ايران امروز

ارزش جسم

ناصر كاخساز
شنبه ٢٢ بهمن ١٣٨٤

در اين نوشته خواننده نبايد انتظار داشته باشد مفهوم واحدی را ، كه در قاب معينی انكشاف و توسعه می‌يابد و سپس به پايان می‌رسد، دريافت كند. ايده‌هائی كه اين جا بيان می‌شوند تنها در قابی از بازیِ تنلگر زدن به ذهن، يا به مفاهيم رايج و واقعيتی كه زير سلطه‌ی آن‌هاست بكار گرفته می‌شوند. اين يك بازی است. بازی ذهن با مفاهيم؛ مثل بازی با مفهوم وحدت، مفهومی كه يا دروغ است يا به زور و قهر وابسته است. اين يك بازی است چون پايانی ندارد، دايره‌وار است و هميشه می‌چرخد. در بازیِ نوشتن، مفاهيم بجای اين كه سلطه‌های آمره باشند اسبابِ بازی‌اند. آدم كه برای تنفس از فضای بازی بيرون می‌آيد، حامل تئوری آموخته شده‌ای نيست؛ ولی تن اش بوی آشنائی با قواعد بازی را می‌دهد. بازی يك ويژگیِ متدلوژيكی دارد، يعنی از بند دعوای اصالت رهاست و تنها در صورتی می‌توان به آن اندر شد كه دعوی اصالت بيرون از صحنه‌ی بازی گذاشته شده باشد. وگرنه پی آمد دعوای اصالت، دعوی مرجعيت است. و اين يعنی بهم زدن بازی. كسی كه از پيش با يك آدم بخاطر اعتقاد او مخالف است- مثلا از پيش مخالف بورژوازی يا پرولتارياست - مخالف بازی است و به همين دليل نه از بازیِ نوشتن و نه از بازیِ خواندن چيزی دستگيرش نمی‌شود.

پيش درآمد
برای شناخت جريانات ِ سياسی، تيپ شناسی زير سودمند است:
- برخی آدم‌ها پايگاهِ اجتماعی شان استبدادی است، ولی خصوصيات فردیِ دموكراتيك دارند.
- برخی پايگاه اجتماعی‌شان دموكراسی است، ولی از نظر فردی ويژگی استبدادی دارند.
اين دو تيپ نسبی‌اند، زيرا از پايگاه اجتماعی شان استقلال نسبی دارند. مصاديقِ اولی را بيشتر در اعتقادهایِ ايدئولوژيك می‌توان ديد و مصاديقِ دومی را در جنبش ملی.
سودمندیِ اين تقسيم بندی اين است كه ضابطه‌ای برای شناخت بدست می‌دهد و عيب جوئی، نق زنی و برخورد‌های مبالغه آميز را نسبت به ويژگی‌هایِ خوب يا بدِ شخصی- كه در جای خود مهم‌اند و در عين حال نسبی اند- كم می‌كند و پايگاهِ اجتماعی را ملاكِ حمايت يا عدم حمايت از گروه بندی‌های سياسی می‌كند.
گذشته از اين دو تيپِ نسبی، دو تيپِ مطلق هم قابلِ بررسی اند:
اول آدمی كه هم ويژگی‌هایِ شخصیِ استبدادی دارد و هم پايگاهِ اجتماعیِ اش آشكارا استبدادی است. آدم‌ها –هرچند از نظر خصوصيات فردی دموكراتيك باشند- بتدريج استبداد را از پايگاهِ اجتماعیِ خود فرا می‌گيرند. و بدين گونه تيپ برخورد نسبی به مطلق تبديل می‌شود.
تيپِ مطلقِ دوم آدمی است كه هم خود اخلاق دموكراتيك دارد و هم پايگاهِ اجتماعی اش دموكراتيك است. مصاديق اين برخورد را بايد در جنبش ملی سراسری جستجو كرد، كه در شرايط موجود يافته نمی‌شود. چرا كه:
رونق سياسی، اشتغال واقعیِ سياسی و چشم انداز اميد بخش، ويژگی‌هایِ اخلاقیِ مثبت را رشد می‌دهد. به هنگام ركود و انحطاط و نبودِ اشتغالِ واقعیِ سياسی، خصايلِ منفی رشد می‌كنند. خصلت منفی در سياست چيست؟ نفی ديگران كه محصولِ رشدِ آزردگیِ خاطر است. نفی ديگران يعنی محدود كردن و بستنِ دايره. رابطه كه تنگ شود دپرسيون سياسی بوجود می‌آيد و بد گوئی از ديگران مد روز می‌شود. آدم‌ها در دايره‌هائی می‌مانند و رابطه‌ای اگر باشد، ميان دايره‌هاست؛ كه با حفظ فاصله‌ی مطلق بين آدم‌ها برقرار می‌شود و از درون نمی‌جوشد.
در زندگی روزمره نيز اگر مشكلی تمام هم و غم آدم را به خود مصروف بدارد، و ذهن مجبور باشد تنها بر همان مسئله زوم كند، آدم به تدريج توجه به بقيه‌ی چيزها را از دست می‌دهد. چيزهای ديگر از نگاهش می‌گريزند.
در دورانِ افت و ركود سياسی متمركز شدن بر يك باوركه تنوع خواهی را از آدم می‌گيرد، به مطلق شدن آن باور می‌انجامد. نبود اشتغال سياسی واقعی حركت باور در زمان را دشوار می‌كند، يعنی از امكان نسبی شدنِ اعتقاد در زمان می‌كاهد. و چون اشتغال سياسی واقعی نيست، تخيل سياسی قوی می‌شود و همه در نهايتِ تفرقه از وحدت گفتگو می‌كنند و همزمان با نفی و حذفِ ديگران، بسوی وحدت حركت می‌كنند. يا بهتر بگويم به سوی اين انتزاعِ دست نيافتنی می‌شتابند. اما انتزاع نبايد آماجِ حركتِ سياسی باشد. ”كثرت“ است كه واقعيت سياسی است و بايد آن را پذيرفت.
وحدت يعنی پذيرش اين واقعيت و به بيان ديگر وفاق بر پذيرش كثرت. و اگر وفاق اختلاف را روا می‌دارد و حتی بر آن تكيه می‌كند ديگر نيازی به وحدت نيست. پس طرحِ سياسیِ وحدت در همه قرنِ گذشته يك طرح ِ وارونه بوده است.[١]
وحدت دروغ است زيرا نه تنها رابطه‌ی اجزاء آن با يكديگر درونی نيست بلكه اجزاء نافی يكديگرند. چرا كه در فرهنگ وحدت گرا اختلاف پديده‌ای غير عادی است. تيپ وحدت گرا كه كثرت را آماج حركت سياسی نميداند، ملانكوليك است. زيرا وحدت، اتوپيا و اعتقاد است. از فضای اعتقادی شادی بر نمی‌خيزد.
برای اين كه ملانكولی اعتقادی از ميان برود، بايد اعتقاد در فرهنگِ سياسی ثانوی گردد. و برای اين كه چنين بشود بايد تقدم و تاخر متدلوژيكی – منطقی - روح و جسم در پشت ذهن جابجا شود. اين جابجائی گوهرِ كارِ روشنگری است. گرچه امروز برخلافِ گذشته روشنگری مضمونِ ماترياليستی ندارد و نه نفیِ روح كه حرمتِ جسم را در دستور كار خود قرار می‌دهد تا در پرتوِ امنيتِ جسم امكان تعادلِ روح را بگسترد.
حرمت به جسم كه به ارزش تبديل شود، ”اعتقاد“ ثانوی می‌شود. اعتقاد كه ثانوی بشود آزردگیِ روحی و دپرسيونِ سياسی خصلت عمومی سياست نمی‌شود. چرا بايد شكست اعتقادی به آزردگی بيانجامد؟ جز آن كه در پس ذهنِ يك انكار كننده‌ی جزمی روح، اولويت اعتقاد- به جانشينیِ روح – بر ارزش جسم والائی يافته است؟ برای همين است كه می‌گويم حرمت به جسم كه به ارزشی والا تبديل شود اعتقاد را ثانوی می‌كند. همچنان كه روح جسم را تصرف می‌كند و به ملكيت خود در می‌آورد، اعتقاد نيز سياست را از آن خود می‌كند. برای رهائی از اين سلطه و يا كاهيدن آن بايد دموكراسی را به يك پايگاه اجتماعی تبديل كرد. از اين راه اعتقاد ثانوی، يعنی ايمان خصوصی می‌شود.

