فلسفه از روشنگری تا امروز (بخشِ نهم)
رُبرت تْسیمر؛ ترجمه‌یِ رحمانِ افشاری
۹. راه‌هایِ نوین فلسفه
تفکر چهل‌تکه در عصر پُست‌مدرن
مقدمه
در آخرین دهه‌هایِ سده‌یِ بیستم چهل‌تکه‌هایی در رهیافت‌هایِ فلسفه شکل گرفت که به‌رغمِ ناروشنی و رنگارنگی به آن برچسبِ واحدِ پُست‌مُدرن[۱] (در لغت به معنایِ «بعد از مدرنیته») زده‌اند. فیلسوفِ فرانسوی، ژان- فرانسوا لیوتار[۲] (۱۹۹۸ – ۱۹۲۴)، در جُستاری به نامِ «وضعیتِ پُست‌مدرن»[۳] (۱۹۷۹) این مفهوم را واردِ فلسفه کرد. اما کوششِ بیهوده است اگر بخواهیم به دنبالِ سیستمِ یکپارچه‌یِ پُست‌مدرن یا روشِ خاصِ پُست‌مدرن بگردیم. نمایندگانِ فرانسویِ پُست‌مدرن رهیافت‌هایِ خود را از پدیدارشناسی (↑۶)، هرمنوتیک (بنگرید به سرواژه‌یِ بعد) یا ↑ساختارگرایی اخذ کردند. ↑پُل فایرابند از عقل‌گراییِ انتقادی (↑۷) برخاست، ↑ریچارد رورتی در بسیاری از ایده‌ها مدیونِ فلسفه‌یِ تحلیلی (↑۷)، ↑پراگماتیسمِ آمریکایی و هرمنوتیک بود.
اگر هم وجهِ مشترکی در فلسفه‌یِ پُست‌مدرن وجود داشته باشد، همان موضعِ تدافعی در برابرِ هر نوع سیستم‌سازی و یکدست کردن است. تصادفی نیست که مفهومِ ↑ساخت‌گشایی (= واسازی/ شالوده‌شکنی/ ساختارشکنی، در لغت به معنایِ «از هم باز کردن»، «اوراق کردن»)، که ↑ژاک دریدا (۲۰۰۴ – ۱۹۳۰) وضع کرد، به یکی از مهم‌ترین اصطلاحاتِ فلسفیِ پُست‌مدرن تبدیل شد. این مفهوم مانندِ ابزاری همه‌کاره برایِ درهم کوبیدنِ هر آنچه در فلسفه ادعایِ مرجعیت و اقتدار کند، به‌ویژه حقیقت، معنا و خرد، به کار رفت. در این کار مکرر پیش آمده است که میانِ فلسفه، علم و هنر تمایزی گذاشته نشود. لیوتار و دریدا آثارِ فیلسوفانِ کلاسیک را مانندِ «داستان» می‌خواندند و تفسیری کاملاً نو از آن‌ها ارائه می‌دادند. ↑میشل فوکو به شیفتگانِ خردِ روشنگری نشان داد که خرد در تاریخِ اروپا چگونه به‌عنوانِ ابزارِ قدرت و سرکوب به کار رفته است. ↑پُل فایرابند نیز ادعایِ مرجعیتِ علمِ غربی را به بادِ تمسخر گرفت. منتقدانِ رادیکالِ خرد، مانندِ ↑فریدریش نیچه و ↑مارتین هایدگر دوباره موردِتوجه قرار گرفتند و به‌ویژه در فرانسه از محبوبیتِ بسیار برخوردار شدند.
در پُست‌مدرن بجایِ وحدت‌طلبی پذیرشِ تنوع پا پیش می‌گذارد که با کلیدواژه‌هایی مانند «تفاوت» در نزدِ لیوتار یا «تمایز» در نزد دریدا بیان می‌شود. جایِ «حقیقت» را «حقیقت‌ها»یِ برابرْحقوق می‌گیرند. ازاین‌رو پلورالیسم مشخصه‌یِ فلسفه‌یِ پُست‌مدرن است، یعنی معتبر شمردنِ سنن و رهیافت‌هایِ گوناگون و طردِ ملاکی واحد برایِ ارزش‌ها. اینکه سنّت‌هایِ هنری، ادبی و فلسفی بسته به چگونگیِ پرسشِ ما هر بار پاسخ‌هایی نوین می‌دهند، یکی از موضوعاتِ محوریِ ↑هانس- گئورگ گادامر و هرمنوتیک است که با او به شأن و مقامی نوین می‌رسد. ↑ریچارد رورتی نیز خواهانِ تنوعِ رویکردهایِ فلسفی است. برخی از نمایندگانِ پُست‌مدرن با توجه به جهان‌هایِ «مجازیِ» کامپیوتری و رسانه‌ای حتی مخالف‌اند که از یک «واقعیِت» یگانه یا راستین سخن بگوییم.
نقدِ روایت‌هایِ گوناگونِ تفکرِ پُست‌مدرن به‌ویژه از طرفِ دو جریان صورت گرفت: نمایندگانِ فلسفه‌یِ تحلیلی (↑۷) به زبانِ پُر ابهام، به غیرِعقلانیت و کنار گذاردنِ معیارها و ضوابطِ علمیِ پست‌مدرن‌ها ایراد می‌گیرند. در فلسفه‌یِ سیاسی نمایندگانِ روشنگریِ نوین (↑۸) پست‌مدرن‌ها را بیش از همه به نسبی‌انگاری، یعنی ناتوانی در تشخیصِ سنت‌هایِ خوب از بد، متهم می‌کنند. اینکه ارزش‌هایِ انسانی و سنت‌هایِ فرهنگی تا چه اندازه نسبی‌اند (بنگرید به بحثِ فلسفی آخر همین فصل) و خرد تا چه حد شایسته‌یِ اعتماد است (بنگرید به بحث فلسفی بعد) موضوعِ مهم‌ترین بحث‌هایِ فلسفه در عصرِ پُست‌مدرن است.
سرواژه‌یِ فلسفی
هانس-گئورگ گادامر[۴] و هرمنوتیک[۵]
هرمنوتیک از اواخرِ دورانِ باستان هنرِ تعبیر و تفسیرِ درستِ متن بود. در سده‌یِ ۱۹ میلادی به‌عنوانِ آموزه‌یِ «فهمیدن»[۶] به همتِ فریدریش شلایرماخر[۷] (۱۸۳۴ – ۱۷۶۸) و ویلهلم دیلتای[۸] (۱۹۱۱ – ۱۸۳۳) به‌نوعی نظریه‌یِ علم در علوم انسانی تبدیل شد. مطابقِ نظر آنان درحالی‌که در علومِ طبیعی می‌توان جهانِ موردتحقیق را به یاریِ قوانینِ عام «توضیح داد»، برابرایستاهایِ فرهنگ را، که ساخته‌وپرداخته‌یِ انسان‌اند، می‌باید «فهمید».
