انسان میان میمون و خدا
واژۀ «تئوری» به این توهم دامن می‌زند که کشف داروین هنوز اثبات نشده است. بنابراین همۀ یاوه‌سرایان و پیروان خرافات و افسانه‌ها همچنان می‌توانند در انتظار «حلقۀ مفقوده» به تصورات دیرین خود پایبند بمانند! درحالیکه آنچه به «تئوری داروین» معروف شده فرضیه‌ای نیست که در انتظار اثبات علمی باشد، بلکه توضیحی است برای درک دست‌آوردهای زیست شناسی علمی.
کشف قارۀ جدید و رسیدن خبرهای عجیب دربارۀ حیوانات و گیاهان غریب، در اروپا به موجی از کنجکاوی دامن زد و یافتن گیاهان و حیوانات ناشناخته بهترین دانشمندان را به کوشش واداشت.
کنجکاوی و تلاش دانشمندان سده‌های ۱۷و ۱۸م. باعث شد که گیاه و حیوان در جهان تا حد بسیاری شناخته و طبقه بندی شود. تا آنکه Buffon (۱۷۸۸ـ ۱۷۰۸م.) زیست شناس فرانسوی، نتایج بررسی‌های خود دربارۀ تکامل طبیعت را در کتاب «تاریخ طبیعی»[۱]
(در ۴۴ جلد!) گرد آورد. او یکی از نامداران در زنجیرۀ دانشمندانی بود که در دو قرن گذشته در این زمینه به پژوهش پرداخته بودند: از جمله، John Ray (گیاه شناس انگلیسی،۱۷۰۵-۱۶۲۷م.) Carl von Linné (زیست شناس سوئدی،۱۷۷۸-۱۷۰۷م.)، Cuvier (زیست شناس فرانسوی، ۱۸۳۲-۱۷۶۹م.) و A. von Humbold (دانشمند آلمانی (۳۰جلد!)، ۱۸۵۹-۱۷۶۹م.)
هر کدام از این دانشمندان به فراخور نتایج بررسی‌های خود، نظریه‌هایی دربارۀ چگونگی تکامل گیاهان و جانوران مطرح ساخته بودند. از جمله Lamarck ( ۱۸۲۹-۱۷۴۴م.) در سال ۱۸۰۲م. در کتاب «فلسفۀ جانورشناسی» حدسیاتی برای توضیح گوناگونی و تکامل موجودات زنده (از جمله دربارۀ آنکه چگونه در حیوانات اندام‌هایی بوجود آمده و یا از بین رفته) ارائه داد که قانع کننده نبود.
بنابراین پیش از داروین آگاهی بسیاری دربارۀ گیاهان و جانوران و همچنین تحولات کرۀ زمین جمع آوری شده بود که پرسشهای بسیاری را برای پژوهش گران مطرح می‌ساخت. از جمله اینکه چرا انواعی از جانوران و گیاهان از میان رفته و یا برخی دیگر بوجود آمده‌اند، گوناگونی بیشمار انواع موجودات زنده به کدام دلیلی است و بالاخره دانسته‌های نوین را با افسانۀ آفرینش در کتاب مقدس چگونه میتوان توضیح داد؟
داروین کسی نبود که سرسری و یا برای مخالفت با اعتقادات دینداران تئوری‌پردازی کند، بلکه دانشمند نابغه‌ای بود که با وسواسی غیرقابل تصور و تیزبینی بی‌نظیری، داده‌های جدید دانش زیست‌شناسی را مورد تعمق قرار داد و «تئوری» او جوابی داهیانه بر پرسش‌هایی بود که قرنها ذهن پژوهشگران را بخود مشغول می‌کرد.
او دو دهه در انتشار نتایج پژوهش‌های خود مردد بود تا آنکه همکار جوانی مطالبی نزدیک کشفیات او انتشار داد و داروین را مجبور به نشر کتاب « منشأ انواع» (۱۸۵۹م.) ساخت. کتابی که پس از «کتاب مقدس» از بیشترین تأثیر در افکار عمومی برخوردار شد. مطالب کتاب برای زیست شناسان مانند آن بود که تصاویر کتاب‌های گیاه‌شناسی و جانورشناسی بیکباره زنده شده و بصورت یک فیلم، افسانۀ واقعی آفرینش و دگرگونی موجودات زنده را به نمایش می‌آورد.
استقبال پرشور زیست‌شناسان از «تئوری داروین»، ارباب کلیسا را به مقابلۀ شدید با او وادار ساخت. اما از آن پس اصولاً کار علمی در زمینۀ زیست‌شناسی بدون «تئوری داروین» غیرممکن شده بود. چنانکه هیچ زیست‌شناسی را نمی‌توان یافت که هوادار این «تئوری» نباشد! زیرا به قول دابژانسکی، ژنتیک دان مشهور:
بدین ترتیب داروین، پس از چند قرن کشاکش میان دانش‌های جدید و اعتقادات عتیقۀ کلیسا، توانست جدایی دین و علم را به کرسی بنشاند. بدین معنی که انقلاب علمی ناشی از «تئوری تکامل» برای دانشمندان دیگر رشته‌ها نیز آزادیبخش بود و آنان تازه از آن پس توانستند با تمرکز کامل به کار علمی مشغول شوند، بدون آنکه بیم داشته باشند که نتایج کارشان مخالف با کتاب‌های کهن مذهبی باشد.
***
چون با این مقدمه به آرای نیچه بازگردیم روشن می‌شود که او بخوبی در جریان بحث‌های ناشی از «تئوری داروین» قرار داشت و با آنکه داروین در نخستین کتابش سخنی از تکامل انسان به‌میان نیاورده بود و تازه در کتاب «پیدایش انسان»(۱۸۷۲م.) به آن پرداخت، در برابر نیچه وظیفه‌ای قرار داده بود. این وظیفه عبارت از آن بود که تصویر نوینی از انسان از دیدگاه فلسفی تشریح و تبیین شود. سخن نیچه دراین‌باره برای معاصران او تکان دهنده بود:
نیچه می‌خواست ببیند، اگر انسان تاج اشرفیت مخلوقات را از سر بردارد، در مقایسه با دیگر حیوانات از کدام برتری برخوردار است؟:
آیا اصرار بر اینکه اشرف مخلوقات هستیم بدین سبب است که در مقایسه با حیوان برنده نخواهیم بود؟!
