ايران امروز

باستان­شناسی فلسفی نظريه‌ی “فقيه ـ شهريار”

محمدرضا فشاهی
دوشنبه ٢٩ فروردين ١٣٨٤

مقاله زیر از کتاب «اندیشیدن فلسفی و اندیشیدن الهی-عرفانی» اثر محمدرضا فشاهی است که به وسیله نشر باران در سوئد منتشر شده است این مطلب برای درج در اختیار ایران امروز قرار گرفته است.

طرح مسئله

اگر فلسفه‌ی درخشان و بی‌همتای يونانی در يک مورد، آری تنها يک مورد، وامدار انديشه‌ی ايرانی باشد، اين مورد همانا «مفهومِ عقلی» Concept «خردمند- ‌شهريار» می‌باشد، که يونانيان آن‌را «تربيت شهزاده» يا «تربيت کوروش» La Cyropédie نام نهاده‌ بودند، و بر پايه‌ی همين مفهوم بوده است که افلاطون در رساله‌ی «جمهور»، به خلق جامعه‌ی آرمانی يعنی جامعه‌ای که توسط «فيلسوف‌- شهريار» اداره می‌گردد، همت گماشته بود. در اين فصل که به تحول و تطور اين انديشه در تاريخ فلسفه‌ی جهان اختصاص يافته، ملاحظه خواهيم نمود که چگونه مفهوم يا صورت عقلی «خردمند- ‌شهريار» که در ميان اقوام آريايی يعنی مادها و پارسيان چشم به جهان گشوده بود، توسط مهاجرنشينانِ يونانیِ آسياي صغير ـ ‌ناحيه‌ای که از نظر اداری و نظامی، به عنوان يکی از استانهای امپراطوری هخامنشی محسوب می‌گرديد، و هخامنشيان بارها و بارها جنبش‌های استقلال‌طلبانه ساکنان آن‌را با خشونت بسيار سرکوب نموده بودندـ، و نيز به سبب جنگ‌های مادی يا جنگ‌های ايران و يونان (۴۷۹-۴۹۰ قبل از ميلاد)، به يونان برده شد، و توسط هردودت، توسيديد، گزنفون، سقراط و افلاطون، مبدل به نظريه يا تئوريزه گرديد، و در «جمهور» افلاطون نام «فيلسوف- ‌شهريار» به خويش گرفت.

با آغاز ترجمه‌ی علوم يونانی به سُريانی و از سُريانی به زبان عرب از قرن دوم هجری يا هشتم ميلادی به بعد، و رواج انديشه‌ی يونانی در ميان مسلمانان، فارابی (۹۵۰-۸۷۰ ميلادی)، انديشه‌ی افلاطون را با باورهای ساميان يعنی عبرانيان و اعراب، در هم آميخت، و با تأليف «آراء اهل مدينه فاضله» و «سياسات مدنيه»، نظريه‌ای به وجود آورد، که ما آن‌را «الهيات سياسی» (و نه فلسفه سياسی) و «پيامبر‌ ـ ‌شهريار» نام نهاده‌ايم.

با درگذشت پيامبر اسلام در ۶۳۲ ميلادی، و آغاز اختلافات اهل تشيع و اهل سنت بر سر جانشينی پيامبر، امامان شيعی با تکيه بر باورهای خويش در مورد قِداست امامت و سياست، نظريه‌ی «امام- ‌شهريار» را بر نظريات قبلی افزودند، و سپس در واپسين مرحله، الهيون بزرگ شيعی نظير کلينی، طوسی، رضی، صدوق، طبرسی، شيخ بهائی، ملاصدرا، مجلسی، نراقی، نوری، مدرس، و سرانجام خمينی، با تکيه بر غيبت کبری امام دوازدهم و لزوم اجرای قوانين الهی در جامعه، به تکوين و تدوين نظريه‌ای پرداختند که به «وِلايت فقيه» شهرت دارد، و ما آن‌را نظريه‌ی «فقيه- ‌شهريار» نام داده‌ايم.

با اين همه چنانکه خواهيم ديد، از زمان کوروش در قرن ششم قبل از ميلاد تا کنون، يعنی در طول بيست و شش قرن، نظريه‌ی «خردمند‌ ـ ‌شهريار»، ماهيت و هسته‌ی خويش را حفظ نموده، و تنها پوسته‌ی آن دچار تغييراتی جزئی گرديده است. به عبارت ديگر، همان گونه که يونانيان می‌گفتند، هنوز آسمان به همان رنگ است که بود، و هيچ اتفاق تازه‌ای زير آسمان روی نداده است.


از شوش تا آتن

نخستين انسانی که از «تربيت شهزاده» سخن گفت، هرودوت، پدر علم انسان‌شناسی و علم تاريخ می‌باشد. او که در ۴۸۵ يا ۴۸۴ قبل از ميلاد ـ ‌يعنی چهار يا پنج سال پس از شکست خشايار شاه در سالامين‌ ـ در هاليکارناس Halicarnass واقع در آسيای صغير چشم به جهان گشود، در کتاب «گزارش‌ها» يا «تاريخها»، گنجينه‌ای از اطلاعات دست اول درباره‌ی يونانيان، ايرانيان، و مصريان به يادگار نهاده است، و ريشه‌ی تمامی منقولات گزنفون و افلاطون و استرابون و بوسوئه و منتسکيو و هگل و سايرين درباره‌ی ايرانيان و «تربيت شهزاده» و «خردمند‌ ـ ‌شهريار» را، بايد در گزارش‌های او جستجو نمود. حتی گزنفون، فيلسوف، سياستمدار، فرمانده‌ی نظامی و شاگرد سقراط، تا آنجا پيش رفت، که اثر مهم خويش درباره‌ی پارسيان را «تربيت کوروش» Cyropédie La نام نهاد.

هرودوت که بخش مهمی از «گزارش‌ها» (Livre I/١٠٨-١٣١) و (Livre I/٧١-٧٤) را به خاندان کوروش و تولد و کودکی دشوار او اختصاص داده، می‌افزايد:

«کودکان آنها، از پنج تا بيست سالگی، تنها سه چيز می‌آموزند: سوارکاری، کمان‌کشی و راست‌گويی. فرزند نرينه تا قبل از پنج سالگی، هرگز در برابر پدر ظاهر نمی‌گردد، و به دست بانوان پرورش می‌يابد، و اين به خاطر آن است، که مانع از اندوه پدر در صورت درگذشت فرزند در سنين پايين گردد.» (۱) همين مطالب را گزنفون در «تربيت کورش» با اندک اختلاف تکرار می‌نمايد (۲).

استرابون با دقت در منقولات هرودوت، توسيديد و ديگران، مطالب تازه‌ای بر مفهوم «خردمند- ‌شهريار» نزد مادها و پارسيان می‌افزايد:

«به کودکان و نوجوانان پارسی، از پنج تا بيست و چهار سالگی، تنها کمان‌کشی، پرتاب نيزه، سوارکاری و راست‌گويی می‌آموزند.

آموزگاران آنها که همواره از ميان خردمندترين و پرهيزکارترين انسان‌ها برگزيده می‌شوند، و هدفی اخلاقی و سودمند را دنبال می‌نمايند، درسهای خويش را با داستان‌های خيالی و روايات و سرودهايی که به بزرگداشت خدايان و تاريخ زندگانی مردان بزرگ اختصاص دارد، در هم می‌آميزند» (۲).

اما اين سقراط و افلاطون هستند که به شايسته‌ترين شيوه، در پيرامون «خردمند-‌شهريار» پارسيان سخن می‌گويند، و سپس آن‌را به «تصور عقلی» و «نظريه» مبدل می‌سازند، که بهترين نمونه‌های آن رساله‌های «السيبياد» و «ليزيس» می‌باشند. سقراط در گفتگو با السيبياد و خطاب به او اظهار می‌دارد، که اگر خيال کشورداری در سر دارد، بايد کفايت آن‌را نيز دارا باشد تا بتواند از ميدان مبارزه با شاهان اسپارت و ايران پيروز بدر آيد. او سپس ـ ‌و به تفصيل‌ ـ از رسم پرورش شهزادگان در ميان پارسيان سخن می‌گويد، و از جمله اظهار می‌دارد:

«هنگامی که نخستين فرزند نرينه شهريار که وارث تاج و تخت خواهد شد چشم به جهان می‌گشايد، تمام شهروندان آن روز را جشن می‌گيرند، و به دنبال آن، همه ساله و در تمامی آسيا مراسم قربانی و شادمانی برگزار می‌گردد. حال آنکه ما السيبياد، می‌توانيم چشم به جهان بگشاييم، بی‌آنکه حتی همسايگان ما- ‌چنانکه آن شاعر کمدی‌پرداز گفته است‌- از اين واقعه آگاه گردند» (۴).

سقراط (يا افلاطون) سپس می‌افزايد که اطرافيان، تمامی کوشش خويش را به کار می‌برند تا شهزاده‌ی تازه متولد گشته تا حد امکان «زيبا» باشد:

«همين که شهزاده به هفت سالگی پا نهاد، بر اسب می‌نشيند و سوارکاری را در مکتب سوارکاران می‌آموزد، و شکار را آغاز می‌نمايد. هنگامی که چهارده ساله شد، او را به آموزگارانی می‌سپارند که نزد آنها به آموزگاران شاهانه شهرت دارند. آنها را که شمارشان به چهار می‌رسد، از ميان بهترين پارسيان مجرب و شايسته برمی‌گزينند، که عبارت باشند از: ۱-‌ دانشمندترين ۲- ‌عادل‌ترين ۳- ‌خويشتن‌دارترين ۴- ‌و دلاورترين. نخستين آموزگار، آيين زرتشت پسر اهورامزدا و نيز راه و رسم کشورداری را به او می‌آموزد. دومين آموزگار به شهزاده می‌آموزد که در تمامی زندگی راستگويی کند، و سومين آموزگار که خويشتن‌دارترين پارسيان است، به شهزاده می‌گويد که هيچگاه تسليم لذات و هوس‌ها نگردد تا آنکه بتواند شهرياری آزاده بار بيايد. زيرا برای آزادگی، بايد نخست بر هوس‌ها وشهوات چيره گرديد و نه آنکه برده‌ی آنها شد. و چهارمين آموزگار که دليرترين پارسيان است، وظيفه دارد که شهزاده را به دليرترين مردمان که با ترس بيگانه است مبدل نمايد، و به او نشان دهد که بيم داشتن مساوی با برده بودن است»(۵).

