ايران امروز

ابن سينا و چپ‌های ارسطويی

ارنست بلوخ / ترجمه: واهيک کشيش‌زاده
.(JavaScript must be enabled to view this email address)
چهارشنبه ١٦ فروردين ١٣٨٥

ارنست بلوخ يکی از فيلسوفان گرانقدر قرن گذشته است که هنوز برای خوانندگان ايرانی و مشتاقان مباحث فلسفی در اين کشور ناشناخته مانده است. ارنست بلوخ در کنار گئورگ لوکاچ جامعه‌ای را که فاشيسم را در دامان خود پرورش داد به نقد کشيد و بر خلاف دريافت‌های ياس آميژ اگزيستانسياليستی آينده‌ای را نويد می‌داد که جهان مکانی برای زيست انسانی باشد. ارنست بلوخ فيلسوفی است که برای او اميد اصلی گريز ناپذير برای زندگی است.
ارنست بلوخ که بسال ١٨٨٥ در لودويگسهافن آلمان بدنيا آمده بود در سال ١٩٧٧ در فرايبورگ چشم از جهان فرو بست. در مونيخ، وورتزبورگ و برلن فلسفه، فيزيک و موسيقی آموخت. به محفل ماکس وبر راه يافت و با لوکاچ دوست شد. در برلن اقامت گزيد و با آدورنو، والتر بنيامين و برتولد برشت معاشرت داشت. در دوران سلطه فاشيست‌ها بر آلمان از اين کشور مهاجرت کرد و به آمريکا رفت. پس از پايان چنگ به ميهن خود بازگشت و در آلمان دمکراتيک، در لايپزيک کرسی فلسفه را اداره کرد. در سال کشيده شدن ديوار برلن، پس از مدتها منازعه مجبور شد اين کشور را ترک کند و در آلمان غربی رحل اقامت گزيند. او در سال‌های پايانی عمر پر بار خود يار و مشاور دلسوز جنبش دمکراتيک و دانشجويی، و جنبش صلح در اين کشور بود. او خود را تا پايان عمر مارکسيست می‌دانست و تمام آثارش کوششی است برای ارائه قرائتی از مارکسيسم که بدور از جزم انديشی‌های متداول در شرق، چشمانش را بر واقعيات جامعه مدرن نمی‌بندد، و چون برداشتی که از ماده ارائه می‌داد، يعنی داشتن قابليت شکوفايی و تکامل نامتناهی و قائم به ذات، همواره تکامل می‌يابد و اشکال نوينی بخود می‌گيرد. اينجاست که قدرت تخيل و ناکجا آبادی که ضرورت انديشه چپ است نمايان می‌شود.
ارنست بلوخ را فيلسوف "ناهمزمانی" می‌دانند. او بر اين نظر بود که جامعه در سير تکوين خود صورتبندی‌های متفاوتی را از سر گذرانده و نمودهای آن را می‌توان در گستره‌های متفاوت زندگی و در جامعه يافت. چه در فرهنگ و چه در باورهای عمومی، و چه انسان‌هايی که در يک جامعه مدرن زندگی می‌کنند، اما از انديشه‌های. ذهنی و ذهنی گرايانه پی روی می‌کنند. تکامل نيروهای مولده و دگرگونی شيوه توليد موجب آن نمی‌شود که شيوه‌های توليد گذشته به يکبار از صحنه جامعه حذف شوند، مبانی اقتصادی ادامه حيات اقشار خرده بورژوايی و دهقانی بر همين شيوه‌ها استوار است؛ و از سوی ديگر با رشد مناسبات سرمايه داری در جامعه ما با دو پديده ديگر نيز که قابل توجه‌اند مواجه ايم، نخست اينکه در کنار پرلتاريزه شدن اقشار ميانی، اقشار نو. ينی در ميانه جامعه پديدار می‌گردند و دوم آنکه پرولتاريزه شدن اين اقشار به معنای پذيرش و راه يافتن فرهنگ پرولتری به اين اقشار نيست؛ بدين صورت باورهای اجتماعی که منسوخ شده انگاشته می‌شد بازتوليد می‌شوند ونياز به رودر رويی و پاسخ گويی به آن همواره به اشکال جديد مطرح می‌گردند. او بر اين نظر بود که می‌توان و بايد هسته انساندوستانه اين باورها را گرفت، آن را بارور ساخت، با مقتضيات جامعه مدرن تطبيق داد و در خدمت انسانی تر کردن آن در آورد.
اين تکنگاری بلوخ در سال ١٩٥١ در برلن بچاپ رسيده وبخش‌هايی از آن سال‌ها پيش از اين ترجمه و در مجله کاوه چاپ مونيخ منتشر شده است.

هر امر معقولی را شايد هفت بار انديشيده باشند، اما هنگامی که در شرايط زمانی و مکانی ديگری درباره آن تامل کرده‌اند مسئله بصورت ديگری جلوه کرده است. نه فقط انديشنده، بلکه موضوع انديشه نيز دگرگون شده است. امر معقول بايد خودش را از نو به اثبات رساند و نو شود. انديشمندان بزرگ مشرق زمين همين کار را کردند، نور يونانی را نجات دادند و آنرا دگرگون ساختند.