هانس-گئورگ گادامر (۲۰۰۲ – ۱۹۰۰) در کتابِ خود به نامِ «حقیقت و روش»[۹] (۱۹۶۰) و تحتِ تأثیرِ کتابِ ↑هستی و زمانِ ↑مارتین هایدگر به هرمنوتیک ارج و مقامی والا بخشید. با این کار هرمنوتیک به رشته‌یِ بنیادینِ فلسفی تبدیل می‌شود که به تلاشِ انسان در اطلاع یافتن از بافتِ معنایی[۱۰] و مهم در جهانِ عقلی و روحیِ بجا مانده می‌پردازد، رابطه و بافتی که گادامر آن را - در تقابل با روشِ شناخت در علومِ طبیعی- «حقیقت» می‌نامد. منتها انسان همیشه می‌تواند تنها به حقیقتی که محدود به «افقِ» دیدِ خاصِ خودِ او و ازاین‌رو نسبی است، دست یابد. به‌عبارتِ‌دیگر ما با چیزی روبرو می‌شویم که گادامر آن را دورِ هرمنوتیکی[۱۱] می‌نامد: هرگاه بخواهیم چیزی را بفهمیم، همواره معلوماتِ قبلی یا «پیش‌داوریِ» خاصی داریم که پرسش‌هایِ ما را معیّن می‌کنند: پس آنچه ما درنهایت می‌فهمیم، مبتنی بر این معلوماتِ قبلی است و حاصلِ ترکیبِ آن، پیش‌داوری یا «افقِ شناختِ» جدید است.[۱۲]
گادامر مواجهه با حقیقت در «فهمیدن» را قدری متکلفانه «پیشروی به درونِ رخدادِ فرادهش»[۱۳] می‌نامد. ↑ریچارد رورتی با تکیه بر آرایِ گادامر مدافعِ «هرمنوتیکِ پراگماتیستی» است که مطابقِ آن فلسفه باید خود را نسبت به تمامِ رهیافت‌هایِ شناخت باز نشان بدهد و سودمندیِ آن‌ها را بیازماید. ↑ژاک دریدا، سرحلقه‌یِ متفکران پُست‌مدرن، این ایده را که جهان را باید مانندِ یک متن خواند و فهمید، اخذ کرد و در آثارِ خود به کار برد.
سرواژه‌یِ فلسفی
ساختارگرایی[۱۴]
ساختارگرایی در ابتدا جریانی بود در زبان‌شناسی و متأثر از زبان‌شناسِ سوئیسی فردینان دو سوسور[۱۵] (۱۹۱۳ – ۱۸۵۷) و پوزیتیویسم منطقی (↑۷). زبان، مطابقِ این نظر، دستگاهی از علائم است که به‌طورِ مصنوعی پدید آمده و از «ساختارِ» معینی پیروی می‌کند و می‌توان آن را تجزیه‌وتحلیل کرد. انسان یا سوژه تحت‌الشعاعِ این «ساختار» است. ساختارگرایی به سببِ علاقه‌ای که به ساخت‌هایِ صوریِ مدل‌ها داشت، به منطق و سیبرنتیک نزدیک بود.
ساختارگراییِ فرانسوی از دلِ نظریه‌یِ بالا پروژه‌ای فلسفی و فرارشته‌ای به وجود آورد. کلود لوی- استروس[۱۶] (۲۰۰۹ – ۱۹۰۸) رویکردِ ساختارگرایانه را در قوم‌شناسی به کار برد و ساختارهایی را که شکل‌گیریِ اسطوره‌ها بر آن‌ها استوار است، موردِبررسی قرارداد. ژاک لاکان[۱۷] (۱۹۸۱ – ۱۹۰۱) به یاریِ روانکاوی (↑۵) ساختارهایِ کنش‌هایِ انسانی را بررسی کرد و رولان بارت[۱۸] (۱۹۸۰ – ۱۹۱۵) همّ خود را ازجمله مصروفِ ساختارهایِ ادبیات و متن‌هایِ داستانی کرد. ↑میشل فوکو نگاهی ساختارگرایانه به کلِ تاریخِ اندیشه افکند. فوکو را «پساساختارگرا» نیز می‌نامند، زیرا وی با نقدِ رادیکالِ خود بر خرد پلی میانِ ساختارگرایی و پُست‌مدرن ایجاد کرد. ساختارگرایی و پُست‌مدرن به‌ویژه در فرانسه روابطِ بسیار نزدیکی باهم دارند. کم‌اهمیت شدنِ سوژه و نیز علاقه‌یِ پُست‌مدرنی به «گفتمان»، یعنی به ساختارهایِ نظریه و متن، ریشه‌هایش به ساختارگرایی بازمی‌گردد.
معرفیِ مختصر
* میشل فوکو[۱۹] (۱۹۸۴ – ۱۹۲۶)
نعش‌ها در سردابِ خرد
میشل فوکو در میانِ فیلسوفانِ اواخرِ سده‌یِ بیستم یکی از غیرِمتعارف‌ترین و خلاق‌ترینِ آنان است. تفکرِ او در قالب‌هایِ معمول نمی‌گنجد. مانندِ زنبور از شهدِ فلسفه، علومِ طبیعی و انسانی به یکسان می‌مکد. وی علاقه داشت مرزهایِ رشته‌هایِ مختلف را درنوردد، تشنه‌یِ هر نوع فرهنگ بود و در هر برهه از زندگیِ خود به عرصه‌یِ نوینی از معرفت روی آورد. در سال‌هایِ آخر عمر بارِ دیگر مسیرِ خود را از نو تغییر داد و در دو جلدِ آخر از سه‌گانه‌یِ «تاریخ جنسیت»[۲۰] به مطالعه‌یِ دورانِ باستان و هنرِ زندگی پرداخت. هنگامی‌که در ۱۹۸۴ از بیماریِ ایدز درگذشت، نه‌تنها رشته‌یِ زندگی‌اش، بلکه رشته‌یِ تفکرِ ناتمامش نیز پاره شد.
فوکو فیلسوفی برجِ عاج نشین نبود: به‌رسمِ روشنفکرانِ متعهد، مانندِ ↑ولترِ روشنگر یا ↑ژان- پل سارترِ اگزیستانسیالیست، در بحث‌هایِ سیاسی نیز فعالانه شرکت می‌کرد. جانبِ دانشجویانِ عصیانگر را می‌گرفت، برایِ آزادیِ زندانیانِ سیاسی می‌کوشید و علیهِ رژیمِ شاهِ ایران اعتراض می‌کرد.
