ايران امروز

از هگل توتالیتر تا مارکس ضدانقلابی

فاضل غیبی

امروزه گروه هرچه بزرگ‌تری از ایرانیان به فلسفه می‌پردازد و گسترش این گروه نشان می‌دهد که اهمیت فلسفه در پیشرفت اجتماعی روشن‌تر می‌شود. در واقع نیز هدف از پرداختن به فلسفه پیش از آنکه اثبات این یا آن باور یا گزاره باشد، نیرومند شدن خرد است. خرد نیز مانند نیروی بازو در همۀ انسان‌ها نهادینه است اما تنها با ورزش و پیگیری می‌تواند پرتوان شود.

 برخلاف احساسات که در هر فردی به گونۀ دیگری رخ می‌نماید و به دشواری قابل انتقال است، به کمک خردورزی می‌توان بر داده‌ها و پیشداوری‌های ناروا غلبه کرد و به تفاهم و نزدیکی دست یافت. از این دید، پرداختن به فلسفه را باید تحولی دشوار، اما براستی امیدبخش در تاریخ معاصر ایران دانست.

شوربختانه فلسفه‌پردازی در هزارۀ گذشته در ایران اسلامی نبالید و کوشش‌های اندیشمندان ایرانی از تداوم و تحول بازماند. در حالی که اروپاییان در دوران نوزایی  توانستند آثار فیلسوفان یونانی و رومی را زنده کنند و با تداوم افکار آنان دو سده دیرتر به شکوفایی فلسفی نوینی دست یافتند  و در سپهر اندیشه طرحی نو درانداختند.

اندیشمندان اروپایی در طول سده‌ها امکان داشتند که گام به گام راه رفته را ادامه دهند و همواره بر دست آوردهای فکری موجود بیافزایند. آنان توانستند نه تنها مکاتب نوین و رشته‌های جدیدی ابداع کنند، بلکه حتی توانستند آیین‌های یهودی و مسیحی را در پرتو عقل بسنجند، در حالیکه یکی از بزرگترین مشکلات ما این است که به فلسفه مانند مذهبی قرون وسطایی برخورد می‌کنیم!

 در این نوشتار به کوتاهی با اشاره به نمونه‌هایی این مشکل کاویده می‌شود:

برای کسی که با فلسفه سر و کاری نداشته است آشنایی با آن ساده نیست. یکی بدین سبب که از فیلسوفان آثار بسیاری به‌جا مانده است که خواندن آنها به‌راستی زمان می‌برد. مشکل دیگر آنکه فیلسوفان از واژه‌هایی تخصصی استفاده کرده‌اند که مفهوم  فلسفی آنها برای همگان شناخته شده نیست.  آخرین مشکل اینکه هر چند  در این میان ترجمه‌های نسبتاً خوبی به فارسی پدید آمده اما به سادگی نمی‌توان از ورای این ترجمه‌ها به اندیشۀ فیلسوفان بیگانه پی برد.

بنابراین آموزش فلسفه بدون آموزگار کار ساده‌ای نیست، خاصه آنکه «احترام به کلام نوشته‌شده» و «تقدس نقل قول» در نزد مؤمنان به مذاهب، محدود به کتاب‌های مقدس نیست و اغلب شهامت شک در  آنچه می‌خوانند ندارند. این در حالی است که هدف از آشنایی با فلسفه در درجۀ اول نه آشنایی با افکار و آرای فیلسوفان، بلکه این است که از آنان اندیشیدن بیاموزیم، بدین صورت که  ببینیم، آنان با مسایل مهم و پیچیده چگونه برخورد کرده‌اند تا رفته رفته دریابیم  چگونه می‌توان اندیشه را برای حل مشکلات بکار گرفت. 