نکته‌ای برای يادآوری

يکی از قديمی ترين و بزرگ ترين اين انديشمندان ابن سينا بود.
ابوعلی سينا، متولد ٩٨٠ در افشانه، در نزديکی بخارا تباری تاجيکی داشت. ابو علی الحسين ابن عبدالله ابن سينا از يک خاندان ثروتمند بر می‌خاست؛ والدين او در تربيت پسرک خردسال اهتمام ورزيدند. بلوغ زودرس او در سلامت کامل و بی دردسر شکل گرفت. بلوغش با استعدادهای معينی سازگار بود که می‌بايست بزودی راه آينده‌ای را که می‌بايست بپمايد ترسيم کند. در حساب، هندسه، منطق و نجوم بخوبی آموزش ديد. ابو علی سينا به دانشگاه بغداد راه يافت و در آنجا فلسفه و طب آموخت. در هجده سالگی توانست همزمان به کار طبابت و سياست بپردازد. او بعدها وزير امير همدان(هگمتانه کهن) شد و سپس به خدمت امير اصفهان درآمد و پس از آنکه اين امير همدان را تسخير کرد به اين شهر بازگشت. در اينجا بود که به ياری بخت فرزند پسر خليفه بغداد را شفا داد و در طبابت پر آوازه شد و ثروت هنگفتی گرد آورد. بدخواهان او، که در ميان روحانيون شمار انها کم نبودند، شهادت دادند که او اختيار خود را به فزون بدست می‌و معشوق می‌سپارد. چه طبع توانمندی اگر اين ادعا درست می‌بود! فزون خواهی او سيمای خود را فقط در برجای گذاشتن ٩٩ اثر نشان داد. ابن سينا که در پزشکی و در فلسفه تبحر يکسانی داشت مشهورترين کتاب مرجع پزشکی را نوشت که تا قرن‌ها در مشرق زمين و نيز در غرب کتاب پايه‌ای درمان بشمار می‌رفت. اثر عمده فلسفی او کتاب "الشفا" نام داشت؛ او شفای جسم را به عقل و فهم و ادراک نيز بسط می‌داد. کتاب شفا دائره المعارفی است که در ١٨ فصل چهار دانش عمده عصر را مورد بررسی قرار می‌دهد: منطق، فيزيک، رياضيات و ماوراُ الطبيعه. ترجمه لاتينی بخش‌هايی از اين کتاب که در قرن‌های ١١ و ١٢ انجام گرفته در دسترس است. ١ بخش‌هايی که از دست رفته و فقط از راه اشاراتی که فلاسفه ی پس از او، آنهم به بخش‌های کوچکی از آن کرده‌اند شناخته شده و چنانکه بر می‌آيد غير ارتودکس ترين نوشته ابن سينا "فلسفه شرق" است ؛ و نيز دائرالمعارف "دانش نامه" که به تاجيکی برشته تحرير درآمده و از آنجايی که برای بخش کوچکی از خوانندگان قابل درک بوده جزم انديشانه نيست. اين کتاب در سال ٣٨-١٩٣٧ در تهران منتشر شده است. ( نگاه کنيد به بوگودتينف؛ مجله مسائل فلسفی شماره ٣ بسال ١٩٤٨، صفحه ٣٥٨)
ابن سينا در سال ١٠٣٧ در اصفهان درگذشت. مقبره او در همدان است. در همين شهر در سال ١٩٥٢، انجمن صلح ايران مجلس يادبودی برای اين فيلسوف بزرگ که به معنای گسترده و روزافزونی به دائره فرهنگ پرشکوه ايرانی- عربی، آسيای ميانه و نزديک تعلق دارد برگزار شد. بزودی هزارسالگی ابن سينا فراخواهد رسيد و تاريخنگاری اروپايی هم موظف است به سنت اسکولاستيک شرقی دقيق تر از پيش نظر اندازد. چرا که اين سنت، بی ترديد بر خلاف سنت مغرب زمين يکی از سرچشمه‌های روشنگری است، و چنانکه خواهيم ديد با سرزندگی ماده گرايانه خودويژه‌ای از ارسطو به بعد تکاملی غير مسيحی بخود ديده است. جويباری از تفکر هست که از ارسطو به توماس(آکوينی) و آموزه‌های او درباره دنيای لاهوت امتداد نيافته، بلکه به جوردانو برونو و ماده ی شکوفا و قادر او رسيده است. ابن سينا در اين خط از زمره ی متقدمان است و يکی از ارکانی است که بايد او را از نظر دور نداشت، البته به همراه ابن رشد. ياد روز اين نشانه را بايد درک کرد. چرا که مانند بسياری از اين روزها اتفاقی نبوده و سپری هم نشده است. اين يادآوری ضروری و مهم است. نگاهی تازه و دوباره به ماده که بدست فراموشی سپرده شده بود. اين نگاه نه چنان سطحی بوده است که مکانيست‌ها ما را بر آن عادت دادند و نه چندان شرم آگين که اصحاب لاهوت آرزويش را دارند. ابن سينا آن را پربار کرد و بدست پسينان خود سپرد.

