ايران امروز

حقوق بشر و اخلاق مدرن

ناصر كاخساز
چهارشنبه ٢٣ آذر ١٣٨٤
(سخنرانی ناصر كاخساز به مناسبت روز جهانی حقوق بشر در كلن)

برای نشان دادن رابطه‌ی حقوق بشر و اخلاق در واقع بايد رابطه‌ی حقوق و اعتقاد بررسی شود. اعتقاد گرائی به اخلاق منشا عقلی يا مسلكی يا الهی می‌دهد. پس بستر تاريخی تضاد اعتقاد با حقوق بشر همان تضاد مفهومی حقوق طبيعی با حقوق بشر است. به اين منظور يك مقايسه‌ی نظری ميان حقوق طبيعی و حقوق بشر گزير ناپذير است. پرداختن به تضاد حقوق طبيعی با حقوق بشر از اين نظر نيز جالب است كه ايران هم اكنون جلوه گاه حقوق طبيعی است. جذابيت ديگر اين مقايسه نشان دادن تقدم اخلاق بر حقوق در سده‌های ميانه و جامعه‌ی كنونی ايران است. جايگزينی ايدئولوژی بجای اخلاق و ثانوی شدن حقوق نسبت به آن چيزی جز پياده كردن حقوق طبيعی نيست. پس اجازه بدهيد در ضمن بررسی سه تئوری حقوق طبيعی، حقوق بشر و عدالت اجتماعی، به را بطه‌ی حقوق بشر و اخلاق روشنی بخشم

تئوری حقوق طبيعی - واژه‌ی حقوق در زبان آلمانی از ريشتن (richten) به معنای نظم دادن می‌آيد. و در زبان يونانی ( lex) هم قانون است و هم نظم. از اين واقعيت نظريه‌ی حقوق طبيعی استفاده می‌كند و ماهيت نظم را در عقل می‌يابد. كه ذات و معنای جهان است و اخلاق و حقوق نسبت به آن نظم‌های ثانوی‌اند. ارتباط ارگانيك ميان سه مفهوم عقل ، اخلاق و حقوق را تئوری حقوق طبيعی تبيين می‌كند و بر اين باور است كه حقوق از اخلاق و اخلاق از ذات تغيير ناپذير عقل ناشی می‌شود –تقدم انتزاع بر واقعيت.
توماس آكيناس فيلسوف و فقيه. كه نظريه پرداز حقوق طبيعی در سده‌های ميانه‌ی مسيحی بود، برای حقوق سه منبع می‌شناسد:
قانون الهی
قانون ابدی
قانون طبيعی
وظيفه‌ی هر يك از مرحله‌های پائين تر هماهنگ شدن با مرحله‌ی بالا تر است. حقوق موضوعه فاقد اصالت است و حقانيت خود را از قانون طبيعی می‌گيرد. هريك از اين منابع اصالت خود را، بی يا با واسطه، از عقل كه هم ماهيت كل جهان است و هم به آن معنا می‌بخشد می‌گيرند. در اين تقسيم بندی، بنياد نظری ولايت فقيه پيش نويسی شده است. يعنی تئوری دولت مذهبی در اساس يك نظريه‌ی تاميستی( متعلق به توماس قديس) است. بعد از جنگ اول جهانی نيز در كنگره‌ی جهانی كشيش‌های نئو تاميست از تشكيل چنين دولتی دفاع شده بود.
تئوری توماس آكين كه يك تئوری حقوق طبيعی است، يك تئوری حقوقی مستقل نيست و در متن اخلاقِ سده‌های ميانه بيان می‌شود. حقوق هنگامی كه منشا اخلاقی يعنی طبيعی و فطری داشته باشد ابدی می‌شود. و از اين راه با حقوق الهی هماهنگ می‌گردد.
