ملاحظاتی بر نوشته‌ای با عنوان “سیمای شر و دیگری ستیزی در زبان، ادبیات و فرهنگ ایرانی”
یادداشت حاضر ملاحظاتی‌ست بر مقاله‌ی «سیمای شر و دیگری ستیزی در زبان، ادبیات و فرهنگ ایرانی» (پس از این، مقاله) به قلم قربان عباسی و کازیوه‌ئه نامقی (پس از این، نویسندگان). در این نوشته به بررسی جامع و کامل مقاله‌ی مورد اشاره نمی‌پردازم(۱). بلکه می‌خواهم نگاهِ انتقادیِ نویسندگان مقاله را به پرسش کِشَم و نشان دهم که رویکرد انتقادی در مقاله از یک کاستی جدی رنج می‌برد و شاید بتوان آن را ‘رویکرد انتقادی ناقص’ نامید. دو دیگر آنکه همین کاستی سبب می‌شود تا مقاله‌ی مذکور در طرح مساله و کاوش تاریخی- فرهنگی آن تا حدودی به یک‌سویه نگری دچار گردد. پیش از آنکه دلایل داوری خود را در اینباره بیاورم مایلم در آغاز کلیاتی در معرفی مقاله بنویسم.
کلیاتی در معرفی مقاله
خواننده‌ی محترم می‌تواند با کلیک بر روی عنوان مقاله‌ی مورد نظر در بالا اصل مقاله را مطالعه نماید. در اینجا بصورت فشرده، تنها اشاراتی به محتوای آن می‌کنم. نویسندگان مقاله آثار ادبی زیادی، اعم از شعر و یا داستان را پایه‌ی پژوهش خود قرار می‌دهند. در کنار آن از پاره‌ای آثار تحقیقی (جلال ستاری) و یا نقد ادبی (عبدالحسین زرین کوب) نیز بهره می‌گیرند. در بررسی مقوله‌ی ‘شر و دیگریستیزی’، مقاله اساسا بر روی سه محور یا موضوع متمرکز است: یکی، موضوع زن و زن‌ستیزی است؛ دیگری، خشونتهای فرقه‌ای و مذهبی و قومی و قبیله‌ای؛ و سه دیگر، نمودهای ناسیونالیستی با کشش راسیستی.
نزدیک به نیمی از مقاله به نگاه مردسالارانه به زن در زبان، ادبیات و فرهنگ می‌پردازد و به نمونه‌هایی از شعر یا نوشته‌ی شاعران، ادیبان و عارفان و نیز سیاستمداران پرداخته می‌شود. از جمله از ناصر خسرو، غزالی، نظامی، مولانا، سعدی، اوحدی، خواجه رشیدالدین فضل‌الله همدانی، سهروردی، شیخ محمد شبستری، خواجه نظام‌الملک وزیر و تعدادی دیگر. آنچه که در مقاله برجسته است این‌است‌که در تمامی این نمونه‌ها، بدون استثنا، زنان خوار شمرده می‌شوند و گاه وجودشان به تمامی نادیده‌انگاشته می‌شود.
در بخش مربوط به خشونتهای فرقه‌ای و مذهبی و قومی و قبیله‌ای، هم نمونه‌های تاریخی آورده می‌شود و نویسندگان نتیجه می‌گیرند که ” راستی را که صحنه ایران صحنه خونبار مناقشات فرقه‌ای بوده است. و می‌افزایند: ازینرو حافظ می‌گوید: ”جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه /چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند”.
در بخش سوم نویسندگان بیشتر بر موضوع ضدیت ایرانیان با عرب‌ها متمرکز می‌شوند و در این رابطه چندین نمونه می‌آورند. از آن جمله از داستان-نوشته‌های بزرگ علوی و صادق هدایت. از نگاه نویسندگان “صادق هدایت دارای طبع نیهلیستی و گرایش‌های فکری شدیدا ناسیونالیستی و باستانگرا بود”. در پایانِ این بخش نویسندگان علوی و هدایت را به همراه نویسنده‌ی دیگری “سه ادیب راسیست” می‌نامند.
در همین بخش نویسندگان نمونه‌هایی هم از دشمنی و ستیز عرب‌ها با ایرانیان، در طول تاریخ تا گذشته‌ی بسیار نزدبک، را می‌اورند. و در پایان تاکید می‌کنند که “متاسفانه نفرت از دیگری و فروکاستن او تا حد یک حیوان یا یک حشره مخصوص یک قوم یا یک قبیله ویا یک ملت نیست. شوربختانه این، جنگِ همه علیه همه است. نفرت همچون زهری خطرناک همه ملل و مردمان جهان را آغشته کرده است و چون بختکی بر جان وجسم مان سنگینی می‌کند”. نويسندگان مقاله خود را با این آرزو به پایان می‌برند که ما بتوانیم “خود و تاریخ چند هزار ساله مان را از آوند نقد عبور دهیم، تا شاید به قول زنده یاد مختاری آن وقت مجبور نباشیم به خاطر ده درصد اختلاف نظر و نود درصد اشتراک نظر همدیگر را قلع وقمع بکنیم”.
***
در عنوان مقاله می‌خوانیم “سیمای شر و دیگریستیزی در ...”. کاربرد واژه‌ی “سیما” در عنوان مقاله این حس را تقویت می‌کند که گویا هدفِ مقاله، تنها، ارائه‌ی گزارشی است از موردها و مصادیقِ شر و دیگری ستیزی در زبان، ادبیات و فرهنگ ما. ولی در عمل، و بویژه در بخش زن‌ستیزی، نويسندگان از گزاره‌هایی بهره می‌گیرند با این رویکرد که آن گزاره‌ها دلالتی هستند بر چگونگيِ پیدایش زن‌ستیزی در ایران (و بازتاب آن در ادبیات و فرهنگ). بدین‌ترتیب نویسندگان برای مدعای خود (از جمله وجودِ زن‌ستیزی) دلایلی هم می‌آورند. ازاین روی مقاله یک گزارش صرف نیست، بل جنبه‌ی پژوهشی آن برجسته می‌شود.
