یادی از پدر طالقانی، که «پدر» بود، اما «پدر سالار» نبود.
در الهیات اعتزالی و از منظر متألهان و متفکران معتزلی در سده‌های سوم تا پنجم هجری و عصر «رنسانس» ایرانی و اسلامی، دو اصل اساسی اسلام، «توحید» و «عدل» بود و در زمانه ما دو پایه اسلام رهایی بخش در نگاه طالقانی «توحید» و «آزادی» است. در نگاه و اندیشه طالقانی، توحید دال مرکزی و آزادی دال کانونی است. دال مرکزی به معنای سرچشمه و خاستگاه اندیشه و دال کانونی، به منزله معطوف علیه یا غایت و هدف آن. از این منظر طالقانی پروژه تکامل یافته نائینی در عصر مشروطیت است. همو که برغم شیخ فضلالله نوری –که از توحید عبودیت را استخراج و از عبودیت، فرمانبری خلق در پیشگاه فقیه و سلطان و نهایتا «استبداد سیاسی» و «استبداد دینی» را استنتاج می‌کرد - در رساله انتقادی – تئوریک‌اش «تنبیه الامه و تنزیه المله» آزادی را بر پایه توحید توضیح می‌داد و نظام مشروطگی را تبلور مرحله‌ای و نسبی تاریخی توحید و آزادی در برابر سلطنت خودکامه مطلقه – غاصب حق خدا و خلق هر دو – سایه خدا و مدافع و توجیه‌گر آن – آیه خدا - می‌دانست.
طالقانی تا دهه سی همچنان پروژه مشروطیت را دنبال می‌کرد و به همین دلیل، پس از نیم قرن از انتشار کتاب تنبیه الامه و تنزیه المله در زمان مؤلف، با نوشتن تحشیه و تعلیقاتی بر آن در سال ۱۳۳۴ به چاپ و نشر دوباره آن مبادرت ورزید. اما تجربه زیسته او و مبارزات مردم ایران در دهه چهل و پنجاه موجب شد که نظر و عمل او از پروژه سلطنت مشروطه به پروژه جمهوریت گذار و ارتقاء یابد زیرا تجربه تاریخی به اثبات رسانده بود که در ایران، از منظر آزادی و دموکراسی، سلطنت مشروطه حاوی پارادوکس و ناسازواره‌ای است که با هیچگونه تکاپوی رفورمیستی و اصلاح‌طلبانه‌ای قابل رفع و حل نبوده و نیست. ناسازواره‌ی پذیرش نهادی انتصابی، فرادموکراتیک، مادام‌العمر و غیر مسئول و نا پاسخگو با آزادی، دموکراسی و حاکمیت مردم. به تجربه ثابت شده است که وجود نهادی غیر انتصابی چه به نام سلطنت شاه و چه با عنوان ولایت شیخ هرچند در آغاز ضعیف، نمادین و ظاهرا پذیرنده دموکراسی و آزادی، تفکیک قوا و وجود احزاب، مطبوعات و انتخابات آزاد با محصول پارلمانی نماینده مردم و دولتی برگزیده پارلمان و مسئول در برابر آن و ملت به تدریج رشد می‌کند و پیله قدرت متمرکز و نهادی را حول نهاد غیر انتخابی / غیر پاسخگو می‌تند و تمام قوا را در خود جمع می‌آورد و بر همه نهاد‌ها مسلط می‌شود و بویژه با سلطه بر قوه قهریه و نیروهای نظامی و امنیتی، سیاستگزاری و کنترل را در همه زمینه‌ها و بر تمام منابع اعم از درآمدهای نفتی، قانون گذاری، سیاست‌های داخلی، اقتصادی، رسانه ای، مجلس و دولت و سیاست خارجی در دستان قدرت بدون مسئولیت و پاسخگویی خود متمرکز می‌سازد. ایران بنا به علل و دلایل تاریخی، مذهبی، اقتصادی و ژئوپولیتیکی، مثلا انگلستان نبوده و نیست که شاه یا ملکه در آن دست کم به لحاظ حقوقی نماد وحدت کشور و مظهر ثبات و دوام ملت – دولت باشد و حاکمیت عملا از آن مردم یا طبقه اقتصادی – اجتماعی مسلط دوران، مثلا بورژوازی باشد. نهاد انتصابی در ایران، در آغاز موری است که به تدریج مار می‌شود و سرانجام به اژدهایی لویاتان وار تبدیل می‌گردد که همه‌ی نهادهای انتخابی را می‌بلعد و آزادی و دموکراسی و حاکمیت مردم و ملت را بلا موضوع و بلا مفهوم می‌سازد. گذار نظری و عملی طالقانی از مشروطیت به جمهوریت که سرانجام در آستانه انقلاب ضد سلطنتی بهمن ۱۳۵۷ و بویژه در هفت ماه پایانی عمر او (که مصادف با هفت ماه آغازین نظام پسا انقلابی بود) به جمهوری شورایی ارتقاء یافت حاصل آن پارادوکس و جمع‌بند نظری-عملی این پراکسیس تاریخی بود.