افلاطون که در السيبياد و ليزيس، تنها چند صفحه به انديشه‌ی «خردمند‌- ‌شهريار» پارسيان اختصاص داده بود، آن چهار شرط يا چهار صفت شهريار را که عبارت بودند از ۱- ‌دانايی ۲- ‌دادگری
۳‌‌- ‌خويشتن‌داری يا تقوی ۴- ‌و دلاوری، به عنوان چهار پايه يا رکن و اساس بنای چند صد صفحه‌ای «جمهور» خويشتن برگزيد، و با تعبير و تفسير لغوی آن چهار صفت، بر تعداد صفات افزود. برای مثال خويشتن‌داری يا تقوی دارای معناهای متفاوتی می‌باشند که عبارت باشند از صبر، عزت نفس، پرهيزکاری، درستکاری، راستگويی، دوری از هوی و هوس‌های نفسانی، مهربانی، بشردوستی و غيره. اما صفاتی که او بر صفات يا شرايط «فيلسوف‌- ‌شهريار» يونانی افزود، جز يکی از آنها که مشخص خواهيم نمود، در حقيقت همگی حاشيه‌ای بوده‌اند بر اصل، و اصل نيز عبارت از همان چهار شرط بوده است. صفات «شهريار‌- ‌فيلسوف» يا «فيلسوف- ‌شهريار» افلاطون در «جمهور»، به شکلی پراکنده آمده که ما خلاصه‌ای از آن به دست می‌دهيم:

۱- ‌هوشمندی ۲- ‌خردمندی ۳- ‌دلاوری ۴- ‌چالاکی و قدرتمندی
۵- ‌عشق به آموزش ۶- ‌دوستدار موسيقی و ورزش و هنر ۷- ‌صداقت ۸- ‌تقوی ۹- ‌صاحب حافظه‌ای نيرومند ۱۰- ‌دادگستری ۱۱- ‌زيبايی جسمانی و حتی دارا بودن بالاترين درجه‌ی زيبايی ۱۲- ‌و سرانجام شايسته‌ترين شايستگی‌ها که عبارت باشد از سخنوری يا تسلط بر جدل (ديالکتيک) (۶).

چنانکه مشاهده می‌شود، يازده صفت يا شرط از اين صفات يا شرايط دوازده‌گانه، در بطن همان چهار شرط يا صفت پارسيان وجود داشته است، و تنها يک صفت يا يک شرط است که پديده‌ای کاملاً يونانی و افلاطونی می‌باشد. اين شرط که يکی از موارد تمايز فرهنگ و تمدن ايرانی و يونانی می‌باشد، همان شرط ششم «دوستدار موسيقی و ورزش و هنر» می‌باشد، که شاهدی است بر ارجمندی موسيقی و هنر و ورزش نزد يونانيان، و اهميت آنها در پرورش روانی و فکری انسان‌ها.

بيست و دو قرن پس از افلاطون، منتسکيو در قرن هجدهم و در کتاب «روح‌القوانين»، به انديشه‌ی «پرورش کوروش» نزد پارسيان باز می‌گردد:

«در کتاب مقدس پارسيان قديم آمده است: اگر ميل آن داريد که مبدل به يک قديس گرديد، فرزندانتان را به نيکويی آموزش دهيد، زيرا تمامی کارهای نيک آنها به حساب شما گذاشته خواهد شد». او سپس به نقل نظريات افلاطون، ارسطو، تئوفراست، پلوتارک، استرابون و گزنفون درباره‌ی آموزش و پرورش می‌پردازد، و بر اهميت تدريس موسيقی، ورزش، و هنر جنگ و زندگانی منظم و دشوار سربازی در ميان يونانيان تأکيد می‌ورزد (۷).

و شگفت آنکه اهميت آموزش هنر جنگ و زندگی منظم نظامی و دشواری آن نزد يونانيان، بنابر نظريات اکثريت قريب به اتفاق صاحب‌نظران غربی، عامل برتری و در نتيجه پيروزی يونانيان بر ايرانيان بوده است، و اين نظريه از زمان هرودوت تا کنون به حيات خويش ادامه داده است. هم هرودوت و توسيديد، و هم افلاطون و گزنفون و بوسوئه و منتسکيو و هگل، بر آن بوده‌اند که علت اصلی تأسيس سلسله‌ی هخامنشيان و ايجاد امپراطوری بزرگ آنها در آسيا و آفريقا، ريشه در زندگی نظامی و دشوار کوروش در دوران کودکی و جوانی داشته است، و اين بزرگی تنها به برکت همان نظم نظامی و فقر و قناعت ميسر گرديده است. به اعتقاد اين متفکران، انحطاط پارسيان، زاده‌ی دست‌اندازی آنها بر سرزمين‌ها و قوم‌های پرشمار، و ثروت‌اندوزی و راحت‌طلبی و تجمل ناشی از آن فتوحات پس از عصر کوروش بوده است. جملگی اين متفکران از کوروش با احترام بسيار، و از جانشينان او با تحقير فراوان ياد می‌کنند. هرودوت می‌گويد: «پارسيان از نظر پذيرش آداب و رسوم بيگانه، در ميان تمامی اقوام يگانه هستند. آنها بويژه لباس‌های مادها و نيز زره جنگی مصريان را بر لباس‌ها و زره‌های پارسی ترجيح داده‌اند. پارسيان هر گونه سرگرمی و لذت را پذيرا گرديده‌اند، و از آن جمله است عشق به پسران بی‌ريش که از يونانيان آموخته‌اند. آنها چند همسر رسمی و نيز بی‌شمار کنيزان يا همسران موقت دارند، کنيزانی که خريداری گشته‌اند» (۸).

هرودوت در جايی ديگر اضافه می‌کند که شاهان هخامنشی در هنگام جنگ با يونانيان و ساير اقوام، حرمسرای خويش را نيز به همراه داشته‌اند!

افلاطون در رساله «قوانين» بر همين نکته انگشت می‌نهد و اظهار می‌دارد: «انحطاط پارسيان از آنجا آغاز گرديد، که پسران کوروش به شيوه‌ی مادها تعليم و تربيت يافتند. تعليم و تربيتی فاسد... در ميان آموزگارانی که عبارت از زنان و خواجگان بودند» (۹). همين مسئله را گزنفون نيز به شيوه‌ای گسترده بيان نموده است (۱۰).

بوسوئه اظهار داشته است که کمبوجيه پسر کوروش، عامل اصلی انحطاط اخلاقی پارسيان بوده است:

«پدر او که به شيوه‌ای نيکو يعنی شيوه‌ی جنگ و جنگاوران تربيت يافته بود، از اِعمال تربيتی مشابه با تربيت خويش به جانشين، جانشينی که می‌بايست بر آن امپراطوری بزرگ حکومت نمايد غفلت ورزيد، و بنابر پيشامدهای عادی زندگی انسانی، بزرگی و شکوه بيش از حد موجب زيان تقوی گرديد» (۱۱).

هگل نيز پس از آنکه جوهر گفته‌های هرودوت و افلاطون و گزنفون و استرابون درباره‌ی اهميت «تربيت شهزاده» در ايران باستان، و چگونگی آموزش «خردمند‌- ‌شهريار» را نقل می‌نمايد و بر آن ارج می‌نهد، به تحليل انحطاط پارسيان از عصر کوروش ببعد می‌پردازد، و تجمل و در نتيجه «رخوت و سستی» mollesse پارسيان را عامل اصلی شکست ايشان در مقابل يونانيان می‌داند. به باور او پيروزی نظم نظامی يونانی با وجود قلت جنگاورانش، بر آشفتگی و بی‌نظمی انبوهِ پرشمارِ جنگاوران پارسی، به معنی پيروزی «اصل برتر» بر «اصل فروتر» بوده است! (۱۲).


از آتن تا اورشليم

شک نيست که ساميان، و در ميان آنها عبرانيان، در تکوين و تحول «حکومت خداسالارانه» théocratique ـ به عنوان مقابل و ضد «حکومت مردم‌سالارانه» démocratique‌ ـ نقش اساسی را ايفا نموده‌اند. آنها بوده‌اند که اصل «خداوند‌ ـ ‌قانونگذار» سامی را در مقابل اصل «انسان‌ ـ ‌قانونگذار» يونانی قرار داده‌اند. به عبارت ديگر، اين عبرانيان بوده‌اند که «الهيات سياسی» را جانشين «فلسفه سياسی»، و مفهوم «پيامبر‌ ـ ‌شهريار» را جايگزين مفهوم «فيلسوف‌ ـ ‌شهريار» ساخته‌اند. ويژگی عبرانيان در طول تاريخ، آسمانی ساختن مسائل زمينی بوده است. آنها همواره خود را «خلق برگزيده»، «خلق حامل خدا»، و «خلق حامل پيامبران» نام نهاده‌اند، و ادعا نموده‌اند که خداوند «ارض موعود» را به آنها وعده داده است.

و شگفت آنکه پايه‌های بنای کاخ پرمدعای اين «خلق برگزيده» را، نه غير عبرانيان، بلکه دو تن از هوشمندترين فرزندان همين خلق، دو تن از ارجمندترين و نجيب‌ترين متفکران تاريخ انسانی - ‌شهزادگان فلسفه و روانشناسی‌ ـ يعنی اسپی‌نوزا (قرن ۱۷) و فرويد (قرن ۱۹ و ۲۰)، با آثار خويش به لرزه در آورده‌اند. آثاری که باعث طرد و تکفير آنها از سوی ربانان و حافظان و مفسران کتاب مقدس (عهد عتيق) گرديده است. به عبارت بهتر طغيان و انقلاب فلسفی اين دو نابغه، عبارت بوده است از بازگشت به اصل و سرچشمه، يعنی واژگون نمودن پندارهای ساميان، يعنی بازگشت از آسمان به زمين، بازگشت از «الهيات سياسی» به «فلسفه سياسی»، و بازگشت از «پيامبر‌ ـ ‌شهريار» سامی به «فيلسوف‌ ـ ‌شهريار» هندواروپايی. و بديهی است که کمترين مجازات چنين طاغيان جسوری، طرد و تکفير می‌باشد.

اسپی‌نوزا هنگام تکفير در ۱۶۵۶، ۲۴ سال بيشتر نداشت:

«بنابر اراده و حکم فرشتگان، بنابر گفتار قديسان، ما ربانان، باروخ اسپی‌نوزا را با تمامی صب و نفرينی که در قانون مقدس آمده، طرد و لعن و تکفير می‌نمائيم. لعنت بر او باد روز هنگام، نفرين بر او باد شب هنگام، لعنت بر او باد هنگام خسبيدن، نفرين بر او باد هنگام برخاستن. لعنت بر او باد هنگام بيرون شدن، نفرين بر او باد هنگام اندر شدن» (۱۳).