با خواندن مقاله چند پرسش جدی برایم پیش آمد؛ پرسش‌هایی در چند سطح. پرسش‌های مرتبط - به بخش زن‌ستیزی - اینها هستند:
۱- آیا همه‌ی نمونه‌های مورد استناد، درست هستند؟
۲- آیا گزاره‌هایی که می‌باید دلیلی بر مدعا باشند، درست هستند؟
۳- آیا مقاله از کاستی‌های روش‌شناسی رنج نمی‌برد؟
پاسخ‌یابی برای پرسش‌های بالا اساس نوشته‌ی حاضر را تشکیل می‌دهد.
به برداشت من، نويسندگان مقاله تلاشِ در خورِ ارجی نموده‌اند تا به یک مساله‌ی بنیادی در تاریخ ما بپردازند. بررسی موضوع نهادینه‌ی شده‌ی ‘شر و دیگری ستیزی’ آنهم بر بستر زبان، ادبیات و فرهنگ ایرانی کاریست بزرگ و ضروری. در انجام این امرِ مهم نویسندگان تلاش کرده‌اند از پیشینه‌های دور تا دوران ما نمونه‌های زیادی گِردآورند. آوردن بیش از پنجاه نمونه با ذکر منبع از نکات قوت مقاله است.
من در اهمیت موضوع مقاله، یعنی توجه به وجود شر و دیگر‌ی‌ستیزیِ نهادینه‌ی شده در ما، با نویسندگان همسو هستم. و با بسیاری از نمونه‌هایی که آورده می‌شود هم‌همسویی دارم، ولی دو کاستیِ جدی در سراسر مقاله به چشم می‌اید. یکی، عدم توجه به وجه بافتاری و ساختاریِ یک اثر ادبی است. برای مثال باید از خود بپرسیم آیا یک نثر یا منظومه در غالب داستان، توصیفی یا تراژیک است؟ و یا کدام شخصیت‌ها از چه موقعیتِ اجتماعی و ایستادن‌گاهی، در داستان، حرف می‌زنند و یا اینکه آیا شاعر و نویسنده دارد چیزی را تشریح می‌کند یا قضاوت، و غیره. عدم توجه به این مکانیسم‌های نثری یا سُرایش می‌تواند لطمه‌ی جدی به برداشت خواننده (یا پژوهش‌گر) از یک متن بزند. ما در مقاله‌ی مذبور شاهد چنین کاستی‌ای هستیم.
بسیاری از نمونه‌ها یا نقل و قول‌ها از بستر و فضای منبعِ اصلی خود جداگشته و بدون شرحی پیرامون آن نوشته یا سروده، آورده می‌شوند. بدین ترتیب فهرستی تهیه می‌شود از نقل قول‌هایی از بدگویی و خوارداشت زنان در سراسر تاریخ. ارائه چنین فهرستی، صرف‌نظر از درستی یا نادرستی آن، کمک چندانی به ما نمی‌کند در درکِ چرایی شکل‌گیری زن‌ستیزانه‌ی در فرهنگ ما. نگارنده بر این باور است که از نمونه‌های زن‌ستیزانه‌ای که از سده‌های گذشته آورده شده دست‌کم یک مورد آن - مورد نظامی گنجوی - نادرست، بل به تمامی عکس آن تصویری ست که شاعر آفریده است. پایین‌تر به اشعار نظامی گنجوی بر می‌گردم و نشان می‌دهم که چرا و چگونه نویسندگانِ مقاله شعر نظامی را وارونه تحلیل کرده‌اند.
کاستی دومی که در سراسر مقاله به چشم می‌خورد آن است که درباره‌ی بسیاری از نمونه‌های که آورده می‌شوند شرایط تاریخی و اجتماعی‌یِ حاکم بر دوره‌ای که شعرها سروده یا نوشته‌ها نوشته شده‌اند، در نظر گرفته نمی‌شوند. البته نام بردن از این کاستی بدان معنا نیست که به موجب آن بخواهیم وجودِ شر و زن‌ستیزی را توجیه نماییم و یا آنرا بپذیریم، بلکه با تدقیق در بسترهای اجتماعی-سیاسی-تاریخی‌ای که به تولید و رواج زن‌ستیزی می‌انجامد و بازنمایی آن، می‌توانیم دریابیم که چرا و چگونه این‌همه شر و دیگریستیزی، آنهم در شکل زن‌ستیزی، آنقدر سخت‌جان و دیرپا هستند. به گمان من تنها با چنین واکاوی و شناختِ برآمده از آن می‌شود امیدوار بود تا روزی ریشه‌های زن‌ستیزی در درونِ فرهنگ و درون خود را بخشکانیم.
هر دو کاستی‌ای که از آن صحبت شد بنظر می‌رسد از یک نقصان جدی‌تری نشأت گرفته باشند و آن، موضوعِ روش تحقیق است. رویکرد انتقادی به فرهنگ (و ادبیات) بسیار بجاست. این کاریست که نویسندگانِ مقاله انجام می‌دهند. ولی رویکرد انتقادی بدونِ کاربست معیارهای شناخته‌شده‌ی نقد می‌تواند در کار پژوهش خلل ایجاد کند. بکارگیری روشِ انتقادی با معیارهای درست در رویکرد به فرهنگ یک ضرورت است. به داوری من در مقاله‌ی مورد نظر نشانه‌ای از کاربرد روش انتقادی و سنجشگرانه به چشم نمی‌اید. در بهترین حالت شاید بتوان روش بکار گرفته در مقاله را یک رویکرد انتقادی ناقص نامید. برای آنکه این کاستی را به درستی نشان دهم مفید می‌بینم تا نخست طرح‌واره‌ای از معیارهای روش انتقادی و سنجشگرانه را بیاورم.
