بطور خلاصه پسامتافیزیک یعنی عبور از متافیزیک به معنای وسیع آن. عبور از آنتی متافیزیک که خود گونه‌ای از متافیزیک است نیز یک عبور پسامتافیزیکی است. پسامتافیزیک به این تعبیر به معنای عبور از جنگ و پشت سر نهادن مبارزه‌ی توپخانه‌ای میان عقاید گوناگون است. به همین سبب است که می‌گوییم پسامتافیزیک نه یک فلسفه بلکه یک شیوه‌ی برخورد و یک متد اندیشیدن برای گسترش تفاهم است. کوشش آغازین در راه شکل‌گیری این شیوه و روش رسیدن به تفاهم اجتماعی را نخستین بار در افکار روشنگران پیشاسقراطی و سوفیست مشاهده می‌کنیم. اگر سقراط را مطابق گفته‌ی کارل پوپر در کتاب «جامعه‌ی باز و دشمنانش» آخرین روشنگر سوفیست بدانیم می‌توانیم بگوییم نخستین نظریه‌ی پسامتافیزیکی با افلاطون به پایان می‌رسد نه با سقراط. پس روشنگران آنتیک عمدتا پیشاافلاطونی‌اند. آنها به انتولوژی یا متافیزیک عام اعتراضی نداشتند، اعتراض آنها متوجه تبدیل «متافیزیک عام» به «متافیزیک خاص»، یعنی تبدیل هستی شناسی به نظام بسته‌ی دینی بود.
میان اندیشه‌ی پسامتافیزیکی و جنبش روشنگری آنتیک هم‌زمانی و وحدت کامل وجود داشت، حال آن که تنها برای تدارک مقدمات جنبش روشنگری دوم لازم بود بیست قرن بگذرد- بیست قرن سکوت تا رنسانس. تازه پس از شکستن سکوت، به علت سلطه‌ی دین‌های توحیدی و پیوند حاکمیتهای سیاسی با آنها، جنبش‌های فکری تنها می‌توانستند در قلمرو اندیشه‌ی دینی بوجود بیایند.
اگر من در بحث در باره‌ی راهی که برای تدارک مقدمات جنبش روشنگری دوم، طی شده به اندیشه‌ی دکارتی و هومانیسم اراسموس اشاره نمی‌کنم و تنها به نومینالیست‌ها و به کوزانوس در نوشته‌های ضمیمه اکتفا کرده‌ام ، از این روست که می‌خواهم بر جرقه‌های آغازین یا سرآغازهای مبارزه در راه شکستن سکوت تکیه کنم.
برای گفتگو در باره‌ی جنبش روشنگری ابتدا باید مفهوم روشنگر و تفاوت آن با روشنفکر را بشناسیم.
خاستگاه مشترک روشنگر و روشنفکر کار فکری و معنوی است. تفاوت عمده آنها از زمانی بوجود می‌آید که روشنفکری به جنبشی عقلانی تبدیل می‌شود، در حالی که هدف جنبش روشنگری عقلانی نیست، هدف جنبش روشنگری همزیستی، تفاهم همگانی و فرا اعتقادی یعنی پراگماتیک است. عقل، به گفته‌ی برتراند راسل «انتخاب وسیله‌ی درست برای هدف خاص است، اما انتخاب هدف، با آن هیچ ارتباطی ندارد.” استفاده از عقل در انتخاب هدف را کارل پوپر نیز همچون راسل، نادرست و حتا خطر آفرین می‌داند.
جنبش‌های روشنفکری، وظیفه‌ی سنگین تعیین هدف را بعهده‌ی عقل می‌گذارند و همین، از جنبش روشنفکری یک جنبش اعتقادی می‌سازد. باور به هدف عقلی، آزادی را در سایه‌ی جاذبه‌ی مساوات، فرعی میکند و از سکه می‌اندازد.
عقلانیت دینی - یا دین عقلانی- که اصلاح طلبان دینی به آن اتکا می‌کنند، یکی از گونه‌های عقلانیت اعتقادی است. وظیفه‌ی عقلانیت دینی این است که پس از تجدید نظر در یک هدف کلی اعتقادی، آن را به کرسی بنشاند.