 مشکل دیگر در راه آشنایی با فیلسوفان این است که هر یک در لابلای جستارهای خود به آرای گذشتگان  پرداخته و آنان را از دیدی تازه سنجیده‌اند. در نتیجه برای فهم هر فیلسوفی باید تا حدّی با آرای گذشتگان او آشنایی داشت. بنابراین باید آشنایی با فلسفه را مثلاً با افلاطون آغاز کرد. افلاطون انتخاب بدی نیست، خاصه آنکه این گفتۀ فیلسوف انگلیسی «آلفرد نورث وایتهد» (Alfred North Whitehead/1861-1947) به صورت مثل درآمده که: «تمام تاریخ فلسفه حاشیه‌نویسی بر افلاطون است.»!(Philosophy as a series of footnotes to Plato)

مشکل فقط این است که با آنکه افلاطون از کهن‌ترین فیلسوفان تاریخ است، اما مجموعۀ آثار به‌جا مانده از او  با ۳۶ عنوان  Corpus Platonicum بیش از ۵ هزار صفحه را در برمی‌گیرد!  وانگهی آشنایی با او به فلسفه‌دانی همانقدر کمک می‌کند که ریاضیات ارشمیدس به یک مهندس امروزی!

 حال اگر بخواهیم بدانیم که  کشورهای پیشرفته  مشکل آشنایی با فلسفه را چگونه حل کرده‌اند، با شگفتی درمی‌یابیم که واقعاً مسئله چو حل گشت آسان شود:

در کشورهای پیشرفته جوانان در همان دوران دبیرستان در خلال رشته‌های مختلف درسی (دینی، اخلاقی ethics lesson، اجتماعی، سیاسی و تاریخی ...)  با زمینه‌های اندیشۀ فلسفی آشنا می‌شوند. از این راه در ذهن دانش‌آموزان اندیشه‌ورزی بنیان‌گذاری می‌شود و  می‌توانند در مراحل بعدی به نسبت علاقه و رشتۀ تحصیلی، آموخته‌های خود را گسترش دهند و بخشی از آنان در مراحل بعدی با علاقۀ بیشتری به فلسفه بپردازند.

 در ایران به سبب نبود این سنگ بنا، آشنایی با فلسفه اغلب از راه خودآموزی  صورت می‌گیرد و  بدین سبب از اشتباهاتی رنجور است. مهمترین آن (به بیان یدالله موقن) همانا برخورد «پیشامنطقی» و یا به عبارت ساده، برخورد مذهبی به فیلسوفان است!

ایرانیانی که با ذهن مذهبی اسطوره‌ای پرورش یافته‌اند، چه‌بسا نخستین فیلسوفی راکه مورد مطالعه قرار می‌دهند به عنوان بزرگترین و تنها فیلسوف تاریخ برمی‌کشند و با مطالعۀ هرچه بیشتر دربارۀ او، از او در ذهن خود پیامبری می‌سازند! شیفتگی هواداران هگل (مانند حمید عنایت و سید جواد طباطبایی) و‌ هایدگر (مانند سیداحمد فردید و رضا داوری) تأییدی بر این مدعاست. اینان خود به مراد گروهی فلسفه دوست ایرانی بدل شده‌اند که ظاهراً امکان و یا فرصت خواندن فیلسوفان غربی را ندارند.

در این میان شگفت‌انگیز گروهی هستند که از فیلسوفان خارجی برای تبلیغ اسلام استفادۀ ابزاری می‌کنند! از جمله حمید عنایت که از هگل‌شناسی به «اندیشه سیاسی در اسلام معاصر»(۱) رسید و یا عبدالکریم سروش که (به گفتۀ خودش)  از کارل پوپر نه به‌خاطر علاقه به دمکراسی، بلکه تنها به این خاطر هواداری می‌کرد که پوپر بهترین انتقاد ضدمارکسیستی را ارائه داده بود! (۲)

 بزرگترین گروه در این میان هواداران مارکس هستند که او را نه فیلسوفی در میان دیگر فیلسوفان، بلکه به عنوان تنها اندیشه‌ورز تاریخ  می‌شناسند.  اغلب آنان در پیامد هواداری از سازمان‌های چپ به مراتب با آثار مارکس  آشنا شده‌اند و  چنان به درستی آرای او ایمان دارند که حتی «فروپاشی نظام سوسیالیستی» نیز در ذهن‌شان به شکی در پیامبری او دامن نزده است.