معیارهای روشِ انتقادی در رویکرد به فرهنگ کدامند
بر این نکته آگاهم که سیاهه‌ی زیر از معیارهای نقد (فرهنگی) کامل و جامع نیست(۲). در اینجا بیشتر بر معیارهایی درنگ می‌کنم تا در ادامه نشان دهم که جایِِ شان در مقاله‌ی مذکور خالی‌ست. پاره‌ای از معیارهای ضروری:
- خوانش متن برپایه‌ی ویژگی‌های ان ( در دو وجه روش‌شناسی- برای مثال ساختار داستان یا شعر - و معرفت‌شناسی - برای مثال طرح ایده‌ها و مفاهیمی در محتوا)؛
- در نظر داشت شرایط اجتماعی و تاریخی‌ای که متن در درون آن نوشته شده؛
- پرسش‌گری درباره‌ی متنی که خوانده می‌شود؛
- تفسیر و تحلیل متن؛
- و بویژه پرسش‌گری درباره‌ی نتیجه‌گیری‌ها ( نوعی محک و سنجشِ یافته‌های خود).
بار دیگر تاکید می‌کنم که هدفِ این يادداشت بررسی همه‌ی مقاله نیست. در ادامه تنها به آن بخش از مقاله که درباره‌ی زن‌ستیزی است می‌پردازم. و از آن میان سه موضوع را برای واکاویِ بیشتر بر‌می‌گزینم و نشان می‌دهم که منظورم از ’جایِ خالیِ نقدِ کارآمد’ چیست و پیامدهای آن چه می‌تواند باشد.
۱- گزاره‌های پرسش‌برانگیر
در مقاله گاه گزاره‌هایی طرح می‌شوند که منظور از آنها چندان روشن نیست. در اینجا سه نمونه‌ی مرتبط با هم را می‌اورم: گزارهی “زن که شعر خداست”. یا: “زن به گمان من یکی از چند کلید رازگشای فرهنگ قوم است. زن رمز طبیعت است” و یا: زنان هر سرزمین، شعر آن سرزمین‌اند شعری که چون دریای پرموجی است ...”( جلال ستاری). هر یک از این گزاره‌ها نثری زیبا دارند و شعر‌گونه‌اند. ولی باید پرسید که این گزاره‌ها چه مبنای نظری دارند؛ در فهم چه موضوعی به ما یاری می‌رسانند و اساسا به چه کاری می‌آیند؟ آیا تعبیرهای ماورای زمینی از جایگاه، معنا و نقش زن مانع از نگرش واقعی به وجود و هستی زن نمی‌شود؟ ( گزارهی ‘کلید بهشت زیر پای مادران است’ چه کمکی به زنان در دستیابی حقوق واقعی‌شان کرده‌است؟). در اینجا می‌بینیم که یکی از ویژگی‌های اصلیِ روش انتقادی، یعنی پرسش‌گری، بکار گرفته نمی‌شود. عدم طرح چنین پرسش‌هایی، زمینه‌های تفسیر و تحلیلی مغایر با هدف مقاله را فراهم می‌کند. و پژوهش‌گر را به نتیجه‌گیری‌هایِ نادرست می‌رساند.
یک نمونه‌ی دیگر از گزارهی پرسش‌برانگیز: آورده‌اند که “در باب فرهنگ هر ملتی باید از نحوه‌ی برخورد آن ملت با زنانش قضاوت کرد”. خوب است بپرسیم این گزاره به چه معناست؟ و چرا باید در باب هر ملتی از نحوه‌ی برخورد آن ملت با زنانش قضاوت کرد؟ پاسخ نویسندگان به این پرسش چنین است: “بی‌شک از ازمنه قدیم همسر و شریک زندگی انسان پاره تن و در حقیقت نیمه وجودی او بوده است. مادر فرزندان و نیز مایه تسکین مردان. [لذا] در باب فرهنگ هر ملتی باید از نحوه برخورد آن ملت با زنانش قضاوت کرد”. نویسندگان بر دلایلی که بر شمرده‌اند تاکید می‌ورزند و می‌نویسند که “این البته سخن سخیفی نیست”. پرسش، درست همین‌جاست. اساسا و بر چه پایه‌ای باید زن را با سنجه‌ی “مادرِ فرزندان” و “مایه تسکین مردان” سنجید؟ آیا ما با این سنجش از ارزشِ زن به مثابه‌ی انسان نمی‌کاهیم؟ آیا تقلیل نقش و ارزشِ وجودی زن، به وجه کارکردی او، یعنی “مادرِ فرزندان” و ” مایه تسکین مردان” بودن، خود نشانه‌هایی از تفکر سنتی به زن نیست؟ در حالیکه نویسندگان در بخش بزرگی از مقاله‌ی خود از خوارداشت زنان در درازنای تاریخ ما سخن می‌گویند آیا این نوع نگاه به زن خود، خواسته یا ناخواسته، نوعی خوارداشتِ زن نیست؟ اگر بر گفتاورد بالا درنگِ بیشتر کنیم، درمی‌یابیم که واژه‌ی ‘انسان’ بجای ‘مرد’ نشسته است. یک‌بار دیگر بخشی از گفتاورد را با هم می‌خوانیم: ” [زن] بی‌شک از ازمنه قدیم همسر و شریک زندگی انسان پاره تن و در حقیقت نیمه وجودی او بوده است. مادر فرزندان و نیز مایه تسکین مردان”. باز خوانی این گفتاورد نشان می‌دهد که در اینجا دو واژه‌ی ‘انسان’ و ‘او’ همان ‘مردان’ را تداعی می‌کنند. هم‌سویی و نزدیکی بسیار بین این برداشت از مفهومِ هستی‌شناسانه‌ی زن با دیدگاه رسمی حاکم درباره‌ی زن، موجب شگفتی است و سبب نگرانی. بی‌شک توضیح احتمالی نویسندگان در اینباره می‌تواند روشنگر باشد و پاره‌ای از ابهامات را بزداید.