عقلانیت دینی، مانند هر عقلانیت ایدئولوژیک دیگری، بر اولویت متد بر هدف، که همزیستی و مسالمت اجتماعی را بهمراه می آورد، خط بطلان می‌کشد. عقلانیت دینی با این ترتیب چیزی جز تکرار تجربه‌ی شکست خورده‌ی عقلانیت ایدئولوژیک چپ نیست.
پس جنبش روشنگری برخلاف جنبش روشنفکری، دو مقوله‌ی عقل و هدف را در هم نمی‌آمیزد.
کارکرد مهم عقل رسیدن از کل به جزء است. یعنی در آغاز، یک کلیت عقلی پذیرفته می‌شود و سپس جزء از آن هویت می‌گیرد. آغاز کردن از یک کلیت عقلی ذهنیت فرد را برای برتری دادن مساوات بر آزادی آماده میکند. این نگرشِ تامیستی و پیشانومینالیستی در برخورد با جزء و کل، وجه مشترک ایدئولوژی و مذهب است. از زمان کانت و با انتشار خرد ناب او، جزء گرایی در برابر کل گرایی ضرورت گرایش به آزادی می‌شود.
روشنگری را به سه دوره یا سه فاز تاریخی تقسیم می‌کنم:
۱- فازِ نخست که دوران پیشاسقراطی‌ها را در بر می‌گیرد
۲- جنبش روشنگریِ سده‌های هفدهم و هجدهمِ اروپا
۳- جنبش پسامتافیزیکی، که بر مسالمت و همزیستی، رد خشونت و تفاهم ارتباطی تأکید میکند و پس از فروریزی نظام سوسیالیستی و پیروزی «انقلاب اسلامی» گسترش یافت.
هریک از سه فاز یاد شده به نوبه‌ی خود بازتاب ضرورت تغییر در تصویر رایج جهان بوده‌اند.
این وظیفه در فاز نخستِ روشنگری، که حدود شش قرن ق-م آغاز می‌شود، به عهده‌ی متفکران پیشاسقراطی بود، آنها به دخالت خدایان هومری در امور جهان واکنش نشان دادند. انسان هومری برای رویدادهای طبیعی، از جمله باد و باران و توفان، علت غایی و آسمانی قایل بود و آنها را هدفمند تلقی می‌کرد. [به گفته‌ی هومر، زئوس، که اداره امور ابر و باران را در کف با کفایت خود گرفته بود، هنگام خلوت با «هِرا»ی زیبارو، پرده‌ی ابرها را می‌کشید و خود را از نظرها ناپدید می‌ساخت.] هدف روشنگران آنتیک دگرگون کردن تصویری بود که دین یونانی- دین هومری- از جهان بدست می‌داد. وقتی سقراط می‌گوید باران به ابر مربوط است نه به خدا، این تصویر را دگرگون میکند. و همین است که نظام حاکم را بر می‌آشوبد. تلاش برای تغییر تصویر جهان از موارد اتهامی در محاکمه‌ای بود بود که به اعدام سقراط انجامید. بیهوده نیست که «کارل پوپر» سقراط را آخرین فرد از سلاله‌ی روشنگران سوفیست می‌نامید.
روشنگری فاز نخست، متعرض نیازهای متافیزیکی روح انسان نمی‌شد و «متافیزیک عام»، یا متافیزیک هستی شناسانه، یعنی آنتولوژی را، هدف نمی‌گرفت، بلکه به تبدیل «متافیزیک عام» به «متافیزیک خاص»، یعنی به نظام بسته‌ی دینی واکنش نشان می‌داد. این توجه به نیازهای روح و روان انسان در میان روشنگران آنتیک یک شناسه‌ی پسامتافیزیکی است. سقراط حتا می‌گفت خدا- ایدومنیا- در قلب انسان است- گرچه خدا اگر مانند ایدومنیای سقراطی درونی باشد- دیگر متافیزیکی نیست. چرا که متافیزیک که فرا-طبیعی است نمی‌تواند خدای زاده شده در درون انسان را در بر بگیرد.
روشنگری دوم نیز در نهایت از طریق کانت به آشتی با آنتولوژی روی آورد.
