را از دیگر کلیساهای رقیب متمایز کند. اصلاحِ دینِ پروتستان سیستمِ مسیحیتِ غربی را منهدم کرد؛ و بدین طریق، راه امکان ظهور چیزی نو را گشود. اصلاحِ دینِ پروتستان، با منهدم کردن سیستم ارگانیک کهن، شاید ندانسته، به قلمروهای سکولار کمک کرد تا از کنترل دینی آزاد شوند. هم‌چنین در سطحی بالاتر، شاید بتوان گفت پروتستانتیسم نه فقط در مقام محللی تباه‌ کننده که برای امور جدید فضا را گشود، بلکه به منزلۀ روساختِ نظمِ جدید و به مثابۀ دینِ بورژوایِ مدرن و نیز به منزلۀ ایدئولوژی دینی آن، هم در زمانی که مبارزۀ ایدئولوژیکی و طبقاتی هنوز هم در کسوتِ دینی انجام می‌شد، پروتستانتیسم کمک کرد تا ظهور انسانِ بورژوا و طبقات کارآفرین و ظهور دولت خودفرمانِ مدرن بر ضد سلطنت جهانی مسیحیت و پیروزی علم جدید بر ضد اسکولاستیسیسمِ کاتولیک را مشروعیت بیابند. این نظر که پروتستانیسم به ویژه آنچه وبر آن را «پروتستانتیسم زاهدانه» می‌نامد نه تنها کمک کرد تا مشروعیت دینی به فرایندهایی ببخشد که هم‌اکنون دست‌اندرکار بودند، بلکه خودش از طریق معرفی اصول دینیِ جدید و اخلاقِ سکولارِ نو خدمت کرد تا این فرایندها شکل بگیرند و در جهت خاصی سوق داده شوند. پروتستانتیسم از این چشم‌انداز نه فقط نیرویی سکولار کننده بلکه فرمی از سکولاریزاسیون درون‌ دینی بود؛ ناقلی بود که از طریق آن محتویات دینی به شکل سکولار نهادینه شدند و از این طریق تقسیم‌‌بندیِ دینی در تقابل با سکولار از میان رفت. اگر ادعاهایِ جهانیِ کلیسا به عنوان سازمانِ رستگاری، که با چندگانگیِ دینی که اصلاحِ دین معرفی کرد تضعیف شده بود، خصلت انحصاریِ اجباری‌اش با ظهور دولت مدرنِ سکولار که به طور فزاینده‌ای قادر بود که وسایل خشونت و ارعاب را در قلمرو خود متمرکز و انحصاری کند، از میان رفت. در مرحلۀ نخستِ حکومت مطلقه، اتحاد تاج و تخت با محراب مؤکدتر صورت گرفت یا دقیق‌تر، واقعاً به وجود آمد. اصولِ جدیدِ دولتِ سکولارِ مشروعیت بخشیدن، به دلیل وجودیِ (raison ďetre) [دولت] با اصول قدسی-جادویی آمیخته شد و حاکمان مطلقه، مدعی حق الهی حکومت کردن به همراه قدرت خارق‌العاده شدند. کلیساها کوشیدند تا مدل مسیحیت را در سطح ملی بازآفرینی کنند؛ اما همۀ کلیساهای ملی کشورها: انگلیکن، لوتری، کاتولیک و ارتودوکس، تحت کنترل دولت‌های مطلقه قرار گرفتند. ایجاد همگراییِ اجباری، چنان هزینه‌هایش بالا رفت که ناهمگرایی دینی به مخالفت سیاسی تبدیل می‌شد. اصلِ «مردم پیرو دین حاکمان‌شان هستند» (Cuius regio, eius religio) به مدارای دینی و بی‌طرفی دولت نسبت به خصوصی کردن دین و شکل ترجیحی دین در دولت لیبرال انجامید. به طور رسمی، کلیساهای مستقر، در بعضی موارد تا امروز مدت طولانی‌تری دوام آورده‌اند. اما در این فرایند، کلیساهای مستقر ضعیف‌تر شده‌اند و دیگر قادر نیستند که خود را از دولت جدا کنند. کلیساهای مستقرِ همۀ مذاهب، آن‌چنان‌که هستند، میان یک دولت سکولار که دیگر به آن‌ها نیازی ندارد و مردمی که اگر زمانی بخواهند نیازهای دینیِ فردی‌شان را ارضا کنند، ترجیح می‌دهند که به جای دیگری بروند، گرفتار شده‌اند و ناتوان‌تر از آنند که از برابر بادهای سکولاریزاسیون به سلامت بگذرند.

سرمایه‌داری پیش از آن‌که سیستمی خود-بازتولید شود که قوانین غیرشخصی بر آن حاکم باشند، نیرویی انقلابی‌ در تاریخ بود که «همۀ آنچه را جامد بود ذوب و بخار می‌کرد و هر آنچه را قدسی بود غیرقدسی‌اش می‌کرد». سرمایه‌داری در زهدان جامعۀ کهن مسیحی، در شهرهای قرون وسطایی جوانه زده بود.

کوشش کلیسا برای تنظیم مناسبات جدید اقتصادی طبق اصول سنتی مسیحی محکوم به شکست بود. هیچ یک از شیوه‌های حل مشکلات اقتصادی نمی‌توانستند فاصله میان قیمت و سود سرمایه‌داری یا کشمکش سازش‌ناپذیری را پنهان کنند که میان مناسبات سرمایه‌داری با اقتصادهای اخلاقیِ سنتی وجود داشتند؛ یعنی با اخلاق برادرانۀ زندگیِ اشتراکی یا با اخلاق اجتماعیِ ارگانیک. هیچ یک از محکومیت‌های رسمی کلیسا، هرچند نومیدانه، از رباخواری که در بن رشدِ سرمایه‌داریِ مالی و تجاری است نتوانستند جلو آن‌ها را بگیرند. رشدی که جستجوی آزمندانۀ خود کلیسا برای درآمدهای بیشتر نیز، سهمی چشمگیر در آن داشت. هیچ قلمرو دیگری از سیکولوم، نمی‌توانست سکولارتر از بازار سرمایه‌داری باشد و هیچ چیز برای بازار سرمایه‌داری نامناسب‌تر از اندرزهای اخلاقی نبود. هیچ واسطۀ مبادله‌ای و کنش و واکنش اجتماعی نمی‌توانستند اثبات کنند که غیرشخصی‌تر و عمومی‌تر از «پول» هستند. هیچ بازسنجیِ ارزش‌ها، که از زمان مسیحیت قرون وسطی تا مسیحیت پیوریتان انجام شده، به رادیکالی و آشکاری تغییر رویه نسبت به «صدقه‌دهی» - بهترین فضیلت مسیحی - به «فقیر» نیست. حکم انجیلیِ: «خوشا به سعادت فقرا.» که به برکشیدن شغل گدایی به منزلۀ یک «حرفۀ» دینی از طریق مراتب گدا انجامید، به محکومیت صدقه‌دهی و دیدن فقر به منزلۀ مجازات الهی برای گناه منجر شد. بنابر نظر وبر، سه مرحله و معنای سکولاریزاسیونِ سرمایه‌داری از هم متمایز بوده‌اند. یکم مرحلۀ پیوریتان، که «ریاضت‌کشی از دیرها بیرون آمد و وارد زندگی روزمره شد». در این مرحله از فعالیت‌های اقتصادی، نیاز به معنا و اجباری از نوع «فراخوان» دینی بود. در مرحلۀ دوم یعنی مرحلۀ «فایده‌باوری»، چون ریشه‌های دینی خشکیده بودند، اجبار غیرعقلانی به «فضیلت هوشیاری اخلاقی» و «فایده‌باوری این‌جهانی» تبدیل شد. مرحلۀ سوم یعنی زمانی که سرمایه‌داری بر «مبانی مکانیکی» متکی شد، دیگر به پشتیبانی دینی یا اخلاقی نیازی نداشت و شروع به نفوذ در قلمرو دینی کرد و آن را مستعمره خویش ساخت و تابع منطق کالاگونه‌اش نمود.

تنش میان ایمان و خرد در زندگی فکری قرون وسطی امری ذاتی بود. دستاورد بزرگ اسکولاستیسیسمِ قرون وسطایی، به ویژه ترکیب ارسطویی-توماستی، این تنش نهادی شده را به نظامی متافیزیک تبدیل کرد. نام‌گرایی (nominalism) اواخر دورۀ قرون وسطی، شکاف‌هایی در این نظام وارد کرد که ضروری شد در جستجوی مبانی جدیدی برای قطعیت‌های جدید و اتقان‌های تازه در قلمرو دین و نیز خرد برآیند. از این‌رو، تشابه‌ها و توازی‌هایی میان انقلاب‌های اوایل دورۀ مدرن در علم، فلسفه و اندیشۀ خداشناختی مشهودند. فقط اکنون این سه قلمرو به وضوح از یکدیگر متمایز شده‌اند و سیر مدرن جداگانه‌ای را در پیش گرفته‌اند. نبرد میان کلیسا و علم جدید با محاکمه گالیله نمادین می‌شود. اما این نبرد همان اندازه که بر سر درستی یا نادرستی نظریه‌های جدید خودبنیاد کوپرنیک دربارۀ کیهان بود، به همان اندازه هم دربارۀ اعتبار ادعاهای علم جدید بود که ادعا می‌کرد که روش مستقل تازه‌ای دربارۀ حقیقت و آزمون آن کشف کرده است؛ به سخن دقیق، نبرد میان دین با پارادایم علمیِ خاصی نبود؛ بلکه میان کلیسا و روش علمی تازه‌ای بود که ادعا می‌کرد استقلال متمایزی دارد. بدین‌سان، کوشش‌های پیشاهنگانی مانند گالیله، کپلر و نیوتون، این بود که کتاب طبیعت را به منزلۀ روشِ شناخت‌شناسیِ جداگانه و هم‌تراز با کتاب وحی به کرسی بنشانند.