افزون بر آن، آیا اساسا می‌شود از جوامع سنتی، با بحران‌های ریشه‌ای و ساختاری‌ای که دارند، انتظارِ معجزه‌یی در زمینه‌ی زنان داشت؟ اینکه جامعه مردسالار ما با پیشینه‌ی چند هزار ساله‌اش از ضعف و دردی مزمن در نشناختن نیمه‌ی دیگری از وجود انسانی، یعنی زن، رنج می‌برد، یک واقعییت است؛ و اینکه زن در چنین جوامعی از تبعیض‌های دوگانه و چندگانه‌ای رنج می‌برد هم همینطور، ولی این همه‌ی ماجرا نیست. در جوامع مردسالار تبعیض‌های دیگری نیز وجود دارد. برای مثال در فرهنگ سنتی، کودکان هنوز هم به عنوان یک وجودِ انسانی شمرده نمی‌شوند، بلکه بیشتر به عنوان فرزند، نوعی تملک به حساب می‌آیند. ما با تبعیض‌های دیگری همچون تبعیض‌های قومی، دینی و ... و ... هم مواجه هستیم. ناگفته پیداست که ضرورتِ توجه و حساسیت به مساله‌ی زنان محلِ تردید نیست. نقد من به گزارهی بالا اینست‌که در باب فرهنگ هر ملتی نمی‌شود به طور یک‌سویه و مکانیکی به موضوع زن در ان جامعه نگاه کرد. بلکه باید بطور همزمان به همه‌ی تبعیض‌ها، آزادی ستیزی‌ها، و دیگر محدودیت‌های مغایر با مبانی حقوق‌بشری - سیاسی، حقوقی، اقتصادی و فرهنگی - پرداخت. نگاه تقلیل‌گرایانه به زن، تعریف زن به نقش مادری او و تسکین دهنده‌ی مردان، چه بخواهیم و چه نخواهیم مرز نواندیشی با سنت‌‌گرایی درباره‌ی زنان را مخدوش می‌کند و ما را از هدفِ کنش‌گری در راهِ رفع تبعیض جنسیتی دور می‌کند. نکته‌ی کلیدی در این بحث آن است که، اگر می‌خواهیم به برابری واقعی زن و مرد برسیم، می‌بایست از همین آغاز با برداشت‌‌ها و گزاره‌های تفکیک‌آمیز و مفاهيم تقلیل‌گرایانه نسبت به زنان مخالفت ورزیم.
۲- پیرامون دیدگاه جلال ستاری درباره‌ی مساله زن در ایران
مقاله از قول جلال ستاری نقل می‌کند که “ایرانیان، در شرح زیبایی‌های اندام‌های زن، زیبایی را بر حسب سلسله مراتب ’فئودالیته’ از ابتدای سر تا انتهای پا، به ترتیب اهمیت، توصیف می‌کردند، و نه بنا بر معیارهای غربی [...] و این وصف اندام‌ها از سر تا پا [...] به سبب رعایت اصول ملوک الطوایفی و اجتماعی است. سر، سلطان است و پا رعیت!”. به دنبال این گزاره نویسندگان چند نمونه از اندیشه‌های زن‌ستیزانه از امام محمد غزالی نقل می‌کنند. قبح اندیشه‌های زن‌ستیزانه‌ی غزالی آشکارتر از آنست که جای تردیدی باشد. ولی ما در مقاله هیچ ربط منطقی‌ای بین گزارهی نگاه سلسله‌مراتبی-فئودالی به زن و افکار و آموزه‌های غزالی ( فیلسوف، متکلم، عارف و فقیه ) درباره‌ی زن پیدا نمی‌کنیم. حال آنکه اگر قرار باشد برپایه‌ی نگاهی سنجشگرانه این بخش از تاریخ و فرهنگِ ما را بکاویم، باید دید که بر چه نکاتی می‌توان و باید انگشت گذاشت تا از آن درس‌هایی آموخت.
در اینجا نیز جای نقد واقعی خالی است. نویسندگان رویکرد نقادانه به تاریخ دارند (از جمله به زن ستیزی در نوشته‌های غزالی اشاره می‌کنند)، ولی نویسندگان در این بخش به چند معیار مهم از تحقیقِ نقادانه توجهی ندارند. نه گزارهی نقل شده را با پرسش‌هایی به چالش می‌کشند و نه به روابط اجتماعی حاکم در آن دوره توجه جدی می‌کنند. آیا نويسندگان مقاله از خویش پرسیده‌اند که این قولِ جلال ستاری، درباره‌ی نوع ستایش از زنان و سلسله مراتب در نظام فئودالی، تا چه میزان واقعییت دارد؟ جلال ستاری برپایه‌ی چه مستنداتی چنین می‌گوید؟ آیا تحقیقاتی صورت گرفته است؟ من برای این پرسش‌ها پاسخی ندارم و در مقاله نیز پاسخی ندیده‌ام. از آن مهم‌تر آنکه اگر تحلیل جلال ستاری را بپذیریم که ایرانیان - لابد مردان ایرانی - به سبب اصول ملوک‌الطوایفی، در مواجهه با زن، ‘سر’ را سلطان و ‘پا’ را رعیت می‌شمارند، این چه کمکی به حل مشکل جامعه‌ی ما، یعنی نادیده‌انگاریِ زنان، می‌کند؟
جا داشت که نویسندگان محترم به این نکته‌ها و پرسش‌ها می‌پرداختند. و در عمل چشم بر اصلی‌ترین عناصر در روابط اجتماعیِ حاکم نمی‌بستند. در گزاره‌ای که از جلال ستاری نقل کرده‌اند تنها به همسانی میان سلسله‌مراتب در نظام فئودالی و نگاه‌هآی سلسله مراتبی در شرح زیبایی‌های زن از سر به پا اشاره می‌کنند. حال آنکه نظام فئودالی - ارباب و رعیتی - از چند ویژگی برجسته و تعیین کننده‌ی دیگری برخوردار بود: یک، در نظام ارباب و رعیتی، ‘ارباب’ فقط مالک زمین و آب و حَشَم نبود، بلکه بر جان و مال و زن و فرزندِ رعیت هم مالک بود. دو دیگر، در نظام فئودالی، حاکمان، از ارباب گرفته تا شاه، یک پشتیبان فکری و نظری نیز داشتند. پشتیبانان فکریِ نظام فئودالیته بر پایه‌ی دین اسلام، به کمک کتاب و حدیث، دستگاه نظری و حقوقی لازم را سامان می‌دادند و از این طریق پایه‌های نظام سلطه را تحکیم می‌بخشیدند. نويسندگان به این دو ویژگیِ نظام ارباب و رعیتی اشاره‌ای نمی‌کنند. و همین سبب می‌شود که ربط منطقی بین مثال غزالی و آن گزارهی “سر، سلطان است و پا، رعیت” دیده نشود. دو دیگر آنکه در نقد آرای غزالی هیچ اشاره‌ای به استنادات غزالی به پیامبر، کتاب و احادیث، نمی‌شود.
