مقدمه
مختصات سنت فکری ایرانی بر دو رکن قدسی و زمینی استوار شده است. به عبارتی، حکمت و اندیشه سیاسی ایرانی، که در این مقاله با عنوان «سنت فکری ایرانی» از آن یاد می‌شود، مفهومی است بحرانی، که ناظر بر الزامات امر قدسی(لاهوتی) بر امر سیاسی(ناسوتی) است. با این پیش‌فرض، تبارشناسی ذهن ایرانی و معرفت ناشی از سنت فکری آن، ما را به این نتیجه می‌رساند که از منظر فلسفه سیاسی یونانی و حکمت عملی(Phronesis)، تفوق و تقدم هستی‌شناسانه لاهوت بر ناسوت، یعنی امر دینی بر امر سیاسی، سرشت غیر عقلانی سنت فکری ایرانی و وجوه سیاسی آن است.
تا آنجا که به ایران و اسلام ایرانی بر می‌گردد فکر دینی، دایر مدار ذهن و سنت فکری ایرانی است. بر حسب این الگوی مسلط فکری، بحران معرفت شناختی، مستلزم برتری معرفت دینی(قدسی) بر معرفت سیاسی(زمینی) و تضمنات آن است. بررسی نظام فلسفه فارابی در سنت فکری ایرانی، دلالت بر آن دارد که عناصر و مفرداتی از حکمت و اندیشه سیاسی ایرانی در آن راه یافته است. به نظر کناوت، نمونه آرمانی از یک فرمانروایی راستین، از آغاز سلطنت پارسها تا اعصار بعدی در فرهنگ اسلامی عنصر ثابت بوده است(کناوت،۱۳۶۲: ۱۱). به این معنی، فلسفه سیاسی فارابی نه تنها با مختصات سنت فکری ایرانی مباینتی ندارد بلکه برخی از وجوه اندیشه و سیاست آرمان‌شاهی ایرانی را در افق اسلامی، با صورت یونانی تجدید ساخته است و شاکله مشابهی دارند.
از حیث اندیشه سیاسی، نسبت دادن امر سیاسی به امر قدسی، شاخصه بازسازی سنت فکری ایرانی و ایده ایرانشهری است چراکه حکمت الهی برتر از حکمت انسانی شمرده می‌شود. روح و فرهنگ ایرانی حاکم بر فلسفه اسلامی و گستره آن در آرا و اندیشه‌های فیلسوفانی مانند فارابی، عامری، ابن سینا، نظام الملک و سهروردی در شرق جهان اسلام قابل تأمل و ریشه یابی است. از این نظر، بازخوانی و تبیین فلسفه اسلامی در مختصات فکری فیلسوفان ایرانی، از جمله ابونصر فارابی، بر اساس پارادایم سنت فکری ایرانی و الگوی سیاسی آن حائز اهمیت است.
مبانی فلسفه فارابی
بررسی سیر اجمالی فلسفه در ایران پس از اسلام، بیانگر این است که در فرایند آشنایی ایرانیان با فلسفه و حکمت یونانی، بعضاً افکار یونانیان را با اصول و مبانی اسلامی تلفیق نمودند. فارابی با ذهن ایرانی و تجربه زیسته شرقی به سراغ فلسفه یونانی در افق اسلامی رفته است و عناصری از اندیشه ایرانی و شرقی(نوافلاطونی) را در افق اسلامی در نظام فلسفی خود وارد ساخته است. فلسفه فارابی با محتوا و مواد ایرانی و اسلامی، با صورت یونانی قوام یافته است.
در منظومه فکری فارابی، مبادی و مراتب موجودات شامل: سبب اول(خداوند)، سبب دوم، عقل فعال، نفس، صورت و ماده می‌باشند و نظم سلسله مراتبی بر آن حاکم است(فارابی،۱۳۷۱: ۱۳۱) بنیاد وجودی نظام فکری فارابی بر اصل اعتقاد به وجود خداوند است و نه استدلال در باب آن. او می‌نویسد: « در مورد سبب نخستین باید چنین اعتقاد کرد که وی خدای جهان است»(فارابی،۱۳۷۱: ۱۳۲) از این منظر، حکمت عبارت است از تعقل و ادراک برترین چیزها به وسیله برترین علمها(فارابی،۱۳۷۱: ۱۵۲). لذا برترین چیز همان خداوند است و برترین علم همانا فلسفه است. لذا فلسفه، ادراک و تعقل خداوند به قدر طاقت انسان است. حکمت نهایی و برتر، حکمت ناشی از خداوند است. تا آن جا که به منشأ الهی حکمت بر می‌گردد علم و حکمت حقیقی از آن خداوند است که به واسطه امر وحی بر بشر نازل می‌گردد و لذا لوگوس و حکمت انسانی باید تابع آن باشد.