امانوئل کانت در نظریه‌ی «حقیقت‌های تصوری» (als ob Wahrheiten) حقیقت‌هایی مانند ابدیت و مرگ ناپذیری را فرضیات خرد ناب می‌داند، فرض‌هایی که تنها به دلایل اخلاقی است که حقیقی فرض می‌شوند.
آناکسیماندر نیز، بسیار پیش از او به مبدائی باور داشت که همه چیز به آن بر می‌گردد مبدائی که واقعی نیست، بلکه تصوری است که باید آن را انتزاع abstrahiren کرد.
کانت، با طرح نظریه‌ی حقیقت‌های تصوری یا مفروض، حقیقت ذاتی فرضیات عقل ناب را رد می‌کرد و برای متافیزیک تنها ضرورتی عملی و اخلاقی قائل بود. جمله‌ی معروف «متافیزیک بازی سست بنیادی است»، از اوست. گرچه با رشد هرچه بیشتر فرهنگ، بنیادهای متافیزیکی اخلاق به بی‌اعتباری گراییده‌اند، اما اهمیت کار متدیک کانت در فلسفه، همانگونه که خود در نقد خرد ناب خاطرنشان می‌سازد، در این است که فلسفه را بمثابه متد بررسی میکند، نه به مثابه هدف اعتقادی. این برخورد متدیک کانت دو دست‌آورد داشت:
۱- افراط روشنگری دوم را در مطلق کردن علم و ضدیت با دین، تصحیح کرد و جنبش روشنگری را به میانه‌روی و تعادل هدایت کرد و از این راه آن را به ریشه‌های پسامتافیزیکی آنتیک متصل ساخت.
۲- اعتبار ایده‌آلیسم اصالت‌گرای لایبنیتس را فروکاست و از این راه بنیادهای پسامتافیزیکی دوران ما را پی ریخت. بدون عبور از لایبنیتس دستیابی به این بنیادها ممکن نبود.
روشنگری سوم در حقیقت یک روشنگری پساکانتی است. در قلمرو فلسفه‌ی سیاسی، پساکانتیسم در دهه‌های آغازین قرن بیست در جنبش سوسیال دموکراتیک اتریش و آلمان آغاز می‌شود. این جنبش با متدی کانتی، آنتی‌متافیزیکِ پس از هگل را تا حدی متعادل کردند و مارکس را با کانت آشتی دادند. پساکانتی‌های سوسیال دموکرات حتا نگرش مارکس به انسان را ترانساندانتال تلقی کردند. گرامی‌داشت صدمین سال تولد کانت در نشریات سوسیال دموکرات آلمان در همان زمان، بازتاب تحول پساکانتی بود.
کانت در واقع محل ارجاع همه‌ی فلسفه‌های مدرن، لیبرالی و سوسیال دموکراتیک است. برای سوسیالیست‌های امروزین روشن است که مارکس، بدون بازگشت به کانت، با تحولات پسامتافیزیکی امروزین غیرمنطبق است.
کارل اتو اپل، فیلسوف پسامتافیزیکی، با استفاده از مضمون متدیک فلسفه‌ی ترانساندانتال کانت، شکل آن را تغییر می‌دهد و با کاربرد آن در ترکیب «پراگماتیکِ ترانساندانتال» آن را در خدمت تعمیق روند دموکراسی بکار می‌گیرد. از اصطلاح «پراگماتیک ترانساندانتال» می‌توان رابطه‌ی شهودی یک دموکرات با دموکراسی را فهمید. هابرماس نیز مانند کارل اتو اَپِل، از تضادهای صوری آنها با کارل پوپر که بگذریم، با او در برگشت پسامتافیزیکی به کانت اشتراک دارند.
هابرماس نظریه‌ی پساکانتیِ کارل اتو اپل را بیش از پیش به قلمرو جامعه شناسی می‌راند و توسعه و تعمیق دموکراسی را با آن دسته از پیش فرض‌های دموکراسی که ویژگی شهودی و ترانساندانتال دارند، گره می‌زند.
او نیز مانند اَپِل، ایمان برونیِ موجود در نظریه‌ی کانت را به ایمان به دموکراتیک شدن پراگماتیک انسانی تکامل می‌دهد. به این ترتیب فلسفه‌ی پسامتافیزیکی به بحران معنا در جهان کنونی واکنش نشان می‌دهد. هابرماس با طرح نظریه‌ی «تفاهم ارتباطی»، که عالی‌ترین مرحله‌ی تفاهم میان انسان‌هاست، به این برداشت پساکانتی کمال می‌بخشد.