از آنچه که گذشت می‌توان نتیجه گرفت که رویکردِ نقادانه‌ی نویسندگان به ادبیات و فرهنگ از عمق لازم برخوردار نیست. عدم توجه به ویژگی‌های اصلیِ روابط اجتماعیِ حاکم و عدم پرسش‌گری از گزاره‌های مورد تحقیق، مانع از شناخت ریشه‌های واقعیِ زن‌ستیزی در فرهنگ و تاریخ ما می‌شود. امری که به نوبه‌ی خود موجب تضعیف تلاش‌ها در رفع زن‌ستیزی می‌شود.
۳- پیرامون دیدگاه نظامی گنجوی(۳) درباره‌ی زن
همانطور که در آغاز آورده‌ام نویسندگان در مقاله‌ی خود نمونه‌های زیادی از شعر یا نوشته‌ی شاعران، ادیبان، عارفان و نیز سیاستمداران را می‌آورند. من در ادامه به چند دلیلِ مشخص تنها به نگاه نويسندگان به شعرهای نظامی گنجوی درباره‌ی زن و به برداشت آنها از این شعرها می‌پردازم. دلیل نخست، آشنایی مختصر من با چند منظومه‌ی نظامی است. دو دیگر آنکه با وارسی نمونه‌ی نظامی می‌توانم بهتر نشان دهم که عدم بکارگیری نقدِ روشمند و سنجه‌های نقد می‌تواند پژوهش‌گر را به نتایج نادرست برساند و در مورد مقاله‌ی مورد بحث حتی نتیجه‌ی معکوس بدهد. بدین معنا که نویسندگان یکی از برجسته‌ترین آثار فکری در زمینه‌ی نوع نگاه به زن در فرهنگِ مکتوب ما را درست نشناختند و لذا از دست دادند.(۴)
و نکته‌ی آخر آنکه نویسندگانِ مقاله در حاشیه و با کنایه ارزش‌های هنری و بدیعِ نظامی را نفی می‌کنند. نکته‌ای که به نوبه‌ی خود برای صاحب این قلم پرسش برانگیز شد و قابل اغماض نیست.
نويسندگان در سه بخش و در مجموع حدود ۱۰ بیت شعر از نظامی می‌اورند و نتیجه می‌گیرند که نظامی هم زن‌ستیز است. چند بیت اولی که نویسندگان از نظامی می‌آورند، از این قرار است:
زن اگر نه یکی، هزار باشد/ در عهد، کم استوار باشد
زن دوست بُوَد ولی زمانی / چون جز تو نیافت دلستانی
چون جز تو کسی دگر ببیند / خواهد که ترا دگر نبیند
این کار زنانِ پاکباز است / افسونِ زنانِ بد دراز است
بنا بر نظر نویسندگان خواجه رشیدالدین فضل‌الله همدانی هم به هنگام پند و اندرز دادن به پسرش در زمینه‌ی لزوم دوری جستن از زن همین ابیات نظامی را برای او می‌خواند. و این گویا ادله‌ای می‌شود برای تقویت نویسندگان مقاله در نتیجه‌گیری‌شان که نظامی زن‌ستیز است.
و در ادامه چند بیت دیگر از نظامی می‌آورند:
زن چیست، نشانه‌گاهِ نیرنگ / در ظاهر صلح و در نهان جنگ
در دشمنی آفت جهان است / چون دوست شود بلای جان است
چون غم خوری، او نشاط گیرد / چون شاد شوی، ز غم بمیرد
این کار زنان راست باز است / افسونِ زنانِ بد دراز است
با خواندن این ابیات دیگر نظامی از چشم نویسندگان می‌افتد و وصف زن‌ستیز بودن او قطعی می‌شود. اما واقعییت این‌گونه نیست. اصل ماجرا از این قرار است: همه‌ی هشت بیتِ بالا مربوط است به منظومه‌ی لیلی و مجنون، بخش ۲۹ با عنوان ’آگاهی مجنون از شوهر کردن لیلی’. اگر همه‌ی داستان لیلی و مجنون به درستی خوانده می‌شد و اگر تنها به بخش ۲۹ آن نیز اندکی دقت می‌شد، می‌توانستیم با آسانی در یابیم که در اینجا یک ‘فرستاده‌ای’ (از سوی پدر لیلی و دامادش) به سوی مجنون می‌آید تا با بد گویی در باره‌ی زنان، فکر لیلی را از سر مجنون به در کند. البته آن فرستاده‌ی بدخواه ابیات بیشتری در مذمت زن - لیلی - می‌خواند تا شاید افکار مسموم‌اش در مجنون کارگر افتد. ولی این فرستاده نه تنها که به خواسته‌ی خود نمی رسد، بل نتیجه معکوس می‌شود و فرستاده به ناچار اهدافِ پنهان خود را آشکار می‌کند و می‌گوید به چه قصدی این‌همه بدگویی درباره‌ی زنان کرده بود. او از کرده‌ی خویش خجل می‌شود و از بابت آن از مجنون عذر خواهی هم می‌کند. طرفه آنکه نظامی این فرستاده را با صفت‌هایی چون “سیه”(۵) و “دیو” معرفی می‌کند تا جایِ هیچگونه تردیدی به جای نگذارَد که چگونه شخصیتی چنان سخنانی در باره‌ی زن می‌تواند بر زبان بیاورد. با هم می‌خوانیم:
در معرفی آن فرستاده و مواجه شدن او با مجنون
ناگه سیهی شتر سواری
بگذشت بر او[مجنون] چو گرزه ماری
چون دید در آن اسیرِ بی‌رخت
بگرفت زمام ناقه را سخت
غرید به شکل نره دیوی
برداشت چو غافلان غریوی
کی بی‌خبر از حساب هستی
مشغول به کار بت‌پرستی
و در ادامه همان فرستاده که چون دیو بر مجنون غرید شروع می‌کند به بدگویی درباره‌ی زنان، آنهم نه در ۸ بیت بلکه ۲۵ بیت. ابیاتی با معانیِ بسی سخیف‌تر از آنچه نویسندگان برگزیدند. حال بشنویم از واکنش مجنون در برابر بدگویی‌های آن فرستاده درباره‌ی زنان.