به‌دین جهت باید اعتراف کرد که آشنایی گروهی از ایرانیان با فلسفه در سدۀ گذشته، به سبب مذهب‌زدگی به نتیجۀ مثبتی منجر نشده است. درحالیکه فلسفه جز اندیشه‌ورزی نیست و اندیشه بدون شک در آرا و گزاره‌ها راه به‌جایی نمی‌برد. اندیشه بدین پویا و زنده است که آنچه پیش از این اندیشیده شده را بسنجد، وگرنه تکرار اندیشۀ دیگران اندیشه نیست.

برای نمونه به گزارۀ بالا دربارۀ افلاطون بازگردیم و سخن غلوآمیز وایتهد را بسنجیم.   نیچه نخستین فیلسوفی بود که افلاطون را از مقامی که دو هزار سال در تاریخ فلسفه داشت فروکشید. او نشان داد که در واقع فلسفۀ «روحانی» افلاطون و باور او به جهان دیگر باعث سکون اندیشه شد و نفوذ او بر مسیحیت موجب سقوط اروپا به قرون وسطی گردید.

در نیمۀ قرن بیستم کارل پوپر به انگیزۀ مقابله با رژیم‌های توتالیتر هیتلری و استالینی، انقلابی در اندیشۀ فلسفی وارد ساخت و در کتاب خود به نام «جامعۀ باز و دشمنانش»، نشان داد که آرمان افلاطون نه دمکراسی، بلکه نظامی «بسته» و توتالیتر بوده است!

می‌دانیم که افلاطون در کتاب «جمهوریت»(فصل ششم) خواهان حکومت فیلسوفان است. او بر آن است که چون فیلسوفان بیش از دیگران خواستار دانایی‌‌اند و همچنین خویشتن‌دار و معتدل هستند، اگر زمام حکومت را بدست گیرند، جامعه روی سعادت می‌بیند.

هرچند که این خواسته در نظر اول منطقی و نیک به‌نظر می‌رسد، اما چنانکه کارل پوپر نشان داده است عملاً طرح جامعه‌ای بسته است و به دیکتاتوری و توتالیتاریسم منجر می‌گردد. بدین سبب که بنا به آن:

ـ تنها یک طبقه (کاست) زمام قدرت و حکومت را در دست می‌گیرد و دیگر افراد و اقشار از آن محرومند.
ـ  خواسته و منافع طبقۀ حاکم به عنوان خواسته و منافع کل جامعه تلقی می‌شود.
ـ طبقۀ حاکم (بر خلاف دهقانان، پیشه‌وران و تاجران..) قدرت نظامی را به‌طور انحصاری در دست دارد. 
ـ نظام اجتماعی و قدرت سیاسی تغییرناپذیر و ابدی خواهد بود.
ـ  نظام مورد نظر افلاطون در واقع مخالف پیشرفت جامعه و خواهان بازگشت به حکومت بدوی خودکامه است.

در نگاه تیزبین پوپر از آنجا که هر کس می‌تواند خود را «فیلسوف» بخواند، خواستۀ افلاطون در واقع توجیه دیکتاتوری، تبعیض طبقاتی و از همه بدتر سکون ابدی جامعه است. پوپر به‌طور مشروح تئوری سیاسی افلاطون را در رابطه با فلسفۀ او بررسی کرد و نشان داد که او به سبب نارضایتی از تحولات و بحران‌های اجتماعی دوران خود، خواستار نظامی بود که جامعه را به «ثبات» برساند. از این نظر نیچه حق داشت که گفت، سکون قرون وسطایی در اروپا به‌راستی تحقق آرمان  افلاطون بود!