همانطور که گفته شد دال کانونی اندیشه طالقانی، آزادی است. آزادی به مثابه برنهاد انقیاد و معطوف به «خود شکوفایی» انسان. نگاهی اجمالی و گذرا به گفته‌ها و نوشته‌های او به روشنی جایگاه محوری «آزادی» و نفی بت‌واره‌های ضد آن را نشان می‌دهد. به عنوان نمونه، او هدف انبیاء را آزادی می‌داند و می‌گوید: «مبارزه با شرک یعنی آزادی انسانها ... توحید یعنی آزادی بشر» (سخنرانی در شب اربعین سال ۱۳۵۸ در مسجد هدایت). «اسلام مهمترین مساله را برای انسانها آزادی می‌داند» (سخنرانی در شب ۲۳ رمضان ۱۳۵۸در سعدآباد). از دیدگاه او «در انقلاب‌ها و حرکت‌های اصیلی که در تاریخ دنیا، از گذشته تا انقلاب فرانسه و انقلاب اکتبر روسیه و انقلاب‌های دیگر، هدف اصلی آزادی انسانها بوده و هست» (مصاحبه مطبوعاتی، کیهان ۱۷ بهمن ۱۳۵۷) او اساسا فصل ممیزه انسان و حیوان را «آزادی» می‌داند. (سخنرانی ۲۳ رمضان ۱۳۵۸ در سعد آباد).
معمولا دوگانه‌سازی‌های کاذب و تقابل‌های دو قطبی بین «آزادی» و «عدالت» ما را مجبور می‌کنند که یکی را فدای دیگری کنیم اما اندیشه طالقانی از این گونه دوگانه‌سازی‌ها در می‌گذرد و به مفهوم «آزادی» چنان غنایی می‌بخشد که قسط و عدل شرط آزادی و مولفه‌ای از مولفه‌های آن است. به طوری که بدون قسط و عدل، آزادی سراب و فریبی بیش نیست. در موقعیت فرودستی فقر و نابرابری طبقاتی و محرومیت و گرسنگی و زیست در زیر سلطه طبقاتی آزادی بی معنا و خود شکوفایی انسانی، معنوی و فکری و هنری ناممکن می‌شود. در همین جاست که می‌توان مرزبندی مفهومی آزادی در نگاه طالقانی را با «آزادی» لیبرالی و نو لیبرالی را به روشنی دید. «آزادی حقوقی» بورژوایی – لیبرالی و نو لیبرالی- هرچند در مقایسه با نا آزادی‌ها و بندگی‌ها در صورتبندی‌های پیشاسرمایه‌داری، مثلا سرواژی و فئودالی، یک مرحله تاریخی رو به جلو تلقی می‌شود، اما از «آزادی حقیقی» در رابطه سلطه استثماری بین سرمایه و کار خبری نیست. اصل آزادی و رقابت در بازار سرمایه‌داری، به معنای آزادی حقیقی طبقه کارگری که «نیروی کار»ش را میفروشد و طبقه سرمایه‌داری که آن را می‌خرد، نیست. وقتی دو «حق» کار و سرمایه در بازار در مقابل یکدیگر قرار می‌گیرند، این «آزادی» نیست که فیصله‌بخش تقابل مذکور است بلکه «زور» سرمایه و قهر دولت بورژوایی است که مساله را حل و فصل می‌کند. همانطور که مارکس در «کاپیتال» نشان داده است، دیسپوتیسم و