۲۵ آگوست ۲۰۲۰
فریدون آدمیت در مجموع مقام بزرگی برای سید جمال در تاریخ اندیشه اصلاح دینی و ترقی نوآئین فرض می‌کرد. به فهم آدمیت سید «نقاد حکمت کلاسیک» بود. (آدمیت، ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، تهران، ۱۳۵۵ش، ص ۳۳.) به فرض و یافته آدمیت، سید دانشوری بود که «مستقیما» از منابع اروپایی تاثیر پذیرفته است.
آدمیت با ادبیات ویژه‌ی اغراق‌آمیز خود می‌نویسد: «در میان همه اندیشه‌گران مشرق هیچکس را جز سید جمال‌الدین اسدآبادی نمی‌شناسیم که نفوذ کلامش از جبل‌الطارق تا جاوه گسترده باشد. در آن عصر [منظور سده‌ی نوزدهم] تنها مرد آسیا بود که فکر مبارزه دسته‌جمعی مشرقیان را علیه مغربیان معترض استعمارگر پرداخت. و نیز اندیشه ناسیونالیسم اسلامی هر چه بود آفریده‌ی او بود.» (اندیشه‌های میرزا آقاخان کرمانی، ص ۳)
فریدون آدمیت، بر این گمان بود که نوعی از «جنبش اصلاح دینی به صورت پروتستانتیسم» در کشورهای اسلامی امکان‌پذیر است. آدمیت سید جمال‌الدین اسدآبادی را تنها کسی می‌دانست که در سدۀ ۱۹م «به عنوان رفورماتور مذهبی در ایران برخاسته» است (امیرکبیر...، ۴۴۳-۴۴۴). آدمیت بحث امکان جنبش مشابه پروتستانیزم در قلمرو اسلامی را، نخستین بار در سنجه‌ی اندیشه‌های آخوندزاده به میان می‌کشد.
بسیاری از اهل قلم و نظر ایرانی بی‌آنکه با آثار و عملکرد سید آشنا و فهمیده باشند با رونویسی و تقلید و تکرار ادعا و برداشت‌های سطحی و ژورنالیستی برخی از شیفتگان فرنگی سید و تایید آدمیت، او را بانی و مبدع دانشور اندیشۀ پروتستانتیسم اسلامی فرض کرده‌اند.
سید اهل صراحت و صداقت و درستی نویسی نبود. او یک عمل‌گرای محض سیاسی بود و بر مبنای پیش‌فرض‌های مصلحت‌گرای خویش به جهان و دین‌ورزی می‌نگریست و سخن می‌گفت. نوشته‌های زیادی در فهم او از اصلاح دینی به جا نمانده است، اما همین معدود، نشان می‌دهد که نه پیشینه و مبانی اصلاح دینی اروپا را می‌شناخت و نه امکان مشابه آن در اسلام را فهمیده بود. در پیشینه و فهم او هیچ رد معتبری از مطالعه مستقیم آثاری در این حوزه، که بعضا در نوشته‌هایش نام و نشان داده، نمی‌یابیم. هرچه هم گفته نمایان همین بدفهمی، وارونه‌سازی و قرینه‌سازی‌های عمل‌گرا مع‌الفارق است. بیشتر روابط و اطلاعات او از منابع روزنامه‌ای و دوستان مطبوعاتی‌اش کسب و نقل شده است.
در مجموع بررسی نگارنده او نتوانسته به چند پرسش کانونی در این حوزه پاسخ دهد:
- چیستی و چگونگی پروتستانیزم یا اصلاح دینی در اروپا؟
- نسبت تحولات و پیشرفت‌های اجتماعی اروپا با اصلاح دینی چه بوده؟
- آیا آن ترقی و تحولات پیامد اصلاح دینی بوده است؟
- آیا هر اصلاح دینی، نوعی پروتستانیزم از نوع اصلاح دینی لوتر است؟
- آیا اصلاح دینی لوتر بستر پیشرفت‌های اروپا را گشود؟
- علل و اسباب پیشرفت‌های کشورهای اروپایی در فهم سید کدامند؟
سید بی‌گمان در آن چه به جا گذاشته، مشتاق و شیفته فرض می‌کرد که تحولات اجتماعی اروپا نتیجه مستقیم اصلاح دینی بوده است. لذا در برهه‌ای خواستار مشابه آن در جهان اسلامی گردید. ابتدا ببینیم که او چه فهمی از اصلاح دینی اروپا را طرح کرده است.