و گناه اسپی‌نوزا؟ گناه او و فلسفه‌ی او، آزادگی او و انديشيدن او بود. اسپی‌نوزا فلسفه‌ی خويش را با اخلاق (اِتيک) و مذهب آغاز می‌نمايد، تا آن‌را با سياست و آزادی فردی و جمعی خاتمه دهد. او در رساله اِتيک، از وجود سه نوع «شناخت» يا سه نوع «مذهب» سخن می‌گويد، که عبارت باشند از «حسی» perceptive، «استدلالی» discursive، و «شهودی» intuifive. به اعتقاد او، آزادی هر فرد انسانی، با وابستگی او به يکی از اين سه نوع شناخت يا مذهب، رابطه‌ای مستقيم دارد.

انسانی که در مرحله‌ی اول (حسی) قرار دارد، انسانی است که خويشتن را در سطح پيشداوری‌ها، منقولات و مسموعات، تجربه‌های مبهم و ناروشن و گذرا، و سرانجام شور و حال و غوغا قرار داده است. مذهبی که اين انسان می‌شناسد، چيزی در سطح خرافه است، و شناخت او از نوع نادرست می‌باشد.

انسانی که به مرحله‌ی دوم (استدلالی) گام می‌گذارد، اهل استدلال و انديشيدن درباره‌ی مفاهيم عام (کلی) می‌باشد. او توانايی آن‌را دارد، تا در ميان تمامی مذاهب، نقطه‌ی مشترک آنها را باز شناسد. مذهب او مذهبی عقلانی است. مذهبی است که اگر چه به توجيه خويش دست می‌زند، اما سعی در اثبات خويش ندارد. چنين انسانی، خويشتن را تنها در متن يک «دولت» باز می‌شناسد، آنهم به همراه طرحی عملی يعنی اخلاقی.

سومين مرحله (شهودی)، همان خردمندی است. اين مرحله تحليلی analytique نيست، بلکه ترکيبی synthétique است، نوعی «شهود عقلانی» يا «عقل شهودی» intuitif de la raison است، و نبايد آن‌را با کشف و شهود مدعايی عُرفا به اشتباه گرفت. مکان هر فرد انسانی در اين جهان، با رابطه‌ی همان فرد با طبيعت، بستگی مستقيم دارد. انسان مذهبی در مرحله‌ی سوم (شهود عقلانی)، خويشتن را با يک مذهب مدنی، جهانی و اخلاقی ارضاء نمی‌کند. او در متن يک مذهب واقعی فلسفی می‌زيد، که عبارت باشد از زندگی ناب روحی.

رابطه‌ی اين سه نوع شناخت يا مذهب با دولت، معرف درجه‌ی شناخت فراتر و فروتر صاحب شناخت است. در نخستين نوع مذهب، فرد، تنها به خاطر هراس و يا منافع حقير شخصی، اطاعت و عمل می‌نمايد. در دومين نوع مذهب، اطاعت فرد از دولت، به خاطر اطاعت همان فرد از عقل خويشتن است. در حالی که در سومين نوع مذهب، اين شکوفايی روحی درونی و احساس آزادی مطلق است که بر روان و انديشه‌ی فرد حکومت می‌نمايد(۱۴).

نکته‌ی دشوار در فلسفه‌ی اسپی‌نوزا، تميز «خدا» و «طبيعت» می‌باشد، و او گاه از اين و گاه از آن سخن می‌گويد. به گونه‌ای که می‌توان به آسانی جای آنچه را که او «طبيعت خلاق» Natura naturans می‌نامد، با آنچه که او «طبيعت مخلوق» Natura naturata نام نهاده تعويض نمود، بی‌آنکه مشکلی در ميان بيايد. چنين انديشه‌ای، منطقاً به نوعی «پانته‌ايسم» يا «وحدت وجود فلسفی» می‌انجامد، پانته‌ايسمی که معتقد به وجود جزئی از خدا (يا طبيعت) در هر فرد انسانی است. بديهی‌ترين نتيجه‌ی چنين استدلالی، برابری تمامی انسان‌ها است. همين وحدت وجود فلسفی ـ ‌که نبايد آن‌را با وحدت وجود عرفانی به اشتباه گرفت‌ ـ باعث گرديده که اسپی‌نوزا از همان سطرِ نخستينِ «رساله‌ی الهياتي ـ ‌سياسی»، در ويژه‌گی ادعايی عبرانيان يعنی «خلق حامل خدا»، «خلق برگزيده» و «خلق حامل پيامبران» شک نمايد و آن‌را مورد سؤال قرار دهد. اگر جزئی از خدا (يا طبيعت) در هر فرد انسانی وجود دارد، پس دليلی وجود ندارد که تنها بخشی از انسان‌ها يعنی عبرانيان، دارای قريحه‌ی پيامبری باشند! و اگر چنين باشد که هست، پس قريحه‌ی پيامبری، امری کلی يا جهانی است و نه امری جزئی و مربوط به خلقی خاص.

در «رساله‌ی الهياتی‌- ‌سياسی» که در بيست فصل تنظيم گرديده، اسپی‌نوزا تنها يک هدف را دنبال می‌نمايد، و آن عبارت است از مخالفت با هر گونه حکومت خداسالارانه، اعم از يهود، مسيحی، و يا اسلامی. و شعار اساسی او اين است «که از آنجا که انسانها برابرند، هيچ فردی حق آن‌را ندارد که درباره‌ی معنای متن مقدس به جای و يا برای فردی ديگر تصميم بگيرد.» شناخت و تسلط شگفت‌آور او بر «کتاب مقدس» - ‌که زاده‌ی دوران طلبگی او می‌باشد- دست به دست انديشه‌ی فلسفی ژرف او داده، و حاصل آن همين رساله می‌باشد، که صاحب‌نظران، آن‌را پايه و سنگ بنای علوم انسانی نوين دانسته‌اند.

او نخست و با دقتی بی‌نظير، و در حالی که هر جمله‌ی خويش را با يک يا چند آيه‌ی کتاب مقدس همراه می‌سازد، به تعريف پيامبری، پيامبران، قريحه‌ی عبرانيان و اينکه آيا اين قريحه ويژه‌ی عبرانيان بوده است يا نه؟، در پيرامون قانون الهی، معجزات، و تفسير کتب مقدس می‌پردازد، و سپس با بحث در پيرامون حکومت عبرانيان در عصر موسی و مقايسه‌ی آن با مفهوم دولت عرفی (لائيک) در عصر جديد، و ارجحيت دولت عرفی بر دولت شرعی، کتاب را به پايان می‌رساند.

ما در فصل «خدای ساميان»، پيوسته بر اين اثر اسپی‌نوزا استناد نموده‌ايم و تکرار آنها را بيهوده می‌دانيم، و تنها به ذکر اشاره‌ای کوتاه از انديشه‌های او اکتفا خواهيم نمود:

بنا بر تحليل او ۱- ‌ويژه‌گی پيامبران يا پيامبری، دارا بودن يک انديشه‌ی متعالی و برتر از معمول نيست، بلکه ويژگی آنها در قدرت تخيل برتر آنها و در نيروی حياتی برتر آنها بوده است. برای مثال، سليمان که خردمندترين بود، فاقد قريحه‌ی پيامبری بوده است، در حالی که يک بانوی ساده به نام هاجر که خادمه‌ی ابراهيم بوده، از اين قريحه برخوردار بوده است.

۲- ‌وحی پيامبران که از طريق «صدا» و «تصوير» و «فرشتگان» دريافت می‌گرديده، در حقيقت امر و به شهادت آيات عهد عتيق، يا زاده‌ی تخيل پيامبران بوده، و يا آنکه در خواب اتفاق می‌افتاده.

۳- ‌عبرانيان، تنها «خلق حامل خدا» و «خلق حامل پيامبران» نبوده‌اند، و بلکه به شهادت کتاب مقدس، قبل از آنها و پس از آنها، پيامبرانی در ميان ساير خلقها ظاهر گرديده‌اند، و در نتيجه، «خلق برگزيده»، و «وعده‌ی ارض موعود»، ادعاهايی بيش نيستند.

۴ ـ در عصر موسی‌ ـ ‌قرن ۱۳ قبل از ميلاد‌ ـ ، از آنجا که موسی قانونگذاری و حکمروايی را در هم آميخته بود، ديانت و سياست در هم آميخته، و انديشه‌ی «پيامبر‌ ـ ‌شهريار» در ميان ساميان رواج يافته است.

با اين همه در اين عصر که عصر «حکومت خداسالارانه» بوده است، عبرانيان يک دم از شورش و فتنه و جنگ داخلی باز نايستادند. خلاصه آنکه قوانين الهی عصر موسی، تنها در عصر موسی معتبر بوده است، و با درگذشت موسی، اين قوانين اعتبار خويش را از دست داده‌اند.

۵-‌ يکی از ناگوارترين عوارض عصر موسی، در هم ريختن يا يکی دانستن فلسفه و الهيات بوده است، و ساميان با خِلطِ فلسفه و الهيات، ديانت و سياست، و خردمندی و پيامبری، در گمراهی انسانها نقش بزرگی ايفا نموده‌اند. نمونه عالی اين خِلط، ابن ميمونMoïse Maimonide (١٢٠٤-١١٣٥ ميلادي) می‌باشد، که اسپی‌نوزا او را از دو جهت مورد انتقاد قرار می‌دهد، نخست به عنوان متأله يا حکيم الهی و مفسر تورات، و دوم به عنوان «فلسفه‌باز» يا فردی که به گفته‌ی او «فاقد قريحه‌ی فلسفيدن آزادمنشانه» بوده است. خلاصه آنکه، نه الهيات خادم فلسفه است، و نه فلسفه خادم الهيات، و بايد حساب اين دو دانش را يکسره از هم جدا نمود.

۶ ـ هنگامی که فلسفه از قيد الهيات رهايی يافت، انديشه‌ی دولت نوين يا دولت عرفی (لائيک) و انسانِ قانونگذار امکان وجود می‌يابد، و ارجحيت دولت عرفی بر دولت شرعی در امر قانونگذاری آشکار می‌گردد. وظيفه‌ی اين دولت، ضمانت آزادی فردی و امنيت جمعی است، و در چنين دولتی، مفاهيمی نظير «تقوی» و «اخلاق»، به معنی بازگشت به فلسفه‌ی اخلاقی اپيکوريان و رواقيان می‌باشد. زيرا که مفهوم واقعی کلمه‌ی «تقوی» vertu در زبان لاتين، عبارت از «قدرت خلاقه» puissance créatrice می‌باشد.