روح در برابر جسم؟
جسم واقعيت است و روح انتزاع. به تعبيرِ هگل جسم قلمروِ وجود است و روح قلمروِ هستی؛ هستیِ مجرد كه به گفته‌ی ماركس همان نيستی است. هستی، انتزاعِ وجود است و نيستی، نبودِ آن، يعنی نه-هستی، است. يعنی انتزاعِ دوباره. پس اگرچه در دستگاه هگلی نيستی بر هستی مقدم است، ولی اين تقدم تنها عقلی است و اين به اين معنا است كه نيستی از هستی، و در نهايت از واقعيت گرفته می‌شود. وگرنه همچنان كه ارسطو می‌گويد نيستی نمی‌تواند مقدم بر هستی باشد. پارمنيدس می‌گويد: من خود را مجاز نميدانم كه در باره‌ی نيستی سخن بگويم. همچنان كه ويتگن اشتاين می‌گويد: در باره‌ی چيزی كه نمی‌توان سخن گفت بايد سكوت كرد. هم اين سكوت و هم آنچه كه در باره اش سكوت بايد كرد، در قلمروِ انتزاع است و انتزاع از دلِ واقعيت بر می‌خيزد. پس نيستی در جائی نيست مگر در خودِ واقعيت. پس روح به مثابهِ عالی ترين انتزاع هستی، جزء وجود است و بر آمده از جسم. و حرمتِ آن تابع حرمتِ جسم است. پس احترامِ جسم به خاطر اعتقادی كه با خود حمل می‌كند نيست. به انتزاع نمی‌توان حرمت نهاد. حرمت به ارزش‌هایِ عمومی، كه محصولِ وفاقِ همگانی‌اند، موضوعِ ديگری است. اين اصل كه بموجب قانون جسم انسانی غير قابل تجاوز و تعدی است، يك ارزشِ عمومی است، يك وفاق عمومی است كه تاريخِ مدرنيته با آن آغاز می‌شود و نافیِ نظريه‌ی حقوقِ طبيعی و فطری است كه حقوقِ الهی- يا حقوقِ روح را- بر حقوقِ جسم مقدم می‌داشته است. تاريخ تكاملِ مدرنيته تاريخِ گسترشِ هرچه بيشترِ وفاق بر غير قابلِ تعدی بودنِ جسم انسانی است.
تقدم حقوق روح بر حقوقِ جسم يعنی ناپديد شدن جلای ”كثرت“ زير جذبه‌ی ”وحدت“، و اين پشتوانه‌ی استبداد سياسی است. رسيدن به وفاق بجای وحدت، به يك دگرگونگی متدلوژيكی نياز دارد كه با انقلاب بورژوازی بوجود می‌آيد. هگل در فلسفه‌ی حقوق خود رابطه‌ی جسم و روح را چنين توضيح می‌دهد: برای اين كه جسم همزمان يك ارگان با اراده(williges Organ) و يك ابزار روحانی (beseeltes Mittle ) باشد توسط روح به تصرف در می‌آيد.[٢] گرچه هگل جسم را ابزار روحانی می‌داند، ولی چون آن را ارگانی با اراده نيز می‌داند بر حرمت به آن تاكيد می‌كند. او به جسم وجود زنده نيز می‌گويد و آن را موضوعِ حقوق می‌شناسد. وجودی كه به گفته‌ی او نبايد مورد سوء استفاده قرار گيرد. هگل همچنان جسم را قلمرو آزادی (Dasein der Freiheit) می‌نامد. او می‌گويد: آزادی رابطه‌ای است كه ديگران با من از طريقِ جسمم بر قرار می‌كنند. يعنی آزادی از بودن در جسم بر می‌خيزد. پس اگر حضور در جسم متضمن آزادی است، جسم مصون از تعرض است.[٣] يعنی من در جسمم برای ديگران در هر حال آزادم. پس تعدی به جسم همان تعدی به آزادی است. هگل با اين نگرش به جسم مدرن می‌شود. و اين چه علت و چه نتيجه‌ی طرفداری او از دموكراسی آنتيك و انقلاب بزرگ فرانسه باشد، تفاوتی ندارد. مهم اين است كه او با ظرافتِ استدلالی اش- كه ماركس را مجذوب خود می‌كرد - بر پيش فرض‌هائی كه از آن‌ها می‌آغازد چيرگی می‌يابد. و رابطه‌ی آزادی و جسم را تنگاتنگ می‌كند.
برای اين كه برخورد مدرن هگل را با جسم بهتر درك كنيم به يك مقايسه‌ی كوچك توجه كنيم:
توماس آكين، فيلسوف مسيحيت قرون وسطائی، می‌گويد: اراده‌ی انسانی طبيعتا جسمی است و برای اين كه به نيكیِ متعالی دست بيابد، به رحمت خدا نياز دارد. برخورد تحقير آميز توماس قديس با جسم را در جمله‌ی بالا آشكارا ميتوان ديد. ابوالفضل بيهقی خودمان نيز می‌گويد: ” مردم خواه نا خواه چه پادشاه باشند و يا نباشند، نفسی دارند كه به آن روح می‌گويند. كه بسيار بزرگ و با ارزش است. و نيز تنی دارند كه به آن جسم می‌گويند كه بسيار كوچك و بی ارزش و پست است.[٤]“ هگل برعكس می‌گويد روح در جسم، يعنی در بيرون از خود، يعنی در ديگری، است كه رشد می‌كند تا به قلمرو آگاهی دست بيابد. علت اصلی اين كه هگل به جسم، بر خلاف دو متفكر ديگر، اين گونه والائی می‌دهد اين است كه او، بر خلاف دو متفكر ديگر، انقلاب بورژوازی را پشت سر گذارده است. پس كاملا امكان دارد كسی با فرض تقدم روح بر جسم در پهنه‌ی مابعدالطبيعه، در پهنه‌ی ديگر، يعنی در پهنه‌ی اخلاق و حقوق، به حرمت جسم اولويت دهد. و من اين را تقدم متدلوژيكی جسم بر روح می‌خوانم.
جسمِ انسانی دارای فكر است. جسم مالكِ انتزاع است و نه برعكس.
منظور ما در اين بحث نه ماترياليسم است و نه آته ايسم، بلكه نشان دادنِ يك جابجائیِ منطقی است. حتی دكارت در چهارچوب انديشه‌ی ايده آليستیِ خود، با هويت بخشيدن به جسم در برابر روح، درهایِ تاريخ را بروی مدرنيته باز كرد.