این کوشش در انگلستانِ پیوریتان موفقیت‌آمیز بود؛ اما در کشورهای لوتری و کاتولیکی به طور بدی ناموفق بود. پیوریتان‌ها توانستند در نهادینه کردن علم مدرن پیشگام شوند. روشنگری نیوتونی، ترکیب تازه‌ای از ایمان و خرد را ارائه می‌داد که در کشورهای انگلوساکسون تا زمان بحران داروینی در نیمۀ دوم سدۀ نوزدهم ادامه یافت. اما همین که روشنگری نیوتونی کانال مانش را در نوردید، آشکارا رادیکال و دین‌ستیزِ مبارزه‌جویی شد. علم، به جهان‌بینی علمی و علم‌باورانه‌ای تبدیل شد که ادعا می‌کرد دین را از میان برداشته است؛ ادعا می‌شد که پارادایم جدید علمی، یک پارادایم از مد افتاده را از میان برداشته است. فرایند سکولاریزاسیون، اکنون پیشروان تازه‌ای یافته بود. اکنون جنبش‌های سکولاریستِ گوناگونِ مبارزه‌جو آماده بودند تا با جهل و خرافات دینی هر کجا که آن‌ها را بیابند، بجنگند. بعضی از آن‌ها مانند جنبش‌های سکولاریست انگلیسی نسبتاً سست و دچار رخوت شدند؛ که علتش تا حدودی این بود که جامعۀ انگلستان خودش به طور گسترده‌ای سکولار شده بود. سایر جنبش‌های سکولاریست، در مکان‌های نامنتظره‌ای ظهور کردند؛ مانند پذیرش «پوزیتیویسمِ» (آگوست کُنتی یا سپنسری) در نیمۀ دوم سدۀ نوزدهم در بسیاری از دولت‌های آمریکای لاتینی به منزلۀ ایدئولوژی رسمی دولت. بعضی دیگر از جنبش‌های سکولاریستی همین که قدرت دولت را تصاحب می‌کردند نه تنها نسبت به دین بلکه نسبت به همه چیز رویه‌ای شرورانه در پیش می‌گرفتند. دولت شوروی به موازات طرح خود برای صنعتی کردن اجباریِ از بالا و جنگش با کشاورزان، رشته اقداماتی را نیز برای سکولاریزاسیونِ اجباریِ از بالا و جنگ با دین انجام داد. تنها مکان رسمی که برای دین در دولت کمونیست باقیمانده بود، موزه‌های خداناباوری بودند که در آنجاها سخنرانی‌های طولانی فیلسوفان در قالب تاریخ خرده‌بورژوا ایراد می‌شدند که در آنها «برکشیدن انسان» از خرافات دینی به «اوج روشنگری علمی» یعنی به مارکسیسم-لنینیسم با تفسیر استالینی‌اش را موعظه می‌کردند.

اگر کسی سکولاریزاسیون را به منزلۀ فرایند تاریخی مدرن ببیند و این نظر را نیز بپذیرد که بیش از همه این چهار تحول هم‌زمان یعنی اصلاح دینِ پروتستان، ظهور دولت مدرن، ظهور سرمایه‌داری مدرن و ظهور علم مدرن باعث پویایی فرایندی شدند که نظام قرون وسطایی را متزلزل کردند و خود همزمان حاملان فرایند متمایزسازی شدند که سکولاریزاسیون یکی از پیامدهای آن است، پس باید این موضوع را نیز پی‌بگیرد و انتظار داشته باشد که انگاره‌های تاریخی متفاوتی از سکولاریزاسیون وجود داشته باشند. چون هر یک از این چهار حامل، پویایی متفاوتی را در مکان‌ها و زمان‌های مختلف ایجاد می‌کنند. پس انگاره‌ها و نتایج فرایندهای تاریخی سکولاریزاسیون باید متفاوت باشند. به طور شهودی، و حتی شناخت سطحی از تاریخ‌های متفاوت سکولاریزاسیون به ما می‌گویند که چنین بوده است. اما شگفتی‌آور این است که چه اندازه کم پژوهش‌های تاریخیِ تطبیقی از فرایند سکولاریزاسیون انجام شده‌اند. اگر پروتستانتیسم به دلایلی که پیچیده‌‌تر از آن هستند که در این‌جا بیان شدند، یکی از حاملان سکولاریزاسیون باشد پس باید انتظار داشت که انگاره‌های متفاوتی از سکولاریزاسیون در کشورهای پروتستان و کاتولیک وجود داشته باشند. اگر دولت مدرن نیز به نوبۀ خود حامل فرایندهای سکولاریزاسیون باشد، پس باید انتظار داشت که انگار‌ه‌های متفاوت در شکل‌گیری دولت در فرانسه، انگلستان و ایالات متحده باید نوعی تأثیر متفاوت بر انگاره‌های سکولاریزاسیون داشته باشند. اگر علم و حتی بیشتر از علم، جهان‌بینی‌های علمی نیز حاملان مستقل فرایندهای سکولاریزاسیون باشند، پس انتظار می‌رود که خصلت متفاوت روشنگری در قارۀ اروپا، انگلستان و ایالات متحده و نیز حضور یا غیاب نقد مبارزه‌جویانه‌ای از دین، فی‌نفسه، عامل مهمی در تأثیرگذاری بر انگاره‌های سکولاریزاسیون باشند. فقط هنگامی که به سرمایه‌داری می‌رسیم، تقریباً به طور جهانی این موضوع شناخته شده می‌شود که توسعۀ اقتصادی درجات سکولاریزاسیون را تحت تأثیر قرار می‌دهد. اما این بصیرت مثبت، بصیرت دیگری را کور می‌کند. یعنی هنگامی که توسعۀ اقتصادی یگانه متغیر برای درجات متفاوت سکولاریزاسیون شناخته می‌شود. در نتیجه، برای وضعیت‌هایی که در آن‌ها هیچ‌گونه همبستگی هم‌چنان‌که انتظار می‌رود میان درجات سکولاریزاسیون و درجات صنعتی شدن، شهری شدن، پرولتاریایی شدن و آموزش - اگر سخن را کوتاه کنیم - یعنی با نمایه‌های توسعۀ اقتصادی پیدا نشوند، در این‌جا پای «استثناها» به پیش کشیده می‌شوند؛ یعنی این‌ها «به هنجار» نیستند. چنان‌چه سکولاریزاسیون به منزلۀ غایتِ شناختی جهانی تصور شود، پیامد نهایی آن، که هم‌اکنون نیز همه می‌دانند، فهم‌پذیر می‌شود و این موضوع نیز که چرا دانشمندان علوم اجتماعی به مطالعۀ راه‌های گوناگون سکولاریزاسیون علاقمند نباشند، درک‌پذیر می‌شود. علاوه بر این‌ها، هم‌چنان‌که اغلب اعلام شده است، پیامد فرایند سکولاریزاسیون اگر «مرگ خدا باشد»، پس باید ممکن باشد که نمایه‌های اندازه‌پذیر قابل تعمیمی پیدا شوند، تا تعیین کنند که چه اندازه جوامع گوناگون راه سکولاریزاسیون را پیموده‌اند. فقط این اعتقاد که دین باید ناپدید شود، شاید این حقیقت را تبیین کند که چرا - شواهد انبوهی که نشان می‌دهند جوامع گوناگون مدرن، انگاره‌های متفاوت مهمی را در فرایند سکولاریزاسیون از خود نشان می‌دهند -، مدتی چنین طولانی نادیده گرفته شدند یا بی‌ربط دانسته شدند.

تز افول دین [مسیحی]

