ايران امروز

عین‌القضات، متفکر و عاشق/ بخش چهارم

اشکان آویشن

من اما همچنان منتظر بودم تا او در جایی از سخنانش به دو چهارپاره‌ای که از «عین‌القضات» خوانده‌بود، اشاره‌ای داشته‌باشد و یا معنای آن‌ها را برای حاضران بازکند. سرانجام، در همان لحظه‌ای که او از قول خواجه نصیر طوسی در کتاب سیاستنامه، جمله‌ای را نقل‌کرد که مو برتن انسان راست می‌ساخت، ناگهان صدایش را پایین آورد و با نگاه و حرکت دستانش، خواست به جمعیت بفهماند که «فراز»ی از سخنانش را پشت سر گذاشته و اینک باید از «فرود» دیگری شروع‌کند. این فرود، چیزی جز بازگشت به همان دوپاره شعری که خوانده‌بود، نمی‌توانست باشد. او برای آن که حاضران را مجدداً در متن شعر قراردهد، یک‌بار دیگر آن را خواند اما نه با آن طنطنه‌ی پیشین : «در عشق اگر نیست شوی هست شوی/ در عــــقل اگر هست شوی پست شوی / وین بوالعجبی ببین که از بــاده‌ی عشق / هشیار گـهی شوی کـه سرمست شوی // انــدر ره عشق، حاصلی بــاید و نیست / در کـــوی امید، ساحلی بــاید و نـیست / گفتی کـــه بـــــه صبر، کار تو نیک‌شود / بـــا صبر، تو دانی که دلی باید و نیست.» و سپس ادامه‌داد:«به نظر من، عین‌القضات را نمی‌توان در ردیف شاعران برجسته کشورمان قرارداد. نه از آن رو که او خود ادعای شاعری کرده باشد و ما بخواهیم با سند و مدرک نشان‌دهیم که این ادعا، چندان درست نیست. شخصیتی چون او، اگر حتی شعری هم نمی‌گفت، باز هم همان عین‌القضاتی که برگوشه‌های تاریکی از تاریخ وحشت، روشنی افکنده‌است، باقی می‌ماند. این نکته نیز درست‌است که «مقدار» شعر، هیچ‌گاه تعیین‌کننده‌ی شاعری یک فرد نبوده‌است.  اما از میان اشعاری که به نام او ثبت‌است، می‌توان نمونه‌های برجسته‌ای پیداکرد که خواندن و شنیدن آن‌ها، ذهن را به دنیایی از آرامش، اندیشه، لطف و تپندگی احساس می‌برد.»

«به گمان من، این شعرها، حاصل همان لحظات بی‌خودانه‌ای بوده‌است که عین القضات، آن‌ها را تجربه کرده و در شعر خویش، ترکیبی از «متفکر و عاشق» پدید آورده‌است.  شاید ذکر این نکته نیز ضرورت داشته‌باشد که عین‌القضات در نوشته‌های خود، فرد سیاست‌پردازی نبوده که بخواهد در نکوهش و خرده‌گیری بردستگاه حکومت سلجوقیان سخنی به میان بیاورد. کین‌توزی آن دستگاه و یا پاره‌ای از عناصر درون آن در همراهی با فرادست‌بودن مردمان قشری و تنگ‌نظر، عامل عمده‌ی برخورد مرگبارانه‌ی آنان با او بوده‌است. شگفتا که این برخورد مرگبارانه، آن هم به آن شکل نمادین و دردناک، در خلال هزارسالی که از آن گذشته، بسیارانی از مردمان اهل اندیشه و پژوهش را واداشته تا بیشتر و بیشتر، تاریک‌خانه‌ی دوران سلجوقیان را بکاوند و از مناسبات فکری و رفتاری در آن عصر، پرده بردارند. با آن که او می‌توانسته از باباطاهر همدانی(عُریان) در چهارپاره سرایی، تأثیر بپذیرد اما شاید بیشترین تأثیر پذیری او در چندتا از چهارپاره‌های خوبش، مربوط به عمرخیام نیشابوری‌است.»