نفیِ جسم
پس از انقلاب مشروطيت، تحول دوگانه‌ی متافيزيكی، رشد اجتماعی را دو گانه كرد: از سوئی مذهب همزمان با مدرن شدنِ نسبیِ مناسباتِ شهروندی و نهادهای عمومی، در سطحی گسترده از “متافيزيكِ خاص“ خارج شد و به يك ”متافيزيكِ عام“ تبديل گشت- و اين نيمی از تحول لازم برای دستيابی به جامعه‌ی مدرن بود. از سوی ديگر متافيزيكِ خاص با بهره برداری از نبودِ مشروعيت حقوقی در حاكميت -يعنی نبودِ تحول در نيمه‌ی ديگر- همچون موريانه در خفا فرشِ گسترده‌ی متافيزيك عام را به آهستگی جويد. پس تحولِ متافيزيكی، به سببِ عدم تحولِ سياسی در حاكميت، ترد و شكننده شد. و تحول از متافيزيك خاص به عام، كه هدف انقلاب مشروطيت بود، با نبودِ مشروعيتِ حقوقیِ دولت، وارونه شد. و متافيزيك خاص – يعنی سياست ايدئولوژيك - نه تنها در انديشه‌ی مذهبی، كه در انديشه‌ی چپ نيز بازسازی شد. و به وحدتی مرگبار در برابرِ متافيزيكِ عام انجاميد و به انقلاب ٥٧ سرشتی مذهبی داد. استبداد سياسی از بالا به متافيزيك‌های خاص از پائين، كه همگی به حرمت به روح اولويت می‌دادند حقانيت می‌داد.- گيرم كه ساختارهای ايدئولوژيك بجای روح ايدئولوژی را می‌نشاندند. اولويت دادن به روح - يا ايدئولوژی، يا هر انتزاع ديگری- كه جسم را ثانوی می‌كند، در همه مشترك بود. انتزاع، تبديلِ واقعيت به چيزی جز آن است. و هنگامی كه بر واقعيتی كه از آن برخاسته است اولويت يابد، به نفی جز خود- واقعيت- نياز می‌يابد. آدمِ معتقد يا مومن دو انتزاع را به هم گره می‌زند: انتزاعِ ايدئولوژی از وجود، و انتزاعِ اتوپی از ايدئولوژی. آنچه مشكل بوجود می‌آورد انتزاع دوم است كه از انتزاع اول – و نه از واقعيت – بدست می‌آيد. و ماهيت انتزاع اول را نيز دگرگون می‌كند. برای تقويت پايه‌های انتزاع در واقعيت، انتزاعِ مضاعف بايد تضعيف شود.
پس تحولِ متناقضِ متافيزيكی، فرهنگ سياسی ما را به سوئی هدايت كرد كه شاخص آن انتزاع مضاعف، يعنی سلطه‌ی غليظ و شديد انتزاع بر واقعيت بود. بخاطر اين تحولِ متناقضِ متافيزيكی، انقلاب مشروطيت نتوانست همچون يك انقلاب اجتماعی از نوع خود – يعنی انقلاب بورژوازی- نفی جسم را، كه يك شبه ايدئولوژیِ دوران ماقبل بورژوازی بود، در فرهنگ سياسی ما ريشه كن كند.
نفیِ جسم، ابزارِ مبارزه‌ی اعتقاد‌ها در برابر يكديگر است. دعوی بر سر هرچه باشد اين جسم است كه تاوان می‌دهد. جنگ جسم‌ها- بی گناهان- عليه يكديگر، از يكی از دو نفی زير می‌گذرد:
-نفی جسمیِ مابعدالطبيعه يا نفی فيزيكیِ متافيزيك- يعنی كشتن يا به بند كشيدنِ آدم‌ها، با هدف نفی اعتقاد آن‌ها. يعنی اين حامل اعتقاد است كه قربانی است. جسم، سربازِ اعتقاد است. اعتقاد فرماندهی است كه خود در پشت مصون می‌ماند. و اين جسم است كه به گونه‌ای مشروط يا مطلق توسط او، يا در راه او، نفی می‌شود. يعنی جسم را می‌كشند يا به بند می‌كشند تا به اعتقاد آسيب وارد شود. در حاليكه فرمانده-اعتقاد با نفی جسمِ حاملِ اعتقاد، يعنی با سركوب اعتقادِ ديگر، به اعتقاد در كل خدمت می‌كند.
-نفی مابعدالطبيعه‌ای جسم يا نفی متافيزيكیِ فيزيك- هنگامی است كه با هدفِ نفیِ جسمیِ آدم‌های معين، اعتقاد‌های ممنوع به آن‌ها نسبت داده شود.
برای زدودن نفی جسم از فرهنگ سياسی، به يك تبدل ارزشی نياز است و اين تنها باگذشتن از يك انقلاب بورژوازی كامل ممكن است. [٥] نفی مفهومیِ بازداشت سياسی، پی آمدِ حقوقیِ اجتناب ناپذيرِ انقلاب بورژوازی است. انقلاب‌ها يا اعتقاد‌های ديگر، هرچند بخواهند بزرگترين بهشت‌ها را برای بشر بوجود آورند، تا هنگامی كه بر تئوری نفی جسم متكی‌اند، از انقلاب بورژوازی پيشرفته تر نخواهند بود. سوسيال دموكراسی در اروپا درست به همين دليل است كه با بورژوازی اتحاد می‌كند. [٦]
انقلاب اجتماعی معمولا به نفیِ انقلابیِ مخالفين خود وابسته است. تنها پس از انقلاب بورژوازی است كه نهادی شدن اپوزيسيون به تحول اجتماعی روندی درونی می‌دهد. و از جهش‌های سريع بيرونی چشم می‌پوشد. و به همين جهت به نفی جسم نيازی پيدا نمی‌شود. انقلاب اجتماعی به پايان يافتن ظرفيت تحول اجتماعی در يك شكل بندی اجتماعی، پاسخی از درون به بيرون می‌دهد. و معمولا با نفی مشروط و مطلق جسم همراه است. اين، كه به هيچ وجه قابل تاييد نيست، در طبيعت انقلاب اجتماعی است. در انقلاب فرانسه در فاصله‌ی سال نودو دو تا نود و سه، شمار وحشتناكی از آدم‌ها به گيوتين سپرده شدند. با اينهمه نظر به اين كه پی آمدِ اين انقلاب استقرار قانون اساسی بود، كه به موجب آن آزادی در مخالفت به رسميت شناخته شد، (كه به معنای الغای بازداشت سياسی به عنوان يك نهاد در چشم انداز تحولات پس از انقلاب بورژوازی است) خشونت اعمال شده در آن عملا در تجربه‌ی تاريخی توجيه گرديد.
پس از انقلاب بورژوازی تحول اجتماعی خصلت درونی می‌يابد. يعنی تحول از درون به بيرون، كه تئوری انقلاب روی آن سرمايه گذاری می‌كرد، منتفی می‌گردد. يعنی تحول اجتماعی، درون -سيستمی می‌شود. و نفی جسم ضرورت خود را از دست می‌دهد. چرا كه دو شكل بندی اجتماعی از بيرون به رقابت با يكديگر نمی‌پردازند. رقابت بيرونیِ فورماسيون‌ها، برخاسته از تضاد روشن انقلاب در برابر ارتجاع بود. امروز ولی انقلاب و ارتجاع مفاهيم پيچيده تر و مسئله بر انگيز تری شده‌اند. انقلاب به معنای رايج آن، نظم درونی دموكراسی را نفی می‌كند و ارتجاع، تئوریِ پيشرفت خود را دارد و اين موجب سردرگمی بسياری از تحليل‌های سياسی می‌شود.