دیکتاتوری سرمایه نه تنها در بازار بلکه در فرآیند کار و درون کارخانه، با سازماندهی فضا و زمان و تحمیل ساز و کاری انضباطی – که به تدریج از حیطه کارخانه فراتر رفته وکل جامعه را فرا می‌گیرد، بسط و گسترش تئوریک – تاریخی‌ای که میشل فوکو از این منظر به «کاپیتال» داد و می‌توان آن را در مطالعات او در رژیم انضباطی مدرنیته و البته سرمایه داری دید- و بندهای مناسبات طبقاتی «انقیاد» را بازتولید و متداوم می‌سازد. منطق سرمایه و مناسبات سلطه استثماری و طبقاتی افزون بر تحمیل انقیاد، از خود بیگانگی کارگران را تولید می‌کند و حاصل گریز کارگر از فضا و زمان انضباطی فرآیند کار در کارخانه، به محیط کوچک خانه و دلمشغولی‌هایی چون خور و خواب و رختخواب حداقلی برای بازتولید نیروی کار، چیزی جز تبدیل شدن «امر انسانی» به «امر حیوانی» و بالعکس نیست. «خود شکوفایی» که جوهره و غایت آزادی است در این فرآیند بلا موضوع و محو می‌شود. از نگاه طالقانی قسط یا عدالت اقتصادی باید در پرتو آزادی تامین شود (مصاحبه، کیهان ۱۷ بهمن ۱۳۵۷)، تا معنا و مفهوم حقیقی آزادی تحقق یابد. همین عدالت طلبی و برابری خواهی طالقانی و دیدگاه‌های جامعه گرایانه‌اش در مساله مالکیت، نفی استثمار و ایستادن در کنار نیروی کار در برابر سرمایه و استثمار (که نمودی از آن را در کتاب «مالکیت در اسلام» او می‌بینیم) بود که ارتجاع مذهبی و روحانی و رژیم سلطنتی او را «کمونیست» و «سرخ» می‌خواندند و میکوشیدند تا محافل مذهبی و روحانی را با این اتهام نسبت به او دچار تردید و پرهیز کنند و البته آیت الله خمینی به سبب همین عدالت طلبی و سمت گیری ضد استثماری او بود که وی را «ابوذر» زمان نامید.
آزادی به مثابه نفی انقیاد و اثبات خود-شکوفایی انسان، در اندیشه طالقانی افزون بر برنهاد انقیاد سیاسی و طبقاتی و مبارزه با استبداد و استثمار، نافی «استبداد دینی» نیز هست. نائینی در «تنبیه الامه» با اشاره تلویحی به شیخ فضل الله نوری وی را نظریه پرداز «استبداد دینی» و مدافع و توجیه گر «استبداد سیاسی» خوانده بود. استبداد دینی، اعمال نوعی انقیاد فقیهانه و الهیات سلطه بر مردم به نام دین بود. توجیه استبداد سیاسی در لفافه دین و ابزار سازی از «توحید»ی که در پیام پیامبران زیر بنای رهایی و آزادی بندگان خدا از بندگی خواجگان صاحب سلطه بود، به وسیله‌ای برای توجیه عبودیت رعیت در برابر بت‌واره‌های حاکم تبدیل شد.