«در رباعی‌های خیام، سوزش دردی نه کُشنده، نه به فریادبرآورنده، بلکه خورنده و ساینده‌ی جان، خانه کرده‌است. درد فنا. این‌که انسان چرا باید بیاید، بسازد، تربیت‌شود، رنج بکشد، مبارزه‌کند، محتاط باشد، جسارت‌کند و بسیاری از فوت و فن‌های زندگی را با اُفت و خیزی عظیم بیاموزد، و ناگهان روزی نه چندان دور، در خاک سرد بیارامد. «توگویی سیاووش هرگز نبود!». رباعی‌های او یکسره، پرسش‌است و چرایی. با وجود آن که او منطق «آمدن و رفتن» آدمی را می‌فهمد و می‌داند که اگر قرار بود انسان‌ها با همه‌ی عشق، شعور و زیبایی و طراوت، باقی بمانند، چه بهتر و عادلانه‌تر که همان انسان‌های آغازین، باقی می‌ماندند و زندگی ابدی را تجربه می‌کردند. در آن صورت، بقای آنان به قیمت آن تمام می‌شد که زندگی بشری را از این همه تنوع و زیبایی پایان ناپذیر، برای همیشه محروم می‌کردند. خیام با وجود آگاهی براین فلسفه، بازهم دوست‌دارد نیش احساسی و فلسفی خویش را بردستگاه هستی فروبَرد. اما عین‌القضات در اشعار خویش، نه حیرت فلسفی خیام را دارد و نه آن تلخی احساسی او را. در شماری از اشعار او، نوعی عشق، نوعی تلاطم، نوعی حرکت و جوش و خروشِ به وجد آورنده، جاری‌است. پاره‌ای دیگر از اشعارش، مانند چراغ‌های بی‌روغنی هستند که نه روشنایی دارند و نه گرما. واقعیت آنست که همان تعداد اشعاری که از او مانده و در ردیف چهارپاره‌های به شوق آورنده‌ی او به شمار می‌آید، کافی‌است که ما بتوانیم از بزرگ‌راهی روشن و بی‌دردسر، وارد گستره‌ی درونی عین‌القضات‌شویم.»

عین القضات در چهارپاره‌ی نخست، انسان را در میان توفانی از تضاد قرار می‌دهد. توفان عقل و عشق. قطعاً عقل در جلوه‌های خویش، مادی‌ترین، محتاطانه‌ترین و قابل رؤیت‌ترین محاسبات ریاضی‌‌گونه و منطق‌پذیرانه را جا می‌دهد. در حالی که عشق، دور از همه‌ی این محاسبات، بی‌پروا، روینده و جوینده، بی‌اندیشه به مرگ، بی‌اندیشه به پایان کار، میدان‌دار مناسبات زندگی انسانی‌است. عقل، آبی‌است که برآتش فرود می‌آید اما عشق، هوایی‌است که برآتش دمیده می‌شود. عقل سرداست و عشق گرم. عقل به نتیجه‌ی دیدار می‌اندیشد اما عشق به جوهر دیدار. عقل به عوامل احتمالی دخیل در پدیده‌ها فکر می‌کند و حتی برآن می‌شود تا در برابر هرکدام، واکنش مناسب را از خود بروزدهد. اما عشق، چشم بر عالم و آدم می‌بندد و بنده‌ی همان دم‌است که جان را به اوج می‌برد. عین‌القضات در این مقایسه، عشق را بر عقل برتری می‌بخشد. به باور او، قربانی راه عشق‌شدن، نه آنست که انسان پا به «قربانگاه» گذاشته‌باشد. کسی که به این موهبت دست می‌یابد تا در محراب عشق، زندگی را بدرود‌گوید، در عمل،  سر از گستره‌ی «هستی همیشه جاوید» در می‌آورد. این نوع تلقی عین‌القضات، انسان را به یاد کسانی می‌اندازد که در راه تحقق آرمان‌های سیاسی و یا ایدئولوژیک خویش مبارزه می‌کنند و حتی مرگ را کمترین مانع در راه خویش می‌بینند. اینان این امید را در دل خود می‌پرورانند که اگر حتی در نهایت گمنامی، جان خویش را از دست بدهند و خاک آنان، نام و نشانی هم نداشته‌باشد، قلب مردم عاشق و دردمند، آرامگاه آنان است. در این میان، نه عین القضات یک مبارز سیاسی از نوعی اسماعیلیان و حسن صباحیان‌است و نه یک مبارز مسلح در قرن بیستم که جان در زیر زبان نهان کرده باشد تا زنده به شکنجه‌گاه دشمن نیفتد. او نه آن است و نه این. اما شگفتا که در تبلور آرزوهای شوق‌آفرین خویش، در گفتار و رفتار، در پی تحقق یک زندگی از همان نوع جاودانه‌ی آنست.