 انتقاد پوپر از افلاطون تفننی نیست، بلکه امری حیاتی برای سرنوشت جامعۀ بشری است، زیرا که تا به امروز هم همۀ نظامات توتالیتر بر چنین گزاره‌هایی تکیه می‌کنند؛ تا چه رسد به دیکتاتورهای بزرگ و کوچک که خود را فاضل‌تر از دیگران می‌دانند و به ساختن «مدینۀ فاضلۀ» خود مشغول هستند.(۳)

پوپر در فصل دوم کتاب خود، به انتقاد شدید از فریدریش هگل می‌پردازد. چنانکه در مقایسه، انتقاد او به افلاطون  انتقاد سختی نبود و او از افلاطون حتی به‌عنوان اندیشمندترین فیلسوف دوران باستان یاد می‌کند. اما اینکه هگل پس از بیش از دو هزار سال دوباره طرح جامعه‌ای بسته را ارائه می‌دهد، برای پوپر قابل تحمل نیست!

 پوپر نظر برتراند راسل را تأیید می‌کند، که هگل حرف حسابی ندارد و بدین سبب سخنش را پیچیده می‌زند تا  خواننده تصور کند که او عمیق و پرمعنا می‌نویسد!

 اینجا تنها  به انتقاد پوپر از مقولۀ «اصالت تاریخ» یا آنچه پوپر «تاریخی‌گری» می‌نامد می‌پردازم.

هگل در مقام استادی دانشگاه برلین درس‌نامه‌های مفصلی دربارۀ «فلسفۀ تاریخ» و «تاریخ فلسفه» نوشت و با تکیه بر آنها مدعی بود که تاریخ بشر مسیر مشخصی را می‌پیماید، که از سوی «روح جهان» یا «ایدۀ مطلق» هدایت می‌شود. «ایدۀ مطلق» به‌صورت «روح زمانه» در نخبگان تجلی می‌یابد و بدست آنان تاریخ را به سوی خودآگاهی و آزادی تکامل می‌دهد!

در ورای چنین مبهماتی، هگل به روندی قانونمند برای تاریخ و در نتیجه به هدف و غایتی برای آن قائل بود. «فلسفۀ» او با تکیه بر نفوذش به‌عنوان فیلسوف دربار پروس در جامعۀ رو به رشد آلمان گسترش فراوانی یافت و شاگردانش به دو گروه تقسیم شدند:

ـ گروه نخست جناح چپ بود که به رهبری مارکس مراحل پنجگانۀ تاریخی تا رسیدن به کمونیسم را طرح ریخت.

ـ  جناح راست که در پی آنکه هگل حکومت پروس را «غایت تاریخ» خوانده بود،  خواستار آن بود که «جهان با روح آلمانی رستگار شود!»(۴) و بدان زمینۀ ظهور هیتلر را فراهم ساخت.

البته پیش از پوپر فیلسوفانی به نقش منفی هگل در تاریخ فلسفه پی برده بودند. مثلاً شوپنهاور او را «شارلاتان» نامید و برتراند راسل فلسفۀ او را «پوچ» (absurd) خواند. اما با انتقاد پوپر از هگل برای نخستین بار بود که نشان داده شد، برخی فیلسوفان چه نقش فاجعه‌انگیزی در تاریخ بشر بازی کرده‌اند.

فیلسوف سومی که پوپر چنین اتهامی را متوجه او می‌کند مارکس است. او مارکس را هرچند از انسان دوستی برخوردار می‌داند اما نشان می‌دهد که اجبار به سوق دادن جامعه به سویی، امری توتالیتر است و برآمدن نظام استالینی پیامد ناگزیر فلسفه‌پردازی‌های مارکس بود.

از آنجا که انتقاد پوپر به مارکس در راستای انتقاد او از هگل قرار دارد و مارکس بیشتر به فلسفۀ اقتصادی خود شهرت یافته است شاید بهتر باشد انتقاد به او را از این منظر  از زبان ‌هانا آرنت بشنویم. وانگهی انتقاد ‌هانا آرنت بر مارکس چنان بنیان‌برانداز و در عین حال بدیهی است که حیرت‌انگیز است که تا به‌حال به گوش هواداران ایرانی او نرسیده است!