هدف نظریه‌ی پسامتافیزیکی نشان دادن راههای عبور از متافیزیک بدون نفی بنیادهای آن در روح انسان است. مراقبه درونی و مدیتاسیون که موضوع آن سلوک انسان با خود است، گرچه به ظاهر رابطه‌ی چندانی با نظریه‌ی پست متافیزیکی، که متمرکز بر راه حل‌های اجتماعی و سیاسی است، ندارد، اما از آنجایی که آرامش درونی را در رابطه‌ی متافیزیکی و فراطبیعی نمی‌بیند، یک متد برخورد پسامتافیزیکی است.
نفرت سیاسی، که آرامش درونی را از انسان می‌ستاند، ویژگی مبارزه‌ی آنتی‌متافیزیکی، ضدمذهبی و ضدایدئولوژیک است. روشنگری پسامتافیزیکی از این ضدیت روانی و عصبی عبور میکند. عبور از ضدیت، در روح انسان، مبنای تحول پساایدئولوژی و پسادینی است. مبارزه‌ی ملی و آزادی بخش به دلیل فراساختاری بودن، معمولا با آرامش درونی همراه است. تعادل‌گرایی در داوری‌ها و مدیریت اختلاف‌ها در زندگی روزمره نیز، خصلت پسامتافیزیکی دارد.
تنها هنگامی می‌توان به طور مطلق از متافیزیک فاصله گرفت که بتوان به دور از هرگونه پیش‌داوری، با واقعیت روبرو شد- و این به خودی خود یک تصور متافیزیکی است. پس هستی متافیزیک در روان فرد گریز ناپذیر است. یعنی متافیزیک گرچه عمرش در فلسفه به پایان رسیده است، اما در روانشناسی فردی به حیات خود ادامه می‌دهد. متد پسامتافیزیکی بر اساس این شناخت روحی است که از آنتی متافیزیک عبور میکند.
در شیوه‌ی اندیشیدن پسامتافیزیکی، آرمان یا ایده‌آل مردود شمرده نمی‌شود.هابرماس می‌گوید: «دیسکورس رها از سلطه»، ایده‌آل یا آرمانی است که اگر دست نایافتنی هم باشد، نباید از روشنگری در راه دستیابی به آن دست کشید، چرا که همین، در عمل به گسترش آزادی کمک میکند. اما آرمانی که بر آن تاکید می‌شود نه آرمانِ عدالت، که آرمانِ آزادی است. زیرا آزادی، برترین عدالت قابل تصور است. گرایش ذاتی آزادی به واقعیت است و گرایش ذاتی عدالت به اتوپیا. همین است که عدالت‌خواهی را در مه ابهام فرو می‌برد.
در اندیشه‌ی مکتبی، زیبایی شناسیِ ملایمت بخشیدن به تضادها و تلطیف کنتراست‌ها جایی ندارد. اما دیدِ پسامتافیزیکی، برعکس، به آمیزش هنر و فلسفه تکیه دارد. در تابلوی جاودانه‌ی مونالیزا غروب در ملایم ترین لحظه‌اش پس زمینه‌ی لبخندی است که نگران شادی بی‌محاباست. تاثیر گرفتن از چنین آرامش و ملایمتی خالق خشونت پرهیزی است. تاثیر پذیری فلسفه از هنر را در کنگرهی گوتا می‌بینیم: تحول سوسیال دموکراتیک در کنگرهی «گوتا» بازتاب همان تحولی بود که امپرسیونیسم را بوجود آورد.
در رمان «سالِ مرگ ریکاردو رِیش» اثر ساراماگو هم دو پدیده‌ی سازش ناپذیرِ کمونیسم و پست مدرنیسم به نرم‌ترین شکل ممکن سازش می‌یابند. ساراماگو کمونیست پست مدرنی است که در تجربه‌ی هنری خود مرزهای ایدئولوژی را برمی‌چیند و همراه کاراکتر اصلی رمان، شیفته‌ی شاعر سلطنت‌گرا، ریکاردو ریش، می‌شود که هیچ پادشاهی را قبول نداشت.