اگر در عصر «پيامبر- ‌شهريار» يعنی موسی و «حکومت خداسالارانه» او، قوانين وحی شده، در حقيقت چيز ديگری جز قوانين موسی و «حقوق پيامبر» نبوده است، در عوض در «حکومت مردم‌سالارانه» و در متن يک دولت عرفی، هيچ فردی نمی‌تواند خود را، يعنی حقوق طبيعی خود را، به فرد ديگری (فرمانروا) واگذار نمايد، يعنی «آزادی» خود را به «استبداد» ديگری بسپارد. نتيجه آنکه، دولت دموکراتيک به عکس دولت تئوکراتيک (خداسالارانه)، عقلانی‌ترين و منطقاً آزادترين دولتها است، زيرا که به حکم عقل و فلسفه، غايت دولت، چيز ديگری جز آزادی اين جهانی نيست.

«رساله‌ی الهياتی‌ - ‌سياسی» از زمان انتشار خود در ۱۶۷۰ تا کنون، چنان تأثير عظيمی بر فلسفه و علوم انسانی نهاده است، که کمتر فيلسوفی را می‌توان يافت که از تأثير آن بر کنار مانده باشد. «رساله در باب فهم انسانی» و «گفتگو درباره‌ی مذهب طبيعی» اثر ديويد هيوم، «باورهای ايمانی کشيش ساووايی» اثر «روسو»، «کانديد» و «صادق» اثر «ولتر»، «رديه بر هلوِه‌تيوس» اثر «ديدرو»، «دروس فلسفه اثباتی» اثر «اوگوست کنت»، «جوهر مسيحيت» اثر «فوير باخ»، «زندگانی عيسی» اثر «ارنست رنان»، و «تبارشناسی اخلاق» و «دجال» اثر «نيچه»، از جمله آثاری بوده‌اند، که يکسره تحت تأثير انديشه‌های اسپی‌نوزا تحرير گرديده‌اند. حتی «لويی آلتوسر» بارها تأکيد ورزيده بود، که «مارکس» بيش از آنکه وامدار انديشه‌ی هگل باشد، وامدار انديشه‌ی اسپی‌نوزا بوده است (۱۶).

نزديک به دويست و پنجاه سال پس از انتشار «رساله‌ی الهياتی‌ ـ ‌سياسی» اثر اسپی‌نوزا، «زيگموند فرويد» با تحرير «موسی انسان و مذهب توحيدی»(۱۷) بار ديگر ارکان باورهای ربانان و مفسران عهد عتيق را به لرزه در آورد. اين کتاب که در ۲۵۴ صفحه تحرير گرديده، حاوی سه رساله می‌باشد: ۱-‌ موسی، يک مصری (ص ۷۵ ـ ۶۳)
۲ـ اگر موسی مصری باشد(ص ۱۲۸ ـ ۷۹) ۳ ـ ‌موسی، خلق او و مذهب توحيدی (ص ۲۴۴ ـ ۱۳۲). موسی فرويد چنانکه خود او می‌گويد، موسی تورات نيست، يعنی «موسی‌ ـ ‌پيامبر» نيست، بلکه «موسی‌ـ انسان» است. به عبارت بهتر تمامی کوشش فرويد بر آن استوار بود تا بی‌پايگی دعاوی عبرانيان در مورد «پيامبر‌ ـ ‌شهريار» يا «پيامبر‌ ـ ‌قانونگذار» را برملا ساخته، و اين کاخ را ويران نمايد. او دو هدف اساسی را با دقت بسيار دنبال می‌نمايد ۱ـ ‌ثابت نمايد که موسی، عليرغم ادعای عبرانيان، فرزند قوم يهود يا عبرانيان نبوده، و بلکه از بزرگزادگان مصری بوده است.

۲ـ مذهب توحيدی يا ايمان به وجود يک خدای واحد، نه ساخته و پرداخته‌ی عبرانيان، بلکه ساخته و پرداخته‌ی مصريان بوده است.

در مورد اول، فرويد به تحليل نام «موسی» (موشه در زبان عبرانی، Moché) می‌پردازد و با جستجو در زبان و فقه‌اللغه مصری نشان می‌دهد، که اين نام نه عبرانی و بلکه مصری بوده است، زيرا کلمه «مُوزه mosé» در زبان قديم مصری، به معنای «کودک» می‌باشد. اين کلمه در حقيقت، کوتاه گشته‌ی نامهای بلند نزد مصريان بوده است، که از جمله‌ی آنها هستند «آمِن‌ ـ ‌مُوزه amen-mosé» به معنای «آمِن‌ ـ ‌کودک» و يا «پتا ـ ‌موزه ptah-mosé» و باز به معنای «پتا ـ ‌کودک». و علاوه بر آن نام «مُوزه» در بسياری از بناهای مصری يافت می‌شود، و تمامی اين بناها در قرونی ماقبل تولد موسی بنا گرديده است، و تفسير مفسران «عهد عتيق» از کلمه‌ی «موشه» به معنای «آنکه از آب گرفته شده، يا آنکه از آب نجات يافته»، در واقع در حکم توجيه «افسانه‌ی کودک رها شده در نيل» می‌باشد. فرويد داستان موسی يعنی «کودکی که در سبد نهاده شده و در آبهای نيل رها گشته است، و سپس اين سبد توسط شاهزاده خانمی از آب گرفته شده، و کودک به فرزندخوانده‌گی پذيرفته گشته» را به شدت مورد انتقاد قرار می‌دهد. به اعتقاد او، اين افسانه، ساخته و پرداخته‌ی عبرانيان می‌باشد، که بمانند بسيار اقوام ديگر، و برای توجيه آغاز تاريخ خويش، به خلقِ «اسطوره‌ی قهرمان» دست يازيده‌اند. فرويد برای توجيه انديشه‌ی خويش، و بنابر سنت معمول او، به تحليل منشاء «اسطوره‌ی قهرمان» در تاريخ می‌پردازد، و نقطه اتکای او در اين مورد، کتاب «اسطوره‌ی تولد قهرمان» اثر «اُوتو رانک» يکی از نخستين شاگردان و پيروان او است که در ۱۹۰۹ منتشر گرديده(۱۸).

طبق تحليل رانک، ويژه‌گی قهرمان يا کودک رها شده در تاريخ انسانی به شرح ذيل می‌باشد:

۱ـ ‌کودک قهرمان، فرزند يک خانواده‌ی بزرگ، و اکثر اوقات، فرزند يک شهريار می‌باشد.

۲ـ ‌تولد او با مشکلات قبلی نزد والدين (سترونی يا نازايی، روابط نامشروع، و يا موانع خارجی ديگر) همراه بوده است. هنگام باروری مادر و حتی قبل از آن، والدين «خواب می‌بينند، و يا آنکه يک پيشگو در بيداری به آنها اخطار می‌دهد، که کودک پس از تولد، حيات پدر را تهديد خواهد نمود».

۳ـ ‌فرزند تولد يافته، يا بايد به قتل برسد، و يا رها گردد. شيوه‌ی معمول آن است، که او را در سبدی می‌گذارند و در آب رها می‌سازند.

۴ـ ‌کودک رها شده، يا توسط يک حيوان ماده، و يا توسط بانويی فقير (معمولاً همسر يک چوپان)، تغذيه می‌گردد.

۵ـ ‌وقتی کودک به سنين نوجوانی يا جوانی می‌رسد، والدين خويش را که معمولاً دارای مقام و منصبت برجسته‌ای هستند باز می‌يابد. او نخست به انتقام از پدر دست می‌زند، و پس از اين مرحله، شهروندان، بزرگی و اصالت او را به رسميت می‌شناسند، و بدين ترتيب او به بزرگی و افتخار دست می‌يابد.

فرويد اظهار می‌دارد که ما، هسته و ويژه‌گی‌های اصلی «اسطوره‌ی کودکِ قهرمان» را نزد بسياری از ملل باز می‌يابيم، که از جمله‌ی آنها هستند، «اوديپ» Oedipe، «کارنا» Karna، «هراکلس» Héraclès، «پرسه» Persée، «تِلِف» Télèphe، «پاريس» Pâris، «زتوس» Zéthos، «آمفيون» Amphion، «گيل‌گمش» Gilgamesh، و «کوروش» Cyrus.

اما نقطه‌ی مرکزی و هسته‌ی درخشان تحليل بی‌نظير فرويد، در اينجاست که او منشاء تمامی اسطوره‌های کودک قهرمان را که نام برده شد، و نيز منشاء داستان کودکی موسی را، روايت «سارگون اکدی» d'Akkad Sargon می‌داند. فرويد به درستی می‌گويد که تمامی مورخين و نيز اسناد و مدارک معتبر بر اين نکته اتفاق نظر دارند که موسی در قرن ۱۳ قبل از ميلاد می‌زيسته است. در حالی که داستان سارگون که بر الواح گلين و سنگی، و به فرمان خود او، نوشته و حک گرديده، متعلق به ۲۴ قرن قبل از ميلاد می‌باشد. به عبارت روشن‌تر، سارگون طبق مدارک و شواهد تاريخی غيرقابل انکار، امپراطوری آکاد را در قرن بيست و چهارم قبل از ميلاد در بين‌النهرين تأسيس نموده، و بديهی‌ترين نتيجه‌ی اين حقيقت اين است، که سارگون يازده قرن يا هزار و يک‌صد سال قبل از موسی چشم به جهان گشوده بود!

اين است متن لوحه‌ی سارگون:

«من سارگون هستم. شهريار توانا، شهريار آکاد. مادرم کاهنه‌ای پاکدامن بود، اما پدرم را نشناختم، در حالی که عموی من در کوهستان می‌زيست. مادرم کاهنه‌ی پرهيزکار، مرا در شهر آزوپيرانی Azoupirani که در کرانه فُرات قرار دارد حامله گرديد، و مرا در خفا به دنيا آورد. او مرا در سبدی از نی قرار داد، و سپس روزنه يا سرپوش سبد را با قطران (سقز يا قير) مسدود نموده، و سبد را به جريان شط سپرد. جريان شط مرا به سوی آبفروشی به نام آکی Aki هدايت نمود. آکی آبفروش که دارای قلبی مهربان بود، مرا از آب بيرون کشيد. آکی آبفروش مرا به فرزندی پذيرفت. آکی آبفروش مرا به باغبانی خويش برگزيد. هنگامی که به باغبانی اشتغال داشتم، ايشتار Ishtar [الهه‌ی عشق و باروری] بر من شفقت آورد، و بدينگونه من شهريار گشتم، و شهرياری اين سرزمين را به مدت چهل و پنج سال بر عهده گرفتم»(۱۹).