برداشت
به پيش زمينه رانده شدن جسم كمتر كار ارادی و برنامه ای، و بيشتر پی آمد تحول خود به خودی تاريخ اجتماعی است. تلاش برای انطباق نسبی اصول با اين تحول عينی، به رفورم مذهبی و ايدئولوژيك می‌انجامد. پس از انقلاب بوژوازی زمينه‌ی اين تحول در جامعه بوجود می‌آيد و دموكراسی، يعنی حضور مخالفين در كنار هم، جامه عمل می‌پوشد. حضور مخالفين در كنار يكديگر، پی آمد اجتماعی انقلاب بورژوازی را از خواست اين انقلاب فراتر می‌برد. نقش سوسيال دموكراسی و جنبش كارگری و طبقه‌ی متوسط، به حدی گسترش می‌يابد كه در يك دموكراسی پيش رفته ديگر از حاكميتِ منحصرِ قواعد و قوانين بورژوائی نمی‌توان سخن گفت.
در ايران روحيه‌ی وحدت گرائی از تنوع گرائی قوی تر است، و تكوين قشر بندی اجتماعی هنوز دموكراتيك نشده است، پس تنها تاكيد بر دموكراسی در برنامه‌ی يك حزب سياسی ملاك دموكراسی خواهی نخواهد بود. اگر در ايران هنوز كسی خواهان انقلاب اجتماعی ديگری است، پايگاه اجتماعی اش دموكراسی نيست. مهم اين است كه موقعيت اجتماعی، دموكراتيك باشد، يعنی دموكراسی به پايگاه اجتماعی تبديل شده باشد؛ برای مثال احزاب وابسته به جنبش ملی را می‌توان نام برد كه دموكراسی برنامه‌ی خود بخودی آنان است. هنگامی كه پايگاه اجتماعی ملاك شناخت نيروی سياسی باشد، ويژگی‌های فردی نمی‌تواند مردم را بفريبد. در اروپا تاكيد بر دموكراسی در برنامه‌ی حزبی قابل اعتماد است برای اين كه از پايگاه اجتماعی آن بر می‌خيزد.
در آلمان اكنون شمار احزاب و نيروهای سياسی كه پايگاه اجتماعی همه‌ی آنان دموكراتيك است، بيشتر شده است. حتا اتحاد چپ، بعد از وحدت دو آلمان، زير تاثير زندگی در فضای چند صدائی، به نيروئی كه دموكراسی پايگاه اجتماعی آن است تبديل شده است(هرچند هنوز گرايش‌های پراكنده‌ی كمونيستی در آن وجود دارد) چرا كه اين جريان نيز خواهان همين آلمان است- البته با تاكيد بيشتر بر اصلاحات اجتماعی.
در يك موقعيت اجتماعیِ دموكراتيك، حتا يك حزب كاملا چپ نيز نمی‌تواند، در صورتی كه به قدرت برسد، ساختار دموكراسی موجود را دگرگونه كند. و ناگزير است در چهارچوب قواعد موجودِ اقتصادی – اجتماعی عمل كند. حزب سوسياليسمِ دموكراتيك آلمان (PDS)، كه از تحول در حزب كمونيست آلمان شرقی بوجود آمده است، و اكنون در برلين در حكومت شركت دارد، همان گونه كارگران را هنگام بحران در اقتصاد ملی بازخريد می‌كند كه هر حزب ديگری.