نیچه انسان را دستکم از یک جنبه پست‌تر از حیوان یافت: می‌دانیم که حیوانات تنها در زمان کوتاه مشخصی میل به جفت‌گیری دارند. نیچه انسان را حیوانی می‌دید که این مرز زمانی را شکسته و بدین سبب همواره بدنبال کسب لذت جنسی است. او به مسخره می‌گفت، شاید انسان در لحظه‌ای که از مرز حیوان بودن می‌گذشت مشغول جفت گیری بود![۵]
اما نیچه درست با بررسی همین پدیدۀ «نامطلوب» آنرا محرک انسان شدن می‌یابد!:
انسان همواره در پی یافتن منابع لذت است و از آنجا که در جهان امکان ارضای مداوم وجود ندارد، عرصۀ ارضای جسمی را به عرصۀ روحی منتقل می‌کند و همین انتقال است که فکر او را برانگیخته و از او موجودی عاقل و متمایز از حیوان ساخته است.
شگفت‌انگیز است اما همین خط فکری، نیچه را به «پدر روانشناسی» ساخت، چنانکه فروید او را آموزگار و راهگشای خود معرفی کرده است. زیگموند فروید در ادامۀ اندیشۀ نیچه می‌پرسد، اگر انسان همواره در میدان جاذبۀ جنسی بسر می‌بَرَد، چه چیزی باعث می‌شود که او به دانش‌اندوزی، کار و سازندگی بپردازد؟
جواب فروید بر این پرسش داهیانه بود: واقعأ هم اگر آدمی به حال خود رها شود جز به دنبال ارضای نیازهای جسمی و جنسی نخواهد بود و «محرومیت» از چنین زندگی است که میتواند او را از زندگی حیوانی بازدارد. تنها به کمک تربیت است که انسان یاد می‌گیرد، در عوالم دانش و هنر و سازندگی نیز احساس لذت کند.
این تصویر از انسان طرحی است که روانشناسی مدرن در‌افکنده و هدف اصلی آن تأمین تعادل روحی انسان است. ناگفته پیداست که تأمین تعادل روحی پیش شرط بالارفتن کارکرد و بازدهی مادی و معنوی است.
می‌بینیم که درک و تبیین فلسفی «تئوری داروین» نه تنها به میمون شمردن بشر منجر نشد که به کمک تفکر تیزبین نیچه درک بهتر و درست‌تری از انسان و انسانیت بدست داد. جالب است که بحث بالا از جنبۀ دیگری نیز انقلابی بوجود آورد:
از آنجا که منابع کسب لذت در جهان مادی کمتر از آنند که میل همیشگی به لذت را ارضا کنند، انسان در پی آن بوده و هست که به کمک تخیل، به احساس لذت دست یابد. همین انگیزه موجد تفاوتی عظیم میان حیوان و انسان شده است:
حیوان تنها زمان حال را درک می‌کند؛ بدون خاطره‌ای از گذشته و تصوری از آینده. در حالیکه ذهن انسان مرزهای زمان را از لحظۀ حاضر بسوی گذشته و آینده درمی‌نوردد. از طرف دیگر نگاه او به گذشته و انتظاری که از آینده دارد باعث می‌شود که از لحظۀ حاضر چندان لذت نبرد و بدین جهت چیزی را تجربه می‌کند که تا بحال هیچ حیوانی آن را درنیافته است: احساس «بی‌حوصلگی»![۶]
برای فرار از بی‌حوصلگی، انسان (این حیوان آگاه) بدنبال سرگرمی‌هایی هیجان‌زا می‌افتد و اگر آنرا نیابد خود به آفرینش آنها می‌پردازد. دو شکل عمده برای این مشغولیت یکی بازی است و دیگری آفرینش هنری.[۷]
نیچه تاج تقدس را از سر هنر برمی‌دارد و آنرا به پیشخدمتی بدل می‌کند که وظیفه‌ای جز از میان بردن کسالت اربابش که همان انسان باشد ندارد. با اینهمه این مقام پستی نیست، اگر در نظر گیریم که وظیفۀ هنر، شادمانی انسان است و برافروختن خلاقیت و به هیجان آوردن خونی که در مغز او به اندیشه دامن زند.
نیچه با اندیشه‌ای انقلابی، دو زمینۀ مهم در جهان مدرن یعنی «آفرینش هنری» و «روانشناسی» را بر پایه‌ای نوین قرار داد. چنین است که گفته‌اند، در فلسفۀ او هیچ چیز آنجایی که پیش از او بود، قرار ندارد. همۀ مفاهیم و ارزشها از جای خود سقوط می‌کنند و در جهان و فضایی دیگر معنی و مقام تازه‌ای می‌یابند. این است که بدون نیچه جهان مدرن غیرممکن بود و بدون درک و دستکم آشنایی با فلسفۀ او درک مدرنیته ناممکن است.
دوباره به موقعیت نوین انسان در جهان از نظر نیچه بنگریم. او نه تنها میمون‌نما بودن نسل‌های پیشین بشر را بد نمی‌داند که آگاهی آن را فرصتی می‌یابد که انسان آن شود که باید باشد:
نیچه می‌پرسد، چرا و به چه هدفی طبیعت چشم انسان را بازکرد و هستی را در ذهن او بازتاب داد؟:
هنوز به مقام و موقعیتی که نیچه برای انسان در دنیای مدرن قائل است نرسیده‌ایم. پیش از آن باید دو نکته روشن شود. یکی آنکه نیچه «تئوری داروین» را می‌پذیرد زیرا که به اسلوب علمی نظر دارد و مخالفت با علم، نفی شعوری است که اینقدر به آن می‌بالیم. اما او «سوسیال داروینیست» نیست. بدین معنی که نه تنها مخالف انتقال «تنازع بقا» از جهان حیوانی به جهان انسانی است، بلکه شدیداً از این موضع دفاع می‌کند که زندگی انسانی باید با خشونت و درنده‌خویی دنیای حیوان که حق حیات را به قوی‌تر می‌دهد تفاوت بنیادی داشته باشد.
نیچه داروینیسم به این معنی را هم رد می‌کند که تغییر و تحول جسمی میمون به دمیدن شعور در او منجر شده است. زیرا که این یعنی آن که شعور انسانی را ترشّح یکی از اندامهای جسم بدانیم، حتی اگر آن اندام مغز باشد!
زیرا اگر تغییر در جسم، از میمون آدم ساخته، بنابراین بر اثر رشد بدنی ممکن است در آینده انسانی با توانایی‌های قوی‌تری از انسان امروزی بوجود آید. با پرورش چنین انسانی جامعۀ بشری به دو نوع والا و پست تقسیم خواهد شد، که چنین چیزی غیرممکن است![۱۰]
تنها توضیح درست میتواند این باشد که بگوییم: درست است که انسان روزی از نظر ظاهری میمون‌نما بوده، ولی در همان روز هم از شعور بهره داشته است. به زبان علم امروزی، مطابقت ۹۸،۷% میان ژن انسان و شامپانزه خود دلیل کافی است که انسان بودن یک مقولۀ فرهنگی و تربیتی است و نه یک خاصیت جسمی.