به این سبب است که فارابی استدلال می‌کند قوه ناطقه انسان، یعنی آنچه مقوم انسان است و انسانیت انسان به آن است، به واسطه عقل فعال(جبرئیل) به مرتبه کمال و عقل بالفعل می‌رسد(فارابی،۱۳۷۱: ۱۴۰) در افکار فارابی تفسیر متافیزیکی دینی و نوافلاطونی از عقل، متأثر از سنت مواجه و تلفیق فلسفه یونان با الهیات در شرق بوده است. پس بدون امر قدسی، امر سیاسی که مبتنی بر عقل انسانی و زمینی است امکان دستیابی به سعادت، و در نتیجه حکمت نظری و عملی را ندارد. تالی این مقدمه این گزاره است که اگرچه سیاست عین شریعت و دیانت نیز نباشد تابع آن است. به عبارتی، امر سیاسی و زمینی مبتنی بر امر قدسی و حکمت الهی است.
در اندیشه ایرانشهری دیانت و سلطنت توأمان‌اند، وحدت دین و مُلک از مبادی اندیشه باستانی است و پیوند دیانت و سیاست اندیشه‌ای ایرانشهری است. در اندیشه ایرانشهری، دینیاری از پادشاهی جدا نیست(طباطبایی الف، ۱۳۹۴، ۱۶۳-۱۶۴). دین و سیاست با یکدیگر وحدت دارند. اسلوب اندیشیدن در سنت قکری ایرانی بدون پیوند دین و سیاست و رابطه‌ای میان آن دو ممکن نخواهد بود. فارابی در سیاست مدنیه و رساله ” آراء اهل مدینه فاضله ” با صراحت تمام می‌گوید پذیرفتن نظام فلسفی اش، منوط به پذیرش اعتقاد به وجود خداوند است و وجوب وجود خداوند، استلزام فلسفه اوست(الفارابی، آراء أهل المدينة الفاضله :۲)؛ از سویی مدینه فاضله را بدون معرفت ناشی از وحی، که در شخص نبی و پادشاه سنت جای گرفته است، قابل تصور نمی‌داند و اساساً ساختار مدینه فاضله فارابی بدون سلسله مراتب وجود، که امری اعتقادی و متافیزیکی است ممکن نمی‌گردد.
هرچند الجابری با خوانشی شبه مارکسیستی، در کتاب «ما و میراث فلسفی‌مان» مبادی و مراتب وجودی و نظام فلسفی فارابی را متأثر از سلسله مراتب اجتماعی و نظم هرمی مدینه، و متناظر با آن می‌داند(الجابری،۱۳۸۷ :۱۱۸ ) با این وصف، نظام اجتماعی و مدینه فاضله فارابی مبتنی بر نظام فلسفی اوست. بر حسب فلسفه مدنی فارابی، نظریه مدینه فاضله عقلی او، حاکم محور است و شهر پیرامون وی تأسیس می‌شود و شهروند فاضل وجودش به خاطر وجود نبی و حکمت و شریعت نبوی است. به همین جهت سرشت علم مدنی فارابی با حکمت مدنی یونانی تفاوت دارد. تبعیت امر عرفی از امر قدسی و زوال عقلانیت در اندیشه، منجر به اختلاط و یکسان‌سازی این دو گردیده است و پیروی امر سیاسی از امر قدسی، یعنی سرشت قدسی سیاست، همان آغاز انحطاط، و یکسان سازی، یعنی وحدت این دو، همان زوال اندیشه است. در فرایند زوال، فلسفه و سیاست در جهان‌بینی قدسی و دین تحلیل رفته است و ماهیت و الزامات آن به سیاست و فلسفه بار شده است تا آن حد که منظور از فلسفه و سیاست، همان نظریه حکمت(یزدانی) ایرانی است؛ یکی از نسبت‌های حکمت، نسبت دین و دولت یا شریعت و سیاست است که تجلیات آن دینیاری و شهریاری است و تجلی دیگر آن عرفان و سیاست است.