نظريه‌ی حقوق طبيعی را برای اولين بار رفورماسيون مورد ترديد قرار داد. لوتر سه منبع حقوق را به دو منبع كاهش داد و دولت– و نه خدا – را سرچشمه حقوق موضوعه خواند. با اين همه او نظر‌های اصلاحی خود را در چهارچوب حقوق طبيعی نگاه داشت. حتی برخی فيلسوفان دوران جديد نيز تنها به رفورم در نظريه‌ی حقوق طبيعی بسنده كردند و از چهارچوب اين نظريه بيرون نرفتند. تنها روشنگری بود كه پايان ظرفيت دگرگونی و رفورم در چهارچوب تئوری حقوق طبيعی را اعلام كرد و اين اصل را، كه جهان فاقد يك معنا در ذات خويش است، جهانی كرد. و با اين درك علمی و مادی كه معنا در ذهن است و ذهن در جسم، پايه‌های جايگزينی حقوق بشر بجای حقوق طبيعی را محكم كرد. اين يك پی آمد اجتماعی پيشرفت علوم طبيعی بود.
بكار گيری مفهوم‌های طبيعت و طبيعی در پهنه‌ی اخلاق و حقوق از اين رو كه با اعتقاد گرائی –گرايش به عقب- می‌آميزد، با پيشرفت علم كنار گذارده می‌شود. اما بريدن ريشه‌های حقوق طبيعی در نظريه‌های اخلاقی و حقوقی بوسيله‌ی علم به تنهائی كافی نيست. بايد كار سياسی و اجتماعی در مسير تاريخ تمدن قرار بگيرد تا نظريه‌ی حقوق بشر به طبيعت گرائی در اخلاق پايان دهد.
پس حقوق بشر تنها مسئله‌ای حقوقی نيست بلكه يك تئوری است كه شناخت علمی را با نگاه به جلو يعنی با يك ”ويزيون اجتماعی“ می‌آميزد. اين دو ويژگی، يعنی شناخت علمی و ” ويزيون اجتماعی“ را ميتوان دو ويژگی تئوری اجتماعی دانست. {ويزيون در علوم اجتماعی برابر گسترده تر ”ديد“ در ادبيات است.} تئوری حقوق طبيعی در سده‌های ميانه با وجود اين كه دارای مراحل شكل گيری تئوری، يعنی تجريد، استدلال و تعميم، بود، اما بر پايه‌ی شناخت علمی بنا نمی‌شد. و بجای ويزيون اجتماعی از توهم اخلاقی سود می‌جست و از اين رو ناچار بود به طبيعت اخلاقی كه همان طبيعت عقلی جهان است، باز گردد. تئوری‌ای كه بر پايه‌ی شناخت علمی بر ويزيون پا می‌فشارد شور اجتماعی را به گونه‌ای مثبت بر می‌انگيزد.
هنگامی كه يونانی‌ها، همان گونه كه جای ديگری نيز گفته ام، بين خدا و تئوری رابطه‌ی خويشاوندی قائل بودند – و شايد شباهت واژه‌ای آن‌ها نيز تصادفی نباشد- و معتقد بودند تئوری هم مثل خدا به پيش نگاه می‌كند، بر ويزيون اجتماعی تئوری آگاهی داشتند.
زير تاثير تئوری دو گونه واكنش می‌تواند شكل بگيرد: واكنشی كه با كنجكاوی و شور دانستن به حركت می‌آيد و از ويزين اجتماعی به شور می‌افتد. و واكنشی كه تنها هنگامی به حركت می‌آيد كه به كنجكاوی خود با پاسخ‌های قاطع پايان داده باشد. واكنشی كه بايد اول ايمان پيدا كند تا به حركت بيافتد و بجای ويزيون اجتماعی زير تاثير جادوی سياسی قرار دارد. و اين مرز بين اخلاق مدرن و اخلاق سنتی است.