بااین‌حال در موردی دیگر به صورتی بسیار انتقادی در برابرِ اگزیستانسیالیسم ایستاد و با ارزشگذاشتنِ بیش‌ازحد به سوژه‌یِ انسانی و آن را سرچشمه‌یِ خودآیینی و آزادی دانستن به مخالفت برخاست. از ↑ساختارگراییِ فرانسوی آموخت که خود را چونان سوژه فهمیدن طبیعی نیست، بلکه ساختگی است. سوژه بخشی از ساختارِ فکری و «گفتمان» است. هر عصر «کُدِ» خاصِ خود یعنی شیوه‌هایِ گفتارِ خود را دارد و به‌کمکِ آن‌هاست که این خودْفهمی ساخته می‌شود. فوکو در کتابِ اصلیِ خود به نامِ «نظمِ اشیاء»[۲۱] (۱۹۶۶) این موضوع را موردِتحقیق قرار می‌دهد که چگونه هر عصر از زمانِ نوزایش به بعد سوژه را به‌گونه‌ای دیگر تعریف کرده است و حتی پیش‌گویی می‌کند که در آینده «سوژه» و «انسان» کاملاً از گفتمان ما و به‌تبعِ آن از تاریخِ حذف خواهند شد.
اما تصوّرِ سوژه‌یِ خودآیین و آزاد، که در تاریخِ اروپا شکل گرفته است، به نظرِ فوکو به‌هیچ‌وجه بی‌خطر و بی‌ضرر نیست. وی نظرِ ↑فریدریش نیچه را می‌پذیرد که خرد در تاریخِ بشر نقشی بسیار مشکوک بازی کرده است. وی مانندِ شرلاک هُومزِ کارآگاه به دنبالِ جرائمِ پنهانِ خرد می‌گردد و در پایانِ کار ادعانامه‌ای علیهِ آن صادر می‌کند: به نظرِ فوکو تاریخِ عقل و روحِ اروپایی درعینِ‌حال تاریخِ طرد و اِعمال قدرت بر تمامِ چیزهایی است که «دیگری» و «بیگانه» تلقی می‌شوند. فوکو، که در رشته‌یِ روان‌شناسی و فلسفه تحصیل کرده بود، در طولِ کار با این امرِ مطرود، که به‌عنوانِ نمونه خود را در هیئتِ بیماری و یا در هیئتِ به‌اصطلاحِ جنون نشان می‌دهد، نیز آشنا بود. زندانیان، بیماران، دیوانگان، کوتاه‌سخن دیگران نعش‌هایی در سردابِ خردند که فوکو برایِ نجاتِ شأن و شرافتِ آنان می‌رزمد. وی در کتابِ کوچکِ «نظمِ گفتار»[۲۲] (۱۹۷۱) بارِ دیگر به شرحِ اتحادِ نامقدسِ میانِ نظریه، خرد و قدرت می‌پردازد: در پسِ طرح‌هایِ بزرگِ ما، مانندِ انسان‌باوری و خرد، همواره طردِ ساختگیِ امرِ ناخردمند و ناانسانی پنهان است و لذا دعوتی است به سرکوبشان. بنابراین فوکو فردِ روشنگری بود که حتی در پیشگاهِ خرد زانو نزد. وی با نقدِ خرد و برنهادهایی درباره‌یِ پیوندِ تنگاتنگِ زبان و قدرت کلِ پُست‌مدرن را تحتِ تأثیر قرارداد.
بحثِ فلسفی
به کدام خرد می‌توان اعتماد کرد؟
عقلانیت و ناعقلانیت در فلسفه‌یِ پُست‌مدرن
نقشِ پُرقدرتی که خرد در تاریخِ فلسفه‌یِ اروپا بازی کرده است، موضوعِ اصلیِ حمله‌یِ فیلسوفانِ پُست‌مدرن است. اما آیا آنان به‌این‌سبب طرفدارانِ پرشورِ ناعقلانیت‌اند و فاتحه‌یِ علم و منطق را می‌خوانند؟ خردی که نقد می‌کنند، چه نوع خردی است؟ و کدام خرد همچنان موردِ اعتمادشان است؟ هریک از این فیلسوفان در این مورد به راهِ کاملاً خاصِ خود می‌رود.
به‌طورِکلی می‌توان سه دسته را در میانِ آنان تمیز داد: عده‌ای هستند که خرد را متهم می‌کنند که به خود خیانت کرده است، عده‌ای موضعی شکاکانه در قِبالِ «عقلانیت»[۲۳] می‌گیرند، و دسته‌ای دیگر از عقلانیت عبور می‌کنند و به ناعقلانیت[۲۴] پایِ می‌گذارند.
خردی که موضوعِ بحث است، خردی است که در فلسفه به «خردِ نظری»[۲۵] موسوم است و از زمانِ ↑رنه دکارت دعویِ شناختِ «مطمئن» و معرفتِ «یقینی» دارد، یعنی معتقد است می‌توان واقعیت را به‌طورِ قطعی توضیح داد.
↑میشل فوکو به‌رغمِ تمامِ نقدهایش به خرد همچنان به روشنگری وفادار است: نقدِ او این است که زیرِ برچسبِ «خرد» ابزارِ قدرت و سرکوبی شکل گرفته که خلافِ ادعایش عمل می‌کند. بنابراین به باورِ او مرزی کاملاً تصنعی بین «عقلانی» و «غیرِعقلانی» ایجاد شده است. ژان- فرانسوا لیوتار نیز مفهومِ خردی را که از زمانِ روشنگری متداول است، به‌این‌سبب نقد می‌کند که این مفهوم به خود وفادار نبوده است. این خرد بجایِ آنکه برایِ روح انسانی آزادی و خلاقیت به بار آورَد، به قیدوبند، به خردِ واحد منجر شده و خشکیده است. لیوتار پُست‌مدرن را کوششی می‌داند که می‌خواهد به وعده‌هایِ برآورده‌نشده‌یِ روشنگری و مدرنیته با وسایلِ جدید عمل کند. بجایِ خردِ واحد با «روایت‌هایِ اعظم»اش درباره‌یِ «رهایی» و «روح» و «معنا» می‌بایست انواعِ ممکن و متعددِ خرد را به رسمیت شناخت که خود را در «روایت‌هایِ خُرد» و گوناگون یا به زبانِ مفهومیِ ↑لودویگ ویتگنشتاین در «بازی‌هایِ زبانی» نشان می‌دهد.
↑ریچارد رورتی نیز ایده‌یِ خردِ واحد را به نقد می‌کشد، لیکن او از اردوگاهِ شکاکان است. به عقیده‌یِ او نظریه‌هایِ شناخت و دانش جزوِ حوزه‌یِ اعتقاداتِ شخصی‌اند و نمی‌توان اثبات کرد که اعتباری عام دارند.