در این الگو، عنصر عقلانی و خیر و مصلحت عمومی تابع عنصر الهی و خیر و مصلحت پادشاه و حاکم است و پشتوانه عقلی این سنت ضعیف است. به تعبیر محمد میان شریف، هر هنر و علمی، عقلانی یا سودمند، باید تابع خیر مدینه و حیات اخلاقی شهروندان آن باشد(شریف،۱۳۶۲ :۱۳۵) این در حالی است که طباطبایی از فارابی به عنوان نخستین و بزرگترین نماینده حکمت عملی در تمدن ایرانی یاد می‌کند(طباطبایی، ۱۳۸۲: ۱۲۹) فارابی به رغم تبیین عقلانی و فلسفی امر دینی، در نهایت مدینه فاضله‌اش را بر اساس نظام شریعت و جایگاه نبی و اعتقادات اسلامی مبتنی می‌سازد و قوام مدینه فاضله اش، که دینی است، وابسته به وجود نبی و اتصال او به عقل فعال و روح الأمین است. امر سیاسی هم تابع الزامات این نظام خواهد بود. فلسفه سیاسی فارابی بر نظام فلسفی او منطبق است و کاملاًً بر بنیاد آن استوار گشته است. فارابی در فقره پادشاه و رئیس اول، به سبب اول( خداوند) و جایگاهش نظر دارد. به این اعتبار، سبب اول و موجود اول با رئیس اول مدینه متناظر است(داوری اردکانی، ۱۳۸۹: ۲۲۳). نظام سلسله مراتبی و قوس نزولی و صعودی مدینه فاضله فارابی از حیث وحدت و هماهنگی با کل عالم شباهت دارد و تابع همان نظم است(داوری اردکانی، ۱۳۸۹: ۱۵۳) در واقع انسان عالم صغیر است. مطابق فلسفه نظری فارابی، همه چیز از سبب اول است و به او بر می‌گردد، لذا کلیه امورات مدینه و جامعه سیاسی نیز ناظر بر وجود فرمانروا و تابع اوست.
فلسفه سیاسی فارابی
اندیشه سیاسی فارابی که بر مختصات فلسفی‌اش سامان یافته است به نوعی در امتداد اندیشه سیاسی باستانی قرار می‌گیرد و خوانش آن در چارچوب سنت فکری ایرانی ما را به این نتیجه می‌رساند که مفردات اندیشه او از یک سو متأثر از سنت ایرانی- اسلامی است و از سوی دیگر مقوم این سنت است. رئیس اول کسی است که جایگاه وی متناظر با جایگاه خداوند است و حکمت او نیز حکمت حاصل از ناحیه خداوند به شمار می‌رود. همان خداوندی که بخشنده فره ایزدی و مقام شهریاری و دینیاری به فرمانروایان ایرانی است. از طرفی، از آن جایی که انسان‌ها بر حسب فطرت متفاوت‌اند پس جایگاه آنان نیز در نظام مدینه فاضله، همانند سلسله مراتب وجود، سلسله مراتبی و متفاوت است.
رئیس نخست، شخصی است که به طور مطلق در هیچ اموری نیازمند رئیس دیگری نیست بلکه مقام او که برگزیدگی است همه علوم و معارف را بالفعل دارد و نیازمند راهنمایی و رهبری دیگری نیست. این جایگاه به واسطه افاضه عقل فعال، یعنی وحی، است و ریاست فائقه این گونه انسان‌ها ریاست نخست خواهد بود و سایر ریاست‌های انسانی پس از او و ناشی از او می‌باشد(فارابی،۱۳۷۱: ۱۹۲). چنین حاکمی خود می‌تواند همه حقایق و مبادی سعادت را از راه وحی و الهام و افاضه عقل فعال دریابد؛ مردمی که تحت ریاست این شخص باشند مردم فاضله، و مدینه آنان مدینه فاضله است(الفارابی، آراء أهل المدينة الفاضله: ۳۴). بنابراین حکمت و ریاست که ناشی از ساحت قدسی است، در یک شخص به واسطه فیض الهی جمع می‌شود. عنصر بنیادی در این فقره همان فیض الهی است که با فره ایزدی پارسی، و یا همان کیان خره سهروردی، متجانس است و با آن مطابقت دارد. مدینه و ملتی فاضله است که نخست ریاست آن فاضله، و مشروعیت قدسی داشته باشد؛ ریاست فاضله، همان ریاست و مقام فرد متصل به عقل فعال و دریافت وحی، یعنی نبی، است. بنابراین مقام پادشاهی، ملت و اجتماعات، شهر و مصالح آن همگی با امر قدسی و خوانش دینی پیوند دارند و در نظام فلسفه سیاسی فارابی با آن معنا می‌یابند.