در رسالۀ نیچریه که شاید مهمترین شناخت خود در این حوزه را به میان آورده، اشاره‌هایی دربارۀ مسیحیت و اصلاح دینی لوتر دارد. آنچه نوشته روشنگر کاستی و بدفهمی او از این پیشینه‌ها و زمینه‌های آن در اروپاست. مضافا بی‌آنکه به تفاوت‌ها و امکانات ماهوی مسیحیت و اسلام پی برده باشد به مقایسه تطبیقی برمی‌آید. کنه مطالب این رساله را نگره و اراده‌ی معطوف به تبلیغ می‌سازد. در فهم کژرفته‌ی سید، اعتقاد دینی حتى اگر «باطل و اخس ادیان بوده باشد» مایۀ سعادت دنیا و آخرت انسان و موجب انتظام امور و معاملات در اجتماع، و پیشرفت و ترقی است («رساله نیچریه...»، ۱۷۷). و به گمان او اسلام همه آنچه لازم حیات دنیوی و اخروی است در خود جمع دارد. (همانجا صص ۱۷۸-۱۸۲)
در خوشبینی‌های پوزیویستی اهل فضل و نظر، خواهان دین‌پیرایی و اصلاح‌گر دینی در سده نوزدهم و عصر مشروطه، یکی هم اشتیاقی ساده‌گرایانه و به کژراه رفته در اقتباس و دلبستن به امکان اصلاح دینی مشابه آنچه تحت عنوان پوتستانیزم در قلمرو مسیحیت روی داد؛ در قلمرو اسلام است. میرزا فحتعلی آخوندزاده را پیشگام این اندیشه دانسته‌اند.
می‌دانیم که در سرآغاز پروتستانیزم، در نمونه کالونی آن، در تقابل با بنیادگرایی کلیسای کاتولیک؛ نوعی سخت‌کیشی ایمانی – اخلاقی زاهدانه و خشکه‌مقدسی پر تعصب و نامدارای آکنده از خشونت به صحنه آمد. با لوتر بود که فروش آمرزش توسط کلیسا به نقد رادیکال درآمد. او بود که دکان پر رونق و روزی کلیسای کاتولیک را عامل فساد و اقتدار کشیشان و دستگاه واتیکان و به کجراه بردن رابطه خدا و مومن خواند. آن را گسترش کفر و رویگردانی مومن از دین بی‌پیرایه و حقیقی برشمرد. در گذر این جنبش پردامنه و ژرف، برخی از فرقه‌های متعدد پروتستانی، اتوریته بیرونی ناشی از واسطگی و اقتدار پاپ و اسقف و کشیش؛ برکنار خواسته و رابطه‌ی مومن و کتاب مقدس و خدا را بلا مرجع دانسته و بعضا جاری شد. شکستن انحصار تک‌گو و یکه‌سالارانه پیشین، امکان و بستر کثرت و چندگانگی را بر مسیحیان گشود. ماکس وبر در کتاب کلاسیک‌اش «پروتستانیزم و روح سرمایه‌داری» پرسش‌های مهمی دراین باره را به بحث گذارده است. بی‌آنکه بخواهم وارد یک بررسی همه‌جانبه در اثر ماندگار او شوم، صرفا به دو پرسش کانونی مورد دغدغه کتاب توجه می‌دهم. یکی اینکه: اندیشه‌های برخی گروه‌های معترض پروتستانی چه نقش و تاثیری بر پیدایش گسترش سرمایه‌داری در جوامع اروپایی داشته است؟ و دیگری در حوزه جامعه‌شناسی، اینکه: چه نسبت و رابطه‌ای میان رفتارهای اقتصادی نوین و اعتقادات و جهان‌نگری وجود داشته است؟
در فهم وبر بنیادگرایی و سنت‌ستایی مانع رشد و قوام نظام نوین سرمایه‌داری می‌باشد. به گمان وبر «کار به مثابه‌ی تکلیف» در تعلیمات کالون، دنیاطلبی در مقابل دنیاگریزی زاهدانه را مسلط کرد. بی‌گمان یک بعد روی کلام کالون، برکشیدن فردگرایی منفعت‌جوی در مقابل اقناع و اکتفای روزی زاهدانه بود، اما از یاد نبریم که کالون خشکه‌مقدس همه دنیا را صومعه می‌خواست. اما اینکه روی به فرد و رابطه‌ی بلامرجع مومن با خدا داشت، نوعی رویگردانی از «امت مسیحی» را تداعی می‌کرد. به یافته وبر در پژوهش میان فرقه‌های متعدد پروتستانی، با تفاوت‌هایی، باور زاهدانه و پرهیزکاری پروتستانی به کار، به گسترش نوعی فرهنگ غربی دربرگیرنده‌ی خردگرایى در تکامل و انتخاب فن‌آورى، خردگرایى در ارتباط با قوانین (قانونمندى دولت و قانونمدارى شهروندان)، خردگرایى در حسابگری و سازماندهى حوزه‌ى تولید و حوزه‌ى توزیع شده است.