حتی از این‌رو، وقتی انسان جداره‌ی این چهارپاره را می‌شکافد، به این تصور دست می‌یابد که این شخصیت، آن‌چه را که در آن هنگام به توصیف‌کشیده، انگار پس از هزارسال، سر از گور ابدی درآورده و حال خویش را بار دیگر در درون همان کلمات، به توصیف کشیده‌است. مگر آنان که با به دارآویختن وی، در اندیشه‌ی نیست‌کردن عشق و عقل بودند، اینک پس از این همه‌سال، شاهد «هست‌شدن» وی در ابعادی بسیار بزرگ‌تر نیستد؟ عین‌القضات در نخستین چهارپاره، به گونه‌ای سرد و قاطع، به «عقل» تیپا می‌زند و آن را از اعتبار نقش خویش ساقط می‌کند. به باور من، این‌گونه تپپا زدن، گاه به عقل و گاه به عشق، از خصلت‌های رفتاری اودر میان تلاطم‌ها و نوسان‌های ذهنی این شخصیت است. اگر او در همه‌ی شعرهایش، عقل را به همین شکل مورد ارزیابی قرار می‌داد، خواننده می‌توانست متقاعدشود که او بی‌آن که در درون خود، دچار تضاد و یا تزلزلی شده‌باشد، همیشه بر همان راهی می‌رود که بارها رفته‌است. در حالی که در واقعیت، چنین نمی‌نماید. گواه این ادعا، بیت بعدی اوست که به جای مدد گرفتن از عشق، عقل را به میدان می‌آورد و دست در دامن وی می‌آویزد. به عبارت دیگر، او خواسته یا ناخواسته، ادعای نخستین خویش را پس می‌گیرد. هرچند او دوست‌دارد بیشتر در شمار عاشقان باشد تا عاقلان. این نه از آن روست که عاشقان از سفره‌ی هستی، سود بیشتری می‌برند بلکه شاید بدان دلیل که سنگینی رفتار او، قبل از آن‌که بازتاب مردمان اهل منطق و عقل باشد، نشانگر مردمان شوریده دل و عاشق‌است.

اما صرف‌نظر از آن‌چه او خود را به تجسم درآورد، ما که از این سوی زمان و با فاصله‌ا‌ی هزارساله، او را دور از تعلقات عاطفی و یا حتی مادی روزانه در نظر می‌آوریم، نمی‌توانیم از گفتن این دریافت خودداری کنیم که او، آمیزه‌ای شگفت از هردوی این دو عنصر بوده‌است. عنصر عقل و عشق. زیرا وقتی او، آشکارا، راه عشق را، راه بی‌حاصل می‌داند و حتی برای امید، ساحلی هم پیدا نمی‌کند، حکایت از یک نگرش متفکرانه و اندیشمندانه دارد. اگر فقط عشق سخن می‌گفت، می‌بایست مولوی‌وار فریاد می‌زد:«قافیه و مغلطه را، گو همه سیلاب ببر!» اما عین‌القضات با کلامی که رنگ و بوی درد و نومیدی دارد، به شکلی عاقلانه و نه احساسمندانه، عواقب کار را باز می‌گوید. حتی هنگامی که صبر و شکیبایی را در مصراع نخستین، نوعی درمان درد می‌داند، در مصراع بعدی، چنان انتظاری را برای بهترشدن اوضاع روزگار، طولانی می‌بیند که حتی انسانی چون او، در خود چنان «دل»‌ی را نمی‌بیند که بتواند شکیبایی فراتر از عمر آدمیزادگی داشته‌باشد. او در چهار پاره‌ی دیگری، جام جهان‌نمای هستی را با اعتماد به نفس خاصی که در کلامش موج می‌زند، در دست خویش می‌بیند. این ادعا، نه کودکانه‌است و نه خامانه. شخصیتی چون او که در درون خود، آتشفشانی از عقل و احساس، از امید و نومیدی، از آرامش و اضطراب، مرتب در جوش و خروش بوده، نمی‌تواند با چنین قاطعیتی، خویشتن را مالک جام جهان‌نما بداند بی‌آن که در درون او، چنین حسی فراروینده، شکافنده و پر تلؤلؤ، قوت و قدرت نگرفته‌‌باشد. 