بنیادهای پسامتافیزیکی سیاست را مارکسیستی می‌تواند بسازد که نفی مارکسیسم را با تفاهم فرامارکسیستی نفی میکند. یا کشیشی همچون «بون هوفر»، که با درس گرفتن از مبارزه‌ی ضدفاشیستی، استفاده از خدا را - همچنان که استفاده از نفی خدا را - به مثابه یک پیش فرض، مخل تفاهم اجتماعی در مناسبات انسانی می‌داند. یا آن خانم متفکر مسیحی که میان دو حکم «خدا وجود دارد» و «وجود ندارد» در اساس تعارضی نمی‌بیند.
به متافیزیک نفرت پایان دهیم
«تفاهم ارتباطی» هدفِ روش پسامتافیزیکی است. نفرت به متافیزیک و ضدیت با دین دیریست دیگر کار روشنگرانه تلقی نمی‌شوند. دین ستیزی، چپ ستیزی، بهایی ستیزی، آمریکا ستیزی، مجاهد ستیزی، ستیز با اصلاح طلبان دینی و ستیز با سلطنت گرایان، اجزاء یک فرهنگ سیاسی واحدند، که از قرن نوزدهم به جنگ میان متافیزیک و آنتی متافیزیک دامن زده است . حتا ستیز و ضدیت با حاکمیت دینی نیز نباید نامحدود باشد. نمی‌توان به دلیل مخالفت با حاکمیت دینی خواستار اِعمال خشونت با کارگزاران حاکمیت دینی بود. دنباله روی از یک جناح حاکمیت یا نفرت نامحدود به آن نیز ادامه‌ی این تضاد مخرب است. به این جنگ اعتقادی میان دو تفکر «حق به جانب» باید پایان داد. راه حل پایان دادن به این جنگ اعتقادی را تنها در یک فرهنگ پسامتافیزیکی می‌توان یافت.
*
همانگونه که در نوشتار بالا اشاره کردم، روشنگریِ آنتیک- به سبب آن که هنوز وحدت مادی و معنوی میان دین‌های توحیدی و حاکمیتهای سیاسی شکل نگرفته بود- به سرعت و بدون نیاز به تدارک قبلی بوجود آمد؛ در حالی که تا بوجود آمدن، حتا، مقدمات روشنگری دوم با بیست قرن سکوت روبروییم و پس از آن نیز هنوز به مبارزه‌ی پیچیده و دراز مدت نیاز بود تا به روشنگری دوم برسیم. در زیر به دو ایستگاه تفکر انقلابی-نومینالیست‌ها و متفکران رنسانس- اشاره می‌کنم که از آنها می‌توان به عنوان دو سرآغازِ شکستن سکوت نام برد. سرآغازهایی که جرقه‌های متد پسامتافیزیک را آشکارا در آنها می‌توان دید.
۱- نومینالیسم (نام‌گرایی)
توماس آکین مهم‌ترین نظریه‌پرداز «رئالیسم مفهومی» است. رئالیسم مفهومی به اصالت مفهوم و تقدم آن بر مصداق یا تقدم کل بر جزء باور دارد؛ برای جزء واقعیتی قائل نیست و واقعیتِ جزء را مرهون حضور مفهوم یا کلیت و در نهایت عقل الهی در آن می‌داند. آکین، عقل را ودیعه‌‌ی خدا در انسان و رابط میان قوانین الهی و قوانین موضوعه می دانست. آکین از آنجا که ظاهرا خوانشی ارسطویی از مسیحیت ارائه می‌داد، نسبت به خوانش افلاطونی مسیحیت گامی به پیش برداشت، اما با آمیزش عقل و دین و تکیه بر ذات‌گرایی ارسطو، مانعی بر سر راه لیبرالیزه شدن مسیحیت بود.
رئالیسمِ مفهومیِ توماس آکین در واقع همان عقلانیت دینی یا دین عقلانی است؛ تفکری که در میان اصلاح‌طلبان دینی ایرانی طرفداران زیادی دارد.
اندیشه‌ی آکین به دلیل آن که برای جزء - یا فرد - اصالت قائل نبود، با مفهوم ملت که با زوال دوران زمین‌داری به تدریج در چشم انداز قرار می‌گرفت، در تعارض بود. چرا که در مفهوم ملت، فرد از اصالت برخوردار است. به عبارت دیگر با تقدم کل بر جزء نمی توان به آزادی فردی رسید.