↑پُل فایرابند و نظریه‌یِ آنارشیستیِ علم و شناختِ او در میانه‌یِ عقل‌باوری و عقل‌ناباوری جای دارد. وی در کتابِ اصلیِ خود به نامِ ↑بر ضدِ روش (۱۹۷۵) هم منکرِ امکانِ شناختِ فراگیر و مطمئن است و هم ادعایِ امتیازِ انحصاریِ روشِ «علمی» را انکار می‌کند. اما از سویِ دیگر علم و عقلانیت را تماماً رد نمی‌کند. وی در نامه‌ای می‌نویسد که «من با خرد هیچ دشمنی ندارم، همچنان که با کباب!». فایرابند معتقد است که ما هم به‌طریقِ عقلانی و هم غیرِعقلانی می‌توانیم به دانشِ خود بیفزاییم و تمامِ راه‌هایی که به هدفِ شناخت منجر می‌شوند، ارزشی یکسان دارند.
وداع با عقلانیت برعکس با ↑ژاک دریدا صورت می‌گیرد. با روشِ او موسوم به ↑ساخت‌گشایی هر نوع جست‌وجویِ مفهومِ عقلانی، جست‌وجویِ «معنا» یا معرفتِ مطمئن همواره در معرضِ شک و پرسش قرار می‌گیرد. دریدا معتقد است که در تضادها و تناقضاتی که با ساخت‌گشایی آشکار می‌شوند، معنایی رازناک و عرفانی، اما نه عقلانی نهفته است. ↑پتر سلوتردیک نیز با اتکا به آرایِ ↑مارتین هایدگر و آموزه‌هایِ مراقبه‌یِ مشرق‌زمین جویایِ رابطه‌ای با واقعیت است که دیگر با عقل قابلِ‌درک نیست.
معرفیِ مختصر
* ژاک دریدا[۲۶] (۲۰۰۴ – ۱۹۳۰)
سرحلقه‌یِ متفکرانِ پُست‌مدرن
ژاک دریدا چهره‌یِ محبوبِ فلسفه‌یِ پُست‌مدرن است. وی با روشِ تفسیرِ خود به نامِ ↑ساخت‌گشایی آشوبی در علومِ انسانی ایجاد کرد و هر حضورش در فضایِ عمومی مانندِ رخدادی رسانه‌ای برگزار می‌شد و طرفدارانش آن را با شور و تحسینِ فراوان دنبال می‌کردند.
ژاک دریدا مانندِ ↑مارتین هایدگر، که دریدا به او به‌چشمِ پیشگامِ فکریِ خود می‌نگریست، به زبانی دشوار و مفاهیمِ تصنعی و خودساخته تمایل داشت که راه را بر هر نوعِ درکِ روشن و بی‌ابهام می‌بندند. اما قصد و غرضِ فلسفی او نیز درست همین بود. دریدا هر وضوحِ منطقی و هر نظریه‌یِ سیاسی و علمی را که دعویِ عام در توضیح و تبیین داشت، به «توتالیتر» بودن متهم می‌کرد. یکی از مشغولیت‌هایِ موردِعلاقه‌یِ او این بود که متونِ کلاسیکِ فلسفی را پیشِ رو می‌گذاشت و آن‌ها را به‌طرزی کاملاً نو تفسیر می‌کرد. آن‌طور که در کتابِ اصلی‌اش نوشتار و تمایز[۲۷] (۱۹۶۷) می‌گوید، با این کار بجایِ معنایِ روشن بازیِ پیچیده و متغیری از ساختارهایِ نشانه‌ای ظاهر می‌شود. ساخت‌گشاییِ دریدا در پیِ سازگاری نیست، بلکه از ما می‌خواهد که لاینحلی و تضاد را تحمل‌کنیم. وی مفهومِ différance را برایِ آن وضع می‌کند که هم به معنایِ «تمایز» است و هم به معنایِ «تعلیق». الگویِ این نوع ردیابیِ امرِ هرگز نافهمیدنی عرفانِ یهودی است که متونِ مقدس را به گونه‌یِ خاص قرائت می‌کند.
علاوه بر هایدگر بیش از همه ↑ساختارگراییِ فرانسوی و هرمنوتیک (↑هانس گادامر و هرمنوتیک) دریدا را به سمتی راندند که فلسفه را خوانش و فهمیدنِ ساختارهایِ متن بداند. البته او از مفهومِ «متن» معنایی بسیار وسیع می‌فهمد. صریح و بی‌پرده می‌گوید: «بنابراین آنچه من متن می‌نامم، همه‌چیز است، عملاً همه‌چیز است.» برایِ دریدا حتی خودِ جهان هم متن است. وی مانندِ همکارِ پُست‌مدرن خود، لیوتار، مرزِ میانِ فلسفه و هنر را از میان برمی‌دارد. ازاین‌رو دریدا بهانه‌یِ خوبی در اختیارِ مخالفانِ متعدد خود می‌گذارد. ایرادهایی که به او می‌گیرند، بسیار متنوع است: از «دلبخواهی» گرفته تا مهملاتِ «خوش‌ترکیب».
سرواژه‌یِ فلسفی
ساخت‌گشایی/ واسازی/ ساختارشکنی/ شالوده‌شکنی[۲۸]
ساخت‌گشایی (در لغت به معنایِ «از هم باز کردن»، «اوراق کردن») شیوه‌ای از تفسیرِ متن است که ↑ژاک دریدا باب کرد. دریدا مخالف بود که «ساخت‌گشایی» را متُد یا روش بخوانیم، زیرا ساخت‌گشایی رویکردی واحد نیست، بلکه جهت‌گیری‌اش بسته به ترکیب و بافتِ هر متن تغییر می‌کند.
در فهمِ معمولِ متن فرض بر این است که هر متن مفاهیم و جمله‌بندی‌هایِ معیّن، یعنی «نشانه»هایِ معیّنی را به کار می‌گیرد تا معنا یا گزاره‌ای را بیان کند. ساخت‌گشایی می‌خواهد این تصور از معنایِ واحد را از بین ببرد و بجایِ آن به خودِ رابطه‌یِ نشانه‌ها، به ترکیبِ متن، یعنی به «رتوریکِ» متن توجه می‌کند. برایِ ساخت‌گشایی «چه» گفتنِ یک گزاره مهم نیست، بلکه «چگونه» گفتنِ آن مهم است. ازاین‌حیث ساخت‌گشایی به تجزیه‌وتحلیلِ زیبایی‌شناختی بسیار شباهت دارد. ساخت‌گشایی متن را به‌عنوانِ شبکه‌ای از تضادها و کلماتِ چندپهلو که کنارِ هم چیده شده‌اند، نشان می‌دهد. ساخت‌گشایی ابزارِ دریدا است تا به‌اصطلاح «قطعیتِ عقلیِ»[۲۹] زبان و جهانِ ما را ابطال کند. ساخت‌گشایی
به‌عنوانِ رویکردِ نمونه‌وارِ «پُست‌مدرن» نه‌فقط در فلسفه بلکه در علومِ ادبی و هنری نیز اشاعه یافت.