تـــا جــــامِ جهان‌نمای، در دست منست
از روی خِرَد، چـــرخ بــرین، پست منست
تــا قبله‌ی نیست، قبله‌ی هست منست
هشیارتــرین خـلق جهان، مست منست

این در حالی است که حافظ، دویست سال بعد، به عنوان یک عارف، یک شاعر رند، یک منتقد اجتماعی و بیانگر رازهای نهان درون انسان‌ها، نه چنان ادعایی دارد و نه حتی آرزوی داشتن چنان ادعایی را در سر خویش می‌پروراند. حافظ، داشتن «جام جهان‌بین» را نه به خویش که به «دل» نسبت می‌دهد. حتی وقتی آن حکیم راهگشای نامرئی را، دارنده‌ی جام جهان‌نما می‌داند و از او می‌پرسد که این موهبت را چه کسی در اختیار او قرار داده‌است، وی اقرار می‌کند که داشتن چنان جامی، تنها حکمی ازلی است. آن‌کس که به داشتن چنان موهبتی نائل گردیده، در عمل، از قدرت و امکانی ابدی و همیشگی برخوردار شده‌است.  در کارگاه هستی و در همان لحظه‌ی آغازین آفرینش، تنها افراد برگزیده‌ای همچون آن «پیر»، می‌توانند دارنده‌ی چنان قدرت و موهبتی گردند. در این‌جا به دو بیت از یک غزل حافظ که به این جام جهان نما اشاره کرده‌است، استناد می‌کنیم:

سال‌هــا دل طلبِ جامِ جم از مــــا مــی‌کرد
وان‌چه خــــود داشت ز بــیگانه تمنا می‌کرد
..............................................
گفتم این جام جهان بین به تو کی داد حکیم
گــفت آن روز کـــه این گنبد مــــینا مــی‌کرد

اما عین‌القضات، نه ادعایی این‌گونه دارد و نه اندیشه‌هایی همانند حافظ در این بُعد خاص. برای وی، داشتن جام جهان‌نما، موهبتی‌است موقت و گاهگاه. انسانی همانند او، نمی‌تواند در همه‌ی احوال زندگی، دارنده‌ی آن حکم ازلی و ابدی‌باشد.

همچنان که از این چهار پاره‌ی عین‌القضات برمی‌آید، او گذشته از آن که جام جهان‌نما را نوعی گشایش به سوی حقیقتی بزرگ و رسیدن به موهبتی فراتر از موهبت‌های دیرین و معمول همیشگی تلقی می‌کند، اما بدین نکته واقف‌است که دسترسی به این موهبت، فقط در لحظات خاصی از زندگی او می‌تواند اتفاق بیفتد. به عبارت دیگر، او در همه‌ی حالات زندگی، امکان دسترسی به چنان پنجره‌ای را ندارد که بخواهد افق‌های جادویی گشایش فکر و روح را در برابرش بگذارد. در حالی که در مورد حافظ که بیشتر از دویست سال بعد پا به عرصه‌ی زندگی گذاشته، وضع به گونه‌ای دیگر است. حافظ تلاش می‌کند تا خود را نسبت به حضور جام جهان‌بین، در سایه قرار دهد. این کار از آن‌رو صورت می‌گیرد تا بتواند نقش آن «پیر» ازلی و ابدی را روشن‌تر در مقابل ذهن خواننده بگذارد. در شعر حافظ، این موهبت، چیزی‌است فراتر از زمان و مکان و فراتر از مرگ جسم. این جام جهان‌بین حافظانه که یک میراث فکری و رفتاری‌است، دور از هرگونه وابستگی به هستی این و آن،  همچنان به حیات خود به عنوان یک ویژگی‌برجسته، رهاننده، به اوج برنده و شکوفاننده ادامه می‌دهد. در حالی‌که در عین‌القضات، تنها در شرایط معینی، امکان و شایستگی دریافت چنان چیزی فراهم می‌آید. در او، رسیدن به این جام جهان‌نما، «حالت» خاصی‌است که فراچنگ می‌آید. طبیعی‌است که «حالت»‌ها، هیچگاه پدیده‌های ماندگار و یک‌رنگه نیستند. «حالت»‌ها می‌آیند و می روند. همچنان که گرسنگی و سیری، درد و آرامش، لذت و رنج، زیبایی و زشتی، هیچ کدام در پدیده‌ها ماندگاری ابدی ندارند.