در پایان سده‌های میانه نومینالیست‌ها - نام‌گرایان - با دفاع از تقدم جزء بر کل، به رئالیسمِ مفهومی واکنش نشان دادند. هابرماس این حرکت را انقلاب نومینالیستی نامیده است.
یوهانس اسکات، عقلانیت دینی توماس آکین را رد می‌کرد. او، که منتقد تند فلسفه‌ی اسکولاستیک بود، برخلاف آکین - که حقیقت را انطباق ساده‌ی ذهن با واقعیت می‌دانست - بر این باور بود که حقیقت، واقعیت متغیری است که بین فاعل شناخت- سابجکت- و جهانِ قابل فهمیدن قرار دارد. او تصویر جهان را-برخلاف آکین- ناکامل و دینامیک می‌دانست. باور به نقصان در تصویر جهان، بنیاد مدرنیته است.
نظرات اسکات را ویلیام اوکام رادیکال کرد. مارتین لوتر که با رد ترکیب عقل و دین راه را برای لیبرالیزه شدن جامعه‌ی مدنی گشود، از ویلیام اوکام تاثیر گرفته است.
از همین نکته پیداست که اصلاح‌طلبان ایران با دفاع از عقلانیت دینی با چه تناقضی روبرو هستند. برخلاف آکین که دین را عقلانی کرد، نومینالیست‌ها دین را لیبرال کردند. نومینالیست‌ها نشان دادند عقل دینی یا عقل به اصطلاح رئالیستی شده، راه لیبرالیزه شدن دین و تحول به مدرنیته را می بندد. مقاومت دین عقلانی در برابر دین لیبرال، مشکل اصلی امروز جامعه‌ی ایران است.
چرا دیگر تحول در دین به شیوه‌ی نومینالیستی ممکن نیست؟
امروز تحول در دین به سبب آغشته شدن با سیاست و مسئله قدرت راه پسامتافیزیکی شدن را بر خود بسته است. اصل تقدم جزء بر کل در نظرات پایه گذاران نومینالیسم با جدایی عقل از دین و تفکیک اعتقاد دینی از قدرت سیاسی پایه گرفت. امروز با گشوده شدن چشم انداز قدرت سیاسی برای اعتقاد دینی، اصلاح‌طلب یا بنیاد گرا، تحول نومینالیستی بسیار دشوار شده است. حمایت سیاسی از اصلاح طلبان اسلامی از سوی برخی از نیروهای سیاسی به دلیل فقدان آگاهی بر این حقیقت تاریخی است. سیاست سنتی حمایت از یک جناح حاکمیت در برابر جناح دیگر، بر یک پیش فرض تاریخی ایستا مبتنی است؛ بر این پیش‌فرض که اکنون نیز مانند گذشته همه‌ی تحولات فکری باید در ساختار دین صورت بگیرد، حال آن که اگر در گذشته تقریبا همه‌ی تحولات فکری در ساختار دین صورت می‌گرفت، چهارچوب مادی دیگری برای تحول وجود نداشت.
۲- رنسانس و کوزانوس
کار غول‌آسای رنسانسی‌ها در استفاده از خدا چونان یک اهرم تفاهم را می‌توان در فاصله‌ی قرن ۱۵ تا میانه‌ی قرن ۱۶ (تولد کوزنوس: ۱۴۰۱ تا مرگ اراسموس: ۱۵۳۶) دنبال کرد. این جا من بیشتر به کوزانوس می‌پردازم که «نادانی آگاهانه»اش را حدود یک قرن پیش از انتشار «در ستایش جنون» اراسموس، نوشت.