ویژگی‌های ریاست فاضله با اندیشه سیاسی شاهی آرمانی ایرانی و عناصر پادشاهی و فره و فیوضات وی مترادف و متناظر هستند. تا جایی که به جایگاه و مناقب رئیس اول و پادشاه بر می‌گردد او مربی و هدایت کننده مدینه است و« قوام مدینه به تدبیر و ریاست اوست و این ریاست در تشبه به خدا تحقق می‌یابد» (داوری اردکانی، ۱۳۸۹: ۱۴۸) فلسفه اسلامی نیز تشبه به خداوند به اندازه طاقت بشر است، به همین جهت فلسفه مدنی و سیاسی فارابی از جنس حکمت دینی و اسلامی است. در واقع، خاستگاه سیاست و تدبیر امور جامعه، دین و نوامیس الهی است.
پس ریاست تامه و عالیه از آن حکیم، امام، حاکم و نبی است. فارابی در سیاست مدنیه می‌نویسد: « هر گاه در عصری از اعصار پادشاهان متعددی با اوصاف [ مورد نظر] یافت شوند، حال همه در یک مدینه باشند و یا در یک ملت و یا در بین چند ملت، همه این پادشاهان در حکم یک پادشاه‌اند، زیرا راه و روش و همت و خواست و هدف همه یکی است، و هرگاه به طور پی در پی در زمانهای متوالی ظاهر شوند، نیز نفوس آنان در حکم یک نفس است و دومی از روش نخستین پیروی کند و آینده بر روش گذشته خواهد بود؛ و همان طور که هر یک از آنها را رسد که شریعت و قوانینی که خود قرار داده است در زمانی که مصلحت می‌داند و اصلح از آن را می‌یابد تغیر داده، سنتی دیگر جایگزین آن کند؛ همان طور که پادشاه آینده که جانشین گذشته می‌شود می‌تواند آنچه را گذشته شروع کرده و قرار داده است تغیر دهد، زیرا خود پادشاه گذشته اگر در وضع موجود می‌بود اقدام به دگرگونی می‌نمود»(فارابی،۱۳۷۱: ۱۹۳).
این متن کاملاً در چارچوب سنت فکری ایرانی قابل تفسیر و درک است و با اندیشه و عقاید کوروش و داریوش و اخلاف بعدی آنان همخوانی و مطابقت دارد ؛ بر اساس حکمت پارسی و حکمت اسلامی فارابی، شهریار در این وضعیت کسی است که دارای فره ایزدی و یا فیض الهی باشد. چنین شخصی صلاحیت و مقام تقنین نیز دارد چرا که به واسطه فره، و یا وحی با ساحت قدسی متصل است. به نظر فارابی علم و حکمت، اصل وجود موجودات و حافظ نظام عالم و کائنات و اساس امت و جوامع، و مدینه فاضله است. فیلسوف یا نبی و حکیم هم کسی است که از حیث علم و حکمت و در اداره و تدبیر امور مدینه تأسی به خداوند می‌کند و با علم و فلسفه، به تأسیس مدینه و انتظام آن می‌پردازد(داوری اردکانی، ۱۳۸۹: ۱۴۸).