پايگاه اجتماعیِ دموكراتيكِ احزاب سياسی با چهار ملاك زير شناخته می‌شود:
ملاك فرهنگی – فرهنگِ وفاق جانشين فرهنگِ وحدت گرا می‌شود.
ملاك اقتصادی- اقتصاد ملی، پايگاه مادی دموكراسی است. حتی منافع زحمتكشان و جنبش كارگری بطور كلی تابع رشد اقتصاد ملی است. تلاش برای پيشرفت اقتصاد ملی از راه اقتصاد طبقاتی، مطابق تجربه تاريخی، ناموفق است. تفاوت سوسيال دموكراسی و كمونيسم در تقدم و تاخر اقتصاد ملی و اقتصاد طبقه‌ای است؛ كه بشكل تفاوت ميان دو تئوریِ پيشرفت، خود را نشان می‌دهد.
ملاك فلسفی- مبارزه بخاطر حقانيت اعتقاد، مذهب يا ايدئولوژی پايان می‌يابد و پهنه‌ای از مناسبات انسانی بوجود می‌آيد كه در آن حرمت به اعتقاد يا مذهب، تابع حرمت به فرديت انسان است؛ نه برعكس.
ملاك حقوقی- قانون اساسی حامل بلا واسطه اپوزيسيون است. اگر قانون اساسی حامل آزادی مخالفين نباشد، فاقد روح تاريخی خويش است. قانون اساسی ضامن آزادی فرد است و نه، مثل قانون اساسی اتحاد شوروی و يا جمهوری اسلامی، آزادیِ يك روح يا قلمرو مجرد.

برای رسيدن به حاكميتی مبتنی بر قانون اساسی، به معنای تاريخی آن، بايد متافيزيك خاص، كه يك ايمان گروهی، فرقه ای، حزبی يا بهرحال اختصاصی است، به متافيزيك عام تبديل شود. روندی كه مسيحيت طی كرد. و با طی اين روند از يهوديت فاصله گرفت. درقرون وسطی تفاوت مسيحيت با يهوديت صوری بود. مدرنيته بود كه آن‌ها را از هم براستی متفاوت كرد. اسلام جزمی نيز به همين اعتبار با يهوديت شباهت مطلق دارد. و تضاد بی پايانش با يهوديت نيز از همين شباهت مطلق بر می‌خيزد. انقلاب بورژوازی بايد اسلامِ يسوعی را به اسلامِ انتولوژيكی – يا متافيزيك عام – تبديل كند. اين همان كاری است كه فيزيك نيوتون با متافيزيك كرد: متافيزيك محترم است ولی فيزيك مستقل از آن عمل می‌كند. همان چيزی كه من در اين نوشته به آن تقدم متدلوژيكی جسم، كه پی آمد انقلاب بورژوازی است، گفته ام.
منظور از انقلاب بورژوازی، مضمون اجتماعی آن است كه پی آمد‌های آن از ذهنيت اين گونه انقلاب فراتر رفته است. به گونه‌ای كه حتی اگر امروز چپ‌ها به نمايندگی از اقشار پائينی به قدرت دست بيابند، نيازی به تغيير اساسیِ سيستمی كه از درون آن به قدرت رسيده‌اند، نخواهند داشت. مضمون اجتماعی يك تحولِ سوسيال دموكراتيك، با پی آمدهای انقلاب بورژوازی تفاوت اساسی ندارد. گرچه گرايش به منافع اجتماعی اقشار پائينی و جنبش كارگری، در انديشه‌ی چپِ طرفدار دموكراسی بهرحال عميق تر است. و اين در آينده دموكراسی را تضمين و تعميق می‌كند. آينده‌ای كه در حركتِ بيشتر بسوی عدالت اجتماعی همراه است. ولی چون رابطه‌ی تنگاتنگِ پی آمدهایِ انقلاب بوژوازی با مدرنيته، در انديشه‌ی چپِ طرفدارِ دموكراسی، نفی نمی‌شود، حركت بسوی عدالت اجتماعی، زير رهبری سوسيال دموكراسی، در چارچوب دولت حقوقی صورت می‌گيرد. يعنی مشروط به انتخابات آزاد است. يعنی آراء مردم ميزان تحقق عدالت اجتماعی است و اين مرز، اتوپیِ مذهبی و كمونيستی را از عدالت اجتماعیِ مدرن جدا می‌كند.

در روند دگرگونه شدن ارزش‌ها، مفهوم‌های كلی ای، كه تاثير مستقيم تری بر زندگی روزمره دارند نيز از مدرن شدن ناگزيرند. مفاهيمِ: ايدئولوژی، مذهب، وحدت و اتحاد، با سطح تحول اجتماعی انطباق پيدا می‌كنند. مثلا مفهوم وحدت به مفهوم وفاق تبديل می‌شود. در ساختار حزبی نيز، نقش تشكيلات و ايمان و تغذيه‌ی مسلكی و سرباز گيری دگرگونه می‌شود؛ و خود را با وفاق بيرونی، كه تشكيلات در آن زندگی می‌كنند، هماهنگ می‌كند. و تعهد به دموكراسی بر اتوريته‌ی حزبی اولويت می‌يابد؛ و مفهوم حزب را دستخوش تغيير می‌كند. جرم، قانون و مجازات و اخلاق و شيوه‌ی حل اختلافات، با تكيه به ارزش‌هائی ديگر مورد باز بينی قرار می‌گيرند. مفهوم ملت و دولت، با به رسميت شناختن آزادی فردی، نو می‌شود. تحول در تمام اين مفاهيم، از تحول در مفهوم خدا و مذهب در جامعه جدا نيست. مفاهيم وحدت و كثرت، دولت و ملت و جهان، اتحاد‌ها و ائتلاف‌های سياسی، هنگامی كهنه و سنتی‌اند كه يا جنبه‌ی انتزاعی آن‌ها قوی تر از كاربرد اجتماعی و عملی آن‌هاست- مثل مفهوم وحدت در اپوزيسيونِ ما، و يا به مثابه‌ی تاكتيك برای رسيدن به هدف‌های معينی مورد بهره برداری قرار می‌گيرند- مثل طرفداری از كثرت تا رسيدن به قدرت. مفهوم اتحاد به اين دليل بر محور ابهام می‌چرخد كه اختلاف را به رسميت نمی‌شناسد. اگر بشناسد به وفاق، يعنی به مفهوم ديگری، تبديل می‌شود. مفهوم خدا اگر مدرن نشود بخاطر اين كه كثرت را نفی می‌كند، به نياز به وحدت، بجای وفاق، دامن می‌زند. مسيحيت با همين شناخت، بكمك مدرنيته راهی برای خروج از بن بستی كه بنياد گرائیِ مذهبی برای دين بوجود می‌آورد، می‌گشايد. انديشه‌ی بودائی نيز با يك متافيزيكِ معكوس – مديتاسيون – راه ديگری برای خروج از اين بن بست نشان می‌دهد و بر همخواهی و نفی خشونت تاكيد می‌كند.
حقيقت، اندام تجزيه شده‌ای است كه هر ايده و انديشه‌ای ذره‌ای از آن را مالك است. هر انديشه‌ای نقص خود را با ذره‌ای از كمال در ديگری پر می‌كند. در نوشته‌ای گفته ام كه تئوری مدرنيته تئوری نقصان است. تئوریِ رابطه‌ی اجزاء ناقصی، كه چون كمال را ناممكن می‌بينند، به وفاق نيازمندند. و اين يعنی دموكراسی. كمونيزم چون نمی‌تواند ناقص باشد مدرن نمی‌شود. اگر مدرن بشود چيز ديگری می‌شود؛ می‌شود سوسيال دموكراسی. حزب الله هم اگر نقص را بپذيرد مثل يخ در حرارت ذوب می‌شود.
تحول در برخی سيستم‌ها درونی است و در برخی بيرونی؛ يعنی تبدل بجای تحول. تئوری‌هائی كه ايمانی ترند يا متحول نمی‌شوند و يا تحول آن‌ها متمايل به بيرون است. ضرورت تحول پذيرش نقص است. گفتمانِ ايمان اگر نقص را بپذيرد، بايد ايمان را رها كند. و با اين ترتيب به گفتمان ديگری وارد می‌شود كه در آن نمی‌توان ديگری را بخاطر اعتقادش بازداشت كرد؛ هرچند هم اين اعتقاد خطرناك باشد. نفیِ مفهومیِ بازداشت سياسی، نفی مفهومیِ مجازاتِ اعتقادی و قبول خطا پذيریِ ذات انسانی است.