کوزانوس (نیکلاس فون کوس) متفکر انقلابی نیمه‌ی نخست قرن پانزده[۱] که در ۴۷ سالگی به اسقفی رسید، درکتاب خود بنام Docta Ignorancia ، یا نادانی آگاهانه، می‌گوید خدا را نمی‌توان شناخت؛ او نیز همچون سقراط می‌گفت باید به نادانی خود اقرار کنیم. او بسیار پیش از کُپرنیک و کِپلر گفته بود: «زمین ستاره‌ای بیش نیست.» توتولوژی معروفِ «خدا چیز دیگری جز دیگری نیست»، از اوست. دوئالیسم عارفانه‌ی او اثر گرفته از فلوطین است. فلوطین معتقد بود که جهان از لبریز شدن خدا بوجود آمده است. یعنی پس از این که خدا از خود پر شد، لبریز کرد و جهان بوجود آمد. این نظریه را اماناسیون Emanation می‌نامند. از این نظریه دو چیز را می‌توان استنباط کرد: نخست این که خدا در درون خود در حال تکامل است، یعنی ذات ثابتی نیست و دوم این که جهان آگاهانه خلق نشده است، بلکه پی‌آمد خودبه‌خودی یک ریزش به بیرون، یک لبریز شدن، است. پس نظریه‌ی لبریز شدن یک مدل تفکر هستی شناسانه - متافیزیک عام - در برابر مدل خدا پرستانه - متافیزیک خاص یا تئیستی - است.
کوزانوس، برخلاف ارسطو، که خدا را ذات می‌پنداشت، معتقد بود که خدا رابطه است، نه ذات. بر خلاف اسپینوزا که خدا را در طبیعت می‌جست، او خدا را چیزی غیر از طبیعت می‌دانست. در تفکر رنسانس که کوزانوس آغازگر آن است، خدا یک صفت ارتباطی است، صفتی برای تعریف توانائی‌های انسانی. رنسانس، مطلقیت خدا را به انسانِ مجرد می‌بخشد.
تجلی خدا در عیسا ناصری، تمثیلی از تبدیل شدن انسان به خدا است. از این پس محور جهان، انسان است و نه خدا.
هنر رنسانسی این تعبیر از خدا را نهادینه کرد. سقف‌نگاری معروف «خلقت انسان» اثر میکلانژ، که خدا در آن در هیأت انسان نشان داده می‌شود، تجسم تبدیل خدا به انسان است. می‌توان گفت این سخن کوزانوس که «خدا چیز دیگری جز دیگری نیست» اهمیت و نقش «دیگری» و «دیگر بودن» را در مناسبات انسانی بازمی تاباند.
رنسانسی‌ها خدا را نفی نمی‌کردند بلکه انسان را به مقام خدایی می‌رساندند. یک نسل پس از کوزانوس، «آلبرتی» و «دولامیراندولا»، دو تن از متفکران رنسانس، نظریه‌ی کوزانوس را گسترش دادند. آلبرتی می‌گفت: «انسان تیتان است»، یعنی انسان خداست. و دولامیراندولا می‌گفت خوشبختی انسان زاده‌ی تفاهم او با انسان‌های دیگر است، و به خدا ربطی ندارد. او نمی‌گفت خدا وجود ندارد، بلکه می‌گفت خدا نقشی در خوشبختی انسان ندارد.
ناصر کاخساز
۷ آپریل ۲۰۱۴
http://www.hadewasat.com/
——————————-
[۱] درباره‌ی صفت انقلابی که به کوزانوس داده‌اند یک توضیح را لازم میدانم. اینجا صفت انقلابی به تعبیر سیاسی بکار نرفته است. به تعبیر سیاسی، گاه انسان انقلابی از زاویه‌ی نگاهی مخالف ممکن است یک انسان ارتجاعی باشد. بعنوان مثال سیاستمرد مذهبی‌ای بنام «ساوونارولا» که فاصله‌ی زمانی چندانی هم با کوزانوس نداشت و به مدت چهار سال حاکم فلورانس بود، ضمن اینکه علیه دستگاه فاسد پاپ مبارزه می‌کرد، زیر پوشش عدالت‌خواهی به سرکوب آزای و هنر می‌پرداخت و مواریث علمی و ادبی را به آتش می‌کشید. ساندرو بوتیچلی، نقاش بزرگ رنسانس و خالق تابلوی “بهار” زیر تأثیر عوامفریبی و انقلابی‌گری او برخی از آثار خود را بکام آتش سپرد. ساوونارولا، خمینی زمان خود بود که روشنفکرانِ فریفته عدالت را مجذوب خود ساخت. ساوونارولا هنوز نیز در میان برخی روشنفکران از جمله در ایران از محبوبیت برخوردار است.