به این اعتبار، مدینه و شیوه فرمانروایی حکیم و یا نبی، تابع مقتضیات اجتماعی و مصالح گیتیایی و عمومی اهل مدینه نیست. مدینه فارابی صورت عالم معقول( عقل قدسی) در عالم محسوس است و به تجلی امر معقول (یا عقل قدسی) در امر محسوس( یا عقل زمینی و انسانی) نظر دارد. عقل انسانی و زمینی بدون راهبری عقل قدسی و فعال، ناقص و نامقبول است. در سنت فکری ایرانی، تبعیت امر ناسوتی از امر لاهوتی، و اندیشه سیاسی شاهی آرمانی با این فقره تناظر تام دارد. عقل ورزی در این سنت بیشتر وجه شهودی و عرفانی دارد. به نظر الجابری عقل شهودی ایرانی با عقل استدلالی یونانی متفاوت است.
فارابی در ادامه چنین آورده است: «... و هر گاه عصری بیاید که چنین انسانی یافت نشود باید همان سنتها و قوانین و شرایعی که آن گونه افراد مقرر داشته‌اند مورد عمل واقع شود؛ یعنی همان شرایع تدوین و حفاظت شود و نظام تدبیر مدینه بر وفق آنها قرار گیرد؛ و درین هنگام آن رئیسی که تدبیر و اداره مدینه مطابق موازین مکتوب و مأخوذ از پیشوایان قبلی به عهده اوست، پادشاه سنت نامیده می‌شود » (فارابی،۱۳۷۱: ۱۹۳) فارابی با درک معنای خلافت و نبوت در اسلام، در واقع آن را با نظام فلسفی خود به گونه‌ای جمع می‌بندد که در اساس با اندیشه سیاسی ایرانشهری مغایرتی ندارد. کوروش در مقام رئیس اول، مانند نبی، واضع قوانین و بنیادگذار سنت است، جایگاه لاهوتی کوروش و مقام الهی وی در سنت فکری ایرانی پذیرفته شده است. مشروعیت پادشاه و ریاست نخستین، با ساحت وحیانی و قدسی فهم می‌گردد. بر حسب این دیدگاه، قدرت در فرهنگ سنتی ایران رنگ و شکل اعتقادی به خود گرفته و عمدتاً توجیه قدسی شده است که در سراسر تاریخ سنتی(و معاصر) ایران سرایت داشته است(حقدار،۱۳۸۲: ۱۱). او از آن جهت حاکم است که با عقل فعال و امر وحی نسبتی دارد. به تعبیر داوری اردکانی، چنین رئیسی، نبی و واضع النوامیس است(داوری اردکانی، ۱۳۸۹: ۱۵۳) بنیاد اندیشه سیاسی ایرانشهری، که همان شاهی آرمانی است، محور بحث و تحلیل سیاستنامه است. در این نظریه، شاه برگزیده خدا و دارنده فره شاهی است(طباطبایی ،۱۳۸۲: ۱۴۸) بازتاب این عناصر را می‌توان در فلسفه سیاسی فارابی نیز نشان داد.
داریوش، که همپای ملک السنه فارابی است، برای خودش هم مقام واضع سنت قایل است و هم حافظ و مجری سنن پیشین خواهد بود. دفاع وی از نظام سیاسی پادشاهی کوروش، و سنت گذاری توسط او به این مقام اشاره دارد. ملک السنه، یا پادشاه سنت در نظام فلسفه مدنی فارابی، به دلیل جانشینی و شناخت قوانین و سنن رئیس اول، (در مقام تطبیق با حاکم نوامیس افلاطون، پادشاهی داریوش و اردشیر در سنت فکری ایرانی، و نیز خلافت و امامت اسلامی)، حافظ قوانین و مجری آن است و نظارت می‌کند که دیگران همه آن قوانین ازلی و مثالی را اجرا کنند(داوری اردکانی، ۱۳۸۹: ۲۲۴). در سنت فکری ایرانی، داریوش و پادشاهان هخامنشی، و نیز حکمرانانی مانند اردشیر و حاکمان دوره ساسانی همگی در مقام پادشاه سنت، یعنی جانشینان کوروش و سنت او به شمار می‌روند.