فرويد پس از اظهار و اثبات اينکه موسی از بزرگان مصری بوده است و نه از عبرانيان، و اينکه عبرانيان افسانه‌ی تولد او را يکسره از افسانه‌ها و تاريخ بين‌النهرين اخذ نموده و به خويش منتسب ساخته‌اند، اظهار می‌دارد که دليل اين مدعا، کوروش و آزادی يهوديان به دست او می‌باشد. قوم يهود که در بابل و در اسارت بابليان به سر می‌برده است، تنها در ۵۳۹ قبل از ميلاد، يعنی سال فتح بابل به دست کوروش، آزادی خويش را باز يافت، و به اراده‌ی کوروش به اورشليم باز گشت، و بازسازی معبد بزرگ را آغاز نمود. و نيز از همين تاريخ به بعد است که عبرانيان کار جمع‌آوری و تدوين و تحرير کتاب مقدس را آغاز نمودند.

به عبارت بهتر بين عصر موسی در قرن سيزدهم قبل از ميلاد، تا آغاز تحرير تورات توسط ربانان در قرن پنجم قبل از ميلاد، هشت قرن فاصله بوده است، و در نتيجه تمامی افسانه‌ها و اسطوره‌های غبار گرفته و مبهم در باب موسی به عنوان «پيامبرـ ‌شهريار»، و کودک رها شده در آب، و هجرت قوم يهود از مصر به رهبری «پيامبر‌ ـ ‌قانونگذار»، در اين فترت هشت‌صد ساله توسط ربانان و كاتبان ساخته و پرداخته گرديده!

فرويد، پس از دست‌يابی به نخستين هدف خويش که اثبات تبار مصری موسی باشد، به دومين هدف می‌پردازد، و اين هدف چيزی نيست جز اثبات آنکه مفهوم «توحيد» يا «وجود خدای» واحد، نيز عليرغم ادعای قوم يهود، ريشه در سرزمين مصر و انديشه‌ی مصريان داشته است، و يهودان به رهبری موسی، اين انديشه را به خويش منتسب نموده‌اند.

به گفته او، مصر در قرن ۱۴ قبل از ميلاد، يعنی در دوران سلسله‌ی هجدهم فراعنه، به يک امپراطوری بزرگ مبدل گرديد، و ويژه‌گی اين قدرت امپرياليستی، عبارت بود از سرزمين‌های بسيار، با خلق‌های بسيار، و خدايان بسيار آنها. فرعون جوان مصر به نام «آمِن‌هوتپ» Amenhotep که در ۱۳۷۵ بر تخت نشسته بود، به مدت هفده سال بر اين امپراطوری حکومت نمود. اين فرعون برای حفظ وحدت سرزمين مصر و سرزمين‌های مفتوحه، بر اين باور بود، که همان گونه که امپراطوری وسيع به يک «فرمانروا» بيشتر احتياج ندارد، به همان علت هم بايد تعدد خدايان را کنار گذاشته و به وجود خدای واحد معتقد گرديد. زيرا خدای واحد، خدای همگان است و نه خدای قومی خاص، و در نتيجه اين خدای واحد به مانند امپراطور واحد، ضامن وحدت همگانی است.

نام خدای واحدی که آمِن‌هوتپ برای امپراطوری خويش برگزيده بود «اَتون» يا «اَتوم» Aton ou Atoum بود. بنابر گفته فرويد، که متکی بر منابع تاريخی است، اصلاحات توحيدی اين فرعون، به سبب توطئه کاهنان و درباريان در هم شکسته شد، و مذهب توحيدی، رسميت خويش را از دست داد. اما انديشه‌ی وجود يک خدای واحد، به حيات خويش ادامه داد، و هنگامی که موسی رهبری يهوديان را در هنگام مهاجرت از مصر به دست گرفت، آن انديشه و آن خدا را به خويش و خلق يهود منتسب نمود. «اَتون» يا «اَتوم» خدای مصريان که توسط قوم يهود به کنعان و فلسطين و سوريه برده شد، پس از مهاجرت، با اندک تحريف و تغيير، به حيات خويش ادامه داد. يهوديان نام او را به «اَدونای» Adonaï، و سوريان به «اَدونيس» Adonis تغيير دادند، و به پرستش آن پرداختند (۲۰).

فرويد در ادعای خويش تا آنجا پيش می‌رود که می‌گويد، نه تنها موسی و عبرانيان انديشه‌ی خدای واحد را از مصريان اخذ نمودند، بلکه اکثريت قوانين مقدس خويش را نيز از قوانين و آداب و رسوم مصريان رونويسی نموده و رنگ و لعابی يهودی به آنها زدند. در ميان آداب و رسوم مصری که يهودان از مصريان اخذ نموده، و نام قانون مقدس يا قانون الهی به آن نهاده بودند، فرويد از قانون مقدس «ختان» (ختنه) نام می‌برد. در اهميت «ختان» همين بس، که عمل ختان يا ختنه، در حکم شناسنامه‌ی قوم يهود، و نماد و مظهر تمايز آنها از ساير اقوام، و در نتيجه مايه‌ی مباهات و افتخار ايشان به عنوان «قوم برگزيده» می‌باشد. اسپی‌نوزا در صفحه‌ی پايانی فصل سوم «رساله‌ی الهياتی‌ ـ ‌سياسی»، فصلی که به قريحه‌ی پيامبری نزد عبرانيان و ساير اقوام اختصاص يافته، از عمل ختان به عنوان «ويژگی قوم يهود به عنوان قوم برگزيده» نام می‌برد، و اين ويژگی را نه تنها نشانه‌ی «تمايز» آنها از ساير اقوام، بلکه دليل سماجت اين قوم در ادامه‌ی حيات می‌داند(۲۱).

فرويد برای اثبات ادعای خويش اظهار می‌دارد، که ختان همواره و از قديم‌ترين ايام در مصر رواج داشته است، و شاهد آن، نه تنها شهادت مستقيم هرودوت می‌باشد که در قرن پنجم قبل از ميلاد، مدتهای مديد در مصر زندگی نموده، بلکه از آن مهمتر، آثار ختان، آشکارا در عضو جنسی موميايی‌های مصری مشاهده می‌گردد، و عصر بسياری از اين موميايی‌ها، بين هزار تا دو هزار سال قبل از عصر موسی بوده است (۲۲).

فرويد که از نتيجه‌ی اقدامات جسورانه خويش شادمان گشته بود، احساس می‌نمود که در امر زدودن اوهام و گرد و غبار از داستان موسی و مذهب موسايی و قوم يهود ـ ‌قومی که خود به آن تعلق داشت‌ ـ پيروز و سربلند بيرون آمده است. او که در رساله‌ی دوم، مفهوم وجود خدای واحد و نيز رسم ختان را زاده‌ی مصريان و سرزمين مصر اعلام داشته بود، در رساله‌ی سوم يا رساله‌ی پايانی، تمامی کوشش و توان علمی بی‌نظير خويش را به کار می‌گيرد تا «پيامبر» را به «شهزاده» مبدل نمايد، و «موسی انسان» را جايگزين «موسی پيامبر» سازد.

او با دقت بسيار نشان می‌دهد، که قوم يهود پس از ترک مصر به رهبری موسی، در داده‌ها و رسوم و انديشه‌ی مصريان در باب خدای واحد و ختان و ساير مسايل دست برده، و ماهيت آنها را تغيير داده است.«اَتون» خدای واحد مصری، که به گفته‌ی فرويد، خدايی آرام و صلح‌طلب بود، هنگام که نزد يهودان پذيرفته می‌شود و «اَدونای» نام می‌گيرد، به خدايی سختگير، منتقم، پرخاشگر، و مهيب مبدل می‌گردد (۲۳)، و به دنبال آن «شهزاده‌ ـ ‌قانونگذار» نيز، جای خويشتن را به «پيامبر‌ ـ ‌قانونگذار» واگذار می‌نمايد:

«و ما آگاه هستيم که در پشت آن خداوند که خلق يهود را به عنوان قوم برگزيده انتخاب نمود، و آنها را از اسارت مصر رهايی بخشيد، «شخص» موسی قرار دارد، که دقيقاً موفق گرديده بود به عبرانيان تفهيم نمايد، که اينها همه بنابر اراده و خواست خداوند انجام پذيرفته است، و به همين دليل است که ما جسارت آن‌را داريم اعلام نمائيم که اين تنها «انسانی» به نام موسی بود که قوم يهود را به وجود آورد» (۲۴).
از اورشليم تا دمشق و بغداد


روسو در فصل هشتم از کتاب چهارم «قرارداد اجتماعی»، به تحليل چگونگی تکوين و تطور و تحول و نيز تضاد و تقابل دو نظام «تئوکراتيک» (خداسالارانه) و «دموکراتيک» (مردم‌سالارانه) می‌پردازد.

به گفته‌ی او: «انسانها در آغاز، شهريارانی جز خدايان، و حکومتی جز خداسالاری نداشتند... و شماره‌ی اين خدايان به شماره‌ی تعداد خلقها بود... جنگهای سياسی نيز به ناچار جنگهايی الهياتی بود... زيرا خدای يک خلق، هيچ حاکميتی بر ديگر خلقها نداشت.

خدايان مشرکين يا بت‌پرستان، خدايانی تنگ‌نظر نبودند و امپراطوری جهانی را ميان خويش تقسيم نموده بودند. شخص موسی و خلق عبرانيان نيز بر اين انديشه بودند، (زيرا) که از خدای اسرائيل سخن می‌گفتند. و بدين‌گونه، هر مذهب، به قانون و دولتی وابسته بود، که خدا آن‌را توصيه نموده بود.

... در چنين شرايط ويژه‌ای بود، که عيسی کره‌ی زمين را ملکوت روحانی اعلام نمود، و با اين عمل، نظام الهياتی را از نظام سياسی جدا ساخت، و بدين گونه، دولتِ يگانه (مذهب‌ =‌ سياست) از ميان رفت، و اختلافات درونی در ميان مسيحيان رواج يافت... با پيدايش محمد، يگانگی يا اين همانی ديانت و سياست، تولد دوباره يافت و ديانت سياسی در عصر خلفای اوليه نيز به حيات خويش ادامه داد. سپس با ثروتمند گشتن اعراب و دانشمند گشتن و متمدن گشتن آنها، رخوت و سستی رواج يافت و آنها تابع بربرها [عجم ‌= ‌ايرانی] گرديدند، و بدين گونه اختلاف ميان آنها [اهل تسنن و اهل تشيع] آشکار گرديد... تا آنجا که اکنون دولتهايی وجود دارند، و از جمله آنها بويژه دولت ايران می‌باشد، که به فرقه‌ی علی تعلق دارند» (۲۵).