معرفیِ مختصر
* پُل فایرابند[۳۰] (۱۹۹۴ – ۱۹۲۴)
آشوبگرِ خیمه‌یِ علم
فایرابند دادائیستِ[۳۱] فیلسوفانِ سده‌یِ بیستم بود و دوست داشت با حرف‌هایی گستاخانه دیگران را تحریک کند: در سالِ ۱۹۷۲ در برابرِ همکارانِ فیلسوفش به ایرادِ سخنرانی تحتِ عنوانِ زیر پرداخت: «نظریه‌یِ علم- شکلِ تاکنون بررسی‌نشده‌ای از سفاهت». زندگی‌نامه‌یِ خود را – به‌گونه‌ای هجوآمیز- «اتلاف وقت»[۳۲] (۱۹۹۵) نامید.
اما فایرابند به‌هیچ‌وجه دلقکِ فلسفه نبود، بلکه متخصصِ نامدارِ حوزه‌یِ فلسفه‌یِ علم و طبیعت بود. این دنیاگردِ فلسفیِ اهلِ وین پیشِ ↑کارل پوپر، پدرِ معنویِ نظریه‌یِ نوینِ علم و بنیان‌گذارِ عقل‌گراییِ انتقادی درس خواند.
وی کتمان نمی‌کرد که از زنانِ زیبا، سینما و ادبیات بیشتر لذت می‌برد تا فلسفه‌یِ دانشگاهی. از سنتِ ↑حلقه‌یِ وین و عقل‌گراییِ انتقادی، که به دنبالِ تنها روشِ علمیِ رستگاری‌بخش بود، با نوشتنِ جدل‌نامه‌ای فلسفی به نامِ ↑بر ضدِ روش (۱۹۷۵) روی گرداند. اما با آن ناخواسته نقدِ پُست‌مدرنیته بر علم را نوشت که به کتابِ محبوبِ پست‌مدرن‌ها تبدیل شد. فایرابند اعتقادِ راسخ داشت که خرد و شناخت در بیرونِ از علم نیز به‌وفور یافت می‌شود. در کتابِ بعدیِ خود به نامِ «علم در جامعه‌ای آزاد»[۳۳] (۱۹۷۹) از «نظریه‌یِ آنارشیستیِ شناختِ» خود نتایجی به نفعِ جامعه‌ای لیبرال و نهادهایِ آن گرفت. وی از نفوذِ به‌اصطلاح کارشناسانِ علمی انتقاد می‌کرد و می‌گفت که خودِ شهروندان می‌باید درباره‌یِ محتوایِ موادِ آموزشی و پژوهشی تصمیم بگیرند. به نظرِ او تمامِ سننِ فرهنگی می‌باید به‌طورِ مساوی حقِ دستیابی به مراکزِ قدرت را داشته باشند. طرحِ «ابتکاراتِ شهروندان بجایِ نظریه‌یِ شناخت!» عملِ تحریک‌آمیزِ دیگری از جانب او بود. به نظرِ او شهروندانِ آزاد می‌بایست «بجایِ یاوه‌هایِ بی‌ثمر و جاهلانه و پرخرجِ فیلسوفان تصمیماتِ مشخصِ خود را بنشانند».
سرواژه‌یِ فلسفی
بر ضدِ روش[۳۴] (۱۹۷۵)
«بر ضدِ روش» با عنوانِ فرعیِ «طرحِ نظریه‌یِ آنارشیستیِ شناخت»[۳۵] کتابِ اصلیِ ↑پُل فایرابند است و مضمونش دست کشیدنِ افراطی از ادعایِ علمِ غربی به‌عنوانِ یگانه مرجعِ پیشرفتِ شناختِ بشری است. فایرابند مخالفِ عقل‌گراییِ انتقادیِ کارل پوپر (↑۷) بود، که خود از آن برخاسته بود، و از این نظر دفاع می‌کرد که باید تنوع در روش‌ها و تلاش‌هایِ گوناگون برایِ شناخت، از سروشِ غیبی تا طبِ چینی، را به‌رسمیت بشناسیم. به نظرِ او هیچ مرزِ روشنی بینِ اسطوره و علم وجود ندارد. پیشرفت در علمِ غربی به نظرِ او همواره زمانی رخ‌داده که به قواعدِ جاری و ساختارهایِ قدرت بی‌اعتنایی شده است. این کتاب با شعارِ Anything goes («همه‌چیز ممکن است») و نیز خواستِ کثرت‌گرایی در روش نه‌تنها بر فلسفه، بلکه بر کلِ فضایِ فرهنگیِ پُست‌مدرن نیز تأثیر گذاشت.
معرفیِ مختصر
* ریچارد رورتی[۳۶] (۲۰۰۷ – ۱۹۳۱)
فیلسوفِ فروتنی
ریچارد رورتی بینِ فیلسوفانِ اواخرِ سده‌یِ ۲۰ و اوایلِ سده‌یِ ۲۱ ستاره است، اما ستاره‌ای بسیار فروتن. در سالِ ۱۹۸۲ از کرسیِ استادیِ خود در دانشگاهِ معتبرِ پرینستون دست کشید و در شهرستانِ شارلوتزویل[۳۷] در ایالتِ ویرجینیا شاغل شد. از آن زمان به بعد فعالیت‌هایِ فلسفه را از دور رصد کرد و شرح و تفسیر نوشت. وی این فروتنی را از فلسفه هم طلب می‌کرد. بی‌دلیل نیست که در کانونِ نوشته‌هایش مفهومِ contingency یعنی امکان، احتمال و کرانمندی قرار دارد. فلسفه به نظرِ رورتی باید ادعایِ فراتر از علم بودن را، و به همراهِ آن این ادعا که قادر است مبانیِ واقعیت را اثبات کند، کنار بگذارد و در عوض وظیفه‌ىِ خود را فعالیتی فرهنگی در کنارِ دیگرِ فعالیت‌ها بداند.
رورتی به هیچ‌یک از جریان‌هایِ خاصِ فلسفی تعلق نداشت و از هرکدام گُلی چید. ↑لودویگ ویتگنشتاین و فلسفه‌یِ تحلیلی، ↑مارتین هایدگر، ↑هانس- گئورگ گادامر و هرمنوتیک، پُست‌مدرنیست‌هایِ فرانسوی، و نیز ↑پراگماتیسمِ آمریکایی همه بر او اثر گذاشتند. وی با انتشارِ کتابِ خود به نامِ «چرخشِ زبان‌شناختی»[۳۸] (۱۹۶۷) همین اصطلاح را به دستِ اهلِ فلسفه داد. رورتی اما با دو کتابِ مهمش به نام‌هایِ «فلسفه و آینه‌یِ طبیعت»[۳۹] (۱۹۷۹) و «امکان، آیرونی و همبستگی»[۴۰] (۱۹۸۹) به موضوعِ اصلیِ خود دست یافت و آن را در گفتگویی به سالِ ۱۹۹۷ چنین بیان کرد: «می‌خواهم پیشنهاد کنم که ما با فلسفه همان کاری را کنیم که روشنگران با الهیات کردند». معنایِ سخن او این است که فلسفه دیگر نباید به‌عنوانِ نظریه‌ای برایِ اثبات و تأثیرگذاری در افکارِ عمومی پادرمیانی کند، بلکه باید به حوزه‌یِ اعتقاداتِ شخصی تبعید شود. رورتی پیشنهاد می‌کرد که فلسفه باید نقشش را عوض کند: باید به امری شخصی تبدیل شود، حال‌آنکه لذتِ به‌اصطلاح شخصی و زیبایی‌شناختی از هنر باید همگانی شود، زیرا این لذت همبستگیِ میانِ انسان‌ها را تقویت می‌کند.