تئور‌ی حقوق بشر - در روند رشد آگاهی و دانش و چالش آزادی خواهانه، حقوق موضوعه از زير سلطه اخلاق بيرون می‌آيد و مشروعيت خود را از دولت مدرن – و نه از خدا -می گيرد. با مشروعيت حقوقی دولت، اخلاق جنبه آمرانه و بيرونی خود را از دست می‌دهد. از اين پس اخلاق در سيستمی از وفاق، كه آن را نظام حقوقی می‌توان ناميد، به هستی می‌آيد. به اين تعبير نظام حقوقی يك سيستم روبنائی از آنِ زير بنای اقتصادی نيست. بلكه مجموعه‌ای است كه دولت و اقتصاد و ملت و شهروند اجزاء آن‌اند. اخلاق جزئی از اين مجموعه است كه چون ديگر پيش نوشته و پيش فرض نيست به فرهنگ تبديل می‌شود. يعنی برخلاف سنتِ پيش از روشنگری، كه حقوق در اخلاق مستحيل بود، اخلاق تابع نظام حقوقی می‌شود. اين اخلاق كه با موراليته تفاوت دارد، و به همين جهت آن را اتيك می‌ناميم، ارزش‌های عمومی استنتاج شده از وفاق در نظام حقوقی است. در حالی كه موراليته رابطه‌ی درونی شهروند با اين ارزش‌های عمومی است- كه تداوم وفاق را تضمين می‌كند. شهروند همين كه نظام حقوقی را پذيرفت به آن تعلق می‌يابد. و از آن جا كه با ابزار انتخاباتی دائما اين پذيرفتن را تكرار می‌كند، رابطه اش با آن درونی – و نه ايمانی – می‌شود. رابطه كه غير ايمانی و درونی می‌شود. به خط كش اخلاق نياز نيست. مثلا دستور اخلاقی دروغ نگو در يك جامعه‌ی بسته و ايمانی عمده می‌شود؛ برای اين كه مردم به هزار شكل به دروغ گفتن نياز دارند. اما در رابطه‌ی غير ايمانی و درونی نيازِ كمتری به دروغ گفتن است. و دروغ هنگامی اخلاق مدرن را نقض می‌كند كه رابطه‌ی درونی ناشی از وفاق را می‌شكند. پس اگر بگوئيم حقوق هنگامی آغاز می‌شود كه اخلاق به پايان می‌رسد منظور تحولی است كه اين چرخش تاريخی را بيان می‌كند. ريشه‌ی بحران اخلاق سنتی تناقضی است كه ميان درون و برون فرد بوجود می‌آورد.
حقوق با مستقل شدن از اخلاق، اخلاق را دچار بحران می‌كند. برای اين كه حقوق تنها رابطه‌ی بيرونی شهروند را تنظيم می‌كند. در حالی كه اخلاق به درون فرد نيز نفوذ می‌كند. اخلاق فرد را در برخورد با بيرون به نهان متمايل می‌كند. يعنی او را به پشت واقعيت – به اصالت -می برد. از اين رو فرد نه به بيرون و تجلی واقعيت كه به نهان آن علاقه دارد. يعنی به آنسوی واقعيت كه مبهم است. و نه واقعيت روشن. و اين ميل به نهان، ريشه‌ی روانشناسانه‌ی بی ميلی اعتقاد گرايی به دموكراسی است. سيستمی كه قبل از هر چيز يك سيستم جامع حقوقی است. علاقه‌ی اخلاق سنتی به اصالت –كه توماس قديس به آن عقل می‌گفت- زمينه‌ی اعتقاد است. و اخلاق كه به دليل سلطه داشتن بر حقوق بحران را نمی‌شناخت دچار بحران حل ناشدنی می‌شود. و چون بحران خود را حل ناشدنی می‌بيند، نسبت به آن با قهر واكنش نشان می‌دهد.
در دموكراسی پيش رفته بحران اخلاق به اين تعبير وجود ندارد. بحران‌هائی كه به آن‌ها غالبا بحران اخلاقی می‌گويند، در حقيقت بحران فرهنگی‌اند. بحران فرهنگی نيز راه حل فرهنگی دارد. و به همين دليل قابل كنترل است. مثلا تهاجم به حقوق بشر توسط دولت بوش اگر با موفقيت اجتماعی همراه می‌شد، يك بحران فرهنگی بوجود می‌آورد.