شهرهای تجاری و خاک و بوم هلنی

ابن سينا پزشک بود و نه راهب و تارک دنيا. او بمانند ديگر انديشمندان برجسته اسلامی بود، که زندگی‌ای زمينی داشتند و تفکرشان سويه‌ای طبيعت گرايانه داشت. آری سراسر دنيای اسلامی با وجود فرادستی اشکال فئودالی در آن و زبانه کشيدن آتش جنگ‌های عقيدتی، بر اساس قوانينی متفاوت از آنچه که در اروپای قرون وسطا جاری بود اداره می‌شد. اين جوامع در نوع خود گونه‌ای از جوامع ابتدايی بورژوايی با پسمانده‌های ساختار طايفه‌ای بشمار می‌آمدند که در آن سرمايه تجاری دست بالا را داشت و از اين ناحيه تکانه‌های کارساز برای جامعه برمی خاست.

مکه، زادبوم اسلام، مرکز کهن تجاری‌ای بود، که از طريق آن رابطه تجاری ميان عربستان، ايران و هندوستان با کشورهای مجاور سواحل مديترانه صورت می‌گرفت. از مدتها پيش فقط بخش کوچکی از اعراب در ميان طوايف بدوی صحرانشين و کوچنده زندگی می‌کردند. در همان ايام اقوام بدوی کشاورزی زندگی می‌کردند که کاروان‌های مراکز تجاری را به هم وصل می‌کردند. حضرت محمد داماد يک خاندان قدرتمند بازرگان پيشه شد. پيش از مکه و در دوران استيلای رومی‌ها، شهرهای عرب نشين پترا و بسترا رونق خاصی داشتند. فقط چند سال پس از وفات حضرت محمد، عمر خليفه ی مسلمين، کشتيرانی بصره را راه انداخت و راه‌های دريايی خليج فارس را تحت نظارت اعراب قرار داد. پس می‌توان به قريب يقين گفت که: جامعه اعراب، ونيز و ميلان خود را پانصد سال پيشتر داشته‌اند. در همان هنگامی که اروپای رومی کاملا کشاورزی شده بود، سرمايه تجاری، اين کهن ترين وجه نمود سرمايه در شرق به تفوق کامل دست يافت. صد سال از هجرت حضرت محمد نگذشته بود که اعراب تاخت زنان از غرب تا اسپانيا و از شرق تا هندوستان را تصرف کردند. اما سوارکاران عربی جهاد مقدس کارگزاران سندباد بحری بودند. قرون وسطای اعراب کاملا متفاوت از اوايل قرون وسطای اروپايی بود. اعراب، به جای زندگی درسرزمين‌های نيمه وحشی و قلعه‌ها و اندک شهرها و صومعه‌ها، مسافر جهان بودند، توليد اجناس را به شکوفايی رساندند و تردد و چرخش کالاها را رونق دادند. بدينصورت بود که نور دانش دردنيای آن زمان پيش تر از فرنگستان در ميان اعراب روشن شد. در آنجا بود که نوری نافذتر از مدارس صومعه‌های اروپايی و دانشگاه‌هايی که ازدل اين صومعه سر بر کشيدند روشن شد.