تحليل فرويد از تحول و گذار انديشه‌ی «پيامبر‌ ـ ‌شهريار» در ميان اقوام سامی، تحليلی روانکاوانه، انسان‌شناسانه، و فلسفی است، و به همين دليل، بسيار ژرف‌تر و ظريف‌تر از تحليل روسو می‌باشد. فرويد که نقد و تحليل مذهب را با کتاب «توتم و تابو» آغاز نموده بود، و با «آينده‌ی يک پندار» به نقطه‌ی اوج دست يافته بود (۲۶)، در «موسی انسان و مذهب يکتاپرستی»، چکيده‌ی انديشه‌ها و تجربيات خويش را در اختيار دوستداران علوم انسانی قرار می‌دهد. او پس از بررسی انديشه‌های خويش در آثار نامبرده، که به تحليل توتم و تابوهای انسان اوليه، و قتل پدر به دست فرزندان نرينه برای تصاحب و چنگ‌اندازی بر مادران و خواهران، و سپس پيدايش ندامت، و استقرار قانون اخلاقی «برون همسری» exogamie و تابو يا منع زنای محارم inceste و «درون همسری» endogamie اختصاص يافته بود، به تفاوت ماهوی مذهب يهود و مسيحيت می‌پردازد و می‌گويد:

«مذهب يهود، مذهب پدر بود، در حالی که مسيحيت مذهب پسر می‌باشد. [در مسيحيت] خدای باستانی [خدا =‌ پدر] خلع يد گشته، و اکنون در قفای پسر ايستاده است، و مسيح که همان پسر باشد، مکان او را اشغال نموده است، آنهم درست به همان شيوه‌ی عصرهای دور دست بدويت، که هر فرزند نرينه در اشتياق چنين امری می‌سوخت. آری پُل [پُولس رسول] که ادامه‌دهنده‌ی مذهب موسايی بود، به تخريب کننده‌ی آن مبدل گرديد» (۲۷).

فرويد می‌افزايد که نخستين مسيح (نجات‌دهنده)، شخص موسی بود، و عيسی جانشين موسی و پولس رسول واسطه‌ی آنها بوده است. تفاوت يهودان با مسيحيان در اين بود که يهود به مرگ يا قتل پدر [قتل موسی پس از هجرت از مصر به دست عبرانيان، چنانکه فرويد ادعا نموده] اعتراف ننموده است، در حالی که مسيحيان به قتل پدر [عيسی‌= ‌فرزند خداوند] اعتراف نموده، و به همين دليل رستگار گرديده‌اند. سماجت يهودان در انکار قتل پدر به باور فرويد، علت اصلی يهودستيزی در سراسر جهان بوده است. او می‌افزايد که قانون مقدس ختان نزد قوم يهود، در ژرفای خويش چيزی نيست، جز مداومت انديشه‌ی قتل پدر نزد آنها، و نشانه‌ای است از اختگی عمدی و خود خواسته در اعماق وجدان ناخودآگاه اين قوم.

فرويد در ادامه بحث خويش، به گذار مذهب موسايی به مذهب عيسايی، و از مذهب عيسايی به مذهب محمدی، و ويژگی‌های آنها می‌پردازد. به باور او، پولس رسول، «رسم ختان»، انديشه‌ی «خدای واحد برای خلق واحد»، و نيز انديشه‌ی «خلق برگزيده» را رها نمود، تا مسيحيت به مذهبی جهانی مبدل گردد. مذهب جديد يا مسيحيت، که کمتر از مذهب موسايی بر مسئله «توحيد» اصرار می‌ورزيد، آموزش‌ها و باورهای مذاهب ديگر را نيز پذيرا گرديد. اين مذهب، درها را بر جادو و عرفان گشود. و از آنجا که مذهب يهود بر اساس پدر و توحيد و وجود خدايی منتقم و سختگير و مهيب بنا گرديده بود، مذهب جديد يا مسيحيت، با قبول گروهی از الهه‌های غيرمسيحيان، و نيز با نقش و مکان برجسته‌ای که به «مريم» اختصاص داد، عنصر لطيف و زنانه مادر را جايگزين عنصر خشن پدر و پدرسالاری ساخت. فرويد تحليل خويش را با مسئله‌ی گذار از مسيحيت به اسلام خاتمه می‌بخشد. به اعتقاد او، اسلام، بازگشتی است به مذهب پدر، به توحيد ناب موسايی، و احياء تمامی سنت‌هايی که مسيحيت لغو نموده بود. اسلام بازگشتی است به عصر موسی و خدای منتقم او، به نظام پدرسالار او، و احياء تمامی سنت‌های عبرانيان نظير ختان، قصاص، حد، سنگسار، و مهمتر از تمامی آنها، ـ ‌و در جهت عکس مسيحيت، که از جدايی ديانت و سياست سخن گفته بود‌ ـ احياء سنت «پيامبر‌ ـ ‌شهريار»، قِداست قوانين، و يگانگی ديانت و سياست (۲۸).

موضوعاتی نظير پيامبری، خلافت، امامت، فقاهت و شهادت، نه تنها رابطه‌ای تنگاتنگ با يکديگر دارند، بلکه در زمره‌ی حساس‌ترين و مهمترين ـ ‌و به احتمال مهمترين‌ ـ مسائل در تاريخ اسلام به شمار می‌آيند. اگر با نظريه‌ی اميل دورکهيم Émile Durkheim، که مذهب را يک «پديده‌ی اجتماعی» social fait می‌دانست توافق داشته باشيم، بايد بگوييم که اسلام‌شناسان بزرگی نظير «گلدزيهر»
I. Goldziher، «تئودور نولدکه» Theodor Noldeke، «فريدريش روزن» Freidrich Rosen، «پتروشفسکی» I. Petrouchevski، «مونتگمری وات» W. Montgomery Watt، «بروکلمان»
C. Bruckleman، «لويی ماسينيون» Louis Massignon، «رژی بلاشر» Régis Blachère، «ژاک برك» Jacques Berque، «کلود کاهن» Claude Cahen، «ماکسيم رودنسون» Maxime Rodinson، و «آندره ميکل» André Miquel، صاحب فضايل بسيار بوده‌اند. يکی از فضيلت‌های آنها اين بود که اين افراد با خردمندی بسيار، اسلام را در يک «مقطع تاريخی» contexte historique قرار داده‌اند. به عبارت ديگر «تاريخيت» historicité و «زمانمندی» temporalité، در حکم محور axe کارهای آنها بوده است، با آنکه بسياری از اين دانشمندان که نام برديم ـ ‌به استثنای ژاک برک و ماكسيم رودنسون‌ ـ تنها شرق‌شناس بوده و با علوم جامعه‌شناسی و فلسفه سياسی آشنايی چندانی نداشته‌اند. قبل از آنها، اسپی‌نوزا ـ ‌اين شريف‌ترين و دوست‌داشتنی‌ترين فلاسفه‌ ـ ‌و ارنست رُنان، همين شيوه را در بررسی و تحليل مذاهب يهود و مسيحيت به کار گرفته بودند، بی‌آنکه فرويد و آثار درخشان او را نيز از ياد برده باشيم.

اما اين سنت شايسته، با ظهور «هانری کُربن» Henri Corbin، ايران‌شناس فرانسوی، و توسط او با تحقير بسيار به فراموشی سپرده شد. او خود به صراحت مي‌گويد:

«بسيار پيش آمده است، که ما عليه تاريخ‌گرايی موضع بگيريم، و حتی [انديشه‌ی] «ضدتاريخ» را القاء نماييم» (۲۹).

در اين اقدام، کربن بدون شک تحت تأثير «هوسرل» Husserl و «پديده‌شناسی» La phénoménologie او قرار داشته است. هربرت مارکوز Herbert Marcuse به نوبه‌ی خويش، بی‌اعتنايی هوسرل به تاريخ را به شدت مورد انتقاد قرار داده بود. حتی هايدگر نيز که به سبب تمايلات فاشيستی، به حد کافی از سوسياليسم و مارکس نفرت داشته، در كتاب «مكتوب در باب بشردوستي» و گفتگو از «جهان‌بينی تاريخی»، اظهار داشته بود که جهان‌بينی تاريخی مارکس انصافاً، ژرف‌تر و انسانی‌تر از جهان‌بينی تاريخی هوسرل و سارتر می‌باشد. همين هايدگر، علت اصلی قطع رابطه‌ی «ويلهلم ديلتای» Wilhem Dilthey با هوسرل را، همان بی‌اعتنايی هوسرل به تاريخ می‌داند:
[انتشار] «فلسفه به مثابه‌ی يک علم قاطع» (لوگوس I ، ۱۹۱۱ـ ۱۹۱۰)، و اينکه هوسرل هر گونه ارتباط زنده با تاريخ را از دست داده بود، عامل اصلی قطع رابطه با ديلتای بوده است (۳۰). در اهميت اين مسئله يعنی اعتقاد به تاريخيت و زمانمندی همين بس، که ديلتای به همراه ابن‌خلدون، هابس Hobbes، اسپی‌نوزا، منتسکيو، مارکس، فريزر J.G.Frazer و فرويد، يکی از بنيادگذاران علوم انسانی نوين بوده است، و مکتب فرانکفورت با اعضای نامدار آن نظير ماکس هور خيمر، تئودور آدورنو، والتر بنيامين، اريش فروم، ويلهلم رايش، هربرت مارکوز، و سرانجام يورگن هابرماس در حقيقت در مکتب همين استادان تلمذ نموده‌اند.

اما متأسفانه با ظهور کربن در عرصه‌ی اسلام‌شناسی و ايران‌شناسی، صحنه دگرگون می‌گردد. به عبارت ديگر هدف و روش کربن عبارت بوده است از انتقال اسلام ـ ‌اسلام به طور اعم و اسلام شيعی به طور اخص‌ ـ از صحنه‌ی «تاريخ» به صحنه‌ی «ماوراء تاريخ» métahistoire. و اين به معنای خالی کردن اين مذهب، از محتوای اساسی آن يعنی از «جامعه»، «سياست»، «زمانمندی»، و يا به عبارت روشن‌تر از «يگانگی و اين‌همانی ديانت و سياست» بوده است.