الگوسازی غیرنقاد و بی‌ارتباط با ویژگی‌های اسلام و مردمان سرزمین‌های مسلمان‌نشین؛ از این جنبش و بی‌اعتنایی به تفاوت‌های ماهوی اسلام و مسیحیت و فضاهای جغرافیایی و جوامع برآمده‌ی آن‌ها، نوعی خوش‌خیالی و رویا پروری در میان منورفکران شرقی پدید آورد. این خوش‌خیالی، که گویا پروتستان‌ها تقید کمتری به باورهای دینی دارند هم از آرزوها و خیالات خودشان برای تجدد در جامعه‌ی پر تعصب و آکنده از جزمیات بر می‌خواست. ضمن اینکه جنبش رفرماسیون اروپایی هم یک‌شبه و در چارچوبی مشخص و تعریف شده و یکسان چنان که ما فهمیدیم، روی نداد. بدیل‌های اصلاحی مسیحی با شکستن قدرقدرتی و فضیلت و نفی ضرورت واسطگی میان خدا و مومن؛ در دوره‌های متعدد و بر اساس فهم و خواسته‌های چندگانه متکثر روی نمود. زمینه‌های آن در مسیحیت و فرهنگ مردمان قلمرو آن در گذر چند صد سال فراهم و جاری شد. میلیونها انسان در این نبرد و تقابل جان سپردند. اندیشه‌های بسیاری به آزمون و خطا برآمد. تا آنچه ما می‌بینیم جاری‌شدنی شد. عمده اهل نظر ما بر این گمان شدند که مدرنیسم و پروتستانیزم دو ستون همبسته و سازنده دنیای مدرن اروپایی بوده است. فرض همسان بودن فرنگ مدرن و جنبش پروتستانی از همان آغاز بی‌راهه آفرید. این خیال را پروراند که راه مدرن سازی قلمرو اسلام از اصلاح دین اسلام می‌گذرد.
بسیاری از روشن‌ضمیران تحول‌جوی ما در یک رویکرد و فهم خیال‌پرور و نادرست، نزاع پروتستان‌ها و کاتولیک‌ها را به نبرد «حق و باطل»، رزمندگان دنیای مدرن پروتستان با تاریک اندیشان کاتولیک فرض کردند. در حالی که نه کالون و نه لوتر هیچ شباهتی با یک روشن‌اندیش مدرن نداشتند. برکشیدن نگره‌ی دوبنی خیر و شر از این تقابل، نوعی همسان‌سازی با جوامع خودی را برایشان تداعی می‌کرد که چندان فهم منطقی از آنچه در اروپا گذشت در خود نداشت. در ارزیابی‌های نوین برخی روشنفکران غربی، جنبش پروتستانی نوع کالون و لوتر، نه بیانگر عقلانی‌گری مدرن بل تحرکی ضدعقل را نمایندگی کرده است. قصد ورود به ابعاد چندگانه این بحث را ندارم. صرفا خواستم تنوع فهم و زاویه دید متفاوت در سنجش پروتستانیزم را توجه دهم. بحث همه‌جانبه در حوصله این پژوهش نیست و جای فراخ خود را می‌طلبد.
در اسلام زمانه مورد بحث ما، کلیساسالاری و اقتدار پاپ‌گونه وجود نداشت. آنچه بر معاد و معاش و زیست و روزگار یک مسلمان حاکم و جاری است شریعت نام دارد. شریعت ناظر و سیطره‌ی بی‌چون و چرا بر درون و بیرون یک مسلمان دارد.
اگر میرزا فحتعلی آخوندزاده (۱۸۱۲-۱۸۷۸م) را از نخستین نظرپردازان خودی پروتستانیزم اسلامی بدانیم، اشاره‌ای به آرای او راهگشای بحث خواهد بود. آخوندزاده در این اندیشه‌ی خود تحت تاثیر داده‌های «ارنست رنان» فرانسوی و «هانری توماس باکل» انگلیسی بود. او اینان را با نام‌های «رینان» و «باقل» شناسایی می‌کند. این دو اندیش‌ورز نقد‌های مهمی بر دین و دین‌ورزی نوشته بودند. آخوندزاده در تقابل و جدل فکری کمال‌الدوله لیبرال، سکولار، ترقی‌جو و خواهان مدنیت نو با جمال‌الدوله ادیبی زبان‌دان و تحصیل‌کرده پایبند سنت و مذهب و آداب و رسوم پیشین، در رساله‌ی «نامه‌های کمال‌الدوله به جمال‌الدوله» همین اندیشه را پژواک داده است.