هانا آرنت برای فعالیت انسان سه وجه قائل است: کار، تولید و سخن (رفتار)

ـ کار ضرورتی است اجتناب‌ناپذیر برای تأمین نیازهای زندگی. انسان با کار، خوردنی، پوشاک و دیگر نیازمندی‌های مادی را  فراهم می‌آورد و بدان تداوم زندگی را ممکن می‌سازد.

ـ  انسان با فعالیت تولیدی خود محصولات و وسایلی می‌سازد که محیط مادی او را رفته رفته تغییر می‌دهند. از میز و صندلی تا خانه‌سازی و هنرآفرینی انسان با فعالیت تولیدی  محیط زیست خود و چهرۀ جهان را دگرگون می‌سازد.

تفاوت کار با تولید این است که نتایج کار مصرف می‌شود و از آن اثری به‌جا نمی‌ماند، اما تولیدات به‌طور نسبی به‌جاماندنی هستند.‌ هانا آرنت نشان می‌دهد که مارکس به کشف تفاوت میان کار و تولید موفق نشده بود و هر دو را تولید می‌دانست. درحالیکه کار برای تأمین زندگی از چنان کیفیت نازلی برخوردار است که هیچ چیز انسانی در آن نیست و می‌تواند به‌دست ماشین بهتر انجام گیرد.

اما اشتباه بزرگ مارکس این بود که از «سخن»(رفتار) به‌عنوان مهمترین ویژگی انسان به‌کلی غافل ماند:

ـ سخن (نطق) است که به انسان تشخص می‌بخشد و هستی‌اش بر کرۀ خاک را تعریف می‌کند. با سخن (شفاهی و یا کتبی ) است که هر موجود انسانی شکوفایی و تبلور فردی خود را به نمایش می‌گذارد. عملی که بازتاب آزادی انسان است و از فعالیت‌های دیگر او برای حفظ حیات فراتر می‌رود. اگر انسان در فعالیت نوع اول کاملاً و در نوع دوم تا حدی با حیوان مشترک است، در این نوع سوم بطور کامل متمایز می‌شود.(۵)

با اینهمه هانا آرنت مارکس را می‌ستاید، زیرا او برخلاف استادش هگل، نه «مطلق الهی»، بلکه کار را به عنوان عامل جدایی انسان از  حیوان  بر کرسی نشاند.

 اما مارکس تنها کار برای تأمین زندگی مادی را در نظر دارد و جز آن چیزی را نمی‌شناسد. او نوشت:
«انسان بدینکه دست و پا و سر خود را به‌کار می‌گیرد مواد طبیعی را به‌صورتی که برای  زندگی‌اش لازم است دگرگون می‌سازد. او با این کار نه تنها چهرۀ طبیعت را تغییر می‌دهد، بلکه طبیعت خود را نیز دگرگون می‌کند؛ توانایی‌های  نهفتۀ خود را تکامل  می‌بخشد.»(۶)

انگلس  در تأیید او نوشت: «کار شرط اساسی همۀ چیز در زندگی انسان است و به حدی که باید گفت، کار انسان را آفرید.»(۷)

انتقاد آرنت به مارکس در همین است که مارکس به قدر کافی رادیکال نبود، در نیمۀ راه متوقف شد و انسان را به (حیوان کارگر) (animal laborans) فروکاست. او از مهم‌ترین جنبۀ زندگی انسان یعنی آفرینش فردی و فعالیت اجتماعی و سیاسی غافل ماند(انسان خلّاق) (Homo faber) و از ارسطو که انسان را «حیوان ناطق» می‌دانست عقب‌تر رفت.

مارکس فعالیت سیاسی را هم به عنوان یک امر تولیدی درک می‌کرد! بدین صورت که فکر می‌کرد می‌توان تحول اجتماعی را همچون ساختن یک میز سازمان داد. او از این اشتباه به اشتباه دیگری رسید و آن اینکه به ضرورت در تحول تاریخی معتقد شد و با ترکیب این دو اشتباه بدین رسید که با سازماندهی (مثلاً جنبش کارگری) می‌توان جامعه را در جهت جبر تاریخ (بنای «جامعۀ سوسیالیستی») متحول ساخت.