همپای تجارت و پيشرفت، کتاب هم جايی برای خود باز کرده بود. در آن زمان سنت غنی عهد عتيق متاخر حاکم بود، که هنوز تحت الشعاع مهاجرت‌های توده‌ای قرار نگرفته بود. اين سنت خود را در سوريه بنحو احسن و بهتر از هر جای ديگری حفظ کرده بود، بدون آن خشک انديشی استعلايی و اغلاظ رايج بيزانسی. ژامبلی خوس انديشمند نوافلاطونی دو آتشه و متعصب که ازخدايان کهن پی روی می‌کرد تباری سوری داشت. مسيحيان سوری مدتها پيش از ظهور حضرت محمد به طبابت اشتغال داشتند و در دوران صدر اسلام آثار فلاسفه يونانی را به عربی برگرداندند. آشنايی اعراب با آئين پرستش نور ايرانيان، با آزاد انديشی‌ای که ساليان درازی ويژگی ايرانيان دهقان – نجيب زاده بود و با فراخواندن آخرين بازمانده فلسفه يونانی که قيصر ژوستی نيان او را از خود رانده بود، به دربار خسرو اول ساسانی بگونه‌ای بارز جلوه گر شد نيز انکار ناپذير است. اين آزاد انديشی در اين ديار هم در حال عقب نشينی بود، خسرو اول ديری نگذشت که با سرکوب فرقه‌های طبيعت گرا و کمونيستی برای خود نامی الهی دست و پا کرد( به نام انوشيروان جاودان) و در امپراتوری نوين ايران هم، تا اسلامی شدنش، قشر روحانی استيلايی بی همتا داشت، با خرافات افراطی و رسوم مطلق و خلل ناپذير: با اين وجود نيروی مذهب کهن پرستش نور ايرانی که در‌هاله‌ای از دود آتش فرورفته بود جذبه خود را از دست نداده بود و اين اعتقاد رواج داشت که انسان با خرد کارورز خود و نهادهای اجتماعی بهتر می‌تواند به ياری نيکی در نبرد با پليدی بشتابد. درست همان بخارايی که ابن سينا در نزديکی آن چشم به جهان گشود و تحت انقياد بغداد بسر می‌برد در دايره نفوذ فرهنگی ايرانی – خوارزمی قرار داشت و خود بغداد هم از سده هشتم به اين سو، در زمان خلافت منصور به جايگاه رفيع و مقام برجسته آميزش ميان فرهنگ‌های ايرانی و عربی نايل آمد. بغداد شهری بود که مردمش از دانشی فراتر از آنچه قرآن می‌آموخت برخوردار بودند و به مرتبه ی پيشرفته ترين شهر تمدن بشری عصر خود شکوفا شده بود و برتری فرهنگ دنيوی را بر راست کيشی خردستيزانه به نمايش می‌گذاشت. آزادانديشی خردورزانه‌ای که در اينجا آفريده شد بعدها به مرزهای منتها اليه غربی همين فرهنگ يعنی به قرطابه(کوردوبا) منتقل شد. حتی فلسفه نيز چنانکه قابل ذکر است، بهيچ رو گياهی غريب در گلخانه سرزمين اسلامی نبود، سنت سوری – يونانی هم در آنجا خانه داشت. پس اين همه شارح و واضح صفات مهمترين انديشمند اسلامی است. پزشک و نه راهب، طبيعت گرا و نه متکلم. در قرون وسطای اروپا فلاسفه‌ای که گرايش‌های طبيعت گرايانه داشتند وجودشان هم نادر بود و هم غير طبيعی. (روجر بيکن و آلبرتوس ماگنوس تک نمايندگان اين گرايش بودند) در ميان اصحاب مدرسی عربی وضعيت بر خلاف آن بود. آنها حتی هنگام تفسير آيه‌ها و سوره‌های قرآن نيز بجای کلام به دانش طبيعی چشم داشتند. (چنانکه از"المهاد" ابن سينا بر می‌آيد او هنگام تفسير سوره ٣٦، تناسخ ترسيم شده در آن را رد می‌کند) دانش دنيوی آن درخششی بود که حکام شرق مسلمان، آل عباس در بغداد و بنی اميه در قرطابه قدرت خود را به آن می‌آراستند. اينجا خليفه هيچ شباهتی به پاپ نداشت. مدتها پس از آنکه مبانی سياسی و تجاری جامعه عربی رو به افول نهاد و فرو ريخت، نفوذ خرد ستيزانه راست کيشان بسط يافت. پيشتردر کنار کاربرد و انکشاف بی مانع"عهد عتيق" بت پرستانه، آن چيزی جذابيت داشت که راجزبيکن به عنوان "دانش تجربی" می‌ستود. حتی آلکساندر فون هومبولدت هم تا آنجايی پيش رفت که بگويد، اعراب کاشفان تجربه سنجيده و هدفمند هستند. چنانکه بر می‌آيد مبانی و اسلوب انديشه غير فقاهتی فيلسوف و پزشک بزرگ قرون وسطای اسلامی از اساس با اروپای فئودال – مذهبی مغايرت داشت. با وجود مبادی يکسان ارسطويی و عليرغم رنگ آميزی(صبغه) صوفی گرايانه‌ای که در شرق به سبب نزديکی به نوافلاطونيان بگونه قابل توجهی باقی مانده بود.