واکنش مجنون:
مجنون ز گزاف آن سیه کوش
برزَد ز دل آتشی جگر جوش
از درد دلش که در برافتاد
از پای چو مرغ در سر افتاد
چندان سر خود بکوفت بر سنگ
کز خون همه کوه گشت گلرنگ
افتاد میان سنگ خاره
جان پاره و جامه‌پاره پاره
واکنش ‘فرستاده’ به سخنان مجنون:
آن دیو که آن فسون بر او خواند
از گفته خویشتن خجل ماند
چندان نگذشت از آن بلندی
کان دل شده یافت هوشمندی
آمد به هزار عذر در پیش
کای من خجل از حکایت خویش
گفتم سخنی دروغ و بد رفت
عفوم کن کانچه رفت خود رفت.
در ادامه‌ی همین بخشِ ۲۹اُم نظامی شرحی دقیق و درست می‌دهد که لیلی همچنان پای‌بند عشق خود به مجنون است.
تا اینجا دیدیم که نظامی در همین بخشِ کوتاهی که آورده‌ایم از زبان شخصیت های مختلفِ داستان سخن می‌گوید و این کار را بسیار استادانه انجام می‌دهد تا شخصیت‌های مختلف از موضع و موقعیت خود به صحنه آیند. در سراسر داستانِ همه‌ی عناصر سنتی و ارتجاعی که نگاهی بسته به زن دارند به دست خود، و البته با توانایی شگرف نظامی، درون و نیات خود را آشکار می‌کنند. و در نهایت در داستان لیلی و مجنون این دو عاشق در یک فضایی نمادین و تمامن تراژیک در کنار هم جان می‌سپارند.
پاره‌ی سوم از ابیاتی که نویسندگان از شعرهای نظامی می‌اورند این دو بیت هستند:
به گیلان در، نکو گفت آن نکوزن
میازار ار بیازاری نکو زن
مزن زن را ولی چون بر ستیزد
چنانش زن که هرگز برنخیزد
این دو بیت از بخش ۶۵اُم از منظومه‌ی خسرو و شیرین است با عنوان ‘شنیدن خسرو اوصاف شکر اسپهان را’. تنها همین بخش، ۱۵۷ بیت شعر دارد. و کل منظومه بیش از شش هزار بیت دارد. بیرون کشیدن تنها دو بیت از منظومه‌ای بزرگ، از منظومه‌ای که وجه داستانی قوی و بکری دارد، و استوار نمودن قضاوت خود بر آن دو بیت نشانه‌ی هیچ چیزی نباشد، نشانه‌ی کم دقتی یک پژوهش‌گر اجتماعی است. برای یک نقد روشمند و علمی به یک اثر ادبی و فرهنگی می‌بایست در اینجا نیز توجه داشت که نظامی از زبان چه کسی سخن می‌گوید؛ به دیگر سخن چه کسی را مهیای سخنوری می‌کند. و آنهم در چه شرایطی. پیش از آن چه ماجراهایی رخ‌داده‌است و پس از این ابیات قرار است چه اتفاقی بیفتد. وارد شدن شکر نامی اسپهانی - اصفهانی - به منظومه اهمیت خود را دارد. به دو وجه آن به کوتاهی اشاره می‌کنم. یکی آنکه همین ‘شکر’، که از لایه‌ی خاصی از جامعه می‌اید، شخصیتی خودبسنده است و به وجود خویش و تن و زیبایی خود بسیار آگاه است و از نوع زندگی خود بسیار خشنود. دو دیگر آنکه نظامی با وارد نمودن او به صحنه چند هدف را پی‌می‌گیرد، مهمترین آن این است که حضور او خسرو را با خودش و عشق‌اش به شیرین مواجه می‌سازد. این درگیری درونی هم برای خسرو و هم شیرین چند بار در سراسر داستان پیش می‌آید. خسرو بویژه در این هنگامه‌ها دو دلی‌های بیشتری از خود نشان می‌دهد و با مشکلات بیشتری، در قیاس با شیرین، خود را در می‌یابد. در اینجا نیز خسرو پس از ماجراهای بسیاری که از سر گذرانده و در درگیری با درون خود این سخنان - دو بیت بالا - را بر زبان می‌آورد ولی درست در همان لحظه‌ای که با این افکارِ پریشان درگیر می‌شود، دچار دگرگونی می شود و می‌گوید:
دلِ شه چاره‌ی آن غم ندانست
که رازِ خویش را محرم ندانست
دل، آن محرم بُوَد کز خانه باشد
دلِ بیگانه هم بیگانه باشد
چو دزدیده نخواهی دانه‌ی خویش
مَهِل بیگانه را در خانه‌ی خویش.
بدین‌ترتیب به واقع خسرو از بیگانه - شکر اسپهانی - دوری می‌جوید تا خانه‌ی دل خویش را برای شیرین امن نگه‌دارد.
چه در بخش لیلی و مجنون و چه در گفتاورد بسیار کوتاه از خسرو شیرین دیدیم که توجه نقادانه به متن و داستان و سنجش درست آن بسیار اهمیت دارد تا دریابیم شاعر یا نویسنده چه در اندیشه دارد و چه فکری را با چه شیوه‌ای و به چه منظوری پیش می‌کشد. در اینجاست که می‌بینیم که نویسندگان مقاله با حذف و نادیده انگاشتن شرایط، فضا و چارچوبی که داستان در آن تکوین میابد، به واقع شعر و سخن نظامی را از متن(context) آن خارج می‌کنند و نتایجی به تمامی متفاوت و معکوسِ آنچه پدیدآورنده‌ی آن اثر در سر داشت، بدست می‌آورند.