رورتی بر پایه‌یِ طرزِ فکرِ اصولی و فلسفیِ خود درباره‌یِ فروتنی خواهانِ مدارا بود: وی خود را به معنایِ بسیار وسیعِ کلمه لیبرال می‌دانست. دمکراسی به باورِ او این بود که گوناگون‌ترین نظریه‌ها و سننِ فرهنگی بتوانند در کنارِ هم وجود داشته باشند، بی‌آنکه دعویِ الزام‌آورِ حقیقت کنند. رورتی مانندِ ↑میشل فوکو و پُست‌مدرنیست‌هایِ فرانسوی به «روایت‌هایِ اعظم» و دعاویِ قدرتِ خرد با سوءظن می‌نگریست.
بحثِ فلسفی
نسبیت[۴۱] و تکثر[۴۲] در جهانی چند فرهنگی
اکثرِ فیلسوفانی که در محدوده‌یِ پُست‌مدرن می‌گنجند، در حوزه‌یِ عمومی از مواضعِ سیاسی و جهان‌بینی‌هایِ روشنی نیز دفاع می‌کردند. ↑میشل فوکو، ژان- فرانسوا لیوتار و ↑ژاک دریدا در جناحِ چپ فعالیت داشتند. ↑پُل فایرابند و ↑ریچارد رورتی را می‌توان لیبرال‌هایِ رسمی و ↑هانس- گئورگ گادامر، این نیایِ هرمنوتیک را بیشتر محافظه‌کاری سیاسی قلمداد کرد. بااین‌حال اغلب به همه‌یِ آن‌ها «نسبی‌گرا» می‌گویند و این اتهام را به آن‌ها می‌زنند که ارزش‌هایِ اخلاقی، سیاسی و فرهنگی برایشان دلبخواهی و سلیقه‌ای است. آنان برخلافِ طرفدارانِ نئولیبرالیسم و روشنگریِ تجدیدِ حیات یافته (↑۸)، که از «جهان‌شمول‌گرایی»[۴۳] دفاع می‌کنند، دیگر اعتقادی به نیرویِ «عقلِ عملی» ندارند، یعنی اعتقاد ندارند که فلسفه بتواند اثبات کند چنین ارزش‌هایی برایِ همگان الزامی است. برایِ جهان‌شمول‌گرایان برعکس ارزش‌هایِ پدید آمده در فرهنگِ غرب، مانندِ آزادی، برابری و برادری، ارزش‌هایی هستند که برایِ سایرِ فرهنگ‌ها نیز الزامی‌اند. این نوع «جهان‌شمول‌گراییِ غربی» را در آلمان ازجمله هانس آلبرت[۴۴] (متولدِ ۱۹۲۱) و ↑یورگن هابرماس (متولدِ ۱۹۲۹) (↑۸) نمایندگی می‌کنند. آنان به‌عنوانِ نمونه این پرسش را پیش می‌کشند که آیا فرهنگی که در آن زنان به‌زور ختنه می‌شوند یا مجبورند حجاب را رعایت کنند، و فرهنگی که در آن با مردان و زنان به‌یکسان رفتار می‌شود، هر دو از ارزشی یکسان برخوردارند؟
در پاسخ به چنین پرسش‌هایی میانِ متفکرانِ پُست‌مدرن وحدتِ نظر وجود ندارد. درست است که فوکو و لیوتار و دریدا طرحِ «عقلِ عملی» را که از آن بتوان معیارهایی ارزشی استنتاج کرد، نقد می‌کنند، اما آنان به‌واقع نسبی‌گرا نیستند. در نزدِ هر سه‌یِ آن‌ها نوعی اثباتِ غیرِمستقیمِ فرهنگِ انسانیِ مبتنی بر معیارهایِ برابری و آزادی دیده می‌شود. فوکو از یک‌سو با نقدِ تاریخِ اندیشه‌یِ غربی اروپامحوری[۴۵]، یعنی ادعایِ انحصاریِ بشردوستیِ فرهنگِ غرب را به پرسش می‌کشد. اما از سویِ دیگر با نقدِ قدرت، سرکوب و طرد، طرفداریِ خود را از فرهنگِ بشردوستانه آشکار می‌کند که در آن به‌هرحال سرکوب و طرد حاکم نیست. لیوتار و دریدا نیز با دفاع از تکثر و چندصدایی بودنِ رهیافت‌هایِ فرهنگی از طرحِ اجتماعیِ «ضدِ توتالیتر» حمایت می‌کنند، یعنی هم‌جواریِ فرهنگی را به معنایِ وداع با تصورِ بشردوستیِ غربی نمی‌دانند، بلکه دقیقاً آن را به معنایِ تحققِ آزادی و مدارا می‌فهمند.
هرمنوتیکِ ↑هانس-گئورگ گادامر برعکس فضا را برایِ نسبی‌انگاریِ فرهنگی مساعد می‌کند، زیرا از انسان این امکان را سلب می‌کند که بتواند میانِ سنت‌هایِ خوب و بد تمایز بگذارد. به نظرِ او «تاریخِ تأثیرگذاری»[۴۶] و بافتِ سنّتی‌ایِ وجود دارد که مستقل از تک‌تک انسان‌ها سیر می‌کند و ما تنها با فهمیدنشان می‌توانیم خود را با آن‌ها تطبیق دهیم.[۴۷] ↑پتر سلوتردیک نیز مانندِ گادامر در سنّتِ هایدگری جای دارد، سنّتی که نگاهی بدبینانه به فرهنگ دارد و ضدِ روشنگری است (↑۶).