رابطه متفاوت ميان دانش و ايمان

شگفت آور نيست که انديشمندان مذکور خود را بر ايمان برتر می‌دانستند. آنها خود را عموما مومن می‌دانستند، اما امانت و صداقت در ايمانشان را با اما و اگرهايی مشروط می‌کردند و فرومی کاستند. قيد و شرطی که شايد کسی بر خوراک کودکان ببندد، يا اينکه بهتر گفته باشم يک طالب حقيقت دربرابر آذين بندی‌ها و يا شکوفه‌های يک انديشه ناپاک داشته باشد. ابن سينا چنين می‌گفت که بانيان دين در زمان خود همان اعتقادی را بيان داشته‌اند که بعدها فلاسفه آموخته اند: آنها فقط اين اعتقادات را پرده پوشی کرده‌اند. آنها در کار خود از تصويرها و معادله‌هايی سود جسته اند، چرا که وحی بر همه منزل شده و بخاطر همين از زبان استعاره‌ای قابل فهم عامه استفاده شده است. انتقال اين مفاهيم و قوانين بطريقی ديگر کاری بيهوده می‌بوده است. بر خلاف آن وظيفه فلسفه در اين نهفته است که دين را با خرد عاقلان بسنجد و بدين ترتيب بجای الهام، اثبات را جاری کند. اينگونه بود که ايمان به قرآن، به مثابه کلام الله به ايمان کاملا ديگرگونه‌ای، به ايمان و اعتقاد به نيروی خرد انسانی تبديل شده بود. روشن است که: رابطه با دين موجود رابطه‌ای بری از تنش بود، و بهان اندازه هم از تاثير و نفوذ محدود کننده و سمت دهنده آن بر پژوهش‌های علمی کاسته می‌شد. به همين صورت در دين چيزی از رسوبات نابخردانه وحی، که خرد برسم لا ادری گرايان در برابر آن سر تسليم فروآورد باقی نماند؛ فراتر از آن استعاره چون معما قابل حل است و در پوشش آن رازی نهفته نيست. برای ابن سينا و بيش از او برای ابن رشد، اين نه حضرت محمد بلکه ارسطوست که تناسخ روح انسانی است. دانش را نمی‌توان مطلق تر از اين بيان داشت. اصحاب مدرسی مسيحی بلاترديد از سال ١٢٠٠ به بعد که ارسطو را از مناديان و متقدمان عيسی مسيح خواندند بر او ارج فراوان می‌نهادند، اما آيا می‌توان به همين صورت او را از مناديان حضرت محمد ناميد؟ او اينجا پيش قدم نيست، ارسو برای ابن رشد نماد مطلق خرد انسانی است، اما نوری که محمد تاباند در حيطه تربيت ابتدايی، اسطوره‌ها و حکايات باقی می‌ماند. همينگونه هم رابطه ميان دانش – ايمان با سنت مسيحيت مدرسی مغايرت داشت. در اينجا از آنسلم کانتربوری تا توماس، مسئله وحی الهی جوهری روايی نداشت. حتی يکی از فلاسفه قديمی کليسايی که تحقيقا رافضی بود، يعنی اسکاتوس اريگنا، و تحت تاثير نوافلاطونيان عربی قرار داشت "خرد واقعی" تحت سايه "اتوريته واقعی" قرار می‌گرفت و خرد فقط وظيفه داشت. ايمان را طوری بيان کند که قابل دريافت عقلی باشد آلبرتوس ماگنوس و بيش از او توماس رابطه دانش – ايمان عربی را کاملا واژگونه کردند. اينجا مذهب ايجابی ديگر مرتبه مقدم و عام فلسفه نيست بلکه اين نور طبيعت است که می‌تواند مرتبه مقدم وحی الهی باشد. آنهمه که توماس در هماهنگی محتوايی ايمان و دانش کوشيد بازهم نزد او اين تناقض مذهبی و اساسا مسيحی باقی ماند که، برای پل قديس خرد در برابر جهان جبهه سايی می‌کند و ترتوليان بر اين فرمول پافشاری می‌کند که: پيام رسالت بدين خاطر حق است که فهم آن برای خرد ناممکن است. برای توماس هم که از بزرگ ترين و قاطع ترين ارسطوئيان مسيحی بود ارکان ايمان اگر بر خلاف خرد نباشد در ورای آن قرار دارد. بدين خاطر هم اگر نتوان از راه شناخت طبيعی به آن راه گشود، می‌توان از آن مستفيض شد. تفاوت آن با معادله ابن سينايی نور(نور ازلی) و شناخت تعيين کننده است.