میزان انسان‌دوستی نیچه را همینجا به بهترین وجهی میتوان دریافت. زیرا او که خود واژۀ «اَبَرانسان» را وارد فلسفه کرده است تأکید می‌کند که «ابرانسان» فقط به فضایل انسانی با دیگران تفاوت دارد و از نظر توانایی‌های جسمی از هیچگونه برتری و یا حتی تفاوتی برخوردار نیست. بدین قیاس که دستکم در ده هزار سال گذشته در میزان هوش و عقل نوع انسان تغییری رخ نداده است.
نیچه با اندیشه‌ای داهیانه در زمانی که «تئوری داروین» گویا انسان را از اشرفیت مخلوقات به یک «میمون‌واره» تنزل داده بود، فلسفه‌ای بنیان گذارد که آدمی را از توهمات و خرافه‌های چند هزار ساله رها ساخت. او با شهامت می‌پرسد، فرض کنیم نه تنها خدایی نیست که ما واقعاً میمونی هستیم زادۀ طبیعت که به هر دلیل از شعور برخوردار شده‌ایم. حال بگذاریم ببینیم در کجای دنیای ایستاده‌ایم؟
نیچه این پرسش را با توجه به جملۀ معروف داستایوسکی مطرح می‌کند که : «اگر خدا نباشد همه چیز مجاز است!» بدین معنی که انسان بعنوان مخلوق خدا و در رابطه با اوست که به اخلاق انسانی مزین است و اگر پرتو ایزدی از او سلب شود، حیوانی است که بد و خوب را تشخیص نمی‌دهد و برایش همه چیز مجاز است. نیچه به مسخره می‌گوید که این برداشت نتیجۀ خود بزرگ بینی انسان است:
نیچه نشان می‌دهد که چه خدا باشد و چه نباشد کشش دو سویه‌ای بر انسان حاکم است:
او با توجه به اینکه در طبیعت و در هستی بیرون از ما هیچگونه عدالت و یا بی‌عدالتی وجود ندارد و جهان بدون انسان، کور و کر است و چنین ارزش‌هایی را نمی‌شناسد، از در دیگری وارد می‌شود و ادعا می‌کند انسان با شعور اگر هم بخواهد نمی‌تواند حیوانی رفتار کند:
نیچه با رد این اصل ادیان کهن، که اخلاق و رفتار انسان را ناشی از ترس از خدا و یا وحشت از کیفر آن جهانی می‌دانستند، می‌خواهد که انسان با آزادگی، موقعیت خود را در هستی تعیین کند:
بنظر نیچه، چه خدا باشد و چه نباشد، و چه «تئوری» داروین ثابت شده باشد و یا نه، در اینکه انسان در میان دو قطب گرفتار است که یکی از آن حیوان بودن است شکی نیست:
نیچه به اهرم «شعور» نه تنها انسان را از دنیای حیوانات بالا می‌کشد، بلکه «انسانیت» امروزی او را هم برنمی‌تابد و می‌خواهد آن شود که میتواند باشد: اَبَرانسان[۱۷]
بعداً دربارۀ «ابرانسان» چنانکه مقصود نیچه هست بازهم سخن خواهد رفت، اینجا همین بس که «ابرانسان» چندان چیز غریبی نیست. او برخلاف آنچه تحریف کنندگان نیچه خواسته‌اند، ابداً شباهتی به «دیو مو طلایی[۱۸]» blond beast ندارد. برعکس، مقامی است که انسان میتواند با رشد همه جانبه بدان برسد و جایگاهی است که در آن به «صفات ایزدی» آراسته شده است:
نیچه می‌پرسد، اگر حرفهای مذهبیون را کنار بگذاریم چه باقی می‌ماند؟ و خود جواب می‌دهد: آنچه که باقی می‌ماند، جهانی است که علوم طبیعی نشان داده‌اند، یعنی هستی مادی مطیع قوانین کور طبیعی. بدین سبب مذهبیون ادعا می‌کنند، وجود خدا هم به تاریخ معنی می‌دهد و هم برای آن هدف تعیین می‌کند و نبود او تاریخ و طبیعت را بی‌معنی و پوچ می‌سازد.
نیچه می‌گوید، حالت سومی هم میتواند باشد و آن اینکه ما برای زندگی به معنی و هدفی از پیش تعیین شده نیاز نداشته باشیم و بجای آنکه معنی و هدف را در جهان بالا و غیبی بجوییم، آنرا در همین زندگی روزمره جستجو کنیم. بعبارت دیگر بجای آنکه نگاه‌مان مدام به جهان دیگر باشد، بکوشیم زندگی این جهانی را معنی و هدف بدهیم. برتری این حالت اینستکه بر تخیل انسان تکیه دارد و با آنکه راهی نرفته و جدید است، شور جستن و یافتن را در انسان دامن می‌زند و زندگی او را برمی‌افروزد.
از این پس، دیگر احساس زاهدانه‌ای که با نگرانی به آن دنیا چشم دوخته، زندگی ما را تعیین نمی‌کند، بلکه آنرا معنویتی می‌سازد که در درون خود ما هست و در کشش بسوی زندگی خلاق، خود را نشان می‌دهد. مثلاً همینکه بپرسیم: در زندگی من چقدر آزادی ممکن است؟ نشان از ارادۀ من برای آزاد بودن دارد و باعث می‌شود برای بدست آوردن هرچه بیشتر آزادی بکوشم. همین اراده برای کسب آزادی میان «من» و محیط زندگی‌ام که می‌خواهد مرا مجبور کند، فاصله می‌گذارد و به من شخصیت و به وجودم معنی و هدف می‌دهد.
از این پس، طبیعت می‌خواهد کور و کر باشد یا نباشد و حتی آن جهان می‌خواهد باشد و یا نباشد، من در زندگی، آگاهانه و با اراده گام برمی‌دارم و می‌کوشم در مقابل محیط طبیعی و اجتماعی، با تکیه برهمۀ توانایی‌هایم بایستم.
ذهن آگاه، آزاد و با ارادۀ انسان در نهایت مقهور طبیعت است. در دامانش متولد می‌شود و مجبور به مرگ است. ولی همینکه مشعل شعور را در دست دارد، میان خود و جهان فاصله می‌گذارد و خود را از گوهری دیگر حس می‌کند حتی اگر آزادی‌اش تنها همین اندازه باشد که خود را حس کند!:
با چنین نگاهی به زندگی، انسان به کانون تحول هستی و روند جهانی بدل می‌شود. او آوردگاه اراده و جبر است که میان خدایی جابر و طبیعتی مجبور ایستاده است و نباید در برابر هیچکدام سر فروآورد.