این تز که گهگاهی بیان می‌شود، اما غالباً بیان نمی‌شود، این است که دین در جهان مدرن افول کرده و احتمالاً افولش ادامه خواهد یافت تا این‌که سرانجام ناپدید شود. این تز چنان در میان دانشمندان علوم اجتماعی گسترده و غالب بود که فقط در دهۀ ۱۹۶۰ نخستین نظریه‌ها دربارۀ دین مدرن را می‌یابیم؛ به این معنی که نظریه‌هایی که از خود می‌پرسیدند که کدام یک از شکل‌های دین مدرن می‌توانند در جهان مدرن پذیرفته شوند؛ منظور من از اصطلاح «مدرن»، دین‌هایی هستند که نه فقط نجات‌یافتگان دین‌های سنتی یا بازماندگان دین‌هایی از گذشتۀ پیش‌مدرن، بلکه نسبتاً فرآوردۀ مدرن هستند. اما چه گواهی‌های تجربی در دست‌اند یا بودند برای این فرضیه که دین در جهان مدرن افول خواهد کرد؟ چون من مانند دیگران معتقد نیستم که این نظر فقط یک اسطوره است؛ بلکه معتقدم که بعضی گواهی‌های تجربی پشتیبان این نظر هستند. نخست اجازه دهید تا این شواهد را بررسی کنیم؛ پیش از آن‌که به مؤلفه‌های اسطوره‌ای آن‌ها بپردازیم، می‌بایست با بعضی از اخطارها آغاز کرد. نخست از چشم‌انداز جهانی، در این خصوص شواهد تجربی کافی در دست نیستند و آن‌چه وجود دارند، یک دست نیستند و برای مقایسه نامناسب‌اند. اما شواهد در دسترس شاید کافی و بسنده برای کسی باشند که فقط بخواهد بعضی گزارش‌های تجربی را که شامل اطلاعاتی هستند که می‌توانند برای بحث بیشتر به منزلۀ مبدأ عزیمت باشند، مورد استفاده قرار دهد. دوم اینکه باید در ذهن، این موضوع را نگه داشت که دشواری‌های بسیار شناخته‌شده‌ای هستند که ظاهراً ذاتیِ پژوهش در میدان دین‌اند. یعنی هنگامی که به ارزیابی شواهد می‌پردازیم، هیچ اجماعی در این باره وجود ندارد؛ شاید هم هرگز وجود پیدا نکند که دین شامل چه چیزهایی است. علاوه بر این، حتی هنگامی که توافق بر سر موضوع پژوهش وجود داشته باشد، ممکن است بر سر آن‌چه باید درباره‌اش پژوهش کرد، توافق حاصل نشود؛ به این معنی که دربارۀ کدام یک از ابعاد دینی بودن (مانند: عضویتِ پیوند یافتن، اعتقادات، شعایر و اعمال غیرمناسکی، تجربیات، شناختِ اصول‌پرستانه، تأثیرات رفتاری و اخلاقی) که باید اندازه‌گیری شوند، چگونه ابعاد گوناگون، رده‌‌بندی و مقایسه شوند. سرانجام باید خیلی مواظب باشیم که مقولات و موازینی را که از مطالعۀ دین‌های غربی حاصل شده‌اند، در مورد دین‌های غیرغربی به کار نبریم. با این وصف، بر پایه گواهی‌های تجربی که در کتاب فرانک والینگ (ویراستار) (Frank Whaling) دین در جهان مدرن (Religion in Today’s World) گردآوری شده‌اند، می‌توان با گزارش‌های واقعی زیر آغاز کرد:

از چشم‌انداز جهانی، از زمان جنگ جهانی دوم، بیشتر سنت‌های دینی در بیشترین بخش‌های جهان یا نوعی رشد را تجربه کرده‌اند یا حیاتی بودنِ وجود خود را نگه داشته‌اند. این وضع به رغم این امرِ واقع است که در سراسر جهان از زمان جنگ جهانی دوم افزایش سریعی در صنعتی شدن، شهری شدن، آموزش و غیره وجود داشته‌اند.

استثناهای عمده در این روندِ ظاهراً جهانی، انحطاط سریع دین‌های اصلی، افول ناگهانی و دراماتیک دین در کشورهای کمونیستی در پی استقرار دولت‌های کمونیست و افول پیوستهٔ دین در سراسر اروپای غربی (و می‌توان افزود، در بعضی از مستعمرات سابق مانند آرژانتین، اوراگوئه و زولاند جدید).

چگونه باید این شواهد تجربی را ارزیابی کرد؟ می‌توان با اطمینان شواهدی را نادیده گرفت که درباره انحطاط‌ دین‌های اصلی‌اند. چون به نظر می‌رسد که افراد اغلب «تحت فشار»، دین‌شان را ترک می‌کنند و اغلب برای تغییر دین (مسلمان، مسیحی و غیره). هم‌چنین می‌توان شواهد درباره انحطاط دین در کشورهای کمونیستی را نادیده گرفت؛ زیرا چنین انحطاطی را دولت تحمیل کرده است که به نظر می‌رسد همین‌که فشار دولت کم یا ناپدید شد، احیای دین خودش به طور دراماتیک جریان معکوس در پیش گرفته باشد. احیای دینی معاصر در چین و احیای دین همراه با ناسیونالیسم در کشورهای پیشین کمونیستی اروپای شرقی به نظر می‌رسند که معکوس شدن فرایند انحطاط دین را تأیید کنند. بنابراین آن‌چه به منزلۀ شواهد مهم و زیاد از افول فزایندۀ دین و ظاهراً مداوم آن در اروپای غربی است، همیشه به مثابۀ اساس تجربی برای بیشتر نظریه‌های سکولاریزاسیون بوده‌اند و نمی‌توان آن‌ها را به آسانی نادیده گرفت. در حقیقت، جوامع اروپای غربی در میان مدرن‌ترین، متمایزشده‌‌ترین، صنعتی‌ترین و آموزش‌دیده‌ترین جوامع در جهان هستند. اگر به خاطر این امرِ واقع نبود که نشانۀ یکنواختی از افول در ژاپن یا ایالات متحده - دو جامعه‌ای که به اندازۀ جوامع اروپای غربی مدرن هستند -، شاید هنوز هم فرضیه مدرن کردن توسعه‌گرایان را می‌شد معتبر دانست که معتقد بودند فقط نیاز هست که جوامع «عقب‌مانده» به جوامع «مدرن» برسند. اما چنین فرضیه‌ای دیگر قابل دفاع نیست. شاهد ژاپن را کنار می‌گذاریم که می‌بایست برای هر کوششی در توسعۀ نظریه‌ای دربارۀ سکولاریزاسیون حیاتی باشد.

ما با نیاز به تبیین گرایش‌های دینی در اروپای غربی که در این‌جا به معنی همۀ کشورها و مناطق اروپایی است که بخشی از مسیحیت غربی بودند (یعنی اروپای کاتولیک و پروتستان) و ایالات متحده آمریکا مواجه هستیم.

لااقل از آغاز سدۀ نوزدهم، بازدیدکنندگان اروپایی از نیروی حیاتیِ دین در آمریکا شگفت‌زده می‌شدند و با این‌که آمریکایی‌ها چنین مردم مذهبی به نظر می‌رسیدند، هنگامی که با اروپایی‌ها مقایسه می‌شدند دچار شگفتی می‌شدند. در این تأثیر، بامونت (Beaumont) و توکویل (Tocqueville) و توماس هامیلتون (Thomas Hamilton) در دهۀ ۱۸۳۰ سهیم بودند. مارکس همین شواهد را در مقالۀ خود «درباره مسئلۀ یهود» بر ضد برونو بایر (Bruno Bauer) به کار می‌برد تا ثابت کند که چون آمریکا هم نمونۀ «از رسمیت انداختن کامل دین» و هم نمونۀ بارز «سرزمین دینی بودن» است، پس پیشنهاد بایر در مورد رهایی سیاسی دولت از دین، نمی‌تواند راه‌حل رهایی کامل انسان باشد. همین استدلال را می‌توان به کار برد تا نشان داده شود که صنعتی شدن، شهری شدن، آموزش علمی و غیره ضرورتاً سبب افول دین نمی‌شوند. علاوه بر این، ما نه فقط شواهد حکایت‌شده‌ای از سوی دیدارکنندگان اروپایی از آمریکا را در دست داریم، بلکه همچنین مورخانی که شروع کردند تا نشان دهند که وضع اعتقادات دینی در آمریکا از ۱۷۰۰ تاکنون از نوع بالا رفتن بوده است نه پایین آمدن؛ از نوع بالندگی بوده است نه افول. پژوهش‌های طولی (longitudinal) نیز نشان می‌دهند که هیچ افولی در اعتقادات دینی در آمریکا در این قرن تشخیص داده نشده است. تا همین اواخر، بیشتر مشاهدات تطبیقی و نیز کوشش‌هایی که در جهت تبیین این فرایند از سوی اروپایی‌ها انجام می‌شده است، اگر به آن تبیین‌ها نگاه کنیم، چیزی که از همان آغاز بیش از همه تکان‌ دهنده است، این امرِ واقع است که اروپایی‌ها هرگز احساس نمی‌کنند که در تز سکولاریزاسیون با توجه به شواهد متقابلِ آمریکا باید شک و تردید کنند. این فرضیه که تحولات اروپایی «هنجار» [نورم] مدرن هستند، همچنان بی‌‌ چون و چرا پذیرفته شده‌اند. آن‌چه از چشم‌انداز جهانی حقیقتاً قابل توجه است یعنی افول شگفت‌انگیز دین در اروپا به نظر نمی‌رسد که نیاز به تبیین داشته باشد. آن‌چه از نظر آنان نیازمند تبیین است، «انحراف» آمریکایی از «هنجار» اروپایی است. اساساً تبیین‌ها تحت دو گروه قرار می‌گیرند. هر دوی این‌ها راهبرد روشنی را آشکار می‌کنند که از زیر سوال بردن فرایند سکولاریزاسیون اجتناب کنند.

نخستین راهبرد، راهبرد اصول‌شناختی است که شواهد آمریکایی را به منزلۀ شواهد بی‌ربط رد می‌کند. وبر استدلال می‌کرد که «بررسی دقیق‌ترِ» دینِ آمریکایی، خودش آشکار می‌کند که چنان «سکولار» شده که دیگر نباید آن را به منزلۀ دین شناخت؛ زیرا کارکردهایی که دین آمریکایی انجام می‌دهد صرفاً کارکردهای سکولار هستند. لوکمان در نخستین تلاش سیستماتیک خود برای تبیین تفاوت‌هایی که در سرشت دینِ کلیساییِ اروپا با دینِ کلیساییِ آمریکا وجود دارند، راهبرد مشابهی را به کار ‌برد و به نتیجه‌ای مشابه با نتیجه‌‌گیری وبر رسید که «دین کلیساییِ سنتی» در اروپا به حاشیۀ زندگی «مدرن» رانده شد. در حالی‌که «دین کلیساییِ سنتی» در آمریکا، بر اثر گذراندنِ سکولاریزاسیونِ درونی، «مدرن‌‌تر» شد. راهبرد نوعیِ دوم، که بیشتر به طور غیررسمی به کار می‌رفت، توسل جستن به آخرین وسیله یعنی «استثناءگرایی آمریکایی» بود که تلویحاً دلالت بر این می‌کرد که آمریکا استثناء است و قاعدۀ اروپایی را تأیید می‌کرد که پیامدش این بود که نیازی نیست که قاعدۀ اروپایی مورد تردید قرار گیرد.