در اين مورد خرد مشرق زمينی به پيمانی نه چندان دنيوی تن در داد. چرا گه در آن عصر تک نيرويی نبود که از نص صريح دوری می‌جست و آنرا به منزله پوسته‌ای فرومی کاست. حتی جنبش صوفيان نيز اغلب بگونه غريبانه‌ای ميان انديشمند و مومن به نص قرآن فاصله قائل می‌شد. اين جنبش در مشرق زمين، چون بعدها در سيمای اصحاب فرقه آلبی‌ها و مايستر اکهارت بصورت جنبش مردمی عليه اشراف و کليسا نمايان شد. در کنار آن، بويژه در ميان اقشار بالايی ايرانيان جنبش مقاومت پايداری عليه اسلام عربی شکل می‌گرفت، که رگه‌های نوافلاطونی در آن بچشم می‌خورد. حتی ابن سينا هم ارسطو را در پرتو نوافلاطونی و يا لاادری تفسير می‌کرد. نمی‌شد نفوذ و تاثير ايرانی – سوری بر محافل فرهنگی بغداد را که از اصل با قرآن و آداب و رسوم اسلامی بيگانه بود انکار کرد. ابن سينای طبيعت گرا هيچ قرابتی با جزم انديشی مذهبی نداشت، اما از طريق همين طبيعت گرايی به متافيزيک کيهان شناسانه نور راه يافت، تا حدی هم ( اينجاست که هومر هم غفلت کرده است) با خرافات آن ( منهای طالع بينی که او چنان که انتظارش می‌رفت آن را در يکی از نوشته‌هايش رد کرده است) ميانه برقرار کرد. او با صوفيان، اين فرقه عرفانی ايرانی که بدون نظرداشت به قرآن و بدون گذار از مسجد بازگشت جان به نور ازلی ملکوتی را ترويج می‌کردند. او با نهضت پاک دينان بصره نيز مراوده داشت. فرقه‌ای که بسال ٩٥٠ در بصره تاسيس يافته بود و در دائره المعارفی که امروز هم در دست است تفسيری نو افلاطونی از منشا نورانی جهان بدست می‌دادند تا از اين راه آموزه خلاف آنرا که بر بازگشت جان و جهان، يعنی سفر بسوی نور ازلی دلالت داشت را به اثبات رسانند. اينها همه عرفان است و عرفان هم دنيوی نيست، ولی چنانکه اشاره کرديم اين عرفان هم بگونه‌ای غريب هم پيمان طبيعت گرايان در مبارزه شان بر ضد کليسا و راست کيشان کلامی بود. مذهب در شکل عرفانی و استعلايی آن را نمی‌توان بصورت افيون توده‌ها انگاشت ؛ اين شکل مذهب کمبود افيون دارد، اما عرفان وحدت وجودی گرايش‌هايی از خود بروز می‌دهند که بيدار کننده اند، نه از خلسه بلکه از بردگی مذهبی. ايمان صوفيان در معرفت باطنی به خدای يکتاست، صوفی به پوچی همه مذاهب واقف است و خود را از لحاظ معنوی والاتر از هر مذهبی می‌داند که مختص کسانی است که نور معرفت در آنان روشن نشده است. همين موضوع هم با آميزه‌هايی از عامه گری نوافلاطونی برای اخوان الصفا در بصره صادق است. مذاهب مثبت نه تنها خوان‌هايی هستند که بايد از آن عبور کرد و صراط تزکيه نفس يک حقيقت مملو از روح الهی است، بلکه ظلمت و سرزمين رياست. ابو سعيد يکی از دوستان ابن سينا چنين می‌گفت که تا زمانی که مسجد کاملا ويران نشود کار درويش به اتمام نمی‌رسد؛ تا زمانی که ايمان و بی ايمانی مرتبه يکسانی نداشته باشد، هيچ انسانی مسلمان واقعی نخواهد بود. (گلدتسيهر، درس گفتارهايی درباره اسلام ؛ ١٩١٠ صفحه ١٧٢). اين گفته مشخصه بر اين نکته انگشت می‌گذارد که صوفی در اين نظر خود شانه به شانه آزادانديشان اسلامی، که از تاملات ديگری به نتيجه واحدی رسيده بودند گام بر می‌داشتند. و اگر عارف و صوفی مجذوب شدن در خدا را جدی می‌گرفت تحقيقا افتخار آشنايی با جلاد را می‌يافت. بدين ترتيب مذهب کاملا به نفی ديالکتيکی اش و نزول انسان در خدا و نزول خدا در انسان نزديک است. معادله لسينگی درباره سه حلقه‌ای که به واسطه بوکاچيو به دربار فردريک دوم اشتائوفن‌ها يی که تحت تاثير سارازين‌ها قرار داشتند می‌رسد و به همان صورت هم اين لفظ رايج سه شياد؛ موسی، عيسی و محمد؛ اين روشنگری غير مذهبی بجز آن وجه طبيعت گرايانه اش دارای منشايی کاملا متناقض و ناسازگار با عرفان غير کليسايی(رسمی) بود. اين موضوع نزد يوآخيم فيوره ای، آموزگار و مبلغ انجيل سوم درباره کهنه‌ای که منسوخ شده و نويی که در راه است بگونه‌ای نه وحدت وجودی بلکه با وجهی انسان گرايانه و ناظر بر کمال ازلی ملموس است. اين کليسا ستيزی شورانگيز ابتدا در عرفان آلمانی قرن چهاردهم، در نزد اخوان آزاد انديش که انسان را بياد صوفيان می‌انداخت و در انسان خدايی و خدای انسانی مايستر اکهارت به چشم می‌خورد.

خوب، برای آنکه معيار حقيقت مدون را از مد نظر دور نداريم؛ عرفان نه فقط کليسا ستيز، بلکه علم ستيز نيز می‌توانست ظاهر شود؛ و اين علم ستيزی اش در دوران ارتجاع بر وجه ديگرش می‌چربيد. حتی آثار ابن سينا هم زمانی که عرفان با راست کيشی متحد می‌شدند و فلسفه را تحت پيگرد قرار می‌دادند از آسيب آن در امان نماند. سبب ساز اين هم (چنانکه خصلت نماست با ترديد در خرد) غزالی بود. فردی که راهش را با استادی فلسفه در بغداد آغاز کرد، ولی اثری عرفانی عليه فلسفه بنام "تهافت الفلاسفه" تحرير کرد که بسيار موثر افتاد، ولی در سالهای پايانی عمر به صوفی گری روی آورد. او سويه وحدت وجودی با تما روشنفکرانش را از صوفيان راند و راست کيشی استعلايی را بر آن حاکم کرد. اين تواب فلسفه نوشت" با بر آمدن آفتاب می‌توان بر کيوان چشم پوشيد"، منظور او سياره انديشه و ديده بان شب و علم بود. قرآن برای او چون آفتاب بود و آموزه‌های ابن سينا از نوع ستاره کيوان و بالنتيجه کفرآميز می‌دانست: جاودانگی ماده، خلل ناپذيری قوانين علی، و انکار بعث اجساد. در همان حال در کنار عرفانی که به تاريک انديشی می‌انجاميد و بعدها با آن يکی می‌شد، آن جريانی قرار دارد که بنوبه خود تعاليم ابن سينا را درباره اينکه نص ايمان منقاد بصيرت به حقيقت است تائيد می‌کرد. چنانکه پيش از اين روشن شد، همه اين تعاليم ناظر بر آنکه دين پوسته مثالی است و از لحاظ صوری از عرفان نشئت می‌گيرد نه از روشنگری ناب. سنت نوافلاطونی با اتکا به تجربه وحدت وجودی رواقيون، در ابتدا مجموعه تصورات و برداشت‌های دنيای موجود درباره دين را، هم برداشت يونانی و هم نوع شرقی آن را در اين تمثيل‌ها گرد آوردند، بدين معنا که تمثيل‌های مذهبی را بصورت مفاهيم فلسفی برگرداندند. اوريژنس، اين پاتريسين مسيحی معنای سه گانه اين کلام انجيل را چنين بيان می‌داشت:"نص صريح آنگونه که رواقيون می‌خوانند؛ جسمی تمثيلی؛ مرهون از وجود خداوند و آشکار. ترديدی نيست که حقيقتی که نو افلاطونيان و سپس اوريژنس ادعای دست يافتن به آن را داشتند آنی نبود که روشنگری و يا حتی ابن سينا، به مثابه هسته خردگرايانه، منظور نظر داشتند. تمثيل عرفانی ( اغلب چون پيست اسب دوانی هنر تفسير و تاويل‌های بيشمار) برای نجات دادن مذهب بکار گرفته می‌شد نه برای انتقاد از آن، و يا فروکاستنش و نشاندن خرد به جای آن. درست در همين تفسير مبتنی بر قياس شرط بر آن گذاشته می‌شود، که نص دين و شناخت عقلانی دارای محتوای يکسانی هستند و اين بر خلاف اعتقاد ابن سينا بود. با اين وجود، رابطه ی ايمان – دانش او از تمثيل نوافلاطونی برمی خاست، و در سيمای ابن سينا تجسم عقلانی خود را يافته بود، بگونه‌ای که اين رابطه به تمام دوران روشنگری اروپايی امتداد يافت و آن را بارآور ساخت.