وقتی دوست روشن‌ضمیرش، میرزا یوسف‌خان مستشارالدوله، از او خواست تا متن کتاب را تاحدی ملایم کند و از تندی و ضدیت‌اش با اسلام بکاهد، تا قابل انتشار در میان ایرانیان شود؛ پاسخ داد: «ملایمت و پرده‌کشی مخالف شروط کرتیکاست[نقد]. مثلا بوقل و رینان تصنفات خویش را چطور بنویسند که ملایم و با پرده و بی‌تعرض و واعظانه باشد.»
آخوندزاده در دفاع از اندیشه و رویکرد کمال‌الدوله و ضرورت اصلاح در اسلام، می‌نویسد: «دین اسلام بنابر تقاضای عصر و اوضاع زمانه بر پرتستانیزم محتاج است، پروتستانیزم کامل، موافق مشروطه پرومره و سیویلیزاسیون [مدنیت] متضمن هر دو نوع آزادی، مساوات و حقوق بشریه مخفف دیسپوتیزم [استبداد] سلاطین است»
آخوندزاده بر خلاف آنچه برخی از ایرانیان فرض کرده‌اند رهرو پروتستانیزم را همسان «آتئیست»، کسی که «دین و ایمان نداشته باشد» نمی‌شناسد، بلکه تاکید می‌کند که «پروتستانیزم کامل موافق شروط پروقره [ترقی] سویلزاسیون، متضمن آزادی و مساوات حقوقیه هر دو نوع بشر[زن و مرد] مخفف دیسپوتیزم [استبداد] سلاطین شرقیه در ضمن تنظیمات حکیمانه و مقرر وجوب سواد در کل افراد اسلام ذکورا و اناثا.»
در این ترسیم که شباهتی با واقعیت جنبش پروتستانیزم، آنچه در اروپای سده‌های شانزده و هفدهم گذشت، ندارد، مولف اندیشه‌های لائیک و الحادگرانه و خواسته‌های مدرن امروز خویش را به جای شناخت گذشته به خواننده عرضه می‌کند. در فهم و ترسیم او مسیحیان پروتستان، «ظاهر ا مسیحی مذهب هستند باطنا تابع عقل.». او در ارزیابی خود لغو و تلطیف تکالیف دینی را همان برقراری حقوق مدرن فرض می‌کند. به صراحت می‌نویسد: «پروتستانتیزم عبارت است از مذهبی که حقوق االله و تکالیف عباداالله جمیعا در آن ساقط بوده، فقط حقوق الناس باقی بماند.»
آخوندزاده برای جاانداختن ضرورت پروتستانیزم اسلامی به گذشته‌های تاریخی سفر می‌کند و تبار آن را در میان باطنی‌گرایان اسماعیلی مذهب می‌یابد. و همچون غالب باستان‌ستایان اصالت‌جو، خطاب به ایرانیان می‌نویسد: «تو در عصری مذهب پروتستانیزم را ایجاد کردی که ایشان هنوز در آتشکده‌ها‌ی دیوان اینقویزاسیون [انکیزاسیون/ تفتیش عقاید] بریان می‌شدند.»
در واقع روشنفکر ما می‌داند که اسلام اصلاح‌پذیر نیست و اگر آنچه او می‌خواهد روی دهد؛ هر چه باشد دیگر اسلام نام ندارد. لذا حجت‌گرایی دگراندیش اسماعیلی را همسان و مقدم بر پروتستانیزم می‌نماید. کما اینکه مقصود خود از این همه یسار و یمین شمردن را چنین بیان می‌کند: «کسانی که بعد از این از اخلاف ما در دین اسلام بانی مذهب پروتستانیزم خواهند شد، در جمیع مسائل فقیهه ما تغییر و تزیید معمول خواهند داشت و آیه حجاب را منسوخ خواهند کرد، آیه تجویز کثرت زوجات را نیز فیمابین ملت اسلام باید منسوخ داشته و تزویج را منحصر به وحدت زوجه بکنند و نیز آگاه باشند که خردمندان جهان زنان را در جمیع حقوق بشر و آزادیت با مردان شریک شمرده‌اند و بدانند که امروز در بعضی دول زنان را به اداره امور مملکت نیز داخل می‌کنند؛ علاوه برآن درجه تاجداری را نیز در برخی احیان برایشان مسلم می‌دارند چنانکه این رسم قبل از غلبه عربها بر ایران جائز بود.»