چنان‌چه تبیین اروپایی را روی پاهایش برگردانیم، آن‌چه حقیقتاً خواسته می‌شود تبیین دو چیزند: یکی انگارۀ برجستۀ سکولاریزاسیون اروپایی یعنی افول تکان‌دهنده دین در آن‌جاست و این حقیقت که اروپایی‌ها و بیشتر دانشمندان اجتماعی چنین زمانی طولانی از رویارویی جدی با شواهد متقابلِ آمریکایی خودداری ورزیدند یا آن‌ها را جدی نگرفتند. به دیگر سخن، آن‌چه نیاز داریم این است که تداوم قدرت متقاعد کنندۀ پارادایم سکولاریزاسیون را در رویارویی با شواهد قوی متقابل آن تبیین کنیم. در این‌جا فقط می‌توانیم به تبیین‌های ممکن دو پرسش فقط اشاره کنیم؛ پاسخ پذیرفتنی به پرسش نخست نیازمند پژوهشی در بارۀ متغیرهای مستقل سکولاریزاسیون، یعنی حاملان مستقلی است که در اروپا حضور داشتند، اما در ایالات متحده غایب بودند. با نگریستن به چهار حاملی که قبلا ذکرشان رفت، روشن است که پروتستانتیسم و سرمایه‌داری نمی‌توانند کاندیدای موجهی در این خصوص باشند. همۀ فرقه‌های بزرگ پروتستانِ آمریکایی (کلیسای اسقفی) (Episcopalian)، کلیسای خودسالار (Congregationalist)، کلیسای پرسبیتری [پیر-کشیشی] (Presbyterian)، کلیسای تعمیددهنده (Baptist) و کلیسای متودیست (Methodist) اساساً نشأت گرفته از پروتستانتیسم بریتانیایی هستند.

بدیهی است که تحولات سرمایه‌داری در هر دو کشور چندان متفاوت نبودند که بتوانند حامل مستقل موجهی به حساب آیند. اما دولت و فرهنگِ علمی می‌توانند متغیرهای مستقل موجهی در نظر گرفته شوند. چون مناسبات کلیسا-دولت و جهان‌بینی‌های علمی که حاملش روشنگری بود در اروپا و آمریکا تفاوت‌های مهمی داشتند.

آنچه آمریکا هرگز نداشته یک دولت مطلقه و همتای کلیسایی‌اش، کلیسای سزار-پاپیِ دولتی بوده است. این همان چیزی است که حقیقتاً پروتستانتیسم آمریکایی را از اروپایی متمایز می‌کند. حتی مؤسسات متعددِ پروتستانیِ مستعمرات، هرگز به معنای دقیق کلمه کلیساهای سزار-پاپی نبودند. منطقِ پروتستانتیسم آمریکایی، حتی پیش از این‌که در قانون اساسی آمریکا مندرج شود، جدایی کلیسا از دولت بود. در فقدان کلیساهای دولتی، دلیل وجودیِ (raison d’ etre) فرقه‌های غیرهمسان‌گرا و نیز همۀ هیأت‌های دینی، کلیساها و فرقه‌ها تبدیل به دسته می‌شدند.

یگانه شدن تاج و تخت با محراب در دولت مطلقه بود که شاید بیش از هر عامل دیگری افول دینِ کلیسایی را در اروپا رقم زد. این تز جدید نیست. این تز را توکویل ارائه داد و بعداً مارکس آن را به گونه‌ای متفاوت، که علتش چشم‌اندازِ هنجار متفاوتش بود، بیان کرد. تفاوت در افول دین در اروپای غربی و فقدانش در آمریکا برای بینندگان آمریکایی، همان لحظه‌ای که به سویه‌های اروپایی بنگرند، مشهود می‌شود. این تفاوت برای اروپاییان نیز مشهود بوده است. اگر آنان به تفاوت‌های بارز درون خود اروپا بنگرند: از یک سو ایرلندِ کاتولیک و لهستانِ کاتولیک قرار دارند که هرگز دولت سزار-پاپی نداشته‌اند، و از سوی دیگر فرانسۀ کاتولیک و اسپانیای کاتولیک. علاوه بر این‌ها، اگر به طور منسجم در سراسر اروپا کلیساهای نامستقر و فرقه‌ها در بیشتر کشورها بهتر از کلیسای مستقر توانستند از فرایندهای سکولاریزاسیون جان به در برند، این وضع آنقدر مربوط به وضع اقلیت‌ در مقابل اکثریت نیست که این تفاوت را تبیین می‌کند؛ بلکه حضور کلیسای مستقر یا غیاب آن است. می‌توان گفت که تلاش برای حفظ و طولانی کردن مسیحیت در هر ملت-دولت بود که می‌خواست در برابر متمایزسازیِ کارکردیِ مدرن مقاومت کند و همین سبب از میان رفتن کلیساها در اروپا شد.

اگر سازمان قانونی کلیسا تا حد زیادی افولِ دینِ کلیسا را تبیین می‌کند، اما چه چیزی این حقیقت را تبیین می‌کند که چرا شواهدِ در دسترس چنین زمان طولانی نادیده گرفته می‌شدند؟

یدالله موقن؛ پژوهشگر و مترجم آثار فلسفی

شاید کسی این‌طور پاسخ دهد که همان عاملی که هر پارادیم را سر پا نگه می‌دارد و بقایش را تضمین می‌کند. بدین معنی که تا زمانی که اجماع در درون اجتماعِ عمل‌کنندگان وجود دارد و آنان تبیینِ هم‌ساز، منسجم و متقاعدکننده‌ای از پدیدۀ مورد بحث و پرسش را در اختیار دارند، بنابراین دلیلی ندارد که به دنبال تبیین‌های دیگری باشند. چون به نظر می‌رسد که تبیین‌های در دسترس، کار می‌کنند. انتقاد روشنگری از دین برای علوم اجتماعی چنین تبیینی را فراهم آورده بود و این تبیین ظاهراً موجه برقرار می‌ماند تا زمانی که آن فرضیه‌های اساسی که از روشنگری به ارث رسیده بودند، پابرجا می‌بودند. مسلماً دگرگونی‌های دینی و شواهد نقض‌کنندۀ بسیار زیاد سرانجام به تزلزل این پارادایم کمک کردند. اما خیلی از این شواهد خودشان فقط زمانی مرئی شدند، که بر اثر یک بحران که تقریباً می‌توان گفت از فروریزی ناگهانی شالوده‌های فرضیه‌ها ایجاد شده بود، پرسش‌های تازه‌ای مطرح شدند.

انتقاد روشنگری از دینِ [مسیحی]

تا حدودی انتقاد روشنگری از دین در بسیاری از جاها خود-تحققی یک پیشگویی بود. هرجا که کلیساهای مستقر در راه فرایند مدرنِ متمایزسازی کارکردی موانعی ایجاد می‌کردند، سکولاریزاسیونِ روشنگری و انتقادش از دین، حاملان فرایند سکولاریزاسیون می‌شدند. برعکس، هر کجا که خود دین تمایز قلمروهای سکولار از قلمرو دین را می‌پذیرفت و حتی آن را پیش‌تر می‌برد، روشنگری رادیکال و انتقادش از دین غیرضروری می‌شدند. اندیشه‌هایی از روشنگری نیوتونی که در انگلستان مورد احترام بودند و حتی در میان محافل علمی، تحصیل‌کردگان و حتی دربار سلطنتی سکۀ رایج بودند، همین که مونتسکیو، ولتر و دیگران آن‌ها را به فرانسه و به قارۀ اروپای زیر سلطۀ دولت‌های مطلقه وارد کردند، آن اندیشه‌ها فتنه‌انگیز و قداست‌زدا شدند. این اندیشه‌ها در لژ‌های ماسونری و در انجمن‌های توطئه‌گرا زیرزمینی شدند و هر کجا که نهادهای کلیسایی می‌کوشیدند تا کنترل فکری، سیاسی یا اخلاقی را بر افراد یا آن گروه‌هایی تحمیل کنند که تلاش می‌ورزیدند تا از دولت مطلقه، مناسبات اجتماعی که به طور سلسله مراتبی لایه‌بندی شده بودند و از هر نوع «صغارت تحمیلی» رهایی یابند، سر و کلۀ این اندیشه‌ها به شکل رادیکال‌تری دوباره ظاهر می‌شد. انتقاد روشنگری از دین به روشنی سه بُعد متمایز داشت: یکی از نوع شناخت‌شناسانه که بر ضد جهان‌بینی‌های متافیزیکی و فوق طبیعی دینی بود؛ دیگری از نوع عملی-سیاسی بود که بر ضد نهادهای کلیسایی و از نوع فردبنیاد-ادبی-زیبایی‌شناختی-اخلاقی بودند و سومی بر ضد تصور خودِ خدا بود. در مرحلۀ نخست که شناخت‌شناسانه بود، انتقاد روشنگری بر ضد آن جهان‌بینی‌های دینی بود که بر سر راه مشروعیت بخشیدن و نهادینه کردن روش‌های علمی مدرن می‌ایستادند.