برای حل بحران اخلاقی رابطه را بايد درونی كرد. آنگاه بهتر ميتوان برای عدالت اجتماعی كه ديگر هيولائی هراس انگيز نيست در داخل نظام حقوقی مبارزه كرد. ملاك نزديكی يا دوری بين نيروها و انديشه‌های سياسی امروز و به گونه‌ای فزاينده در آينده با ملاك فرهنگ و نه با ملاك عدالت صورت می‌گيرد. اهميت عملی حقوق بشر در اين است كه رشد اين فرهنگ را تدارك می‌بيند و نياز جامعه را به حقوق طبيعی منتفی می‌كند. حقوق برخلاف اخلاق كه در اساس از حقوق روح دفاع می‌كند، بنياد خود را بر حقوق جسم می‌گذارد. من اين را بنياد تئوريك حقوق بشر می‌دانم.
جنبش روشنگری در قرن هيجده خاستگاه اجتماعی حقوق بشر است. روشنگری در اين برش از تاريخ، يعنی در قرن هيجده، بنياد جهانی آزاد انديشی است. تفاوت شرايط زمانی و مكانی برای ارزيابی روشنگری جای خود را دارد. مثلا گرايش تند عليه مذهب قرون وسطائی كه در دوران خود قابل توجيه بوده است، امروز به آن گونه مطرح نيست. اما صرفنظر از جزئيات و ويژگی‌ها، چارچوب عمومی روشنگری بند ناف جنبش آزاديخواهی در تمام جهان است. دور زدن روشنگری به سنت می‌انجامد و يك تئوری پيشرفت وارونه درست می‌كند.
درك منفی از دولت ملی توسط عدالت گرائی مسلكی در ايران از باور نداشتن نقش تاريخی و ارزشی روشنگری بر می‌خاست. زنجيره‌ی پيوسته‌ی انتقاد عدالت خواهی مسلكی به مصدق از همان زمان تا كنون در اين ترجيع بند تكرار می‌شود كه مصدق به مسائل و نيازهای كارگران و دهقانان نپرداخته است. اين از ناتوانی در درك جنبش روشنگری ناشی می‌شود. اگر روشنگری همچون يك ميراث تاريخی و جهانی می‌شد، به راحتی می‌شد فهميد كه دولت ملی به منظور حل مستقيم مشكلات كارگران و دهقانان بر سر كار نيامده است بلكه هدف آن استقرار يك نظام حقوقی در ايران است تا بعد‌ها ما در آن نظام بتوانيم در راه پر پيچ و خم مبارزات دموكراتيك اجتماعی بكوشيم. باور به حل مسائل اقتصاد كارگری با دور زدن روشنگری، كه بستر نظری و تاريخی حقوق بشر است به عدالت سنتی می‌انجامد. اگر عدالت اجتماعی نتواند به استراتژی حقوق بشر مجهز شود، ميتواند به آنچه فوكو آن را ”سنتی خطرناك “ می‌نامد تبديل شود.

تئوری عدالت اجتماعی يك تئوری درونی ديگر در نظام حقوقی است.
مشكل تئوری عدالت اجتماعی در يك جامعه‌ی سنتی اصل مالكيت است كه يكی از اصول حقوق بشر است. اين مشكل با درونی كردن تئوری عدالت در نظام حقوقی قابل حل است. اگر نظام حقوقی در برنامه‌ی حداقل يك حزب طرفدار عدالت اجتماعی گنجانده شود. با اين هدف كه در برنامه‌ی حد اكثر نفی شود، به اين معنی است كه اخلاق، كه از ايدئولوژی گرفته می‌شود، بر حقوق تقدم داده شده است. يعنی حقوق با پيش نويس اخلاقی دور زده شده است. باور به حقوق بشر تئوری عدالت اجتماعی را مدرن می‌كند و به اين انديشه‌ی سنتی اشتراكی پايان می‌دهد. عدالت اجتماعی به اين دليل روح حقوق بشر است كه عدالت غايت آزادی است. همانگونه كه در انقلاب ايران تجربه كرديم بدون حقوق بشر تئوری عدالت اجتماعی مرز بندی روشن خود را با عدالت خواهی از موضع ارتجاعی از دست می‌دهد. هيچ راه قابل اطمينان ديگری جز استنتاج عدالت اجتماعی از تئوری حقوق بشر و از درون نظام حقوقی نيست. پذيرش اين استنتاج با دفاع تئوريك از حقوق بشر- و نه دفاع سياسی از آن – يكی است.