طباطبایی معتقد است اساس اندیشه سیاسی ایرانشهری همان منطق درونی حاکم بر گفتار سیاسی است که در سیاسسنامه نویسی، به ویژه خواجه نصیر طوسی، تداوم یافته است و تحول تاریخی ایران، از حیث بنیان اندیشه سیاسی بر تأمل در دوران‌های تاریخی( مثلا باستانی و اسلامی) دارای اهمیت است. این مهم از آن روست که نظریه ایرانشهری شاهی آرمانی در افق اندیشه سیاسی اسلامی بازسازی شده است(طباطبایی، ۱۳۸۲: ۳۵).
به رغم توجیهات و تفاسیری که طباطبایی از دین و رابطه آن با سیاست دارد، این گزاره سخن درستی به نظر نمی‌رسد، بلکه با وجود تفاوت‌های مشهود، اساس این تلقی، به سنت فکری شرقی تعلق دارد و با اندیشه سیاسی اسلامی و نیز سنت فکری ایرانی، که هر دو وامدار سنت فکری شرقی هستند مطابقت داشته و با یکدیگر متناظرند. به عبارتی، سرچشمه سازگاری و یا وحدت دین و سیاست، همان تفکر شرقی و نگرش نو افلاطونی است که به نوعی، حکم سنت پیشینی برای اندیشه ایرانشهری و اسلامی دارد. نکته دیگر این است که در سنت فکری شرقی همواره حدی میان مصادیق امر قدسی، یعنی دین، و مصادیق امر زمینی، یعنی سیاست، به چشم می‌آید در حالی که در سنت فکری ایرانی همه چیز رو به سوی یکی شدن، وحدت و یکسان سازی دارد. از آن جایی که پادشاه در سنت فکری ایرانی، و نیز رئیس اول در سنت فلسفی فارابی با مقام سبب اول، یعنی خداوند یکتا، متناظر هستند و مدینه فاضله تحت حاکمیت چنین فرمانروایی است بنابراین تکثر و چند گونگی پذیرفته نیست، چراکه به نظر فارابی « سبب اول یا موجود در مرتبه اول یکتاست و شایسته تکثیر نیست »(فارابی،۱۳۷۱: ۱۳۲).
تجمیع گرایی فارابی و وحدت وجودی مکنون در آرا و اندیشه‌های وی کاملاً با سنت فکری ایرانی مطابقت دارد. به نظر الفاخوری، روح آریایی و ایرانی روح تألیف و تجمیع است (الفاخوری،۱۰۰:۱۳۵۸). عنصر پارسی و ساسانی فره شاهی، و همینطور عنصر پارسی و اسلامی شخصیت برگزیده الهی، همان ارکان سنت فکری ایرانی‌اند که عناصر و مفردات آن با پیوند و وحدت امر لاهوتی و امر ناسوتی در همان سنت مناسبت دارند. نتیجه و تالی این اندیشه و سنت همان حق الهی حاکمان و مقام قدسی کارگزاری زمینی آنهاست. نباید از منظر ذهن یونانی به فلسفه اسلامی نگاه شود بلکه باید فلسفه اسلامی و آرا و اندیشه‌های فیلسوفان اسلامی، از جمله فارابی، در بستر و بافت سنت فکری ایرانی و شرقی قرائت گردد، در غیر این صورت معنا و استغنای فلسفی یونانی را نخواهد داشت و حداکثر ناظر بر جمع و تلفیق ذهن شرقی(ایرانی و اسلامی) با ذهن یونانی، یا تجمیع و وحدت دین و فلسفه خواهد بود؛ پیش فرض قطعی در فلسفه اسلامی و حکمت شرقی، بر مسلمات قدسی و لاهوتی استوار است و ناظر بر این گفتار است که: از آن جایی که منشأ حکمت خداوند است و خدا یکی است بنابراین، حکمت و حقیقت و ماهیت آن هم باید یکی باشد و تکثر حقیقی نمی‌پذیرد.