از اين تأسف‌بارتر، اظهارات و آثار گروهی از غربيان می‌باشد، که از «جدايی دين و سياست در اسلام» سخن می‌گويند. در ميان اعضای اين گروه، می‌توان به چند روزنامه‌نگار ـ ‌که چند ماهی در کشورهای اسلامی به سر برده و در همين مدت کوتاه تمامی علوم را آموخته‌اند! ‌ـ ، چند «جديدالاسلام»، و نيز چند «شرق‌شناس و ايران‌شناس» که به تازگی وارد بازار گشته‌اند، اشاره نمود. برخی از اين شرق‌شناسان و ايران‌شناسان جديد، که نه بهره‌ای از فرهنگ غربی برده‌اند، و نه دستي در فرهنگ اسلامی و ايرانی دارند، که لشکری از «کاتبان اجير» nègres در اختيار دارندـ ‌کاتبان اجيری که کارشان انتحال يا سرقت آثار روشنفکران کشورهای شرقي می‌باشد‌ ـ ، که گستاخانه از همه چيز، از الهيات و فلسفه و سياست و ادبيات کلاسيک گرفته تا تاريخ و جامعه‌شناسی و انسان‌شناسی سخن می‌گويند‌ ـ ، جسارت را تا به آنجا رسانده‌اند، که حتی به الهيون مسلمان نيز درس اسلام‌شناسی می‌دهند!

بايد اين نکته را يک بار و برای هميشه ـ ‌و با صدای بلند‌ ـ اعلام داشت که در اسلام، نظير مذهب موسايی، سياست و ديانت هر دو با هم و همراه با هم گام بر می‌دارند.

هنگامی که مدرس فرياد بر می‌داشت که «سياست ما عين ديانت ما و ديانت ما عين سياست ما است»، نيک می‌دانست از چه سخن می‌گويد. او نيک می‌دانست که سنت «پيامبر‌ ـ ‌شهريار»، يک سنت ديرپای سامی است، و تمدن و فرهنگ ساميان بر اين باور استوار گرديده. و دليل يا دلايل اين ادعا؟ از ميان چهار خليفه‌ی اول ـ ‌خلفای راشدين‌ ـ ، سه تن از آنها، عمر، عثمان و علی به قتل رسيدند.

خلفای اموی، پيروان علی را قتل عام نمودند، علي و پيروان او خوارج را، و خلفای عباسی، امويان و پيروان آنها را. سرنوشت امامان شيعی نيزـ ‌که مدعی جانشينی پيامبر بودند‌ ـ چه در عصر امويان، و چه در عصر عباسيان، جز مرگ (قتل) و زندان و هجرت و تقيه و سکوت، چيز ديگری نبوده است. و اين اگر سياست نيست پس چيست؟

«می‌ری‌يِل پاردو» که يکی از بهترين کارشناسان آثار اسپی‌نوزا می‌باشد، در تفسير يکی از فصل‌های «رساله الهياتی‌ ـ ‌سياسی» به نام «جمهوری عبرانيان» به درستی می‌نويسد:

«از طريق قانون موسی (قرن ۱۳ قبل از ميلاد) که وحی نام دارد، و پس از خروج از مصر، توسط خداوند در کوه سينا بر او نازل گرديده، عبادت خداوند و اطاعت از قوانين، معنای واحدی می‌يابند. موسی، عمل قداست دادن به سياست را، تا دورترين حد ممکن در آن عصر، و آنهم در مقايسه با ساير جوامع و حتی جامعه‌ی مصری به پيش راند. در اين قانون، پرهيزکار بودن، به معنای عادل بودن می‌باشد، و عادل بودن، به معنای اطاعت از قوانين. عادل بودن عبارت است از احساس نگرانی برای همنوع و مهرورزی بر او. اما همنوع در اينجا، قبل از هر چيز، عبارت از شهروندان جامعه‌ی عبرانی می‌باشد... و بدين ترتيب است، که تمامی شئون زندگی، «عبادی» يعنی «مقدس» [و در نتيجه سياسی] می‌گردد» (۳۱).

در تاريخ قوم يهود پس از موسی نيز، پيامبران و شاهان، همواره يکی بوده‌اند. و آيا عنوان «پيامبر‌ ـ ‌شهريار»، شايسته‌ترين عنوانی نيست، که می‌توان به سليمان و داود اعطاء نمود؟ حتی در تاريخ مسيحيت نيز با آنکه آشکارا بر جدايی سياست از ديانت تأکيد گرديده (سهم قيصر را به قيصر بپردازيد، و سهم خداوند را به خداوند)، با اينهمه «الهيات سياسی» مسيحی که توسط سنت اوگوستين (قرن پنجم ميلادی) و در کتاب «شهر خدا» تشريح گرديده، عامل اصلی جنگ‌های خونين شهرياران و پاپها در پيرامون «اقتدار» autorité بوده است.

ظهور اسلام، مصادف بوده است با بازگشت به سنت‌های موسايی، توحيد ناب، و اين‌همانی ديانت و سياست. اگر دين مجموعه‌ای از قوانين الهی باشد که از طريق وحی بر پيامبر نازل می‌گردد، اين قوانين، منطقاً بايد در جامعه‌ی انسانی به مرحله‌ی اجرا در آيند. قوانين الهی برای اجرا در تاريخ نازل گرديده‌اند، و نه آن چنانکه کربن می‌پنداشت، برای «ماوراء تاريخ». پس برای اجرای قوانين، بايد قوای «مجريه» و «قضائيه» را در اختيار داشت. يک نگاه به قرآن و قوانين و لزوم اجرای آنها، و نيز به نخستين زندگينامه پيامبر که توسط «ابن اسحاق» و «ابن هشام» تأليف گرديده، کافی است تا هر پژوهنده‌ی صادقی را متقاعد نمايد. «قوه مقننه»، يکسره در حوزه‌ی «مشيت الهی» قرار دارد، و پيامبر می‌تواند در هنگام لزوم، چيزهايی بر آن بيافزايد. اما اين افزودن به معنای قانون‌گذاری و يا دست بردن در قوانين و يا لغو و تغيير ماهيت آنها نيست، بلکه به معنای حاشيه‌نويسی و وضع قوانين فرعی بر مبنای قوانين اصلی می‌باشد.

دو قوه‌ی مجريه و قضائيه، يکسره در حوزه‌ی قدرت و اختيارات پيامبر قرار دارند. او نه تنها مأمور و حاضر و ناظر بر اجرای قوانين الهی است، بلکه «قاضی اعظم»، و مأمور اجرای حکم نيز می‌باشد. پيامبر اسلام در زمان حيات خود رهبر سياسی، قاضی اعظم، محصل ماليات، فرمانده کل قوای مسلح، و اجرا کننده‌ی حکم پس از قضاوت بوده است. او به شهادت ابن هشام، خود به قطع دست دزدان اقدام می‌نمود، و حکم قتل طاغيان را صادر می‌کرد. از آن جمله هستند صدور حکم قتل و اجرای آن در مورد دو شاعر به نام‌های «کعب بن اشرف» و «ابوعزة»، و نيز يک زن آوازه‌خوان، به جرم هجو پيامبر و اسلام (۳۲).

اين روش در عصر خلفای راشدين نيز دنبال گرديد. امام علی، پسر عم و داماد پيامبر، با دست خويش، اعضای فرقه‌ی خارجيان را گردن می‌زد، و اين امر را نه به عنوان انتقام‌جويی، بلکه به عنوان اجرای وظيفه‌ی الهی تلقی می‌نمود.

حکايت ذيل که راويان آن ابن اسحاق و ابن هشام می‌باشند، شايد گوياترين نمونه برای اين همانی ديانت و سياست، احياء قوانين موسايی، و اجتماع هر سه قوه در وجود شخص پيامبر است. ابن هشام نقل می‌کند، که پس از مهاجرت پيامبر از مکه به مدينه و قدرت گرفتن اسلام، خبر رسيد که مرد و زنی يهودی، و هر دو صاحب همسر، مرتکب زنای محصنه گرديده‌اند. يکی از صحابه به نام عبدالله بن عمر، نقل می‌کند که پيامبر امر به احضار زانی و زانيه و نيز ربانان يهوديان مدينه نمود، و از ربانان خواست تا به قرائت عهد عتيق بپردازند. يکی از ربانان که قرائت کتاب مقدس را آغاز نموده بود، هنگامی که به آيه‌ی مربوط به «رجم» (سنگسار) رسيد، دست خويش را روی آن نهاده و از خواندن آن خودداری كرد.

فرد ديگری از نزديکان پيامبر به نام عبدالله بن سلام، پيش آمده دست ربان را از روی آن آيه برداشته، و خطاب به پيامبر اظهار می‌نمايد که اين مرد از خواندن آن آيه امتناع ورزيده است. پيامبر اظهار می‌دارد، ای يهوديان وای بر شما، چرا حکم خداوند را به اجرا در نمی‌آوريد؟ و در پی آن فرمان اجرای سنگسار را صادر می‌نمايد. عبدالله بن عمر می‌افزايد که من نيز در ميان کسانی بودم که آن زانی و زانيه را سنگسار نمودند (۳۳).

اين همانی سياست و ديانت، نه تنها در عصر خلفای راشدين (۶۶۱ ـ ۶۳۲ ميلادی)، بلکه در دوران خلفای اموی (۷۵۰ ـ ۶۶۱ ميلادی)، و خلفای عباسی (۱۲۵۸ ـ ۷۵۰ ميلادی) نيز ـ ‌هر چند با تغييراتی قابل توجه در شکل و محتوی‌ ـ به حيات خويش ادامه داد.

انديشه‌ی «امام‌ ـ ‌شهريار» نيز يکی از مفاهيمی است که با انديشه‌ی «پيامبر‌ ـ ‌شهريار»، جانشينی پيامبر، و بالطبع با «سياست» در ارتباط تنگاتنگ می‌باشد. مشکل از آنجا آغاز گرديد، که در آيات قرآنی، رد و نشانه‌ای از جانشين پيامبر يافت نمی‌شود. روشن‌ترين اشاره‌ای که در قرآن در مورد جانشين و سياست آمده، آيه‌ی ۵۹ از سوره چهارم (النساء) می‌باشد:

«اَطيعُوالله و اَطيعُوالرسول و اُولُی‌الامرِ مِنکم... اطاعت کنيد از خدا، از رسول، و از واليان امر...». مفاد اين آيه در چند آيه از سوره­ا‌ی ديگر تکرار گرديده است. اين آيه را بايد به دو بخش تقسيم نمود. بخش اول که عبارت باشد از «اطاعت کنيد از خدا و رسول»، به قدر کافی روشن است، و احتياج به تفسير و تأويل ندارد. اما تمامی اشکال در بخش دوم آيه يافت می‌شود، يعنی در کلمه اُولُی‌الامر (واليان امر). اين واليان امر، که امر «وِلايت» پس از خدا و رسول به آنها سپرده شده چه کسانی هستند؟ خاندان پيامبر؟ صحابه؟ تابعان؟ خلفا؟ شاهان؟ و يا عالمان دينی يعنی فقها؟. اغراق نيست اگر گفته شود، که ابهام موجود در اين آيه، و تفسير و تأويل آن پس از درگذشت پيامبر اسلام، عامل اصلی تمامی انشعابها و جدايی‌ها، و علت اصلی تمامی اختلافات سياسی و حقوقی و الهياتی و کلامی و فقهی و عرفانی و فرقه‌ای در اسلام بوده و هست. ابهام موجود در اين آيه، عامل اصلی رواج «تفسير» interprétation، و «تأويل» spéculation-herméneutique در ميان مسلمانان بوده است.