هم‌چنان که نخست علوم طبیعی و سپس علوم اجتماعی و فرهنگی می‌بایست استقلال و مشروعیت‌شان را در برابر تبیین‌های سنتیِ دینی-متافیزیکی از طبیعت، فرهنگ و جامعه مستقر کنند، این علوم شروع کردند که ادعاهای مطلق خود را در مورد برتری بر جهان‌بینی‌های پیش-علمی و توانایی‌های‌شان را در ارائۀ تبیین‌هایی کامل و منحصر به فرد از واقعیت، زیاد بالا ببرند. دین که به مرحلۀ پیش-علمی و به مرحلۀ پیش-منطقیِ اندیشه و شناخت تقلیل یافته بود، ضرورتاً می‌بایست با پیشرفت روزافزون دانش، آموزش و جهان‌بینی‌های علمی محو شود. تاریکی جهالت و خرافات دینی همین که در برابر «پرتوهای خرد» قرار گیرند، از میان خواهند رفت. به طور طبیعی، چنین انتقادی از دین به ویژه در جاهایی مؤثر بود که کلیسا هنوز هم به ترکیب ارسطویی-توماستیِ متافیزیکِ قرون وسطایی پایبند بود و در برابر همۀ بدعت‌گذاری‌های شناخت‌شناسیِ مدرن مقاومت می‌کرد و به ادعاهای خود که حقوق مطلقی در کنترل آموزش دارد، ادامه می‌داد. هر کجا که دین خود را از بندهای قرون وسطایی‌اش رها کرده بود یا با برقراری پیوندهای تازه‌ای با علم جدید (ترکیب نیوتونی در انگلستان، رئالیسم حس مشترک اسکاتلندی در آمریکا) یا با رها کردن جهان عینیِ طبیعت و جامعه به طور کلی و یافتن مکانی در جهانِ درون‌ذهنیِ قلب انسان (شکل‌های گوناگون پارسایی و دین رمانتیک) خود را قانع کرده بود، انتقاد روشنگری از دین کمتر مناسبت پیدا می‌کرد. یک بار که علم آزاد شد که هرگونه که می‌خواهد به پیش رود و «گویی» که خدایی نیست، روش خود را در تحلیل فرضیۀ خدا به کار گرفت. نخستین «تبیین‌های علمی» از منشا‌های دین ابتداییِ اولیه که فرض می‌شد همه دین‌های بعدی از آن نشأت گرفته باشند، این بود که تبارشناسی دین می‌تواند به ترس‌ها و ناتوانی بشرِ ابتدایی در رویارویی با نیروهای برتر طبیعت، تلاش‌های بی‌ثمر و فریبندۀ ذهن انسان برای فهم روان و رویاها و توهمات خودش یا کوشش نخستین گروه اجتماعی برای فهم و بازنمایی خودش ردگیری شوند. از این‌رو، دین، فیزیک ابتدایی بود؛ (ناتورالیسم: طبیعت‌انگاری) یا روان‌شناسی ابتدایی (انیمیسم: جان‌انگاری) یا جامعه‌شناسی ابتدایی (توتمیسم). جای همۀ این‌ها را پارادایم‌های مدرن ویژه هر یک، به طور اجتناب‌ناپذیری خواهند گرفت. با جایگزین شدن جهان‌بینی‌های علمی به جای جهان‌بینی‌های دینی، علم طبق فرمول وبر، حامل فرایند نهایی و جهانی افسون‌زدایی می‌شود که خود دین با رهایی مداوم خویش از جادو مبتکر آن بود. در عملِ نهایی این فرایند، خود جهان‌بینی‌های علمی به فرایند سکولاریزاسیون تسلیم می‌شوند؛ یعنی در مقام علم، محدودیت‌های خود را می‌پذیرند و از «کاریزمای خردِ» خود افسون‌زدایی می‌کنند. در پایان این فرایند، برداشت‌های نادرست علم از خودش - یعنی به منزلۀ راه به هنرِ حقیقی، راه به طبیعتِ حقیقی، راه به خدا یا راه به شادی - توهمات آشکار شناخته می‌شوند.

در حالی‌که انتقاد شناخت‌شناسانه از دین بر ضد ادعاهای جهان‌بینی‌های دینی درباره حقیقت بود، انتقادهای عملی-سیاسی بر ضد کارکردهای ایدئولوژیکیِ نهادهای دینی بود. در نبرد با اتحاد تاج و تخت با محراب در دولت مطلقه، فیلسوفان تقریباً به طور طبیعی، به تبیین دیگری از منشأ‌های تاریخیِ دینِ وحیانی رسیدند. فیلسوفانی - که مجذوب دین‌های رازآمیز باستانی و تجربیات شخصی خود در آیین‌های ورود به انجمن‌های سرّی ماسونی یا مجبور شدن به کار زیرزمینی در انجمن‌های توطئه‌گر شده بودند -، به تبیینی از دین رسیدند که مدعی بود دین توطئهٔ بزرگ تاریخیِ کشیشان با همدستی حاکمان است تا مردم را نادان، مطیع و توسری‌خور نگاه دارند. شعار ولتر که «این ننگ را بزداییم.» به منزلۀ اعلان جنگ بر ضد کلیسا و همۀ نهادهای آن بود. روشنگریِ رادیکال شادمان بود از این‌که آشکار کرده است که متون مقدس جعلی، اعمال مقدس بیماری‌های مسری، بنیادگذاران دین‌های [یهودی، مسیحی و...] ... و کشیشان ریاکارانِ مفت‌خوار یا گمراه‌کنندگان هستند؛ یعنی همان روش‌هایی که خردگراییِ کاتولیکی در مقابله با خرافات دینی عوام و فرقه‌گرایی پروتستانیسم به کار برده بود، اینک بر ضد پاپ‌بازیِ کاتولیکی و دینِ وحیانی و نیز هر شکل از نفوذ روحانیون به کار گرفته می‌شد. از سه شکل دینی که روسو تحلیل می‌کند: «دین انسانی»، «دین شهروند» و «دین کشیش»، این آخری «چنان مذموم است که نشان دادن شرارت‌های آن اتلاف وقت است». در حقیقت وجود یا عدم انتقاد از نفوذ کشیشان، نشانه‌ای مناسب و مؤثر از انتقاد سیاسی از دین در هر کشوری است.

همۀ شاخه‌های روشنگری موافق بودند که «دین کشیش»، کلیسای رُم و همۀ کلیساهای مستقر با سقوط رژیم کهن و برقراری آزادی‌های سیاسی ناپدید خواهند شد. اما برخی جریان‌های روشنگری از انتقاد از دین طفره می‌رفتند؛ زیرا آنان از آن‌چه پیامدهای جامعه‌ای بدون دین بود، می‌ترسیدند. سنتِ محافظه‌کاری که بهترین نماینده‌اش ولترِ دائیست بود، متوجه پیامدهایی بود که خداناباوری و گفتارِ آزادْ فکری، می‌توانستند برای خدمت‌گزاران‌شان داشته باشند. بنابراین ولتر نظریۀ حقیقت دوگانۀ کهن را نگاه داشت؛ یعنی او می‌خواست که فاصلۀ کهن میان فرهیختگان آگنوستیک با توده‌های خرافه‌پرست را نگه دارد؛ سنتِ لیبرالی «دینِ انسانی» را بر دیگر دین‌ها ترجیح می‌داد؛ اما تا زمانی که هر دینی از نهاد دولت و اقتصاد جدا بود و تا زمانی که دینی خصوصی شده بود، برایش تحمل‌پذیر می‌بود. دولت‌مردانِ لیبرال و کارآفرینان هم‌نظر بودند که چنین دینی، حتی مفید است. به طور کلی، متفکران لیبرالِ روشنگر هیچ مشکلی در پذیرش واقعیتِ دینی مدرن نداشتند که گیبون در صفحۀ مشهوری از کتابش دربارۀ دینِ باستانی صادقانه توصیف کرده بود: «شیوه‌های گوناگون پرستش که در جهان رُمی حاکم بودند، برای همۀ مردم حقیقتی برابر داشتند؛ اما فیلسوف همۀ آنها را کاذب می‌دانست و قاضی همۀ آن‌ها را مفید تشخیص می‌داد.»