نیچه خواهان فردیتی است که خود را شکل می‌دهد و می‌کوشد دایرۀ تأثیرش را هرچه بزرگتر کند و از این راه به تعالی برسد. با گستاخی می‌گوید: اینکه می‌گویند خدا در مسیح بصورت انسان تجسم یافت، به این معنی هم هست که انسان بودن برای خدا هم صرف می‌کند![۲۱]:
«ما هنوز انسان نیستیم، و تنها زمانی انسان خواهیم بود که مسئولیت بعهده بگیریم و گناه کارهایمان را به گردن وجودی دیگر نیندازیم. درحالیکه اعتقاد به دنیای دیگری که همه چیز را در زندگی ما تعیین می‌کند، ساده ترین راه ممکن است!»[۲۲]
انتقاد از مذهب
نیچه با شناختی ژرف و گسترده از ادیان و بویژه مسیحیت، از اعتقادات کهن دینی و اخلاقیات مندرس مذهبی انتقاد می‌کرد. هرچند که برخی انتقادات او پیش از آن هم از سوی دیگران مطرح شده بود. حتی معروفترین سخن او دراین باره را (»خدا مرده است، ما او را کشتیم!») برای نخستین بار هگل نیم قرن پیش از او (بسال ۱۸۰۲م.) بدین صورت بیان کرده بود:
نیچه انتقاد از مذاهب کهن را چنان پیگیرانه دنبال می‌کرد، که آثارش را کشتارگاه «گوساله‌های زرین» و «گاوهای مقدس» توصیف کرده‌اند. برای ما ایرانیان که گوشمان از انتقاد به مذهب پُر است، شاید در نگاه اول انتقادات نیچه که در درجۀ نخست انتقاد از مسیحیت است، چندان جالب نباشد. اما باید دانست که تفاوت نیچه با بزرگان اندیشۀ ما در این است که نیچه جز برای ساختن، چیزی را ویران نمی‌کند. حتی «خدا مرده است» او، نه تنها دعوتی شجاعانه برای واژگونی تمامی ارزشها است، بلکه فراخوانی برای آفرینش ارزشهای نوین است:
الف- انتقاد نیچه در قدم اول بنیاد اعتقادات کهن مذهبی را هدف می‌گیرد. او می‌پرسد کدام جنبه از اعتقادات ما بر ترس، واکنش‌های روانی، خرافات، سود جویی‌های کوته‌فکرانه و یا حتی تنبلی استوار است؟ سئوال اینستکه آیا حاضریم بر این انگیزه‌ها چشم بپوشیم و اگر چنین کنیم از اعتقادات ما چه چیزی بجا می‌ماند؟:
بنظر نیچه ما اغلب از انگیزه‌های غیراخلاقی، اخلاقیات را رعایت می‌کنیم و اعتقادات ما بیشتر بر ترس‌ها و یا بر تنبلی فکری استوار است! و اگر همۀ این انگیزه‌ها را به کنار بگذاریم چیز زیادی باقی نمی‌ماند. مگر آنچه که با عقل سالم دریافته‌ایم و با تکیه بر سرافرازی انسانی انجام داده‌ایم.
بنابراین آنچه ما ایمان و اعتقاد می‌دانیم، تا حد زیادی بدین سبب برایمان پذیرفتنی است که ظاهراً اطرافیان ما به آن معتقدند و به اصطلاح «مقبولیت عام» دارد. با این «منطق» که آنچه همه بدان اعتقاد دارند نمی‌تواند بکلی اشتباه باشد!
نیچه خواهان آن است که این گونه اعتقادات را به کناری افکنیم، زیرا که اصل آن حیوانی است و در حیوانات هست که تبعیت از گروه (روح گلّه)، تعلق به گروه را تضمین می‌کند. (شفق سرخ،بند ۳۴)[۲۶]
برخی دیگر از اعتقادات مذهبی ناشی از تقلید از دیگران و در درجۀ اول از پدر و مادر و اطرافیان است که درستی آنها هم برای فرد قابل تشخیص نیستند.(شفق سرخ، بند ۱۰۴) [۲۷]
«برگزیدن آیینی که به انسان به ارث رسیده و سنت خانوادگی اوست نشانۀ نابالغی، ترس از درافتادن با محیط و در نهایت تنبلی است. آیا چنین انگیزه‌هایی را میتوان اخلاقی نامید؟»(شفق سرخ، بند۱۰۱)[۲۸]
وفاداری به آیین اجدادی شدیدترین انتقاد نیچه را متوجه خود می‌کند. بطور کلی سرفروآوردن در برابر هر سنتی برای او به معنی اینستکه آنچه را که گذشتگان ما کرده‌اند، بدون فکر تکرار کنیم. کمترین ضرر این رفتار اینستکه از بوجود آمدن سنت‌های نو و بهتری جلوگیری می‌کند. به عبارت دیگر: سنت احمق می‌کند! حال این سنت می‌خواهد متوجه رفتار اجتماعی باشد یا ایمان بعنوان ستونی که درون انسان بر آن استوار است.
ب- نیچه می‌گوید، ارباب دین ادعا می‌کنند موازین اخلاقی جهانشمول و ابدی هستند. درحالیکه چنین نیست و موازین اخلاقی در طول تاریخ تغییر یافته‌اند. وانگهی میان ادیان و گروههای اجتماعی نیز اختلافات و حتی تضادهایی در ارزشهای اخلاقی به چشم می‌خورند. مثلاً برای یونانیان عهد قدیم، «حسادت» درخور نکوهش نبود.(شفق سرخ، بند۳۸ ). به این دلیل که به رقابت و در نتیجه بهبود و پیشرفت انسان کمک می‌کند. برعکس به «امید» به دیدۀ تحقیر می‌نگریستند. زیرا به نظرشان باعث می‌شد که انسان از امروزش غافل بماند و دل به آینده‌ای ببندد، که معلوم نیست چه باشد. و یا «خشم» که برای مسیحیان یکی از گناهان کبیره به حساب می‌آید برای یهودیان از صفات ایزدی است. [۲۹]
وانگهی اخلاق مذهبی هم طبقاتی است و هم جنسی. قتل برای مردم عادی گناه نابخشودنی است ولی شاهزاده‌ای که به هدف نشستن بر تخت شاهی برادرش را می‌کشد و فرمانده‌ای که به نام دین و دولت، هزاران بار خون می‌ریزد، از طرف کلیسا تقدیس می‌شود. چنان موازینی برای اربابان و زیردستان، شاهان و رعایا، زن و مرد و بالاخره مؤمن و کافر با هم چنان تفاوت‌های فاحشی دارند که نیچه از دو نوع اخلاق سخن می‌گوید: اخلاق فرادستان و اخلاق فرودستان.