اهل تأويل، و بويژه اسماعيليان و اخوان‌الصفا، تعليمات قرآنی را به ظاهر و باطن تقسيم نموده، و اعتقاد داشتند که «وظيفه پيامبر»، عبارت است از «تعليم ظاهر»، و وظيفه‌ی امام، عبارت است از «تعليم باطن». اسماعيليان در تأويلات خود ـ ‌تأويلات افراطی‌ ـ تا آن حد پيش رفتند که سرانجام، «باطن» يا «امام» را در مکانی بالاتر از «ظاهر» يا «پيامبر» قرار دادند. نکته‌ی مهم ديگر در باورهای اسماعيليان، احياء جدی مفهوم «پيامبر‌ ـ ‌شهريار»، و پس از او «امام‌ ـ ‌شهريار» نزد آنها بوده است، و آنها عليرغم تصورات ايده‌آليستی هانری کربن ـ ‌که اسماعيليان را بسيار می‌ستايد‌ ـ آشکارا بر اين نکته تأکيد ورزيده‌اند:
«و ديگر كي [كه] با پيغمبري شمشير و تازيانه و زندانست و نيز توفيق و تأئيد و نصرت هست. اما آنچ [آنچه] تعلق بشمشير دارذ جهاد و غزو [غزوه = جنگ] كردنست و قصاص كردن و دست و پاي بريذن دزدانرا و راه زنانرا و تازيانه زذن آن كسان را كي [كه] زنا كنند و مي‌خورند و بر دار كنند آن كسان را كي [كه] بر زمين فساد كنند و بيرون رانند از شهر...» (۳۴).

آنچه نقل شد، از زبان و قلم «ابويعقوب سجستانی» يکی از بزرگترين انديشمندان اسماعيلی يا شيعيان افراطی، در قرن چهارم هجری (دهم ميلادی) جاری گرديده. و شگفت آنکه هفت قرن پس از سجستانی، ملاصدرا، بزرگترين حکيم الهی نزد شيعيان معتدل يا دوازده امامی، همين سخنان را بعينه درباره‌ی وظايف «پيامبر‌ ـ ‌شهريار» و «امام‌ ـ ‌شهريار» تکرار نموده است(۳۵).

نه تنها خلفا و امامان و فقها بر يگانگی ديانت و سياست تأکيد ورزيده‌اند، بلکه به دنبال آنها، حتی سلاطين مسلمان نيز مدعی مقام «اُولُی‌الامر» گرديده‌اند.

داستان واقعی ذيل که توسط بسياری از مورخان کلاسيک ايرانی، و بويژه عرفا نقل گرديده، نمونه‌ای است از چگونگی، و نيز تعدد تفسير و تأويل علما و فقها و عرفا و سلاطين از کلمه‌ی قرآنی «اُولُی‌الامر». محمود غزنوی (قرن ۴ هجری‌ ـ ‌قرن ۱۰ ميلادی) که پای‌بوسی را بسيار دوست می‌داشته، و از مناعت طبع «ابوالحسن خرقانی» عارف بزرگ و مؤلف «نورالعلوم» در خشم بوده، از فرستاده‌ی خويش می‌خواهد که اگر خرقانی از حضور در دربار خودداری نمود، آن آيه را بر او بخواند که: «اطاعت کنيد از خدا و رسول و اُولُی‌الامر»، و از او بخواهد که به تکليف مذهبی در مورد اطاعت از «اُولُی‌الامر» عمل نمايد. پاسخ خرقانی به محمود، نه تنها پاسخی دندان‌شکن بوده، بلکه نمونه‌ای است از بلاغت و تيزهوشی در تفسير و تأويل کلمه‌ی قرآنی «اُولُی‌الامر»:

«آن چنان در اَطيعُوالله مستغرقم که از رسول خجالتها دارم تا چه رسد به اُولُی‌الامر»!

کلمه‌ی «امام» نيز از جمله کلماتی است که با اصطلاح «اُولُی‌الامر» رابطه‌ای تنگاتنگ دارد. اين کلمه در زبان عرب به معنای رهبر و راهنما می‌باشد. يعنی می‌توان اين کلمه را هم درباره‌ی رهبر جامعه به کار برد، و هم در مورد روحانی ساده‌ای که امامت جماعت را در يک مسجد کوچک بر عهده دارد. در اين مورد، کلمه‌ی امام، فاقد معنای الهی است. اما شيعيان ـ ‌و در رأس آنها امام علی، که مدعی جانشينی پيامبر بوده است‌ ـ در عين حال که کلمه‌ی امام را در مفهوم لغوی و ادبی آن پذيرا می‌گردند، آن‌را به مفهوم رهبر مذهبی و سياسی مسلمانان نيز به کار می‌برند. در اين مفهوم، «امامت»، مقامی است که از سوی خداوند به فرد ويژه‌ای اعطاء گرديده، و اين فرد دارای مقام «عصمت» impéccabilité می‌باشد. به عبارت بهتر، امام شيعيان بايد «معصوم» immaculé باشد، و فرد معصوم، تنها از خاندان پيامبر ظهور خواهد نمود. شمار معصومان طبق معتقدات شيعيان، چهارده تن می‌باشد که عبارت باشند از پيامبر و دختر او فاطمه، و علی داماد و پسر عم پيامبر، و يازده امام ديگر که از طريق پدر وارث مقام امامت گرديده‌اند. نخستين امام در ۶۶۱ به قتل رسيده، و آخرين امام به نام مهدی که متولد ۸۶۸ يا ۸۶۹ می‌باشد، در ۸۷۳ به امر خداوند «غايب» گرديده، و هنگامی که جهان انباشته از فساد و ستم گرديد، ظهور خواهد نمود و جهان را انباشته از عدل و ايمان خواهد ساخت. شيعيان برای اثبات مدعای خويش، در باب «عصمت» و «امامت»، به تفسير و تأويل آيه ۷ از سوره ۳، آيه ۵۳ از سوره‌ی ۷، و آيه‌ی ۳۹ از سوره ۱۰ دست می‌زنند، و اظهار می دارند، که نه تنها خداوند تأويل آيات «متشابه» (ناروشن) را می‌داند، بلکه اين علم را به پيامبر و امامان نيز آموخته است. به اعتقاد آنان، کلمه‌ی تأويل herméneutique-spéculation در قرآن، موقعيت و حالتی شبيه به کلمه‌ی «غيب» دارد، و خداوند طبق آنچه که در آيه‌های ۲۶ و ۲۷ از سوره ۷۲ آمده، «غيب» را به رسول نيز آموخته است. شيعيان، سپس با استناد به آيه‌های ۷۷، ۷۸ و ۷۹ از سوره‌ی ۵۶، آيه‌ی ۳۳ از سوره‌ی ۳۳، آيه ۱۵ و آيه ۱۶ از سوره‌ی ۱۶، و نيز تفسير و تأويل کلمه «مُطهرون» و «يُطهر کم تطهيراً» که در آيه‌های سوره‌ی ۵۶ و سوره‌ی ۳۳ آمده، اظهار می‌دارند، که تأويل در عين حال که در حوزه‌ی قدرت الهی است، بنا بر اراده‌ی خداوند، به پيامبر و فاطمه و دوازده امام نيز اعطاء گرديده است. بديهی است که مسلمانان اهل تسنن، با اين نوع برداشتِ تأويلی از قرآن مخالف هستند، و تأويل آيات «متشابه» را با اتکاء به آيات قرآنی (سوره ۳، آل عمران، آيه ۷) نادرست می‌دانند، زيرا بنا بر محتوی اين آيات، تأويل متشابهات، تنها در حوزه‌ی علم الهی قرار دارد و بس.

در تکوين و اشاعه‌ی مفهوم «امام‌ ـ ‌شهريار»، «محمد بن يعقوب کلينی» (متوفی در ۹۴۰ ميلادی)، برجسته‌ترين متأله شيعی، نقشی اساسی ايفا نموده است، و فقه شيعی در واقع امر، بر پايه‌ی اثر پر حجم او «الکافی فی ‌اصول ‌الدين» بنا گرديده. دقت در تاريخ درگذشت او، نشان می‌دهد که سال ۹۴۰ ميلادی، نه تنها مصادف با «غيبت کبری امام دوازدهم» occultation majeure می‌باشد، بلکه سال وفات آخرين نايب امام به نام «علی السمری» نيز هست، و «السمری» همان فردی است که از امام دستور يافت تا برای خويش جانشينی معين نکند.

کلينی درباره‌ی کلمات «رسول»، «نبی» و «امام»، به نقل يک حديث از امام باقر می‌پردازد. اما نبايد فراموش نمود، که کلمه‌ی «نبی» کلمه‌ای عبرانی است و نه عربي، و در اين زبان به معنای رسول يا فرستاده می‌باشد، و اسپی‌نوزا در «رساله‌ی الهياتی‌ ـ ‌سياسی» و در فصل پيامبر کيست؟ آن‌را تحليل و تفسير نموده است. باری به گفته‌ی کلينی:

«زرارة گويد از امام باقر(ع) درباره قول خدای عز و جل که فرمايد «و او رسول بود و نبی» سؤال کردم: رسول چيست و نبی چيست؟ [بخوانيد رسول کيست و نبی کيست؟] فرمود: نبی کسی است که در خواب می‌بيند و صدا را می‌شنود، و فرشته را نمی‌بيند. و رسول کسی است که صدا را می‌شنود و در خواب می‌بيند و فرشته را هم مشاهده می‌کند. عرض کردم: امام در چه پايه است؟ فرمود: صدا را می‌شنود، ولی نه در خواب بيند، و نه فرشته را مشاهده کند» (۳۶).

ادامه مقاله»»»