جریان دیگری بود که در جامعه‌شناسی دورکیم به اوج ‌رسید. دورکیم متوجه پیامدهای نامنتظرۀ فایده‌اندیشی و گسست‌های درون اجتماع می‌شود؛ اجتماعی که صرفاً فایده‌اندیشی و علایق خودپرستی بر آن حاکم باشند. او نیاز به «دین مدنیِ» سکولار را اصل موضوعه می‌کند تا کارکردی اجتماعی و پیوند دهندۀ اجتماعیِ به‌هنجاری داشته باشد. فقط ماتریالیست‌های رادیکال مانند اولباخ یا مارکسیست‌ها متقاعد شده بودند که حاکمیت سکولار از طریق مدیریت رنج و شادی مردم می‌تواند بدون نیاز به مشروعیت دینی یا یکپارچگی هنجارین کار کند. از نظر آنان نه کشیش بلکه دژخیم ضامن غاییِ نظم اجتماعی بود. مارکس دین را نه فقط ایدئولوژی سرکوب‌گران بلکه همچنین «آه و نالۀ موجود سرکوب شده» می‌دانست. از نظر او، دین «آگاهی وارونه از جهانی وارونه» بود. او استدلال می‌کرد که نیاز برای سرکوبِ دولتی و نیاز برای آرام‌بخشیِ دینی و نیاز برای آگاهیِ کاذب، تا زمانی ادامه می‌یابند که سرچشمۀ مشترک همۀ آن‌ها، یعنی جوامع طبقاتی وجود دارند. این وظیفۀ تاریخ است تا فرایند سکولاریزاسیون را که با تحولِ سرمایه آغاز شده است، با ساختن یک جامعۀ کاملاً بخرد و سوسیالیست که «حجاب رازآمیزش را از چهره برمی‌دارد». و مناسبات کاملاً عقلانی و خردمندانه‌ای هم به هم‌نوعش و هم به طبیعت پیشنهاد کند. گرچه انتقاد مارکس از دین، هم‌اکنون از «چرخش انسان‌شناختی مسئلۀ دین» آغاز می‌شود، اما این چرخش انسان‌شناسانه را نخست هگلی‌های چپ توسعه داده بودند؛ به ویژه فوئرباخ، آنها را به سیستماتیک‌‌ترین وجه در نظریه‌‌اش دربارۀ دین مطرح کرده بود؛ دین به منزلۀ «فرافکنی» و دین به منزلۀ «از خودبیگانگی». مارکس، نیچه و فروید این‌ها را در انتقادهای‌شان از دین به خدمت گرفتند و در سه جهت متفاوت ادامه دادند. این سه جهت، یک بار دیگر در اوایل تأسیس مکتب فرانکفورت دوباره به یکدیگر پیوستند. شاید شگفت‌انگیز نباشد که انتقاد فردبنیاد، زیبایی‌شناختی و اخلاقی از دین، در آلمانِ لوتری ظاهر می‌شود و مؤثرتر از همه‌جا است. در حالی‌که انتقاد شناخت‌شناسانه و سیاسی از دین، در فرانسۀ کاتولیک و انگلستان انگلیکن مورد استقبال قرار می‌گیرد. از این‌ها گذشته، لوتر بود که در جزوه‌اش «آزادیِ یک مسیحی»، شکافی رادیکال میان قلمرو آزادی و قلمرو غیرآزادی آفرید. او آزادی را به «درونِ» انسان، به «درونِ» قلمرو شخص داد. در حالی‌که شخصِ «بیرون» به طور چاره‌‌ناپذیری مطیع نظام قدرت‌های دنیوی بود. جهان بیرونیِ جامعه و طبیعت، کلاً به اهریمن واگذار شده بود. در حالی‌که دین، فرایند مرئی شدن ذهنی را پیدا می‌کرد، با عقب‌نشینی به قلمرو درونْ ذهنیِ حالت‌نما، لوتریسم با ارائۀ دین زاهدانۀ قلبی شده و همۀ دیگر شکل‌های دینِ حالت‌نما، نسبتاً در برابر انتقاد علمی از جهان‌بینی‌های دینی در امان ماند.

قلمرو سیاست در حقیقت قلمرو خشونت و شرارت است. اما کلیسای لوتری به منزلۀ یک کلیسای دولتی، در این قلمرو مشارکت داشت. اما لوتریسم، اصل اخلاقی دوگانه‌ای را معرفی کرد: یکی اخلاقِ سکولار برای قلمرو «بیرونیِ منصب»، و دیگری اخلاقِ مسیحی برای قلمرو «درونیِ شخص». بر اثر چنین آزادی‌ای،‌ وجود «دینِ درونی» تضمین می‌شد.

همچنان‌که انگلس اشاره می‌کند، کتاب «جوهر مسیحیت» [نوشتۀ فوئرباخ] با اشتیاق عمومی در آلمان روبرو می‌شود و تأثیر رهایی‌بخش عظیمی بر خوانندگانش، و قطعاً بر هگلی‌های چپ می‌گذارد؛ زیرا این کتاب در قالب ساده‌‌ترین و بی‌ابهام‌ترین اصطلاحات که به طور وسیع در میان همۀ هگلی‌های چپ رایج بودند، اما هنوز تجربۀ ملفوظ را نیافته بودند، [ نوشته شده بود]. موضوع کتاب این بود که جوهر مسیحیت، انسانیت است؛ الهیات، انسان‌شناسی است و موضوع دین یعنی خدا، چیزی نیست جز بیان جوهرِ بشر. فوئرباخ اصرار می‌ورزید که مبدأ عزیمت او خداناباوری و اصل موضوعۀ شناخت پوزیتیویستی نیست که «دین را پوچ، تهی و توهم محض می‌دانند»؛ اصل موضوعۀ سیاسی هم نیست که دین را توطئۀ کشیش، انجیل‌ها را جعلی، و «زندگی مسیح» را یک اسطوره می‌داند؛ بلکه شناخت این موضوع است که خود دین به ما خداناباوری می‌آموزد. چون «خود دین در قلبش و جوهرش به چیزی جز حقیقت و الوهیت سرشت انسان اعتقاد ندارد». علاوه بر این‌ها، او می‌افزاید که او چیز تازه‌ای نگفته چون «الهیات مدت‌هاست که انسان‌شناسی شده است». لوتر، علاقه به هستی‌شناسی ذاتِ خدا را به آنچه خدا برای انسان هست، یعنی به مسیحیت‌شناسی تغییر داد و شلایر ماخر دین را به «احساس» محض تقلیل داد. نتایج چنین تقلیل‌هایی، همچنان که هگل در نقد خود از شلایر ماخر خاطرنشان می‌کند، اینهاست: دین، خدا و تجربۀ دینی به ذهن‌گرایی محض تجزیه می‌شوند. در حقیقت، هر الهیاتی که با حالت‌های ذهنی انسان آغاز شود، فقط می‌تواند انسان‌شناسی ارائه دهد. بنابراین فوئرباخ، می‌توانست نتیجه بگیرد که دین «کشف حجاب موقرانه از گنج‌های پنهان انسان، اندیشه‌های درونی‌اش و اعتراف آشکار به رازهای عشق‌اش است».

برای آن که خدا توانگر شود، باید انسان بینوا شود. اگر خدا جامع همۀ چیزهاست، پس انسان باید هیچ باشد. این است راز قادر مطلق بودن خدا و ناتوان بودن انسان. اکنون وقت آن رسیده است که انسان‌ها سرشت از خودبیگانۀ خویش را که به آسمان فرافکنی کرده بودند، پس بگیرند؛ و وقت آن است که انسان از ترک امور نفسانی، خودانکاری و ریاضت‌کشی دینی، در همۀ شکل‌هایش دست بردارد. از نظر مارکس جوان، «اکنون دیگر مسئلۀ مبارزۀ انسان با کشیش بیرون از خودش نیست؛ بلکه مسئلۀ نبرد او با کشیش درون خودش و با سرشت کشیش‌مآبانۀ خودش است». اگر هم‌چنان‌که فوئرباخ می‌گفت، «دین رویای ذهن انسان است»، پس نه انتقاد پوزیتیویستی از الهیات، بلکه تفسیر روانکاوانۀ رویاها روش بسنده‌ای برای انتقاد از دین است. هم‌چنان‌که فروید می‌گوید، «زمان آن فرارسیده است که پندارهای دینی که آرزوهای قدرتمند بشر را بیان می‌کنند و آرزوی متحقق شدن دارند، به منزلۀ روان‌نژندی آزاردهندۀ جهانی شناخته شوند». دین بر پایۀ سرکوب و به پس راندن محرک‌های آنیِ غریزی بنا شده است. اکنون زمان آن است که انسانیت از «صغارت» و خودشیفتگی کودکانه‌اش بیرون آید و اصل واقعیت را بپذیرد و خود را با فرهنگ سازش دهد و همۀ ناخشنودی‌هایی را که ناشی از ناکامی‌ها و کنترل‌های غریزی است، - که فرهنگ می‌طلبد -، از میان ببرد. نیچه از طریق روش خود که درون‌نگریِ روان‌شناختیِ ژرف بود، به نتایجی همان‌قدر رادیکال اما متفاوت رسید. دیگر به مسئلۀ خداناباوریِ محضِ علمی و بیرون آمدن از صغارت نیازی نیست که می‌خواستند بدون دین و بدون پدرسالاری کار کنند. حقیقت عریانی که در کتاب نیچه تبارشناسی اخلاق‌ها آمده است و پذیرش‌آن بسیار دشوارتر از اصل واقعیتِ فروید و همۀ فاکت‌های علمی است، این بود که کل ساختار تمدن مدرن، اخلاقیات عقلانیِ سکولار آن، و دین انسانیت آن، چیزی جز شکل سکولار شدۀ یهودی-مسیحی نیستند. انتقام هوشمندانۀ کاستِ کشیش که ثابت کرده بودند جادوگران بی‌مانندی‌اند و به منزلۀ حاملان هیستریِ واگیردارِ زهدِ ایده‌آل و منحرف‌کنندگانِ دورۀ نارضایتی هستند. دقیقاً به همین دلیل است که اقیانوس بی‌کران که با مرگ خدا خالی شده، به سادگی از طریق انسانیت دوباره پر نخواهد شد. فقط تولد ابرمرد است که با داشتن وجدانی فرااخلاقی، فراسوی نیک و بد می‌تواند بر نیهیلیسم پیروز شود و از وقوع فجایعی که جوامع مدرن با آن‌ها روبرو هستند، جلوگیری کند. همۀ متفکران روشنگری و ضدروشنگری سدۀ نوزدهم آلمان، آخرین تلاش هگل برای ارائۀ یک ترکیبِ مسیحی-فلسفی را به سادگی بیهوده می‌دانستند. فوئرباخ می‌نویسد:

«مسیحیت در حقیقت مدت مدیدی است که از میان ما رفته است؛ نه فقط از خرد بلکه همچنین از زندگی نوع بشر محو شده است. مسیحیت چیزی بیش از یک ایدۀ ایستا نیست که در تناقض با بنگاه‌های آتش‌نشانی و بیمۀ زندگی، خطوط راه‌آهن و وسایل نقلیۀ بخار، نمایشگاه‌های عکس و مجسمه‌سازی، مدارس نظامی و صنعتی و تماشاخانه‌ها و موزه‌های علمی‌مان است.»