در اینجا جای پرداختن به همه‌ی ابعاد و زوایای دو منظومه‌ی مورد اشاره نیست. ساختِ داستانی هر دو منظومه، جنبه‌های هنری ( نقاشی، پیکرتراشی، موسیقی و عناصر داستانی بدیع) پرداخته شده در ‘خسرو و شیرین، و شرحِ ظرایف فکری و پرسش‌هایی که انسان آن دوره با آن مواجه بود، نیاز به بررسی جداگانه‌ای دارد. آنچه که در حوصله‌ی این یادداشت می‌‌گنجد یادآوری این نکته است که نظامی در مقوله‌ی عشق دو پهنه‌ی بسیار مهم را در برابر چشمان ما می‌گشاید. شاعر در هر یک از این دو پهنه، بخشی از زمینه‌های تاریخی- اجتماعی آن دوران را نیز به تصویر می‌کشد:
نظامی گنجوی در دو داستان ‘خسرو و شیرین’ و ‘لیلی و مجنون’ تصویری موشکافانه از دو نوع عشق را ارائه می‌کند که نشان از دو جهان‌بینی و دو نگاه متفاوت به انسان دارد.
عشق اولی (خسرو و شیرین) پای در ایران دارد در دوره‌ی پیشااسلامی؛ در دوره ساسانی. و عشق دومی (لیلی و مجنون) در دو قبیله‌ی عرب و در دوره‌ی اسلامی. نظامی با اشاره به مکان و زمان شکل‌گیری داستان‌ها بستر نشو و نمو هر دو عشق را نیز نشان می‌دهد. خواه با اندیشه‌های نظامی همسو باشیم، خواه نباشیم، در آثار او با ریشه‌های فکری او آشنا می‌شویم. در اینباره نگاه شود به دو منبع در پی‌نوشت شماره‌ی۳.
و اما درباره‌ی برخورد کنایه‌آمیز و در حاشیه‌ی نویسندگان با توانایی‌های نظامی و ارزش‌های هنریِ کارِ او. در مقاله می‌خوانیم: “نظامی گنجوی که قرار است در آرایش صحنه‌ها و بیان شوریده‌گی‌ها استادی چیره دست باشد و به ویژه “منظومه خسرو و شیرین”اش آنجا که به گفتگوهای دو دلداده مربوط می‌شود در ادبیات فارسی همانند نداشته باشد، سراینده ابیات زیر هم هست [یعنی ابیات زن‌ستیز] “. ( تاکیدها از من). البته نویسندگانِ مقاله یا هر کس دیگری می‌توانند درباره‌ی هر چیزی، از جمله درباره‌ی توانایی‌ها و ارزش‌های هنری و نوآوری‌های نظامی، نظری متفاوت با دیدگاه‌های رایج داشته‌باشند. این، نه تنها ایراد نیست بلکه حُسن هم می‌تواند باشد و ایده‌ای نو و دست‌کم چالش‌برانگیز به میان آورد، مشروط بر آنکه ادله‌ای برای برداشت خود بیاورد ولی نه در حاشیه و با کاربرد فعل‌هایی که بیشتر شک و تردید را تداعی می‌کنند، بطور ضمنی، به مخدوش کردن جایگاهِ نظامیِ شاعر بپردازند. کاری که متاسفانه در مقاله صورت می‌گیرد.
جمع‌بندی:
در آغاز تاکید کردیم که توجه به موضوع زن در مقاله بسیار نیکوست؛ نیز تبیین مساله‌ی زن در چارچوب ‘شر و دیگریستیزی’، کاری سودمند است؛ و پرداختن به ریشه‌های تاریخی زن‌ستیزی در زبان، ادبیات و فرهنگ ما نیز یک ضرورت است. با این حال نکته‌ی مهم و کلیدی آنست که رویکرد به گذشته و فرهنگ را بر پایه‌ی چه روش و معیارهایی انجام می‌دهیم. در این بررسی نشان دادیم که رویکردِ انتقادیِ نویسندگان به فرهنگ، مبتنی بر معیارهای پذیرفته‌شده‌ی روش تحقیق انتقادی نیست. پیامدهای این کاستی را در چند مورد از نظر گذراندیم: نويسندگان گزاره‌هایی را می‌پذیرند و آنها را پایه‌ی تحقیق‌شان قرار می‌دهند، که درستی آن گزاره‌ها و بویژه کارایی‌شان محل تردید واقع شد. گزاره‌های زیر را بیاد بیاوریم: ”زن که شعر خداست”؛ “زن ... یکی از چند کلید رازگشای فرهنگ قوم است. زن رمز طبیعت است” و یا: “زنان هر سرزمین، شعر آن سرزمین‌اند شعری که چون دریای پرموجی است ...”. چنین نگاهِ ماورای زمینی و اغراق آمیز به زن به نوعی مطلق نگری در مقاله انجامیده‌است.
عدم توجه به شرایط اجتماعی و تاریخی‌ای که پدیده‌های فرهنگی در آن شکل می‌گیرند، یکی از کاستی‌های دیگرِ مقاله بود. در نمونه‌ی امام محمد غزالی دیدیم که نویسندگان به ویژگی‌های سلطه‌گرانه‌ی نظام فئودالیته‌ی حاکم و حامی ‘نظری’ آن، یعنی دین اسلام، هیچ اشاره‌ای نکرده‌اند. از انجا که توجه به پایه‌های نظریِ زن‌ستیزی در آرای کسانی چون غزالی، یعنی اموزه‌های دینی، موضوع امروزِ جامعه نیز هست، طرح آن می‌توانست در راستای جنبش برابری‌خواهی جنسیتی، مفید باشد.
کم دقتیِ بارزِ دیگر در مقاله بر می‌گردد به موردِ نظامی گنجوی و شعرهای او. بر ما روشن نشد که نویسندگان بر پایه‌ی چه آگهی و شناختی از منظومه‌های نظامی، به آن پرداختند. نیز این پرسش باقی‌ست که آیا نويسندگان در تحلیل و قضاوتِ خود مبنی بر زن‌ستیز خواندن نظامی به ساختار داستانی منظومه‌ها توجهی داشتند؟ همچنین از مقاله بر‌نمی‌اید که نویسندگان به فضای فکری - فکرِ اجتماعی‌یِ - شاعر توجهی نموده باشند.