كسی كه در انتزاعات خود با خشونت به همنوع كنار می‌آيد، مادی شدن آن را در موقعيت التهاب اعتقادی، دستكم راحت تر تحمل می‌كند. در پسِ ناآگاهِ مرگ و زندان برای مخالفان، اعتقاد به مجازات‌های موحش در دوزخ نقش خود را ايفا می‌كند.
دانته در شاهكار كمدی الهی، در سفری كه با راهنمائی ويرژيل به دوزخ می‌كند، نه تنها شاهد قصاص شدنِ پاپ بونيفاتسيوی هفتم، كه به اتهام هم جنس گرائی آتشی ابدی از نشستنگاه اش فوران می‌زند، است؛ بلكه سقراط و افلاطون را نيز، كه البته در بند مناسب تری نگهداری می‌شوند، می‌بيند كه در پرتو نوری ضعيف جزای بی زمان خود را، در اين مادر همه‌ی زندان‌ها، در زمانی كه اصلا سپری نمی‌شود، سپری می‌كنند. مسيحيت قرون وسطی بدين گونه دموكراسی آنتيك و فلسفه‌ی يونان را، كه كفر و تمرد را تحمل می‌كرده است، مجازات می‌كند.
يكی از فرستنده‌های راديوی آلمان ( WDR ٥روز ششم نوامبر گذشته) در راستای روشنگری عليه تروريسم، تحليلی را زير عنوان ”آتش ابدی“ پخش كرد و در آن شكنجه‌های جسمی در جهنم را ساديستی خواند[٧]. البته برخی اصلاح گرايان مذهبی با تفسيرهای انسان دوستانه، شكنجه‌های جسمی در دوزخ را نتيجه بد فهمی از كتاب‌های مقدس دانسته‌اند. اعتقاد به خدائی خشن و منتقم اعتقادی قرون وسطائی است. و با تفاهم اجتماعی و همزيستی مغاير است. اين گونه اعتقاد در خدمت بنياد گرايان مذهبی و بيماران ساديستی است، كه در اوين و ابوغريب و در كشتارهای زنجيره‌ای جهنم را مادی می‌كنند. اين تهاجم ايمان است به مساهله و نسبی شدن روز افزون خوبی و بدی.
تمايل اخلاق مطلق كردن خوبی و بدی است. در حالی كه خوبی و بدی، چون تابع وفاق‌های انسانی‌اند، نسبی می‌شوند. نسبی بودن خوبی و بدی ناشی از نسبی بودن وفاق است و نسبی بودن وفاق ناشی از نسبی بودن استدلال. استدلال نسبی است، چرا كه در مناسبات انسانی، دليل‌های بهتر همواره جايگزين دليل‌های پيشين می‌شوند. پژواك اين جايگزينی و تحولِ دليل‌ها را در حقوق موضوعه می‌توان ديد، نه در اخلاق. چرا كه دليل جديد در حقوق موضوعه دگرگونی بوجود می‌آورد. پس می‌توان گفت انسان مدرن تابع حقوق است، نه اخلاق. يا بهتر بگوئيم مرز اخلاق و حقوق به اين صورت نازك می‌شود كه رابطه‌ی انسان مدرن با حقوق از آنجائی كه رابطه‌ای آگاهانه و درونی است، رابطه‌ای اخلاقی نيز هست. اخلاق ولی اينجا مشخصات ديگری دارد. مطلق گرائیِ اخلاقی خاستگاهِ ساديسم در بنياد گرائی است. زيرا برای رسيدن به اين مطلق همه‌ی گونه‌های نفی جسم مجاز و حتا ثواب شمرده می‌شود.
در اروپا امروز چون دموكراسی، نهادی و همگانی شده است، اعتقاد به خدا نيز، در وجه غالب آن، دموكراتيك شده است. وگرنه همين امروز هم گروه‌های مسيحی كه گرايش‌های پوشيده‌ی نئو تاميستی دارند، كم نيستند؛ گروه‌هائی كه اگر امكان می‌داشتند دولت مذهبی درست می‌كردند. به اين خاطر است كه می‌گويم مخالفت با دولت مدرن، در عمل به دولت مذهبی كمك می‌كند. همان طور كه استبداد سلطنتی، از راه نفی دولت ملی، از سوئی بنياد گرائی دينی را به تنها آلترناتيو قدرت تبديل كرد، و از سوی ديگر جنبش چپ را به تدريج از خاستگاه ملی و دموكراتيك اش جدا كرد.
شناخت نقشِ اقليت‌های شبه تاميستی، نقش پر اهميت احزابی نظير دموكرات مسيحی در اروپا را، به عنوان يك پايه‌ی تاريخی برای دموكراسی، آشكار می‌كند. حزب دموكرات مسيحی، مذهبی را نمايندگی می‌كند كه سياست را غير مذهبی كرده است. حزبی مذهبی كه سياست را از مذهبِ سياسی، كه به مذهب در سياست اولويت می‌دهد، مستقل می‌كند و از مذهب برای بهم بستگی اجتماعی و ملی سود می‌جويد. پذيرش دولت مدرن ملاك پذيرش دموكراسی است. مذهبی‌های اصلاح گرِ ما تا هنگامی كه دولت مدرن را نپذيرفته‌اند، نه ليبرال‌اند و نه دموكرات. كمونيست‌های ما نيز تا دولت مدرن را نپذيرفته‌اند، امكان رشد به سوسيال دموكراسی را ندارند. پس دولت مدرن چون يك جسم سياسی، به تجلی روحانی قدرت پايان ميدهد و خطر تبديل متافيزيك‌های خاص را به رژيم‌های تك صدا، از راه به رسميت شناختن نيازهای متافيزيكی شهروندان، منتفی می‌كند. دولت مدرن نماينده‌ی خدای مدرن در زمين است. خدائی كه به گفته‌ی ارسطو در كار جهان دخالت نمی‌كند.(خدائی كه راسل آن را با شاه انگليس قابل مقايسه می‌داند.)
در فرانسه نيز دولت مدرن پس از نفی انقلابی سلطنت، ديگر نمی‌توانست با خدای حامی آن به آماج انقلاب قانون اساسی دست بيابد. دولت مدرن به خدائی نياز داشت كه برتر از جدال جسم و روح بايستد. هرچند خدائی كه تجلی وفاق باشد و بالاتر از همه‌ی اختلاف‌ها و جدائی‌ها بايستد نيز مفهومی مطلق است ولی با نو شدن ارزش‌ها مطلق نيز در كنار مفاهيم ديگر مدرن می‌شود.
يعنی ”مطلق“ ديگر مفهومی نيست كه خارج از زمان و مكان بايستد و دستخوش دگرگونگی نشود. بلكه مطلق تابع ذهنی است كه در آن بسر می‌برد. در يك ذهنِ سنتی، ثابت و در ذهنيتی مدرن، متحول است. به همين دليل مطلق در جهان مدرن با بحران مواجه می‌شود. برای اين كه مفهوم مطلق از نظر كاربردی و زبان شناسی محفوظ بماند، با امكان‌های جهان جديد هماهنگ می‌شود. امروز كسی كه می‌گويد مطلقا با جمهوری اسلامی مخالف است، تنها از يك تراكم كيفيتی در مخالفت خود پرده بر می‌دارد. در حالی كه مخالفتِ مطلقِ يك ذهن سنتی با خدانشناسی، مخالفتی است بالاتر از زمان و مكان و تحول در آن‌ها، و بهمين دليل غير انسانی است.