ج- نیچه حکمت وجودی اخلاق از نظر فیلسوفان را هم مورد انتقاد قرار می‌دهد. او به متفکران و بویژه فلاسفه از افلاطون تا کانت و هگل خرده می‌گیرد که از برخورد انتقادی به اخلاق طفره رفته‌اند و بدون در نظر گرفتن آنکه اخلاق مهمترین محور زندگی فردی و اجتماعی را تشکیل می‌دهد، موازین کهنه و ناسالم را ستایش کرده بر آنها صحه گذارده‌اند. حتی کانت که ظاهراً دغدغه‌ای جز شناخت دقیق حقیقت نداشت، عقل را در برابر «بنای شکوهمند اخلاق» قربانی کرد و این بزرگترین اشتباه او بود! [۳۰]
***
پیش از آنکه انتقاد نیچه از اخلاق مسیحی را بررسی کنیم لازم است یادآوری شود:
نیچه هرچند دیر با افکار شوپنهاور آشنا گشت اما چنان شیفتۀ او شد که در لایپزیگ به محفلی از هواداران او پیوست. گذشته از فلسفۀ شوپنهاور آنچه او را برای نیچه ستایش انگیز می‌ساخت این بود که او را آموزگاری واقعی یافته بود:
برای نیچه، شوپنهاور یک چنین آموزگار و راهنمایی بود زیرا تأثیری را داشت:
شوپنهاور با آنکه مسیحیت را رد می‌کرد،»ترحم» را نیک‌ترین احساس آدمی می‌دانست. می‌دانیم که «ترحم» Erbarmen, Pity پایۀ اصلی اخلاق مسیحی است و نیچه با همۀ احترام و علاقه‌اش به شوپنهاور، همین پایه را هدف می‌گیرد و می‌پرسد، در این دو هزار سالی که کشیشان بازار «ترحم» را گرم نگهداشته‌اند، کدام دردی دوا شده و کدام بلیّۀ اجتماعی برطرف شده است؟
نیچه از «ترحم» در مسیحیت انتقاد می‌کند و آنرا احساسی می‌داند که نه تنها انرژی‌زا نیست که احساس بدبختی را به ترحم‌کننده سرایت می‌دهد و باعث شیوع آن می‌شود.[۳۵] او ترحم را باعث تداوم بدبختی (مانند صدقه دادن به گدا که چیزی نیست مگر گدا پروری!) و طفره رفتن از تدابیری می‌داند که از پیش‌آمدن مصایب جلوگیری می‌کنند. ترحم از نظر نیچه یکی از مشمئز کننده‌ترین انواع خودخواهی و خودپرستی است. زیرا بینوایان را در بینوایی به بند می‌کشد و نزد ثروتمندان باعث احساس رضایت می‌شود:
می‌پرسد، آیا در این دو هزار سالی که «اخلاق الهی» بر دنیای مسیحی حکم رانده، مردمان آن شده‌اند که کشیشان طلب می‌کنند؟ آیا پس از دو هزار سال، مسیحیان همسایۀ خود را بیشتر از خودشان دوست دارند؟ فراتر از آن نیچه انتقاد می‌کند که دوست داشتن همسایه[۳۷] چون نیک بنگریم، خودخواهانه است[۳۸] و می‌پرسد چرا نباید همۀ بشریت را دوست داشته باشیم؟ [۳۹]
دو هزار سال است غریزۀ انسانی در مقابل «اخلاق لاهوتی» مقاومت کرده است. بدین سبب برای نیچه تعیین منشأ اخلاق از اهمیتی درجه اول برخوردار است به حدی که آینده بشر را تعیین می‌کند.[۴۰]
نیچه می‌پرسد، چرا باید موازین اخلاقی با تمایلات طبیعی ما در تضاد باشد؟ چرا باید انسان در هر لحظۀ زندگی در مقابل این انتخاب باشد که یا در جهت امیال درونی خود عمل کند و مرتکب گناه شود، یا آنها را سرکوب کند تا رستگار گردد؟ در حالت نخست با احساس گناه و پریشانی و ناپاکی همدم باشد و در حالت دوم، امیال سرکوب شدۀ او هربار با شدتی بیشتر دغدغۀ خاطرش را فراهم کنند.
بنابراین نفی غریزه‌های طبیعی و گذاشتن «از خود گذشتگی» بجای آن، نه تنها دردی را دوا نمی‌کند که به دورویی و بی اخلاقی دامن می‌زند. آیا می‌خواهیم آینده بشر را هم بر این دورویی و تضاد علاج ناپذیر بنا کنیم؟
برخورد نیچه در این زمینه در درجۀ نخست با نظام اخلاقی حاکم در اروپا، یعنی اخلاق مسیحی است، اخلاقی که سنت آگوستین (۴۳۰ـ۳۵۴م.) آنرا تحت تأثیر افلاطون بسط داد و از آن پس کلاً مورد قبول همۀ مذاهب مسیحی است.
او می‌پرسد، چرا نباید بتوانیم اخلاقی را تعریف کنیم که هم با تمایلات درونی انسان و هم با عقل هماهنگ باشد و بدین سبب تضمین داشته باشیم که همۀ صاحبان خرد به آن عمل کنند؟
بدین منظور کافی است نخواهیم که انسان رفتاری غیرعقلانی داشته باشد. مثلاً از او «از خود گذشتگی» نخواهیم. زیرا در هر انسانی نیرویی است که او را وامی‌دارد، «من» خویش را نشان دهد و از خود اثر هرچه بزرگتری در جهان باقی بگذارد. همین نیرو نیز او را در زندگی به تکاپو وامی‌دارد. حال اگر چنانکه کلیسا می‌کند – از او بخواهیم که «از خود گذشتگی» نشان دهد از او چیزی را خواسته‌ایم که مخالف تمایل ذاتی اوست. بنابراین او را مجبور می‌کنیم که یا دورویی کند و یا تمایل درونی خود را سرکوب کند. هر دو حالت نادرست است.
در بِعد اجتماعی، کلیسا با اعلام «ترحم» بعنوان پایۀ اخلاق، باعث شده است جامعه به دو بخش تقسیم شود: یکی آنانکه در عمل بدان رفتار می‌کنند و آنانکه بدان ریا می‌کنند. روشن است که بخش نخست همواره مورد سؤاستفاده گروه دوم قرار می‌گیرد و این یعنی رواج فساد و ظلم در جامعه!
آیا بهتر نیست به همۀ انسانها یاری دهیم که توانا و متکی به خود شوند؟ زیرا اگر موازین اخلاقی با امیال انسانی و اصول عقلانی همخوانی داشته باشد، نیاز به ریا و زهدنمایی از میان می‌رود:
نیچه نه تنها به اخلاقیات مسیحی، بلکه به همۀ جوانب دینداری، چنانکه ادیان ابراهیمی مطرح می‌کنند، می‌تازد. برعکس یونانیان را و در درجۀ نخست اپیکور را می‌ستاید. زیرا که او در پی یافتن زندگی پر لذت بود:
نیچه نشان می‌دهد، اخلاق در یونان باستان بر اعتماد به نفس استوار بود، ولی ادیان ابراهیمی با توسل به تحقیر و تهدید و توهین به انسان و تحت فشار قرار دادن غریزه‌های جنسی می‌خواهند او را مهار و دست آموز خود کنند. هدف این است که آدمی همواره بکوشد « در زندگی به گناهان احتمالی روزانه جاخالی دهد.»[۴۳](تا شاید از وقوع آنها جلوگیری کند.)