نظامی خود - هم در لیلی و مجنون و هم در خسرو و شیرین - به نقدِ نگرش‌های زن ستیزانه می‌نشیند. نويسندگان گویا به این واقعییت پی‌نمی‌برند. همانطور که دیدیم نويسندگان محترم حتی گفته‌های زن‌ستیزانه‌ی یکی از شخصیت‌های داستان - که نظامی خود آنها را به نقد می‌کشد - را به پای او می‌نویسند. طرفه آنکه نویسندگان برداشت خود از زن‌ستیز بودن نظامی را در نقطه‌ی مقابل برداشت و اقبال عمومی و غالب در میان پژوهندگان می‌بینند، ولی باز هم در پی آن نمی‌روند که نتیجه‌گیری خود را مورد پرسش و مداقه قرار دهند. عدمِ نگاهِ نقادانه به نتیجه‌گیری‌ها، یکی از نشانه‌های دیگر در عدم کاربستِ نقدِ روشمند در این مقاله است.
بنابر آنچه که گذشت می‌شود گفت که نقدِ فرهنگی در مقاله با پیش‌شرط‌ها و معیارهایِ تحقیقِ نقادانه همراه نشد. لذا نمی‌توان از کاربست تفکر انتقادی در پژوهش سخن گفت، بلکه می‌توان آنرا یک ‘رویکرد انتقادی ناقص’ نامید. چنین نقدی با همه‌ی سوگیری‌های تند و تیز‌اَش، در نهایت نقدی یک‌سویه، جانبدارانه و غیر شفاف در می‌آید. در مقاله‌ی “سیمای شر و دیگریستیزی” آنچه که جایش خالی است، یک نقدِ روشمند است. بی‌گمان چنین نقدی به ما یاری نمی‌رساند تا در راه تغییر و دگرگونی‌های اجتماعی، گام‌های ضروری و سنجیده برداریم.
نويسندگان محترم مقاله در بند آخر نوشته‌ی خود ابراز امیدواری می‌کنند تا ما خود را از ‘آوندهای نقد’ عبور دهیم. نگارنده ضمن تایید آن، باور دارد که با پای‌بندی به اصولِ نقد روشمند می‌توانیم گام‌های استوارتری به سوی اهدافِ بزرگ و مبرمی چون برابری جنسیتی و جامعه‌ای عاری از هرگونه شر و دیگریستیزی برداریم. تا شاید بدین‌گونه تاریخ و سرنوشت خود را رقم زنیم.
علی آزاد
۷ فروردین ۱۴۰۱
—————————————-
پی‌نوشت:
۱- در اینجا تنها به بخش مربوط به زن‌ستیزی می‌پردازم. و آگاهانه از پرداختن به بخش‌های دیگر ، از جمله مسائل قومی- قبیله‌ای و یا دیدگاه‌های صادق هدایت درباره‌ی عرب‌ها که در مقاله طرح شده‌اند، می‌پرهیزم. بر آنم که تنها با پرداختن به بخش زن‌ستیزی هم به هدف اصلیِ نوشته‌ام می‌رسیم و می‌شود نشان داد که مقاله‌ی ” سیمای شر ... ” از جایِ خالیِ نقدی روشمند و کارآمد رنج می‌برد.
۲- برای گزینش معیارهای تفکر انتقادی و روش پژوهش نقادانه از منابع زیر بهره بردم. در این منابع درباره‌ی اصول و مهارت‌های تفکر انتقادی و نیز ویژه‌گی‌های پژوهش‌گر ( انتقادی/ غیر انتقادی) بحث می‌شود. تعداد اصول، مهارت‌ها و ویژه‌گی‌هایی که در این منابع مورد بحث و پذیرش قرار گرفته‌اند، زیاد هستند. نگارنده تنها به ۷ معیار، که برای این نوشته حائز اهمیت و روشنگر می‌دید، بسنده کرده‌است. منابع:
-حسن قاضی‌مرادی؛ کتاب درآمدی بر تفکر انتقادی
-حسن قاضی مرادی؛ کتاب پویایی نقد
-اکبر سلطانی: عنوان سخنرانی: استدلال و تفکر نقاد (اینترنت)
-مصطفی ملکیان: درس‌گفتار با عنوان روش تحقیق در علو انسانی (یوتوپ)
-تفکر نقادانه چیست؟ متفکر نقاد کیست؟ وبلاگ سنجشگرانه اندیشی
۳- درباره‌ی جایگاه زن در پنج‌گنج نظامی خواننده را به کتاب ‘سیمای دو زن’ نوشته‌ی زنده‌یاد علی اکبر سعیدی سیرجانی ارجاع می‌دهم.
زنده‌یاد شهروز رشید هم کارهای پژوهشی با ارزشی درباره‌ی مجموعه‌ی آثار نظامی انجام داده‌است. از او نوشتاری در این زمینه سراغ ندارم ولی چند گفتار و سخنرانی در یوتوپ در دسترس است.
۴- جای شگفتی است که نویسندگان مقاله از فردوسی و شاهنامه‌اش هیچ نمونه‌ای نمی‌آورند و همانطور که نشان داده شد نظامی گنجوی را نیز وارونه دریافتند و عرضه کردند. حال این پرسش پیش می‌آید که آیا نويسندگان مقاله هیچ کنجکاو و مایل بودند که نقطه‌ی مقابلِ سیمای زن‌ستیزی و دیگری ستیزی را در تاریخ ما هم ببینند؟ و به دنبال این پرسش بروند که چرا جرقه‌ها و بسترهای فکری مثبت در زمینه‌ی شاد زیستن، برابر‌خواهی زن با مرد و دیگری‌دوستی دست بالا را در جامعه پیدا نکرد.
۵- شاید لازم به یادآوری نباشد که کاربرد واژه‌ی “سیه” توسط نظامی را نمی‌شود با بحث‌هایی که امروزه جریان دارد، سنجید.