از این‌روست که وقتی عین‌القضات به توصیف این جام و رابطه‌ی آن با خویش می‌پردازد، بیشتر سر از توصیف کسب یک «حالت» در می‌آورد که می‌تواند در زمان معینی اعتبار داشته‌باشد و در زمان معین دیگری، از اعتبار ساقط‌شود. حالت‌ها همیشه عارضی هستند و نه جوهری. اما در حافظ، آن چه توصیف می‌شود، حالت نیست، خصلت‌است. کسب‌کردنی‌است و باقی ماندنی. خصلت‌ها آموخته و تجربه می‌شوند و در جان ما رسوب می‌کنند. از سوی دیگر، وقتی این جام در دست عین‌القضات است، دیگر سخن از «عشق» نیست. سخن از «عقل» است. اگر چنین نبود آیا امکان آن وجود داشت که عین القضات بتواند این ادعا را داشته‌باشد که در لحظات دسترسی به آن، او چنان به جوهر خِرَد تسلط دارد که حتی چرخ برین را در زیر قدم‌های خویش می‌بیند. نکته‌ی جالب آنست که در نگاه حافظ به جام جهان بین، می‌توان ردپای «عقل» را شاهد بود. همان گونه که عین‌القضات، شاهد بوده‌است. وقتی حافظ می‌گوید: گفتم این جام جهان بین به تو کی‌داد «حکیم»؟/ اشاره به آن دارد که رابطه‌ی تردید‌ناپذیر و خلاقه‌ای میان گشایش جام ازلی جهان‌بین و خردمندی وجود دارد. نکته‌ی باریک در این میان آنست که هم حافظ عارف‌است و هم عین‌القضات. اما در این هردو، چنین استنباط می‌شود که «عقل» و «تفکر»، در بسیاری از ابعاد زندگی، سکاندار کشتی وجود آنان بوده‌است. باور من برآنست که اگر این شعر، به طور قطع و یقین از آن عین‌القضات باشد، بیشتر و بیشتر، این تعارض و تضاد درونی میان عقل و عشق، پدیدار می‌شود.