طالقانی نیز همچون نائینی دشمن «استبداد دینی» و فراخوان دهنده به رهایی از آن بود و نفی همزمان دیکتاتوری «چکمه» و «نعلین» (روزنامه اطلاعات، ۳۰ بهمن ۱۳۵۷) بیانگر تقابل توأمان نظریه «آزادی» او با «استبداد سیاسی» و «استبداد دینی» است. اما فراتر از دلالت استبداد دینی بر اعمال انقیاد «بیرونی» مرجعیت دینی بر جامعه، دلالت دیگر آن انقیاد «درونی» و خودخواسته‌ای بود و هست که نظریه آزادی طالقانی در پی رهایی از آن است، امری که تنها با شیوه آگاهی بخشی و خود آگاهی سوژه‌های دیندار امکان پذیر می‌شود. اگر مبارزه «آزادی» با استبداد سیاسی و طبقاتی مستلزم مبارزه بیرونی مردم با دو قوه استبداد و استثمار است، لازمه مبارزه با استبداد دینی گسستن زنجیر‌های درونی و باورهای انقیاد آفرینی است که ابتدا دینداران خود با نا آگاهی آن را درونی می‌سازند و سپس تبلور و ظهور بیرونی آن به صورت انقیاد در برابر مرجعیت استبداد دینی تجسد می‌یابد. این نوع انقیاد، خودخواسته بوده و هست و رهایی از آن جز با سلاح آگاهی و خودآگاهی و باز تفسیر رهایی بخش از قرآن، اسلام و مبانی دینی ممکن نیست. رسالتی که طالقانی در طول عمر پر فراز و نشیب و سرشار از مبارزه و درد و رنج در زندان و تبعید، جامعه و مسجد، در کنار پیکار عملی با استبداد سیاسی و نظام طبقاتی، در کوشش‌های فکری و فرهنگی خویش بار امانت‌اش را بر دوش کشید. تفسیر پرتوی از قرآن، کتاب‌ها و رساله‌هایی که نوشت و سخنرانی‌ها، خطبه‌های نماز جمعه، مصاحبه‌ها و گفتارهای روشنگرش آینه‌ای است که مفهوم «آزادی» توحیدی او را در سه حیطه سیاسی، طبقاتی و دینی بازتاب می‌دهد. نظریه آزادی در پروژه‌ی طالقانی، معطوف به رهایی از تثلیث سه اقنوم استبداد، استثمار و استحمار یا به تعبیر دکتر شریعتی زر و زور و تزویر بود و هست. پروژه‌ای که همچنان نیاز عصر و نسل امروز ماست. طالقانی ابوذر زمان خود بود، نه تنها ابوذر عدالت، که ابوذر آزادی، آزادی در همه ابعاد آن به مثابه شرط امکان خودشکوفایی انسان.
۱۵ شهریور ۱۳۹۹، در آستانه سالروز رحلت پدر طالقانی در ۱۹ شهریور ۱۳۵۸،
سید‌هاشم آقاجری.
■ جناب استاد دانشگاه چرا برای سعادت جامعه دست از این اسلام بازی بر نمی‌دارید؟ کدام اسلام منظور شماست؟ ما که هرچه نگاه می‌کنیم در این دنیا صد جور اسلام داریم. کدام یک از این کشور های اسلام زده، با این حرف‌های قلمبه قلمبه شما به سعادت رسیدند؟ تازه اساس همین حرف‌ها را هم که نارس و ناقص از روی پاره‌ای از متفکران غربی کپی کرده‌اید. با همین حرف‌های شما فوکولی‌های اسلامی، مثل مرحوم شریعتی، مردم نا آگاه فریب خوردند و دنبال خمینی رفتند. حالا پس از آن همه جنایت و بدبختی که در دوره طلائی امام پایه گذاری شد، باز شما در قامت یک پروفسور از خمینی نقل قول می‌آورید که گفته بود ابوذر زمان. مادر بزرگ بنده صد برابر طالقانی انسان و پرهیزکار بود، اما به درد عرصه سیاست در دنیای مدرن امروز نمی‌خورد. حتی اگر خود طالقانی را شاه می‌کردیم و صد تا آخوند به (تفسیر رهائیبخش از قرآن) می‌پرداختند، مملکت از این بهتر نمی‌شد. با قران و (هدف انبیا) نمی‌شود مملکت را اداره کرد. گذشته درگذشته. این حرف‌ها امروزه بویژه در ایران که چوب حرف های امثال شما را خورده‌اند خریدار ندارد. به دانشجویان بیچاره آدرس غلط ندهید. بهتر است اسلامتان را ببرید خانه. تا همینجا هم خیلی دیر شده. می‌ترسم روزی برسد که خشم مردم بیش از این سرریز شود و ایران قربانی تعصبات دینی شما گردد.
گیتی گرامی