بحث و نتیجه‌گیری
بررسی سیر اجمالی فلسفه اسلامی در افق سنت فکری ایرانی بیانگر آن است که از یک سو، بر حسب مختصات سنت فکری ایرانی، در تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، هیچگاه امر سیاسی از امر قدسی و دینی جدا نشده است و از سوی دیگر، این نسبت به نفع قدسیت و الهی بودن امر سیاسی، در فرم فلسفه و حکمت اسلامی فیلسوفان ایرانی، از جمله فارابی، تأثیر و ادامه داشته است. انگاره فره ایزدی که با امر وحی متناظر است، مرکز ثقل اندیشه سیاسی ایرانشهری و نقطه اتصال امر سیاسی با امر قدسی است. فلسفه اسلامی در دستگاه فکری فیلسوفان اسلامی- ایرانی در امتداد سنت فکری ایرانی است. جایگاه، حکمت و مشروعیت قدسی و دینی فرمانروا محور حکمت و اندیشه سیاسی ایرانی، در صورتهای باستانی و اسلامی آن است. در فلسفه اسلامی فارابی نیز، منزلت قدسی و الهی حکمران اساسی و بارز است. در سنت فکری ایرانی، رسالت سیاسی شهریاران و حاکمان همواره الهی قلمداد می‌گردد، به همین جهت کوروش، در مقام رئیس اول، مدعی حمایت خدایان و تقدیر و منویات الهی بود و داریوش و دیگر شاهان ایرانی رسماً خود را برگزیده اورمزد، و مآمور اوامر قدسی، و نص سنت و قوانین قدسی و لاهوتی می‌دانستند(Herodotus,by Rawlinson, ۲۰۰۶: ۲۲۸-۲۲۹).
نقش تجمیعی و وحدت گرایانه شاهنشاه ایرانی و تجلی حکمت و سیاست بر اساس فره ایزدی در شخص او ، با رئیس اول فارابی و صبغه وحیانی حاکم- نبی، و نیز نص و قوانین مقدس تناظر و تشابه هستی شناسانه دارد. از سویی فارابی با جمع آرای افلاطون و ارسطو و سپس یکی دانستن حکمت و دیانت و تبیین فلسفی و عقلانی آن راه را بر بازسازی اندیشه و حکمت به اصطلاح خسروانی ایرانی و عناصر فرهنگی اندیشه شاه آرمانی باز کرد به طوری که نمی‌توان از بازتاب و تأثیر ریشه‌های حکمت باستان ایران در منظومه نظری و فلسفه سیاسی او چشم پوشی و غفلت کرد.هانری کربن و به تبع او دینانی در کتاب ماجرای فکر فلسفی به ریشه‌ها و دقایق باستانی حکمت و معرفت اسلامی اشاره کرده‌اند. طباطبایی با استناد به کربن بر این باور است که خاستگاه پرسش از سرشت فلسفه در دوره اسلامی و جایگاه نظام سنت اندیشه فلسفی در ایران می‌بایست در درون نظام فرهنگی ایران باشد(کربن، پیشگفتار مترجم،۱۳۹۲: ۱۱).
تجمیع و تألیف حکمت دینی و سیاست بر اساس مبانی و مبادی دینی و فلسفی در واقع همان اندیشه وحدت گرایانه است که بر یکی بودن مبدآ و مقصد تأکید دارد و اختلافات و تکثر را امری عرضی و جزئی می‌داند. در سنت فکری ایرانی، امر قدسی با امر زمینی جمع و تلفیق شده است. این شیوه از اندیشیدن در تأسیس فلسفه اسلامی هم پیروی شده است. به نظر داوری اردکانی فلسفه اسلامی از ابتدا بر اساس جمع دین و فلسفه قوام یافته و کوشش فارابی برای اثبات وحدت فلسفه و دین نیز مقدمه‌ای بر این جمع و تلفیق بوده است(داوری اردکانی، ۱۳۸۹: ۵۶۳). در این نظریه، مرجعیت نهایی و سرچشمه اصلی شناخت سیاسی، دین و امر قدسی، و تفسیر آن است. این جهان بینی، تنها معطوف به اندیشه سیاسی نیست بلکه در درون خود برسازنده ی دانش و گونه‌ای معرفت الهی است که منشأ آن خداوند خواهد بود. بنابراین حکمت و دانش الهی، مرجع نهایی شهریاری و دلیل قدسیت او به شمار خواهد رفت.