نیچه می‌پرسد، مگر اینطور نیست که اگر نیازهای طبیعی برآورده نشوند، به ناهنجاری‌های روحی می‌انجامند، پس ادیانی که چشم پوشی از برآوردن امیال طبیعی را خواستارند (مانند تارک دنیا شدن و یا ازدواج نکردن کشیشان)، سهمی بزرگ در شیوع بیماری‌های روانی داشته‌اند. بطور کلی نیچه با قاطعیت می‌خواهد که «ترک دنیا» را چنانکه مسیحیت موعظه می‌کند ترک کنیم، زیرا ریاضت به تضعیف بدن و ضعف بدن به ناتوانی فکر منجر می‌شود.
حساب شیطانی کشیشان چنین بود که حساب می‌کردند با ممنوع کردن نیازهای جنسی، یا مؤمنان از برآوردن آنها ابا می‌کنند که در نتیجه به ناهنجاری دچار می‌شوند و به دامان امن کلیسا پناه می‌برند؛ و یا از میوۀ ممنوعه می‌خورند و اینبار با احساس گناه و به طلب آمرزش به کلیسا رو می‌آورند. در هر دو حالت راه فراری از بندگی کلیسا نمی‌یابند. در تمامی قرون وسطا چنین مکانیسمی در اروپا برقرار بود.
نیچه از افلاطون هم انتقاد می‌کند، چون او نخستین کسی بود که جهان دیگر را برتر از این جهان گذاشت. نتیجه آنکه با ضعف امپراطوری روم، اخلاق مسیحی با نگاه به آن دنیا، «نیست گرایی» Nihilism را در اروپا به کرسی نشاند و قاره‌ای را به سکون قرون وسطا محکوم کرد. فلاسفه بی‌ارزش شدند و بکار بردن عقل از مُد افتاد. توده می‌خواست دوباره بجای فکر، حس کند، تا آنجا که دلش می‌خواست احمق باشد و به هرچه کشیشان بگویند باور کند! (شفق سرخ، بند۵۸)[۴۴]
«شعار کشیشان این بود: روح تان را ضعیف کنید تا رستگار شوید! چنین مسیحیتی برای تودۀ بینوایان و ناتوانان و گدایان بهترین فلسفه بود.(شفق سرخ، بند۶۵) چنین مسیحیتی همۀ نیازهای جسمی و کشش‌های جنسی را گناه اعلام کرد و بدین ترتیب دنیا را به آینۀ جهنم بدل ساخت.»(شفق سرخ، بند ۷۶)
«با ارائۀ خدایان دروغین، زندگی را انکار می‌کنند و نیهیلیسم را ترویج می‌دهند. همۀ اینها کسانی هستند که قاتل خدا محسوب می‌شوند. انسان میتواند با آزادی تمام از زندگی لذت ببرد، تا زمانیکه به دینی گرایش کند. همان طور که می‌دانیم همۀ ادیان موانعی برای انسان می‌گذارند و مانع آزادی و پیشرفت بشریت هستند.» (شفق سرخ، بند ۷۳)
نیچه نه تنها به وجود احساسات متعالی در انسان اعتقاد ندارد که اخلاقی و یا غیراخلاقی بودن آنها را هم قبول ندارد. احساسات انسان برای او در درجۀ نخست ریشه در ارگان‌های بدن دارند که نه باید بخاطرشان مجازات شد و نه از آنها شرم داشت. او می‌پرسد، چرا باید احساساتی که ناشی از بدن ما (این «ماشین ناشناس») هستند شرم‌انگیز باشند؟
تئوری‌های اخلاقی، عالم غیب را منشأ اخلاق می‌دانند، در حالیکه چنانچه نیچه نشان می‌دهد، شرایط زندگی انسان در طول هزاره‌های گذشته تغییرات بسیار بزرگی یافته است. حال چگونه ممکن است که موازین اخلاقی تغییرناپذیر بمانند؟:
اما اگر اصول اخلاقی و اعتقادات دینی همزاد هستند، چگونه ممکن است که یکی متحول شود، درحالیکه دیگری سرشت بدوی خود را نگهدارد؟ بدین سبب انتقاد نیچه همانطور که تابوی «ترحم» را بعنوان بنیان اخلاق مسیحی هدف گرفت، تصویر خدا در ادیان ابراهیمی را در هم شکست:
نیچۀ بخوبی می‌داند که شک در وجود خدا – آنهم خدایی که کلیسا آنرا در آستانۀ خود به صلیب کشیده است – نه ناشی از سرکشی انسان، بلکه نتیجۀ تحولات تکان دهندۀ اروپا در چند قرن اخیر است. تحولات عظیم در علوم طبیعی باعث شدند، باور به خدا چنانکه کشیشان می‌فهمیدند، شکاف‌های عمیقی بردارد و می‌رفت که جهان بینی مسیحی بکلی در هم کوبیده شود و بدنبال آن بنای اخلاق از درون پوسیده، به اشاره‌ای فرو ریزد:
اکنون همۀ مختصات جهان کهن دچار تحول شده بود. انسان می‌خواست که نه بردۀ فکری کلیسا، بلکه موجودی عاقل و بالغ باشد. دانش‌های جدید از فیزیک نیوتونی تا نجوم کپلری و زیست شناسی داروینی، جهانی کاملاً متفاوت از آنچه خدا می‌بایست در شش روز خلق کرده باشد، ترسیم می‌کردند و بالاخره خدایی که با ناباوری از بالای صلیب به این جهان دگرگون شده می‌نگریست، دیگر نمی‌توانست چنان باشد که تا بحال بود.
این بود که نیچه مرگ چنین خدایی را با صدایی بلند اعلام داشت و هدفش آن بود که ندا در دهد، جهان کهن مرده و در جهان جدید باید همه چیز را از نو بنا کرد:
خوانندۀ دقیق متوجه است که برخلاف آنچه شایع شده است نیچه نمی‌گوید، من خدا را کشتم، بلکه از «ما» بعنوان قاتلان و نابودکنندگان خدایی یاد می‌کند که در تصور (گذشتگان) مان وجود داشت و ما آنرا با پرداختن به دانش و خرد از میان برداشتیم. نیچه از قتل سخن می‌گوید، زیرا تصوری که از خدا در ذهن انسان قرون وسطایی وجود داشت به او نیرو می‌داد و با درهم شکستن آن تصور آن نیرو نیز از میان رفته است.