↑پُل فایرابند، مثلِ پُست‌مدرنیست‌هایِ فرانسوی، بیشتر کثرت‌گراست تا نسبی‌گرا. وی از این موضع دفاع می‌کند که تمام سنّت‌ها باید به‌طورِ مساوی امکانِ دستیابی به قدرتِ اجتماعی را داشته باشند. وی به پرسشِ خود درباره‌یِ «حقیقت یا آزادی؟» به نفعِ آزادی پاسخ می‌دهد؛ و درست با همین دعوت به آزادی به ↑جان استوارت میل، بنیان‌گذارِ لیبرالیسم نوین استناد می‌کند که آزادی را ارزشی «جهان‌شمول» می‌دانست. ↑ریچارد رورتی نیز مدافعِ سرسختِ «فرهنگِ مبتنی بر حقوقِ بشر» است، یعنی مدافعِ فرهنگی است که در آن حقوقِ بشر مانندِ آزادی، شأنِ انسانی، برابریِ حقوق مبنایِ زندگیِ مشترکِ انسان‌ها را می‌سازد. اما وی مخالفِ آن است که چنین فرهنگی را، آن‌گونه که فی‌المثل هابرماس می‌کوشد، با توجه به قواعدِ فرافرهنگی و «عقلانی» ایجاد کنیم. چنین فرهنگی باید خود را بیشتر در عملِ اجتماعی و به‌عنوانِ نحوه‌یِ زندگی بقبولاند و از این طریق «احساسِ» همبستگی و اشتراکِ میانِ انسان‌ها را تقویت کند. به نظرِ او فرهنگِ غربی باید به اینکه سرمشق و نمونه‌یِ خوبی باشد، اکتفا کند. به‌عبارتِ‌دیگر: نباید به دیگران نوشیدنِ آب را موعظه کنیم و خود شراب بنوشیم، بلکه باید خود آب بنوشیم و اصلاً موعظه نکنیم.[۴۸]
معرفیِ مختصر
* پتر سلوتردیک[۴۹] (متولد ۱۹۴۷)
ستاره‌یِ رسانه‌ای پارکِ انسانی
پتر سلوتردیک از همان آغاز دوست داشت با حرکاتِ سر و دستِ رسانه‌پسند با استدلال‌هایِ خشک و بیش‌ازحد عقلی مقابله کند. وی پس از بازگشت از سفرِ زیارتیِ بهاگاوان[۵۰] از هند کتابِ پرفروشِ «نقدِ عقلِ کلبی»[۵۱] را در سالِ ۱۹۸۳ منتشر کرد که در آن ازجمله از دیوژنِ کلبی‌مسلکِ یونانِ باستان (همو که در چلیکی گِلی می‌زیست) به‌عنوانِ الگویِ فلسفه تجلیل می‌کرد، فلسفه‌ای که بیشتر با رفتار و نه با استدلال تأثیر می‌گذارد. برنهادهایِ سلوتردیک بیش از همه علیهِ میراثِ روشنگری، انسان‌باوری و ادعایِ نمایندگیِ انحصاریِ خرد است. دشمنِ مخاطبِ او نظریه‌یِ انتقادیِ مکتبِ فرانکفورت (↑۸) و پرچم‌دارِ آن ↑یورگن هابرماس است. وی می‌کوشد از راهِ مقابله با نفوذِ فراوانی که هابرماس در فضایِ فلسفیِ آلمان دارد، خود را به‌عنوانِ پاپ‌ستیزِ فلسفه جا بیندازد.
تصادفی نیست که سلوتردیک از حیثِ تاریخِ اندیشه بیش از همه به منقدانِ عقلانیت، مانندِ نیچه و هایدگر، تعلقِ‌خاطر دارد. وی در سالِ ۱۹۹۹ با سخنرانیِ خود به نامِ «قواعدی برایِ پارکِ انسانی»[۵۲]، که در پاسخ به «نامه‌ای درباره‌یِ اومانیسمِ»[۵۳] (۱۹۴۶) هایدگر نوشته شده بود، افکارِ عمومی را حیرت‌زده کرد. سلوتردیک در این سخنرانی از فلسفه طلب می‌کرد که در بحثِ مهندسیِ ژنتیک فعالانه شرکت کند و پرورشِ[۵۴] نوعِ جدیدِ انسان را فقط به دستِ فن‌سالارها نسپارد. سلوتردیک مثلِ نیچه معتقد است که انسانِ مدرن درواقعِ بیشتر موجودی فروکاسته و رنجور است و وی تاریخچه‌یِ فرهنگی او را در کتابِ حجیم و چند جلدی‌اش به نامِ «سپهرها»[۵۵] موردِمطالعه قرار می‌دهد.
فصلِ اول: زمینه
فصلِ دوم: فلسفه‌یِ سده‌هایِ نخستینِ عصرِ جدید و دوره‌یِ روشنگری
فصلِ سوم: استادانِ اندیشه و امرِ مطلق
فصلِ چهارم: آزادی و عدالتِ اجتماعی در سده‌یِ ۱۹ میلادی
فصلِ پنجم: نگاهی نو به جهان و انسان در اواخرِ سده‌یِ ۱۹ میلادی
فصلِ ششم: نسیمی تازه در متافیزیکِ آغازِ سده‌یِ ۱۹ میلادی
فصلِ هفتم: فلسفه در مرزهایِ منطق و علم
فصلِ هشتم: کنشِ خردمندانه در نبردِ ایدئولوژی‌ها
بخشِ بعد: کتابنامه
نسخه‌یِ کاملِ الکترونیکیِ این کتاب در فیدیبو موجود است.
—————————————-
یادداشت‌ها
[1] Postmoderne / Postmodernism / Postmodernité
[2] Jean-François Lyotard
[3] Das postmoderne Wissen / The Postmodern Condition / La condition postmoderne
[4] Hans-Georg Gadamer (1900-2002).