همچنان‌که گفتیم، دسترسی او به جام جهان نما، با توصیفی که ارائه می‌دهد، آن را «حالت» می‌نامد. اما شگفتا که در این حالت، قبل از آن‌که «احساس» انسانی او، میدان‌دار معرکه گردد، عقل وی، بر همه‌جا سایه می‌افکند. آیا به راستی می‌توان به شعرهایی از این دست به عنوان اشعار خود عین‌القضات اعتماد کرد؟ نه از آن‌رو که ثبات فکر ندارد و یا خود نمی‌داند چه می‌گوید. بلکه بدان دلیل که شاید شعرهای مورد نظر، بازتاب ذهنیت افراد دیگری‌ بوده‌باشد که تجلی وجودی فکر خود را در عین‌القضات دیده‌اند و از این‌رو، تمایل داشته‌اند که آن‌ها را به وی نسبت‌دهند. صرف‌نظر از آن‌که در این نسبت‌دادن، برخی تضادهای غیر قابل توضیح نیز سر بر‌آورد و گاه خواننده را به گیج‌سری بکشاند. در این‌جا قصد من آن نیست که به بررسی درست یا نادرست بودن این شعر از نظر انتساب به عین القضات بپردازم. این‌کار، هم توانی دیگر می‌طلبد و هم زمانی دیگر. اما وقتی که به طور کلی به پاره‌ای شعرهای او نگاه می‌کنم، به موردهای دیگری نیز می‌رسم که حتی از نظر نحوه‌ی چیدمان کلامی شاعرانه، نمی‌توانم به خود بقبولانم که از آنِ او باشد. البته کمی بعدتر به این نکته با ذکر یک نمونه‌ی دیگر اشاره خواهم‌کرد. اما در حال حاضر هنوز در فضای همان چهار پاره هستم که در بخش اول آن به توصیف جام جهان‌نمای خویش پرداخته‌است. شاید بد نباشد که این چهار پاره، یک‌بار دیگر در نگاهی گذرا، در معرض دید ما قراربگیرد: تـــا جــــامِ جهان‌نمای، در دست منست/ از روی خِرَد، چـــرخ بــرین، پَست منست /  تــا قبله‌ی نیست، قبله‌ی هست منست / هشیارتــرین خـلق جهان، مست منست./ در پاره‌ی سوم، او به قبله‌ای اشاره دارد که آن را «قبله‌ی نیست» می‌نامد. چنین قبله‌ای از هر دیدگاه تفسیرگونه‌ که ما واردشویم، قبله‌ای بس تأمل برانگیز است. اگر فرض را برآن بگیریم که این قبله در جهان مادی وجود ندارد، در آن صورت، آن‌چه را که عین القضات بیان می‌کند، تنها یک تصویر ذهنی‌است که آن‌را به خواننده عرضه می‌دارد. از طرف دیگر، اگر این قبله در جهان مادی، وجود خارجی دارد، در آن‌صورت، نحوه‌ی ترسیم آن چنان‌است که ما نمی‌توانیم از طریق واژه‌های قراردادی زبان، به درون محتوای آن، راه‌یابیم. هرچند که شخص عین القضات، به وجود آن آگاه‌است.

در این میان، می‌توان به یک گزینه‌ی سوم نیز اشارت‌داشت. بدین معنی ‌که این قبله با وجود حضور مادی در دایره‌ی هستی ما، شاید از سوی شماری از مردمان روزگار، چنان بی‌اهمیت و کم‌ارزش تلقی گردد که «هست» آن با «نیست»ش برابری تواندکرد. درست‌است که از دیدگاه منطق، هیچ «هست»‌ی نمی‌تواند با یک «نیست»‌ برابر باشد اما چه بسا آن نگاه طعن و «تَسخَر‌زن» عین القضات، موضوع را به این شکل به توصیف درآورده‌است. واقعیت آنست که در این ماجرای فکری، حتی می‌توان به گزینه‌ی چهارمی نیز باورداشت. این گزینه آنست که این قبله، می‌تواند عُروه‌الوثقای همه‌ی کسانی‌ باشد که با زهد و تلاش و یا با تزکیه‌ی نفس، دور از هرگونه زاهدمنشانگی، بدان دسترسی یافته‌اند. در آن‌صورت می‌توان‌گفت که عین القضات، چنین قبله‌ای را، قبله‌ی خویش می‌داند. اگر چه همه‌ی مرمان جهان، آن را «قبله‌ی نیست» بنامند. او در پاره‌ی چهارم شعر خویش، این نکته را خاطر نشان می‌سازد که اگر وی، در داشتن این قبله و یا رسیدن به آن توفیق‌یابد، در آن صورت،بسیاری از خردمندان جهان در چهار راه جستجوها، یک‌باره سر از مستی و بیخودانگی درمی‌آورند. زیرا درک آن عظمت، درک آن والایی و شکوه، تنها وقتی به ساحت اعتراف ذهن انسان می‌رسد که دیگر بر «قافیه» و «مغلطه»، سیل ویرانگر جاری گردد.»

ادامه دارد

عین‌القضات، متفکر و عاشق / بخش اول
عین‌القضات، متفکر و عاشق / بخش دوم
عین‌القضات، متفکر و عاشق / بخش سوم