نیچه از قتل سخن می‌گوید زیرا که می‌خواهد تکان دهندگی این تحول را نشان دهد. ولی به همان خوبی می‌توانست بگوید: با رشد عقل و گسترش دانش‌ها تصویر کودکانه‌ای که گذشتگان ما از خدا و دیگر مقولات دینی داشتند دیگر باور‌کردنی نیست و باید جای خود را به تصوراتی بدهد که با عقل و علم نوین همخوانی داشته باشد.
با این تفاوت که مرکز جهان جدید نه در ورای کهکشان‌ها، بلکه در درون انسان مدرنی جای دارد که به شکوفایی فکری و احساسی دست یافته است:
نیچه می‌خواهد که دریابیم، «فضیلت» خود پاداش خویش است:
او ترحم ریاکارانه را رد می‌کند تا اخلاقی را به کرسی بنشاند که همچون شفق، دمیدن روشنایی عقل را نوید می‌دهد. بدین سبب در پیشگفتار کتاب «شفق سرخ» می‌نویسد:
در قرون وسطا اندیشیدن به گناه، بخشایش و رستگاری اخروی، چنان ذهن انسان را گرفتار کرده بود که خلاقیت او را نابود می‌کرد. نیچه این اسارت را شایستۀ انسان نمی‌دانست و آنرا اخلاق بردگی می‌شمرد. بنظر او طلب عفو از ارباب کلیسا از زانو زدن در برابر حکام و جبّاران بدتر است. نیچه بیرحمانه آینه‌ای در برابر انسان می‌گیرد و از او می‌خواهد که آن شود که شایستۀ اوست:
نیچه با قاطعیت و دلایلی غیرقابل انکار نشان داد، که نفی مسیحیت و دیگر ادیان کهن، که اعتقاد به خدا را ضامن اخلاق تلقی می‌کنند، به فساد منجر نمی‌گردد، بلکه انسان را آزاد می‌کند تا خود انتخاب شایسته بکند. «خدا مرده است» نه به معنی آنکه همه چیز مجاز است و نه تکلیفی وجود دارد و نه روشی برای زیستن:
پرداختن نیچه به این مسایل از سر تفنن نبود که او با اندیشه‌ای نبوغ‌آمیز کوشید به مبرم‌ترین مشکل انسان مدرن بپردازد. بحث او دربارۀ خدا و اخلاق بحثی است در پی نجات اخلاق. زیرا که ایمان به خدای کهن توسط دانش و خرد از میان رفته است و اگر هنوز خدا را ضامن اخلاق بدانیم با این خطر روبروییم که پایبندی به اخلاق نیز از میان برود.
نیچه به منظور پیشگیری از این خطر، رابطۀ میان خدا و اخلاق را نفی می‌کند و می‌گوید، اعتقاد به خدایی که پیشینیان ما به آن اعتقاد داشتند میتواند از بین برود، اما ما باید با احساس مسئولیت، به موازین اخلاقی پایبند بمانیم. حتی اگر موازین کهنه و ناکارآمد اخلاقی هم بکار ساختن جهانی براستی انسانی نمی‌آید، باید خرد و شهامت داشته باشیم که آنها را از نو تعیین کنیم:
نیچه بدون آنکه بخواهد سیستمی اخلاقی طرح ریزد، مرزهایی برای اخلاق شایسته نشان می‌دهد که افق‌های بسیار گسترده‌ای را دربرمی‌گیرند. نیچه می‌خواهد از انسان مخلوق، انسان خالق بسازد. به نظر نیچه هدف آدمی، بر خلاف آنچه که مسیحیت می‌انگارد، باید جواب مثبت به زندگی باشد و نه رد و انکار آن.
مهمترین هدف باید غلبه بر خود و ساختن پلی بسوی درون باشد تا بتواند نواقص خود را بازیابد و شناختی از خویشتن خویش کسب کند. از جمله:
بنابراین نیچه هیچ اخلاقی را نفی نمی‌کند مگر آنکه آنرا با اخلاقی دیگر جایگزین سازد و انتظار دارد که بزودی اخلاقی تازه زاده شود که میتوان آنرا ابرانسانی نامید:
(به نظر نیچه برای آنکه بتوانیم درون خود را، چنانکه او می‌طلبد، متحول سازیم دستکم به سه چیز نیاز داریم: انضباط آهنین، سنت‌شکنی و نوپردازی. از اینرو باید در ذهنمان دستکم سه مکان برپا کنیم: «پادگان، شکنجه‌گاه و آهنگری»!)[۵۷]
ادامه دارد
نیچه، راهگشای عصر جدید(۱)
نیچه، راهگشای عصر جدید(۲)
نیچه، راهگشای عصر جدید(۳)
———————————
[۱]Histoire naturelle, générale et particulière (1749–1788)
[۲] مقاله: تأثیر داروین بر اندیشۀ مدرن، ارنست مایر، ترجمه: کاوه فیض اللهی
[۳]Friedrich Nietzsche, Kritische Studienausgabe, Giorgio Colli, de Gruyter Verlag, Band VI, p. 8
[۴]Nietzsche, Biografie .., Ibid, p.110
[۵] Ibid.p.13
[۶]Friedrich Nietzsche,„Menschliches, Allzumenschliches“, Aphormismus:611
پس از نیچه «بی‌حوصلگی» (Langeweile, Ennui, Boredom) به‌عنوان مقوله‌ای فلسفی به رسمیت شناخته شد. چنانکه مارتین هایدگر دراین‌باره پژوهشی منتشر کرد.
[۷] Nietzsche, Biografie .., Ibid, p.13
[۸]Nietzsches Morgenröte, Patrick Horvath, p.6
[۹] Nietzsche, Biografie .., Ibid, p.111
[۱۰] Ibid. 268
[۱۱] Nietzsches Morgenröte, Patrick Horvath, p.6
[۱۲] Nietzsche, Biografie .., Ibid, p.272
[۱۳] Ibid. P.41
[۱۴] Ibid. P.16
[۱۵] Ibid. 267,359
[۱۶] Ibid.
[۱۷] Übermensch: آنانکه این واژه را «ابرمرد» ترجمه کرده اند، باید جوابگو باشند که چرا زنان را از پیشرفت انسانی چنانکه مقصود نیچه هست، کنار گذاشته اند!
[۱۸] اصطلاحی است که نیچه در مورد اقوام متجاوز از ژرمن و رومی تا عرب و ژاپنی بکار برد.