دخالت خدا در امور روزمره‌ی جهان و بويژه در امور سياسی از دو زاويه قابل بررسی است:
اول اين كه، متضمن طرفداری از گروهی در برابر گروهی ديگر است. به همين دليل گروه‌های قدرت طرفدار اين دخالت‌اند. پس تئوری دخالت در خدمت تئوری انحصار قدرت است، كه از همگانی شدن خدا، يعنی از تعلق خدا به همه، زيان می‌بيند.
دوم اين كه دخالت در امور روزمره، ذات مطلق را تابع زمان و مكان می‌كند. و اين با مقتضای اطلاق در سنت تعارض پيدا می‌كند. يعنی مطلق به بن بست می‌افتد.
تا مطلق در جامعه مدرن نشود، فرهنگ سياسی، سنتی باقی می‌ماند. و نه جنبش ملی پايگاه گسترده‌ای پيدا می‌كند و نه سوسيال دموكراسی. مطلق در صورتی در جامعه مدرن می‌شود كه دموكراسی به پايگاه اجتماعی نيروهای عمده‌ی سياسی در جامعه تبديل شده باشد.
جنبش ملی مدرن پی آمد تكامل اجتماعی پس از انقلاب بورژوازی است. هنگامی كه اين انقلاب كال و نارس باشد، گرايش ملی عقب مانده است و دنباله رویِ اكسيونيسمِ گروه‌های سياسی، كه پايگاه اجتماعی آن‌ها به دموكراسی فرا نروئيده است.
سوسيال دموكراسی نيز پی آمد مدرنيته‌ی پس از انقلاب بورژوازی است. علت اين كه تئوری عدالت اجتماعی، بصورت يك اتوپيای مازوخيستی چپ، جانشين آن شد، رشدِ ناكافی تكامل اجتماعی بود. كمونيزم در جنبش كارگری، و سوسياليسم مذهبی در قشرهای ميانی، دو تيغه‌ی قيچی واحدی هستند كه هم جوانه‌های سوسيال دموكراسی را در جنبش كارگری می‌بُرند و هم ليبراليزم را- كه تكامل بورژوازی منوط به آن است؛ همين بود كه در آستانه‌ی سال ٥٧ در كشتزار حاصلخيز اعتراض ملی و سراسری، بذر انقلاب مذهبی پاشيده شد. در اين ميان، مفهوم سنتیِ ”مطلق“ به رغم جدال پوشالی كمونيزم با سوسياليزم مذهبی، به آنان اشتراك می‌بخشيد. در جامعه‌ای كه در تب خلوص گرائی می‌سوزد، هر چيزی به گونه‌های ”واقعی“ و ”غير واقعی“ تقسيم می‌شود. و نوع واقعی بر انواع غير واقعی سلطه می‌يابد. مثل ”اسلام واقعی“ يا ”سوسياليسم واقعی“ چرا كه جامعه شيفته‌ی انقطاب است. و روشنفكرانش بجای جانبداری از مدرن شدن ”مطلق“ ، كه مانعِ انقطاب در جامعه می‌شود، عليه آن طغيان می‌كنند. و نمی‌دانند كه ”ضد مطلق“ خود گونه‌ای از مطلق است. مثل ضد فلسفه كه به گفته‌ی ميشل فوكو گونه‌ای فلسفه است. چپ مطلق را بيرون از خود، يعنی در جامعه، جستجو می‌كرد و اين راز نهفته‌ی جدا افتادگی اش از جامعه بود. او بر حضور خدا در درونِ خود چشم می‌بست تا در بيرون با نفی مطلق آن، نياز به مدرن شدن اش را در ذهن خود منتفی كند. چرا كه مدرنيته كل نگرش ضد بورژوائی او را در هم می‌ريخت: اگر مدرنيته را می‌پذيرفت نه تنها تاريخِ آن را با تاريخ بورژوازی يكسان می‌يافت، بلكه مجبور می‌شد دولت مدرن را جايگزين دولت سوسياليستی كند و از اين راه دموكراسی به پايگاه اجتماعی او بدل می‌شد.
بدون مدرن شدن مفهوم مطلق، دموكراسی به پايگاه اجتماعیِ نيروهای سياسی تبديل نمی‌شود.
پايگاهِ اجتماعی هنگامی دموكراتيك می‌شود كه دولت مدرن به رسميت شناخته شود. در ميان چپ‌ها آدم‌های سالم و جان در كف فراوان‌اند، و هيچ تحول سياسی در ايران نمی‌تواند و نبايد اين نيروی بزرگ انسانی را نديده بگيرد؛ ولی چشم اسفنديار اين نيروی بزرگ، پايگاه اجتماعی اش است، كه هنوز ديكتاتوری است. برعكس. در ميان نيروهای طرفدار مبارزه‌ی قانونی و ملی، نقطه قوت نه كارير سياسی آنان، كه پايگاه اجتماعی شان است؛ كه دموكراسی است. يعنی اگر آنها شخصا مستبد هم باشند، ولی بسوی تاسيس دولت ملی كه همان دولت مدرن است حركت می‌كنند