[5] Hermeneutik / hermeneutics
[6] Verstehen / understanding
[7] Friedrich Schleiermacher
[8] Wilhelm Dilthey
[9] Wahrheit und Methode / Truth and Method
[10] Sinnzusammenhang / meaning context, context of sense; meaning, sense connection, meaningful relationship رابطه‌ی معنایی
[11] Hermeneutischer Zirkel / Hermeneutic circle حلقه‌یِ هرمنوتیکی
[12] نویسنده در این بند به یکی از مهم‌ترین اندیشه‌هایِ گادامر و کتابِ مهمِ او «حقیقت و روش» اشاره می‌کند که تفصیلِ آن در این کتاب نمی‌گنجد. برایِ فهمِ بهترِ مطلب یادآوری کنیم که «پیش‌داوری» (Vorurteil) از زمانِ روشنگری به بعد معنایی منفی داشت. برایِ رسیدن به شناختِ علمی می‌بایست پیش‌داوری‌ها را کنار گذاشت. گادامر در کتابِ خود می‌کوشد تا از «پیش‌داوری» رفعِ اتهام کند. به نظرِ او هر شناخت و فهمِ ما مبتنی بر «پیش‌داوری» است و اصلاً شناخت و فهمِ بدونِ «پیش‌داوری» ممکن نیست. ازاین‌رو «پیش‌داوری» در نزدِ گادامر به معنایِ «پیش‌فهمی» (Vorverständnis / pre-understanding) یا «پیش‌آگاهی» است. وی گاهی Vorurteil را به‌صورتِ Vor-Urteil می‌نویسد که می‌توان آن را در فارسی به صورتِ «پیش-داوری» نوشت، یعنی فهم و داوریِ پیشین که لزوماً نادرست نیست.-م
[13] Einrücken in das Überlieferungsgeschehen. این اصطلاحِ گادامری نیز پیچیده است و هر ترجمه‌ای که از آن به دست دهیم، قابلِ‌فهم نخواهد بود. به‌اشاره بگوییم که گادامر به آثارِ به‌جامانده از گذشته (Überlieferung یا فرادهش) و سنتِ فرهنگی و هنری و ادبی به چشمِ یک رخداد (رویداد، واقعه) نگاه می‌کند که برایِ فهمیدنِ آن باید مانندِ نظامیان به درونِ آن پیشروی کرد. پدیده‌هایِ طبیعی مدام تکرار می‌شوند، اما فرادهش، خواه حادثه‌ای تاریخی باشد، خواه اثری هنری خواه ادبی، یک‌بار اتفاق می‌افتد و ازاین‌رو یک رخداد است. به نظرِ گادامر فهمِ جهان نیز از طریقِ زبان میسر است و ازاین‌رو حتی جهان را نیز باید مانندِ متن خواند و فهمید. برخی از روشنگرانِ نوین، مانندِ هابرماس، به گادامر ایراد می‌گیرند که رویکردی غیرِانتقادی به سنت دارد.-م
[14] Strukturalismus / structuralism
[15] Ferdinand de Saussure
[16] Claude Levi-Strauss
[17] Jacques Lacan
[18] Roland Barthes
[19] Michel Foucault
[20] Sexualität und Wahrheit / The History of Sexuality / Histoire de la sexualité
[21] Die Ordnung der Dinge / The Order of Things / Les Mots et les Choses
[22] Die Ordnung des Diskurses / Order of discourse / L’Ordre du discours
[23] Rationalität / rationality
[24] Irrationalität / irrationality
[25] theoretische Vernunft / theoretical reason عقلِ نظری
[26] Jacques Derrida
[27] Die Schrift und die Differenz / Writing and Difference / L’écriture et la différence
[28] Dekonstruktion / Deconstruction / Déconstruction
برایِ این اصطلاح معادلِ واحدی در فارسی وجود ندارد.-م
[29] Vernunftbestimmtheit
[31] دادائیسم، جنبشی انقلابی و جهانی در هنر و ادبیاتِ دهه‌یِ ۲۰ سده‌یِ بیستمِ میلادی بود و با هر نوع آرمان‌خواهی در هنر مخالفت می‌کرد و مدافعِ آزادیِ مطلق و عقل‌ناباوریِ پیگیر در آفرینشِ هنری بود.- م
[32] Zeitverschwendung / Killing Time
[33] Erkenntnis für freie Menschen / Science in a Free Society
[34] Wider den Methodenzwang / Against Method
[35] Skizze einer anarchistischen Erkenntnistheorie / Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge
[36] Richard Rorty
[37] Charlottesville
[38] The Linguistic Turn
[39] Der Spiegel der Natur. Eine Kritik der Philosophie / Philosophy and the Mirror of Nature
[40] Kontingenz, Ironie und Solidarität / Contingency, Irony, and Solidarity
[41] Relativität / relativity
[42] Pluralität / plurality
[43] Universalismus / universalism
[44] Hans Albert
[45] Eurozentrismus / eurocentrism
[46] Wirkungsgeschichte
این اصطلاح در ادبیات معادلِ Rezeptionsgeschichte است و منظور از آن تاریخچه یا پیشینه‌یِ پذیرش و برخورد نسبت به یک اثر در مدت‌زمانی طولانی است و شاملِ فهم و برداشتِ اثر و نقد و نظر نسبت به آن نیز می‌شود. این معنا را به انگلیسی history of reception, reception history می‌گویند. لیکن گادامر از این کلمه معنایِ وسیع‌تری اراده می‌کند. وی این اصطلاح را در کتابِ اصلیِ خود «حقیقت و روش» به کار می‌برد و یکی از محوری‌ترین مفاهیمِ این کتاب است، زیرا بر پایه‌یِ آن مفاهیمِ دیگری مانند wirkungsgeschichtliches Bewusstsein / effective historical consciousness (آگاهی به تاریخِ تأثیر) نیز ساخته می‌شود. گادامر به پیروی از دیلتای و هایدگر معتقد به تاریخ‌مندیِ فهم است. به نظرِ او پس‌ازاینکه متنی پدید آمد، فهم و برداشت‌هایی از آن صورت می‌گیرد. منظور از متن هر اثرِ هنری یا واقعه‌یِ تاریخی می‌تواند باشد. این فهم و برداشت‌ها تاریخِ فهمِ آن متن را می‌سازند که در خوانش و نگاه و داوریِ آیندگان نسبت به آن تأثیرِ فراوان دارد. گادامر این تاریخِ فهمِ اثر را Wirkungsgeschichte / effective history تاریخِ تأثیر یا اثرگذاریِ آن اثر می‌نامند. فهمِ ما از یک متن همواره متأثر از تاریخِ اثرگذاریِ آن متن است. لیکن ما هرگز نمی‌توانیم به آنچه مقصود و منظورِ مؤلفِ اثر است، پی ببریم. به‌عبارتِ‌دیگر فهمِ ما به‌طورِ اصولی مبتنی است بر «تمایزِ غیرِقابلِ‌رفعِ میانِ مفسر و مؤلف».-م
[47] روشنگری میانِ عقل و سنّت تقابل می‌دید و می‌کوشید سنت را بر پایه‌یِ عقل موردِ نقادی قرار دهد. رُمانتیسم این تقابل را قبول داشت، اما جانبِ سنّت را می‌گرفت. گادامر به این تقابل اعتقادی ندارد، زیرا سنت را عقلانی و چیزی می‌داند که در گفتگو با عقل پدید آمده است و در میانِ ما حضوری زنده دارد. ما در سنت زندگی می‌کنیم و سنت نیز به‌هم پیوسته است و گذشته و حال را به هم پیوند می‌دهد.-م
[48] به مصداقِ ضرب‌المثلِ فارسی «رُطب‌خورده منعِ رطب چون کند».-م
[50] Bhagwan، در لغت به معنایِ «سرودِ خداوند» است. در آیینِ هندو یکی از سه وجهِ خداوند است و یکی از مقاماتِ معنوی نیز محسوب می‌شود.-م
[51] Kritik der zynischen Vernunft / Critique of Cynical Reason
[52] Regeln für den Menschenpark
[53] Brief über den Humanismus
[54] Züchten این معنایِ پرورش را با معنایِ دیگر پرورش (Erziehung) که در آموزش‌وپرورش به کار می‌رود، نباید اشتباه گرفت. لفظ Züchten برایِ حیوانات و گیاهان به کار می‌رود، مانند پرورشِ گاو یا مرغ.-م