این سنت چهارچوب ویژه و ثابتی را برای تفکر و اندیشه در باب حکمت و دین، یا دین و سیاست ایجاد نموده است و به پارادایم مسلط و نمونه غایی تبدیل شده است، شهریاری و دینیاری که در نظام سنتی ایرانی تکوین یافته است همچون الگوی ثابتی برای نظام سیاسی و دینی در ادوار تاریخی ایران، به دوره پس از اسلام انتقال پیدا کرده است و نظام خلافتی را در نظام سلطنت مستحیل، و به الگوی اصلی نظام سیاسی و الگوی کشورداری تبدیل شده است (حاتم قادری،۱۳۸۵: ۱۲۴). معرفت ایرانی در سنت فکری باستانی و اسلامی تکوین یافته است، به نحوی که غالب متفکران و اندیشمندان دینی و سیاسی ایرانی، از عهد باستان تا عصر حاضر، نتوانسته‌اند از آن رهایی یابند و همواره در درون این «اسطوره چارچوب» اندیشیده‌اند. وجوه سیاسی این تفکر سیاسی پیامدهای مخاطره آمیزی دارد که نمی‌توان آن را نادیده انگاشت. از جهت توجه به مبادی و غایات، ارائه فلسفه سیاسی اسلامی در صورت یونانی آن و سازگار ساختنش با دین، در واقع با دو رکن سنت فکری ایرانی، یعنی امر سیاسی و عقلانی(ناسوتی) و تجمیع آن با امر قدسی متجانس و متناظر هستند و از حیث ماهوی تفاوتی ندارند.
———————
منابع:
۱. الفاخوری، حنا، الجر،خلیل(۱۳۵۸)، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه ی عبدالمحمد آیتی،چاپ دوم، با همکاری سازمان انتشارات آموزش انقلاب اسلامی.
۲. الجابری، محمد(۱۳۸۷)، ما و میراث فلسفی مان، ترجمه سید محمد آل مهدی، تهران: نشر ثالث.
۳. فارابی، ابونصر محمد(۱۳۷۱)، سیاست مدنیه، ترجمه و تحشیه جعفر سجادی، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ دوم.
۴. الفارابی، آراء أهل المدينة الفاضلة ومضاداتها.
۵. داوری اردکانی، رضا(۱۳۸۹)، ما و تاریخ فلسفه اسلامی، چاپ اول، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
۶. شریف، م. محمد(۱۳۶۲)، تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمه و گردآوری زیر نظر نصرالله پور جوادی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
۷. حقدار، علی اصغر(۱۳۸۲)، قدرت سیاسی در اندیشه ایرانی: از فارابی تا نائینی، چاپ اول، تهران: کویر.
۸. مجتبائی، فتح الله(۱۳۵۲)، شهر زیبای افلاطون و شاهی آرمانی در ایران باستان، انتشارات انجمن فرهنگ ایران باستان.
۹. قادری، حاتم، رستم وندی، تقی(۱۳۸۵)، « اندیشه ایرانشهری: مختصات و مؤلفه‌های مفهومی »، فصلنامه علوم انسانی دانشگاه الزهرا، چاپ شانزدهم، شماره۵۹، ۱۲۴ -۱۴۸.
۱۰. طباطبایی، سید جواد(۱۳۸۲)، درآمد فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران،تهران: انتشارات کویر.
۱۱. طباطبایی الف، سید جواد(۱۳۹۴)، زوال اندیشه سیاسی در ایران: گفتار در مبانی نظری انحطاط ایران، ویراسته جدید، تهران: کویر.
۱۲. طباطبایی ب، سید جواد(۱۳۹۴)، تاریخ اندیشه سیاسی در ایران: ملاحظاتی در مبانی نظری، چاپ اول، ویراسته جدید، تهران: انتشارات مینوی خرد.
۱۳. کربن،هانری(۱۳۹۲)، فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی، ترجمه جواد طباطبایی، ویراست دوم با تجدید نظر کامل در ترجمه و مقدمه، تهران: انتشارات مینوی خرد.
۱۴. کناوت، ولفگانگ (۱۳۶۲)، آرمان شهریاری ایران باستان: از کسنفن تا فردوسی از روی آثار یونان و روم و ایران، ترجمه ی سیف الدین نجم آبادی، انتشارات اداره ی کل نگارش وزارت فرهنگ و هنر.
۱۵. Herodotes,The History,(۲۰۰۶), Translated by: George Rawlinson.
این مقاله در شماره آخر فصلنامه تخصصی « بیر و هزر»، سال اول، شماره ۴ و ۵، سال ۱۳۹۵ چاپ شده است.