در چنین جهانی اگر از دین چیزی باقی مانده باشد، چنان ذهنی و خصوصی شده است که «نامرئی» است؛ به این معنی که از دیدگاه اجتماعی حاشیه‌ای و نامناسب شده است.

تز خصوصی‌سازی دین [مسیحی]

پرورده ‌ترین و سیستماتیک‌ترین فرمول‌های تز خصوصی‌سازی در آثار توماس لوکمان و نیکلاس لومان Niklas Luhmann)) پیدا می‌شوند. مبدأ عزیمت و فرضیه‌های عمدۀ تز خصوصی‌سازی، فرایند سکولاریزاسیون است که به طور گسترده مدارش را پیموده است؛ فرایندی که بسیار نامحتمل است که «برگشت‌پذیر» باشد و پیامدهای این فرایند برای دین مسیحی یا هر دین دیگری، آن‌هایی هستند که ولفگانگ شلوختر (Wolfgang Schluchter) در دو پرسش زیر خلاصه کرده است:

۱- تا آن‌جا که مربوط به جهان‌بینی‌ها می‌شود، کامل شدن سکولاریزاسیون بیشتر به این معنی است که بر اثر ظهور تفسیرهای جایگزینی از زندگی، اعتقادات دینی ذهنی شده‌اند؛ تفسیرهایی که در اصل دیگر نمی‌توان آن‌ها را در جهان‌بینی دینی ادغام کرد.
۲- تا آن‌جا که به نهادها مربوط می‌شود، کامل شدن سکولاریزاسیون به این معنی است که دین نهادینه شده بر اثر ظهور متمایزسازیِ کارکردیِ جامعه، غیرسیاسی شده است و در اصل این نهادها، دیگر نمی‌توانند در دینِ نهادینه شده ادغام شوند.

این دو تز مرتبط به هم را نخست به طور سیستماتیک لوکمان پروراند و سپس لومان آن را به زبان نظریۀ سیستم‌ها دوباره فرمول‌بندی کرد. لوکمان در کتاب «دین نامرئی»، سکولاریزاسیون را با این استدلال رادیکال می‌کند که نخست نهادهای سنتی دینی به طور فزاینده‌ای برای کارکردهای جهان مدرن نامناسب و حاشیه‌ای شده‌اند و درون کلیساها دیگر دینی مدرن پیدا نخواهد شد. جستجوی مدرن برای رستگاری و معنای فردی به حوزۀ خصوصی شخص عقب نشسته‌اند. لوکمان با پیشی گرفتن از تحلیل‌های بعدی از خودشیفتگی (نارسیسم) و «آگاهی جدید دینی»، استدلال می‌کند که «خود-بیان کردن» و «خود-تحققی»، «دین نامرئی» مدرنیته شده است. تبیین لوکمان به نظریه‌های متمایزسازیِ نهادی و نقش متمایزسازی گره خورده است. متمایزسازیِ مدرن‌ها به بخش‌بندی ظریفِ نهادیِ حوزه‌های گوناگون می‌انجامد که از این طریق، هر حوزه‌ای قلمروی مستقل می‌شود که هنجارهای درونیِ کارکردیِ عقلانی بر آن حاکم‌اند. فرد در مقام فرد، برای حوزه‌های کارکردیِ عقلانی دیگر مناسب نیست؛ چون این حوزه‌ها به طور فزاینده‌ای به نقش اجراییات انتزاعی، غیرشخصی و جایگزینی متکی شده‌اند. چون وجود اجتماعیِ فرد، اجرای نقش‌های تخصصی بی‌نام و نشان شده است، بخش‌بندی‌های نهادی خود را به منزلۀ بخش‌بندی در آگاهی فرد بازآفرینی می‌کنند. چون نهادهای دینی، مشابه با دیگر حوزه‌ها، وارد فرایند متمایزسازی و تخصصی شدنِ نهادی می‌شوند، نقش‌های دینی نیز تخصصی و «نقش‌های نیمه-وقت» درونِ وجدانِ فردی می‌شوند. هرچه اجرای نقش‌های غیردینی را هنجارهای «سکولارِ» خودمختار تعیین کنند، ادعاهای جهانیِ سنتیِ هنجارهایِ دینی کمتر به نظر درست می‌رسند. در نتیجه، «ادغامِ اجرای هنجارهای به ویژۀ دینی و غیردینی به همراه ادعاهای حقوقی ویژه‌‌شان، مسئله‌دار می‌شوند.» در اصل چندین راه‌حل نوعی برای مسئله وجود دارند: از (الف) رویۀ پیش از بازاندیشی، که در آن شخص به طور معمول از اجراهای «سکولار» به اجراهای «دینی» تغییر رویه می‌دهد، به (ب) بازاندیشی دربارۀ سرهم‌بندی بودنِ [اعتقادات] دینیِ فرد پس از بعضی پژوهش‌ها، به (پ) پذیرش سیستم‌های ارزشیِ سکولارِ رقیب. آنچه مهم است، این حقیقت است که فرد می‌تواند و باید بتواند، لااقل به طور غیرصریح، یکی از این راه‌حل‌ها را برگزیند. بنابراین هر گزینشی که انجام گیرد، یک راه‌ حل فردی خواهد بود. در مقابل، گزینشِ آزاد، رویۀ مشتری را تعیین می‌کند که در برابر گستره‌ای از گزینه‌ها فردی «مستقل» است. فرد در مقام یک خریدار، با گروه وسیعی از بازنمایی‌های «دینی» روبرو می‌شود: بازنمایی‌های دینیِ سنتی و جدیدِ سکولار که توسط آژانس‌های سرویس‌دهیِ متخصص ساخته شده، بسته‌بندی شده و فروخته می‌شوند و فرد از میان آن‌ها، به تنهایی یا با همکاری کسانی که ذهنی مشابه او دارند، سیستمِ خصوصیِ سست‌بنیادِ معناهای غایی را می‌سازد یا بازسازی می‌کند.

آن‌چه برای ساختار جهان مدرن مهم است، در حقیقت همین جستجو برای معنای فردبنیاد است که صرفاً مسئله‌ای شخصی است. نهادهای عمومی ردۀ اول (دولت-اقتصاد) دیگر نیاز یا علاقه‌ای به نگاه‌داری کیهانی مقدس یا جهان‌بینی دینیِ عمومی ندارند. به دیگر سخن، جوامع مدرن، نیازی ندارند که به منزلۀ «کلیساها»، به معنای دورکیمی آن، سازماندهی شوند؛ به این معنی که جوامعی اخلاقی باشند که نظامی از اعمال و اعتقادات عموماً مشترک آن‌ها را منسجم کرده باشند. افراد آزادند که در تلاش‌های خصوصی‌شان این تکه پاره‌های اجرایی را «به طور فردبنیاد در یک کل معنادار»، به هم بپیوندند. این مسئله که آیا خود افراد قادرند که این تکه پاره‌ها را در «یک سیستم معنایی فردبنیاد» به هم وصل کنند، پرسش مناسبی برای نهادهای مسلط اقتصادی و سیاسی نیست؛ لااقل تا زمانی که ناسازگار با کاراییِ کارکردی‌شان نباشد. به هر روی، آشکار است که بازارهای سرمایه‌داری و دستگاه‌های اداریِ دولت‌ها، می‌توانند با تعداد زیادی از افراد و «نابسامانی‌هایِ» اجتماعی - پیش از آن که به بحران اجتماعیِ دورکیمی برسند -، کار کنند. علاوه بر این، لوکمان نشان می‌دهد که چگونه تقدس‌بخشی مدرن به استقلال فردبنیادی و عقب‌نشینی فرد به قلمرو خصوصی در واقعیت به استقلال نهادهای ردۀ اول (دولت-اقتصاد) مشروعیت می‌بخشند و آن‌ها را تقویت می‌کنند. از این لحاظ، دورکیم در دیدنِ «کیشِ فرد» به منزلۀ یک محصول اجتماعی و شکل جدیدی از دین، که جوامع مدرن برای خود آفریده‌اند، درست می‌اندیشید. اما هم‌چنان‌که لوکمان نشان می‌دهد، کیفیتِ تقدس‌بخشی به فردبنیادی شدنِ روزافزونِ وجودِ انسانی، نه فقط سکولاریزاسیون، بلکه همچنین آ‌ن‌چه را ما انسانیت‌زدایی از ساختار اجتماعی می‌نامیم، پشتیبانی می‌کند. لوکمان به طور بدبینانه‌ای ملاحظه می‌کند که حتی اگر کسی چنین گرایش‌های مدرنِ انسانیت‌زدایی را ناخوشایند ببیند، با این وصف، شاید آن‌ها «بازگشت‌ناپذیر» باشند. نظریۀ نیکلاس لومان در نظریۀ سیستم‌هایش، تزِ کارکردگرای لوکمان را پرداخته‌تر می‌کند.