آخوندزاده خواسته‌های مشخص و مدرن و پیشرو خود را، همان اهداف «مذهب پروتستانیزم» جلوه می‌دهد. امری که مانع شناخت و روشن‌افروزی دانشورانه از پیشینه و چیستی پروتستانیزم و امکان و تفاوت‌های ناهم‌خوان اسلام و مسیحیت، اروپا و ایران شده است. هیچکدام از آن خواسته‌های مدرنی که آخوندزاده از رهروان خودی «پروتستانیزم اسلامی» می‌خواهد، برآمده اصلاح دینی نبوده است. بی‌گمان جنبش اصلاح دینی در مسیحیت بسترآفرین گذر از جمود و رهایی از سیطره‌ی اقتدار کلیسای کاتولیک بود، اما آنچه آخوندزاده برای یک جامعه پیشرو می‌طلبد حکایت دیگری دارد. امری که از همان آغاز این بدفهمی و تبارسازی ناراست گریبان ما را تا به امروز رها نکرده است. اندیشه‌های مشابه شریعتی که سده و اندی پس از آخوندزاده خواستار پروتستانیزم اسلامی شده است، گواه این ادعاست. او و رهروان پرشمارش و اکثریت بزرگی که خود را نواندیشان دینی می‌خوانند همه برای تبارسازی امروزین خود مدعیند که «پروتستان‌ها به دنبال دنیایی کردن دین» بوده‌اند. اینان هم اسلام را بدون فقها و مجتهدین و واسطه‌های میان مومن و خدا می‌خواهند. نه آن مسیحیان معترض به کاتولیسم خواهان «دنیوی کردن» دنیا بودند و نه چنین امری در اسلام شدنی بود. گذر از فقه و پذیرش بی‌قید و شرط حقوق یشر و موازین مدرن با حضور و پذیرش و چون چرا نبودن شریعت اسلام ممکن نیست.
به بحث آغازین این نوشته بازگردیم. سید جمال در آثارش، چنان که به دست ما رسیده؛ درک درستی از پروتستانیزم ندارد. و بر خلاف آنچه آدمیت مدعی است، نقاد «حکمت سیاسی کلاسیک» نیست و نمی‌توانسته «مستقیما» و دانشورانه از اندیشه‌های اروپایی این ایده و تاریخ تاثیر گرفته باشد. او در فهم ژورنالیستی و پرآکنده‌ی خود بسیاری از نظریه‌های اروپایی را با خیال‌های پان‌اسلامیستی خویش درهم ریخته و معجونی ویژه خود و بی‌ارتباط با واقعیت‌های هر دو قلمرو مسیحی و اسلامی آفریده است. در اسلامی که همیشه قدرت سیاسی قلمروش در سیطره شریعت و دین اسیر بوده، سخن راندن از شباهتش با اروپای مسیحی حکایت طنز سیاهی بیش نیست.
امین‌الدوله دولتمرد روشن‌ضمیر و ایران‌مدار و نوخواه که از نزدیک سید جمال را ملاقات کرده و می‌شناخت، در وصف او سخنان نغز و دقیقی دارد:
«در حکمت عملی و امور سیاسی تبحر نداشت. از دیگر فنون و فضایل هم بهره و نصیب کامل نبرده و معلوماتش محدود و به قوت حافظه و لافظه آنچه را که از افواه رجال و اوراق روزنامه ذخیره‌ی خاطر کرده بود به طرز خوش می‌گفت و موقع و محک نمی‌شناخت. از باب وطن و ناموس و حقوق و حقوق به افسردگان خام و عوام کالانعام قصه‌ها می‌خواند. از ضرورت قانون و معرفت حقوق و حریت فکر و قلم و امنیت جان و مال سخن می‌راند.» همو می‌افزاید: در سرزمینی که معارف به غایت مخفی و فضایل به آموختن شعر و امثال و دانستن اندکی تاریخ غلط منحصر است، سید جمال «جلوه خورشید» یافت.
پی‌نویس‌ها در کتاب در دست درباره کارنامه و زمانه میرزاآقاخان کرمانی خواهد آمد.