این اشتباهات به توهمی خطرناک منجر شدند  و آن این که هواداران مارکسیسم تصور کردند می‌توانند مسیر تاریخ را در جهت خواست خود تغییر دهند. با این توهم نه تنها به بزرگترین فجایع تاریخ بشر دامن زدند، بلکه  شعار «همه چیز ممکن است!» مورد تقلید نیروهای توتالیتر قرار گرفت و آنان نیز خواستار تغییر تاریخ در جهت خواست خود شدند! با این تفاوت که آنها با توسل به خشونت بیشتر، همه‌جا گوی قدرت را از مارکسیست‌ها ربودند.

در «جامعۀ باز»، حرکت سالم و مثبت را خواست و ارادۀ خودجوش و غیرقابل پیش‌بینی شهروندان تعیین می‌کند و این خواست تابعی است از هویت و آرمان‌های تاریخی. از اینرو اندیشمندان و فعالان سیاسی فقط اجازه دارند دربارۀ شرایط و امکانات فعالیت سیاسی صحبت کنند و خواستار تأمین بهترین شرایط برای شکوفایی انسان باشند، ولی نه حق دارند و نه اصولاً قادرند، آیندۀ تحولات سیاسی و اجتماعی را پیش‌بینی کنند، تا چه رسد که بر حرکت به سوی هدفی از پیش تعیین شده پا بفشارند. زیرا تعیین هدف باعث می‌شود که رسیدن به آن به عنوان ضرورتی توجیه شود و به اعمال فشار و خشونت منجر گردد.

تا به‌حال تصور می‌شد که «مارکسیسم واقعی و عدالت‌خواه» با بروز انحرافاتی مورد سؤاستفادۀ  تمایلات توتالیتر قرار گرفته است و می‌توان کوشید به آرمان‌های سوسیالیستی  با روش‌های دمکراتیک و انسانی دست یافت. اما «سوسیالیسم دمکراتیک» مفهومی متناقض است، زیرا دمکراسی بر اراده آزاد و خلاقیت غیرقابل پیش‌بینی استوار است، درحالیکه تدابیر سوسیالیستی تنها با استفادۀ ابزاری از گروه‌های اجتماعی ممکن می‌گردد.

همۀ پیشرفت‌های بشری مدیون خلاقیت انسان بوده و همۀ تحولات و انقلابات موفق علمی و اجتماعی مدیون آزادی اندیشه و رفتار هستند. ندیدن این  بُعد انسان، مارکسیسم را در موضعی ارتجاعی و ضدانقلابی قرار می‌دهد.

دقت در برآمدن نظامات توتالیتر (اعم از استالینی، هیتلری و اسلامی)  نشان می‌دهد که آنها «آخر خط» جنبش‌های چپ هستند. مثلاً چیستانی بود که چرا در آلمان با قدرت‌یابی هیتلر  بدنۀ احزاب مقتدر کمونیست (KPD) و سوسیال دمکرات (SPD) به سادگی جذب نازیسم شدند و یا مارکسیست‌ها در روسیه در برابر استالینیسم از پا درآمدند. آنچه از نظرها پنهان مانده این واقعیت است که چون مارکسیسم خلاقیت فردی و جمعی را نمی‌شناسد راه گذار از نظام توتالیتر و رسیدن به افقی دمکراتیک را نمی‌یابد و به‌دین سبب در رژیم توتالیتر ادغام می‌شود.