چرا جسم؟
چرا در اين نوشته بجای حرمت به فرد از اصطلاح حرمت به جسم استفاده كرده‌ام؟ زيرا:
اعتقاد گرائی برای ترويج وحدت گرائی، كه نافی تفرد است، از تضاد ساختگی روح و جسم سود می‌جويد. در اعتقاد سنتی، روح مورد احترام و تقدس و جسم مورد تحقير و بی اعتنائی قرار داشت. فرهنگ اعتقادی از اين راه به گونه‌ای نا آگاه بر فرهنگ سياسی اثر می‌گذاشت. با فرعی شدن جسم در مكاتب فكری متضاد با يكديگر اعتقاد گرائی تشديد شد و راه رسيدن به تفرد اجتماعی را بست . طرح جسم به شكل‌های گوناگون در انديشه، ادبيات، هنر و فلسفه مدرن خاستگاه طرح تفرد است و از نظر فلسفی به ذهن برای درك فرديت سمت و سو می‌بخشد.

ناصر كاخساز
هشتم فوريه ٢٠٠٦
-------------------------------


[١] مفهوم وحدت هنگامی كه گوهر شريف آزادی را نفی می‌كند، بايد به كمك استدلال نفی شود. وگرنه در برابر صفی از ناآگاهی كه هردم برای بوسه زدن به دستی كه از سوراخی بيرون آمده است دراز تر می‌شود، چه كار می‌توان كرد، جز نشان دادن اين كه ”وحدت“ دستگاهی است كه از ماده‌ی خامِ ناآگاهی، قدرت توليد می‌كند. و اين همه‌ی گونه‌های وحدتِ خلقی، ملی، حزبی و مسلكی را در بر می‌گيرد.
[٢] Grundlinien der Philosophie des Rechts
[٣] همان جا
[٤] ايده‌ی تحقير جسم و پست انگاشتن آن از دو سرچشمه می‌جوشد: يكم تجريد اعتقادی است و تمايل به گذر از جسمِ فانی به چيزی متضاد با آن، از جنس عقل، اراده، عشق و از اين دست. جرج بوش نقض حقوق بشر را با ارتباطی آن جهانی مورد تاييد قرار می‌دهد. هيتلر با تجريد ارداه و اولويت دادن به آن نفی جسم را مدلل می‌كرد. دوم بی اعتباری و ناامنی جسم و جان در جامعه‌ی استبدادی – اعتقادی. در دربار امير مسعود غزنوی، كه بيهقی يكی از دبيران ديوانی آن بود، پادشاه يك ساديست تمام عيار است. حتی اطرافيان و خويشان او كه عزت بسيار دارند، اطمينانی به زندگی خود ندارند. گاه آن‌ها را شب در جشن شراب خلعت می‌بخشد و ساعتی بعد به حبس می‌فرستد يا می‌كشد.
[٥] تاكيد من بر انقلاب بورژوازی كامل به ضرورت تكامل مضمون اجتماعی انقلاب مشروطه نگاه می‌كند. تا هنگامی كه انقلاب مشروطه به اهداف تاريخی خود دست نيافته باشد، هر انقلاب ديگری يا غير اعتقادی خواهد بود، كه به جزء مكمل آن تبديل می‌شود، يا اعتقادی، كه پی آمد آن نفی مداوم جسم است. تاكيدِ من بر تابو زدائی از بورژوازی بخاطر اين است كه در ذهنيت مذهبی و راديكال، مخالفت با بورژوازی و مخالفت با مدرنيته تفكيك ناپذيراند. تا اين تابو در اين ذهنيت شكسته نشود سوسيال دموكراسی و جنبش ملی امكان رشد نمی‌يابند.
[٦] و به همين دليل است كه انقلاب مشروطيت از نظر تكامل مضمونی در دستور روز باقی مانده است. از آن جائی كه در جامعه‌ی ما هنوز نه يك چپ مدرن و سوسيال دموكرات شكل گرفته است، و نه يك بورژوازی مدرن و دموكرات، پس انقلاب مشروطيت كامل نشده است. و به همين دليل اگر انقلاب ديگری اين تكامل را قطع كند، نمی‌تواند در جهت مدرن شدن قشر بندی اجتماعی حركت كند. يعنی ناچار است از دموكراسی روی بگرداند.
[٧] ترور كه با لذت بردن همراه باشد، .يا ترور بخاطر ثواب بردن و اجر معنوی، به ساديسم می‌انجامد. دادستان انقلاب اسلامی، در سالهای نخست پس از انقلاب، مصداق چنين ساديسمی بود. شكنجه بخاطر گرفتن اطلاعات نيز چون حرفه‌ای است بتدريج شكنجه گر را به يك بيمار ساديستی تبديل می‌كند. يك شكنجه گر حرفه‌ای پيش از انقلاب می‌گفت كه از فرياد دلخراش و دردمندانه‌ی قربانی، زير تازيانه، مثل چهچهه‌ی گلپايگانی، لذت می‌برد. اعتقاد به شكنجه در دوزخ بخاطر فاصله‌ی عميق كه با زندگی روزمره دارد، در شرايط معمول يك اعتقاد ساديستی نيست. اما در شرايط مساعد، برای تبديل انتزاع شكنجه به واقعيت مورد بهره برداری بيماران ساديستی قرار می‌گيرد.