زنده بيدار
خدا به مثابه جرم آسمانی

بازی دانش با ايمان به همان صورت قياسی و مثالی به ما منتقل شده است. نه فقط در حکايت "سه حلقه"، بلکه در يکی از نخستين رمان‌های مشروح فلسفی، يعنی در کتاب "زنده بيدار" ابن طفيل. اين حکايت نيز حتی مشروح تر و گسترده تر از "سه حلقه" به ادبيات اروپايی راه يافت. حکايت ابن طفيل الگويی بود برای رابينسون کروزو و همه قصه‌های ملهم از آن. اما انديشه‌ای که در اين حکايت نهفته است به ابن سينا باز می‌گردد و بخش کاملا هوشمندانه آن کلمه به کلمه به ابن سينا نسبت داده می‌شود. ابن سينا بخاطر آنکه برهان کفايت شناخت عقلانی را نشان دهد، انسانی را پرداخته، که در انزوای کامل بسر می‌برد، ولی معهذا به شناخت دست می‌يابد و نام ضد افيونی وخصلت نمای "حی ابن يقظان" را بر او می‌گذارد: "زنده ی بيدار". بيدارکنش گر و ذهن عام است که سبب استغنای انسان و واصل آنهاست. و اين بهانه‌ای بود برای آنکه پس از گذشت صد سال، در اسپانيای تحت سلطه ی اعراب، ابن طفيل، آموزگار ابن رشد، حکايت فلسفی خود را به همان نام به رشته تحرير در آورد. "زنده بيدار" در اين حکايت است که تخيل ابن سينا صورت واقعی بخود گرفت. اين رمان بسال ١٦٧١ تحت عنوان "خودآموزی فلسفه" و در مساعدترين زمان، در آستانه ی روشنگری در اروپا، توسط آيشهورن به آلمانی برگردانده شد و بعدها ترجمه ١٧٨٣ آن با الهام از انديشه‌های روسو به نام "انسان طبيعی" مقارن شد با سال‌های متاخر روشنگری. اين رمان نه تنها الهام بخش رابينسون‌ها بود، بلکه مبانی فکری و اعتقادی روشنگری را نيز تقويت کرد:انسان بجز خرد خود به هيج ايمانی نياز ندارد. چراکه "خوداموزی فلسفه" ابن سينا – ابن طفيل به ياری چشمان خود به راز طبيعت و حکمت دست می‌يابد و بدون گم گشتگی ناشی از تعاليم فقيهان و بدون اسطوره سازی عاريتی کسانی که هرگز به نور شناخت منور نمی‌شوند، و يا توده‌ای که همواره از تفکر دور نگاهداشته می‌شوند. معهذا:او نيز سرانجام بسوی بالاترين مرتبه شناخت خودپوی خود، يعنی وصال به خدا گام بر می‌دارد. طبيعت گرايی، اينجا هم در مجموع مانند حوزه ی فرهنگ اسلامی که در قرون وسطا در جا زده بود، عرفان را از خود نمی‌راند، بلکه آنرا در آغوش می‌گرفت. اما برعکس، متفکران بزرگ، طبيعت گرايی را نفی نمی‌کردند و در موردی چون ابن سينا، که سويه‌ای عمدتا طبيعت گرايانه در انديشه شان داشتند، آنرا بدور از قرآن و جزم گرايی پاس می‌داشتند. فقط نوعی از خلسه ی بدون روشنگری دوام می‌يابد که ابن طفيل در حکايت خود به مثابه ی بالاترين مقام کمال عقلانی رابينسونش را در وجود خدا گم می‌کند. و شگفتا که در تعارض با طبيعت گرايی، ابن طفيل ابن سينا را به همراه صوفيان استاد اين خلسه می‌ستايد. او از نوشته‌های ابن سينا نقل می‌کند که:"از اين پس چون ارادت و رياضت، سالک را بدرجه بالاتر کشاند از تابش نور حق خلسه‌ها و انذجاب‌های لذت بخش وی را دست دهد و آن خلسه‌ها مانند برق بدرخشد و فی الحال فرو ميرد و چون رياضت نفس بيشتر کند اين احوال فزون تر شود تا از اين حد در گذرد و سلطان حال، بی رياضت، سايه بروی گسترد و بجايی رسد که در هرچه نظر کند بجناب قدس و عالم پاک بگرايد و از خوشی‌ها و نشان‌های حضرت بی نشان ياد کند و شوق و مستی سراپای او را فرا گيرد، تا چنان شود که جمال حق را در همه چيز جلوه گر تواند ديد و از اين درگذرد و رياضت او را به مرتبه‌ای رساند که وقت و حال زودگذر، سکينه و آرامش پايدار گردد و نمايش وقت آرايش جان و برق جهان نور آشکار شود و آشنايی ثابتی روی دهد، چنانکه گويی پيوسته مصاحب و همزانوی حق است.
و شيخ سخن را در ترتيب درجات سلوک بدانجا می‌کشاند که دل سالک از همه شوائب و زنگارها پاک و زدوده می‌شود و مانند آئينه صافی برابر حق قرار می‌گيرد و در آنحال، خوشی‌ها از عالم بالا بر دلش فرو می‌ريزد و چون آثار حق را در جان خود مطالعه کند غرق شادمانی شود و درين مرتبه، هم ناظر خود باشد و هم ناظر خدا باشد، و هنوز از تردد نرسته و به جهان يکرنگی نپيوسته باشد. بعد از آن از خود غايب شود و خود رانبيند و خدای را بيند و بس، و اگر وی را نظری بنفس افتد از آنجهت باشد که ناظر حق است. اينست وصول از روی حقيقت. "٢