برداشت
تئوری حقوق بشر پاره‌ای از تئوری نظام حقوقی است. به بيان دقيق تر يك پاره تئوری است. همچنان كه دولت حقوقی پاره‌ای ديگر از همان تئوری است. در نظام حقوقی دو برداشت از حقوق بشر قابل تامل است:
١. برداشت آن شاخه از سرمايه داری از حقوق بشر كه بسته ماندن در نظام سرمايه داری را به سود خود نمی‌داند و بر نظم بورژوازی تاكيد می‌كند يعنی بر بورژوازی همچون يك نظم و نه چون يك نظام. نظم بورژوازی در نظام حقوقی چون به تنهائی و قائم به ذات نمی‌تواند به هستی خود ادامه دهد، بلكه در وفاق با نظم سوسيال دموكراسی می‌تواند به نظام حقوقی تداوم بخشد، حقوق بشر برای او استراتژيك است.
٢. برداشت جنبش كارگری( سوسيال دموكراتيك ) كه با تاكيد بر حقوق بشر تئوری عدالت اجتماعی را مدرن می‌كند. و از اين راه اعتقاد خود را به نظام سوسياليستی با گرايش به نظم سوسياليستی بجای آن، تكامل و تقليل ميدهد. اين تكامل و تقليل از تجربه عميق و دموكراتيك جنبش كارگری در اروپا بر می‌خيزد كه مطابق آن دموكراسی نمی‌تواند محصول وفاق بين دو نظام باشد. وفاق بين دو نظام موضوع مذاكرات سياسی بين دو نظام حاكم بر جهان در گذشته بود. دموكراسی محصول وفاق ميان نظم سوسيال دموكراسی و نظم بورژوازی است. تكرار اين گفته ضروری است كه نظم بورژوازی نظمی از نظام حقوقی است و بدون پذيرفتن اين نظم از جانب طرفداران عدالت اجتماعی در نظام حقوقی نمی‌توان به دموكراسی باور داشت. همچنان كه عكس آن از جانب طرفداران بورژوازی نيز صادق است. يك حكومت واحد مادام العمر سوسيال دموكراتيك به معنی از بين بردن وفاق از پائين است و به معنای تقويت نظام سرمايه داری به مثابه يك آلترناتيو قدرت از بيرون. يعنی مبارزه‌ای خصمانه بيرون از نظام حقوقی. پس مسئله‌ی اصلیِ نظام حقوقی وفاق دو نظم است. و اين چيزی است كه فرهنگ و ارزش‌های سياسی دوران ما را مستقيما زير تاثير خود گرفته است. اتيك مدرن از وفاق ميان دو نظم بر حقوق بشر بوجود می‌آيد. يك انديشه‌ی عدالت خواه كه تكامل فرهنگی نيافته است، نمی‌تواند حقوق بشر را همچون يك اخلاق و مضمون و غايت دموكراسی درك كند.
با اين درك است كه در می‌يابيم كه نابخردی طرفداران عدالت ايدئولوژيك را چه در زمان دولت ملی و چه در دوران انقلاب مذهبی نمی‌توان در چارچوب اشتباهات سياسی بررسی كرد. برای اين است كه می‌گويم فرهنگ قوی تر از عدالت است. چرا كه بكمك فرهنگ كه مساعد ترين زمينه‌ی رشد خود را در دموكراسی می‌يابد، عدالت دست يافتنی تر است. در كجا بجز در فرهنگ پيشرفته می‌توان در امنيت سياسی و حقوقی برای عدالت اجتماعی مبارزه كرد؟


ناصر كاخساز
١١دسامبر ٢٠٠٥