Zur Genealogie der Moral
[۱۹] Ibid. .313
[۲۰] Ibid.p. 29
[۲۱] Ibid.p.29
[۲۲]Ibid.p.30
[۲۳] ارادۀ معطوف به قدرت، فریدریش نیچه، ترجمۀ محمد باقر هوشیار، نشر فرزان ، ص.۱۲
[۲۴]http://de.wikipedia.org/wiki/Friedrich_Nietzsche#.E2.80.9EGott_ist_tot.E2.80.9C_.E2.80.93_
[۲۵]Nietzsches Morgenröte, Patrick Horvath, p.12 (شفق سرخ، بند 97)
[۲۶] Ibid.
[۲۷] Ibid.
[۲۸] Ibid. p.12
[۲۹]Ibid. p.17 , Morgeröte(38): „Die Triebe durch die moralischen Urteile umgestaltet“
[۳۰] Ibid.
[۳۱] Nietzsche, Biografie .., Ibid, p.38
[۳۲] Ibid. p.39
[۳۳] ارادۀ معطوف به قدرت، فریدریش نیچه، ترجمۀ محمد باقر هوشیار، نشر فرزان، ص ۸۴
[۳۴] (دقت شود که نیچه واژۀ آلمانی Mitleid را به معنی “ترحم” می گیرد، درحالیکه برگردان این واژه به فارسی «همدردی» است که احساس مثبت و نیکی است! از اینرو باید «همدردی» معادل Sympathie, Sympathy باشد.)
[۳۵] Friedrich Nietzsche, Kritische Studienausgabe,Colli, de Gruyter Verlag, Band V, p.7
[۳۶] چنین گفت زرتشت، فریدریش نیچه، ترجمه داریوش آشوری، انتشارات آگاه، ص ۱۲۵
[۳۷] Nächstenliebe, brotherly love
[۳۸] زیرا در خدمت جلب محبت همسایه است و داشتن همسایۀ با محبت منفعتی است.
[۳۹] Fernliebe, Charity
[۴۰] Nietzsches Morgenröte, Patrick Horvath. Ibid
[۴۱] Ibid.
[۴۲] Ibid. p.7
[۴۳] Ibid. P.9
[۴۴] Ibid. p.15
[۴۵] Ibid.
[۴۶] Friedrich Nietzsche, Kritische Studienausgabe, Colli, de Gruyter Verlag, B.V, p.278
[۴۷] غروب بت‌ها، فریدریش نیچه، ترجمۀ داریوش آشوری، نشر آگه، ص۱۰۲
[۴۸]Fröhliche Wissenschaft (”دانش شادمان”، بند 108)
[۴۹] Nietzsches Morgenröte, Patrick Horvath
[۵۰] ر. ک.:چنین گفت زرتشت، فریدریش نیچه، ترجمه داریوش آشوری، انتشارات آگاه، ص۱۳۳
[۵۱] Ibid.
[۵۲] Nietzsche, Biografie .., Ibid, p.36
[۵۳] Friedrich Nietzsche,Kritische Studienausgabe, G. Colli, de Gruyter, Band V ,p.223
[۵۴] ارادۀ معطوف به قدرت، فریدریش نیچه، ترجمۀ محمد باقر هوشیار، نشر فرزان؛ ص۷۱
[۵۵]Nietzsche, Biografie .., Ibid, p.36
[۵۶] ر.ک.: فراسوی نیک و بد، درآمدی بر فلسفۀ آینده، نیچه، ترجمۀ دکتر سعید فیروزآبادی، انتشارات جامی، ۱۳۷۸
[۵۷] Über die Widersprüchlichkeit von Moralphilosophie am Beispiel Friedrich Nietzsche
■ با درود, من سری مقالات «نیچه، راهگشای عصر جدید» را با اشتیاق می‌خوانم و برای بسیاری دوستان نیز می‌فرستم. این مقالات برای من بسیار آموزنده بوده‌اند. اخیرا دوستی یادداشت زیر را فرستاده که عینا می‌فرستم. خوشحال می‌شوم به نظر شما را در باره ترحم و اینکه آیا نیچه اساسا مخالف هر نوع ترحمی بوده بشنوم.
با احترام. کیومرث.
نیچه، راهگشای عصر جدید(۴)
«آن فضیلت را که شوپنهاور نیز می‌آموخت که برترین فضایل .. است یعنی همان ترحم را نیز خطرناک‌تر از هر تباهی دیگر یافتم.»[۳۳][۳۴]
من اولین بار است به حرف خودش در این باره برخوردم. اما پیشتر نیز در نوشته‌های نیچه دیده بودم که این فلسفه مغایر با «ترحم» شفقت و مهربانی است. بزرگترین مشکلم با نیچه در همین باب است. نقدی که بر ترحم از نوع مسیحی یا مذهبی آن به عنوان یک جور فضیلت برای کسی که به آن عمل می‌کند و فرودستی کسی که دریافت کننده‌ی آن است درست است اما به نظرم کامل نیست. مهربانی و رحم میتواند و باید رکن اساسی اخلاق باشد. نه به شکل گداپروری، بلکه مهربانی توام با عشق و درایت که به زندگی روح می‌بخشد و آن را گوارا می‌کند. کسی که امروز عشق و محبت بی‌دریغ را دریافت می‌کند، فردا میتواند بخشنده‌ی آن باشد. به این ترتیب هر دو رشد کرده‌اند و این چرخه ادامه خواهد یافت.
■ کیومرث گرامی، با سپاس از مهرتان، نیچه را ببخشید، او ظاهراً نمی‌توانست حرفش را به گونه‌ای بزند که به بدفهمی دامن نزد! اینکه می گوید: «اما گدایان را باید یکسره از میان برداشت!» منظورش این نیست که باید نابودشان کرد، بلکه او دغدغۀ اندیشمندان اروپایی از شوپنهاور تا مارکس را بیان می‌کند که باید راهی پیدا کرد که کسی نیاز به گدایی و یا اصولاً ترحم نداشته باشد. در بخش بعدی جمله‌ای از او نقل کرده‌ام که می‌گوید: «نمی‌توان در میان خیل بیچارگان خوشبخت بود. نمی توان اخلاقی رفتار کرد مادامیکه روال آدمیت بر زور و بیداد است.» ملاحظه می‌کنید انتقاد نیچه و دیگران بر «ترحم» اینستکه که نداری و بیچارگی را برنمی‌اندازد، بلکه باعث بقای آن می‌شود. از اینرو باید به جای آن به «همدردی» دامن زد که می تواند همانطور که بدرستی بیان کرده اید با مهربانی فردی و اجتماعی مشکل نداری را ریشه کن کند. جوامع پیشرفته با چنین برخوردی توانستند به گداپروری مذهبی پایان دهند و رسیدگی به نیازمندان را بر عهدۀ شبکه‌ای از نهادهای دولتی و اجتماعی بگذارند. تا تآمین حداقلی از نیازهای زندگی به حقی شهروندی بدل شود و نه نیازی به ترحم فردی باشد و نه سرافکندگی نیازمندان.
با درود فاضل