***
بدانچه گذشت دیدیم که اندیشمندان کشورهای پیشرفته همواره دست‌آوردهای فکری گذشتگان خود را مورد سنجش و انتقاد قرار می‌دهند و با این روش خرد جمعی را به پیش می‌رانند. البته همۀ شهروندان امکان و فرصت پرداختن به فلسفه را ندارند، اما نخبگان جامعه از این بابت مسئولیت تاریخی بر گردن دارند و «فلسفه‌پردازی» آنان گام نخست در پیشرفت اجتماعی است. چنانکه بدون انتقادات ماکس وبر، پوپر، آرنت، آدورنو و بسیاری دیگر، «دمکراسی واقعاً موجود» ممکن نمی‌شد.

در کشورهای پیشرفته کنکاش در آرای گذشتگان بدین سبب نیز موفق است که بخش بزرگی از این جوامع نه تنها تا حدی با آرای فیلسوفان آشناست، بلکه در منش و رفتار روزمرّه  به رأی آنان رفتار می‌کند.  اینکه دکارت گفت، برای آنکه به درستی گزاره‌ای اطمینان یابیم، باید در آن شک کنیم و آن را دوباره بسنجیم و یا کانت به «شجاعت در اندیشیدن» فرامی‌خواند و  نیچه اعلام کرد، خدا (یی که سرنوشت ما را تعیین می‌کرد) مرد! ..  امروزه به‌صورت  آموزه‌هایی  در جوامع پیشرفته نهادینه شده است.

بنابراین فرهیختگان ایرانی اگر خواستار آشنایی با فیلسوفان غربی هستند باید متوجه باشند که اندیشۀ فیلسوفان نیز دو چهره دارد. یکی آرای جهانشمول آنان است و دیگر مطالبی که در چهارچوب مشخص فرهنگی و زمانی خود بیان داشته‌اند. از اینرو در نخستین گام کافیست شیوۀ اندیشه و آرای جهانشمول آنان را دریابیم.

 از سوی دیگر خوشبختانه اندیشمندان بزرگ ایرانی نیز در ورای هویت فرهنگی خود از اندیشه‌هایی جهانشمول برخوردارند. از این‌رو به نظر می‌رسد که تنها راه آشنایی درست با فلسفه برای ما ایرانیان این باشد که از فیلسوفان غربی اندیشۀ انتقادی بیاموزیم و بدان  آثار اندیشه و ادب ایرانی از  فردوسی و حافظ تا رازی و خیام را سنجش انتقادی کنیم. از این راه رفته رفته هم اندیشه‌مان نیرومند شود و هم اندیشۀ ایرانی تبلور و هویتی نوین می‌یابد.

در این میان اشاره شد که تکرار اندیشۀ دیگران اندیشیدن نیست و اندیشه به کمک سنجش انتقادی به راه می‌افتد. از می‌کند. البته چنانکه‌ هانا آرنت دقت کرده است، «نیندیشیدن خطرناک‌تر است»، زیرا باعث درجا زدن در نکبت و جنایت عقب‌ماندگی می‌شود. 
 
—————————-

(۱) نام مهمترین و آخرین کتاب حمید عنایت. ترجمۀ بهاءالدین خرمشاهی، خوارزمی، ۱۳۶۱
(۲) «من فقط احساس می‌کردم که حریف و رقیب قدرتمندی به نام مارکس به دست پهلوانی به نام پوپر به زمین خورده است و چون آن حریف و رقیب، حریف و رقیب اسلام هم بود، برای من خیلی ارزش داشت.»
http://www.drsoroush.com/Persian/Interviews/P-INT-ShahrvandPoper.html
(۳) روبرت موگابه که زیمبابوه را به خاک سیاه نشاند، دکترای فلسفه و حقوق است.
(۳) „Und es mag am deutschen Wesen   die Welt genesen. (Emanuel Geibels Gedicht: „Deutschlands Beruf“ (1861).
(۴) فاضل غیبی، فلسفۀ مدرن و ایران، پیام، ص ۱۲۸
(۵) Karl Marx: Das Kapital, Dietz Verlag, Berlin 1972, Bd. 1, S. 192
(۶) Marx/Engels - Werke, Dietz Verlag, Berlin 1962, Bd. 20, Dialektik der Natur, S. 444