نظریۀ لومان میان سه شکل متفاوت از متمایزسازیِ جامعه (پاره پاره شدن، لایه‌بندی شدن و متمایزسازی کارکردی) تمایز قائل می‌شود. با چنین تمایزی، نظریۀ او پاسخی متقاعدکننده به مسئله‌ای می‌دهد که نظریۀ تقسیم کارِ دورکیم ارائه داده بود. لومان که در چهارچوب سنتِ دورکیمی پژوهش می‌کند، نشان می‌دهد که متمایزسازی کارکردگرایانۀ جوامع مدرن نامحتمل است که به آن نوع انسجامِ اجتماعیِ هنجارینی نیاز داشته باشد که نظریۀ دورکیم آن را اصل موضوعه کرده بود. بنابراین هر نظریه‌ای دربارۀ دینِ مدرن که احتمال «تولد خدایان جدید» یا «بازگشت امر مقدس» یا «احیای اعتقادات دینی» یا وجود «دین مدنی» را بر اساس نیاز کارکردی جامعه برای انسجام هنجارین اصل موضوعه کند، این اصل موضوعه بر پایۀ مقدماتی غیرقابل دفاع متکی است. نظریۀ لومان دربارۀ متمایزسازیِ کارکردی، همچنین نظریۀ مناسبی برای تبیین این موضوع است که چرا خصوصی‌سازیِ دین گرایش مسلط در مدرنیته است. در حقیقت، هنگامی که جامعه‌شناسیِ دینِ دورکیمی از چنین چشم‌اندازی دیده شود، تا حدود بسیار زیادی برای فهم دین در جهان مدرن، نامناسب می‌شود. نظریه و تزِ خصوصی‌سازی، هرچند مسئله‌ساز می‌شوند، اما تزِ خصوصی‌سازی که نظریۀ تجربیِ آزمون‌پذیر و ابطال‌پذیری دربارۀ گرایش‌های مسلط تاریخی است، به نظریه‌ای هنجارین و توصیفی تبدیل می شود، که نهادهای دینی در جهان مدرن باید چگونه رفتار کنند. بحث شلوختر از «بازگشت‌ناپذیر بودن سکولاریزاسیون»، شاید به روشن کردن خطرات نهفته در چنین کاربردی از نظریۀ متمایزسازیِ کارکردی مفید باشد. بر پایۀ دو تزی که در بالا بیان شد، شلوختر دو پرسش زیر را مطرح می‌کند:

۱- آیا مقاومت دینیِ مشروعی در برابر جهان‌بینی‌های سکولار وجود دارد؟ یعنی چیزی بیش از نپذیرفتن پیامدهای روشنگری؟
۲- آیا مقاومت دینیِ مشروعی در برابر سیاست‌زدایی وجود دارد؟ مقاومتی که چیزی بیش از چسبیدن به امتیازات موروثی باشد؟

پاسخ من به هر دوی این پرسش‌ها، بر پایۀ شواهد تجربی که در پنج مطالعۀ موردی که [در همین کتاب] ارائه خواهم داد، آری بی قید و شرط است. البته این آری به این معنی نیست که شواهد، تزِ بازگشت‌پذیری سکولاریزاسیون را تایید می‌کنند؛ بلکه فقط به این معناست که هر دو پرسش به شیوه‌ای فرمول‌بندی شده‌‌اند، که در مورد رابطۀ میان جهان‌بینی‌های سکولار با روشنگری و میان سیاسی کردنِ دین با تهدیدات به متمایزسازیِ کارکردی، پیش‌داوری ایجاد می‌کنند. نظریه‌ای که آنقدر انعطاف‌پذیر نباشد که برای برخی جهان‌بینی‌های سکولار که ممکن است واقعاً ضدروشنگری باشند و مقاومت دینی در چنین مواردی می‌تواند مشروع و حتی در حمایت از روشنگری باشد. نظریه‌ای که آن اندازه پیچیده نیست که «حوادث» تاریخی را مانند مدرنیته‌ای ناتمام و سکولاریزاسیونی که هنوز کامل نشده است، بررسی کند.

در حقیقت، نظریه نباید با این پیش‌فرض شروع شود که باید تنش و نبردی بنیادین میان یک جهان‌بینی سکولار با یک جهان‌بینی دینی، میان رفتار دینی با رفتار اومانیستیِ سکولار وجود داشته باشد. می‌توان با اطمینان گفت، در حال حاضر، لااقل در آمریکا، هم بنیادگرایان دینی و هم اومانیست‌های بنیادگرای سکولار اقلیت‌های شناخته شده‌ای هستند، ولی اکثریت آمریکایی‌ها مایلند که اومانیست باشند و در عین حال هم دینی‌اند و هم سکولار. نظریۀ سکولاریزاسیون می‌بایست دوباره به شیوه‌ای فرمول‌بندی شود، که این واقعیتِ تجربی دیگر یک پارادوکس نباشد. البته همچنان‌که خود شلوختر دریافته است، تنش کم شده است و «خطوط جبهه‌های کهن به طور گسترده‌ای از هم پاشیده‌اند». این وضعیت صرفاً به این خاطر نیست که روشنگری قدری از بُرندگی بنیادگرای ضددینی خود را بر اثر افسون‌زدایی از کاریزمای خرد خویش از دست داده است. ارتباط متقابل بوده است؛ چون دین اغلب به منزلۀ سدی در برابر «دیالکتیک روشنگری» خدمت کرده و می‌کند و به منزلۀ نگهبان حقوق بشر و ارزش‌های اومانیستی در برابر قلمروهای سکولار و ادعاهای مطلق‌شان در مورد استقلالِ کارکردیِ درونی‌شان ایستاده است. در حقیقت، دین می‌توانست حتی به منزلۀ سدی در برابر ادعاهای نظریۀ سیستم‌ها که خود - محوریِ مفهوم‌سازی‌هایِ اومانیستی که اشتباه تاریخیِ تئوریک هستند، بایستد. به این معنی که دین می‌توانست در برابر تست‌های پسااومانیستی و پساتاریخی بایستد.

نظریۀ سکولاریزاسیون می‌باید آن اندازه پیچیده باشد، تا برای «حوادث» تاریخی، گزارشی [علّی] ارائه دهد. نظریۀ سکولاریزاسیون باید به حد کافی پیچیده باشد تا «حوادث» تاریخی را به حساب آورد؛ به این معنی که ممکن است شکل‌های مشروعی از دین «عمومی» در جهان مدرن وجود داشته باشند که نقش سیاسی ایفا کنند که ضرورتاً از نوع انسجام اجتماعی «مثبت» [دورکیمی] نیست و شاید شکل‌هایی از دین «عمومی» وجود داشته باشند، که ضرورتاً متمایزسازیِ کارکردیِ مدرن را به خطر نمی‌اندازند؛ شاید شکل‌هایی از دین «عمومی» وجود داشته باشند که خصوصی شدن دین و نیز تنوع اعتقادات دینیِ فردبنیاد را اجازه دهند. برای آنکه بتوانیم وجود چنین امکاناتی را مفهوم‌سازی کنیم، نظریۀ سکولاریزاسیون نیاز دارد که در اتکای ویژه - و به طور تاریخیِ - خود به سه چیز تجدیدنظر کند: پیش‌داوری‌های قوم‌محوری، جانبداری‌اش از شکل‌های فردبنیادِ دین پروتستان، جانبداری‌اش از مفاهیم لیبرالی در سیاست و «حوزۀ عمومی» و جانبداری‌اش از حاکمیتِ ملت-دولت به منزلۀ واحد سیستماتیک تحلیل.

خصوصی‌سازی دین، نه مانند متمایزسازی سکولار که یک گرایش ساختاری باقی می‌ماند و ساختار مدرنیته را تعریف می‌کند، بلکه یک گزینۀ تاریخی است. مسلماً گزینۀ ارجحی است؛ با این وصف، یک گزینه است. خصوصی‌سازی دین از لحاظ درون [دینی] مُرجَح است، از داخل دین با نشانۀ گرایش‌های زاهدانۀ عمومی، با فرایندهای فردیت یافتنِ دینی و با سرشتِ انعکاسیِ دینِ مدرن مشخص می‌شود. خصوصی‌سازی دین از لحاظ بیرونی به وسیلۀ گرایش‌های ساختاریِ متمایزسازیِ قلمرو دینی در فشار است تا دین را به اجبار به قلمرو محدود و متمایزشدۀ دینی براند. خصوصی‌سازی دین از لحاظ ایدئولوژیکی تحت قیمومت مقوله‌های لیبرالی اندیشه است، که در نظریه‌های سیاسی مدرن و در نظریه‌های قانون اساسی نفوذ کرده است.

در حقیقت، فقط با به پرسش گرفتن تمایز لیبرالیِ خصوصی-عمومی که به دین مربوط می‌شود و با پروراندنِ مفهوم‌سازیِ جایگزینی در حوزۀ عمومی است که می‌توان تزِ خصوصی‌سازی را از تزِ متمایزسازی رهانید و این چنین به تحقق شرایط امکان برای دین‌هایِ عمومیِ مدرن آغازید.