ابن طفيل در اين فراز از اثر از دست رفته ابن سينا به نام "فلسفه مشرق زمين" روايت کرده است که او بر اين عقيده بوده است که نه فقط قرآن، بلکه در فلسفه ارسطويی هم حقيقت در حجاب مانده است. و در"فلسفه مشرق زمين" است که حجاب از حقيقت بر گرفته می‌شود، چرا که اين فلسفه ی شرقيان نيست، فلسفه مشرق زمين، فلسفه بر آمدن خورشيد و نور است. و ابن رشد هم در کتاب "تهافت التهافت" خود حکايت می‌کند که کتاب "فلسفه ی مشرق زمين" با اساس کاملا وحدت وجودی اش(يکتاشناسانه اش)، به چرخش شارح عهد عتيق متاخر ارسطو يعنی آلکساندر آفروديسی پيوست که به گفته ی او " در کائنات نيروی واحدی وجود دارد که، چون جان در جسم حيوان، در بخش‌هايی از کيهان نفوذ می‌کند و آنها را بهم متصل می‌سازد". با بسياری از شاگردان ابن سينا آشنا شده ايم که اين آموزه را به استاد خود نسبت داده‌اند. او در کتاب "فلسفه مشرق زمين" اين آموزه‌ها را، که بازگويی اعتقاد شاهدان است مبنی بر اين که خدا چيزی نيست جز آسمان و جسمی آسمانی بسط داده است. (تهافت التهافت، ترجمه هورتن؛ تعاليم برجسته ابن رشد، ١٩١٣، ص ٢٣٤) بدين ترتيب، خلسه ابن سينايی هم بدون روشنگری، و چندان هم بدور از طبيعت گرايی نمی‌ماند. زيرا آن قديسی که شيخ ابن سينا پا بر آستان او می‌گذارد، در عالم استعلايی بی جسم زندگی نمی‌کند، بلکه چون الله در طبيعت جاری است و در حد اعلای خود از ميان طاق ستارگان. به همين دليل هم تصوف در اين نکته، که "فرزند بيدار" ابن سينا – ابن طفيل خود را بالاختيار به کمال می‌رساند، آشکارا يکتاشناسانه است. ارسطو با داشتن رگه‌های يکتاشناسانه، ستارگان را بسان خدايان می‌شمرد و ابن سينا خدا را با خطوط هيجان انگيز يکتا گرايانه اش در طبيعت جاری می‌دانست. خلسه ی او، وحدت بخش جان گريزپا با آسمان ستارگان، به مثابه ی طبيعت بهم چنين گريزنده است. اين امر، به معنای واقعی، روی برتافتن قطعی از حرکت بر زمين است(زير نگاه ماه)، اما ابن سينای عارف و صوفی طبيعت گرايی را هم (خدا به مثابه جرم آسمانی) به همراه بيداری پاس می‌دارد. لذا يکسانی حجاب ايمان و دانش، به دانش آن استقلالی را اعطا می‌کند که می‌شد در حد آن زمان کسب کرد. چنانکه دانش اغلب به همراه خلسه به جسم و طبيعت وفادار می‌ماند و ماده ی طبيعی را به اوج آسمان می‌رساند.

ادامه دارد