ايران امروز

فقه و بن‌بست‌های آن

مهدی خلجی
.(JavaScript must be enabled to view this email address)
يكشنبه ١١ بهمن ١٣٨٣
http://www.malakut.org

نخست. آهنگِ اين نوشتار، آشكاركردنِ تهافتِ طرحِ اصلاح‌گری دينی با بررسی كوتاهِ يكی از نمونه‌های تازه‌‌ای است كه در عالمِ مثالی اينترنت بازتابيده است.

در پی انتشار مقاله «عقل و شرع» در وب‌لاگِ شريعت عقلانی (وب‌نوشت‌های احمد قابل) و درخواست دوستی، چند سطری درباره‌ی دوری اين نظريه از معيارهای علمی و فقهی نوشتم و ناراستی آن را بازنمودم. نويسنده‌ی وب‌لاگ، با خويشتن‌داری و بردباری، مقالی ديگر در پاسخ من و روشن‌گریِ بيشتر ديدگاه‌اش نوشت. نويسنده‌ی شريعت عقلانی از جمله آورده است: «يك اصل عقلانی و علمی (كه مورد تأكيد عقل و شرع نيز قرار گرفته است) می‌گويد انديشه را نقد و بررسی كن نه انديشمند را (انظر الی ما قال و لاتنظر الی من قال)». آرای اهلِ هرمنوتيكِ مدرن جز اين گواهی می‌كند. اقتدارِ نامِ نويسنده و گوينده، همواره بر نوشته و گفته‌ی او سايه می‌افكند و تار و پود تأويل آن را می‌بافد. اگر خداوندِ كلام، خود را برخوردار از امتياز وحی بداند، چگونه می‌توان سخن او را با زمينيان برابر كرد؟ اگر گوينده‌ای را مفتی و مجتهد بدانند، گفته‌اش را كی با حرف مردم يكی می‌گيرند؟ خواننده هر نوشته را با پيش‌فرض‌هايی كه از نويسنده‌ی آن دارد، می‌فهمد و بدان اعتنا می‌كند. بيهوده نيست كه احمد قابل، خود نيز، جابه‌جا از مراتبِ تحصيل‌اش می‌گويد.

من نه تنها تحصيلاتِ فقهی او را انكار نمی‌كنم كه شهادت می‌دهم در درس آيت الله حسين‌علی منتظری از كوشاترينِ شاگردان و به اصطلاحِ اهل حوزه از «مستشكلين» به شمار می‌آمد. قول وی را نيز باور می‌كنم كه صاحبِ «اجازتِ اجتهاد» است. همه‌ی سخن در اين است كه روحانيانِ «نوگرايی» چون او پا در عرصه‌ای می‌نهند كه تكيه بر سوادِ فقهی مرسوم و قرائتِ هزاران هزار حديث، نه گرهی می‌گشايد نه راهی.

در پاسخ‌ به اين پرسش كه «معيار علمی بودن يا نبودنِ بحث ارتباط يا عدم ارتباطِ عقل و شرع چيست؟» می‌كوشم به اختصار، اما به روشنی، فرانمايم كه چرا ادعای عقلانی بودنِ شريعت، معنايی مبهم دارد و گزاره‌ای ناعلمی است.

دوم. معنای شريعت را كم يا بيش می‌دانيم. در معنای عقلانيت می‌پيچيم.

واضعِ نظريه‌ی شريعت عقلانی، عقل را با تعريفِ سنتیِ «فكر» در منطق قديم می‌شناسد: «فكر، حركتی است ذهنی به سوی مبادی و از مبادی به سوی مراد». پس عقل مجموعه‌ای است از علم حضوری و علم حصولی؛ يعنی هم گزاره‌های بديهی و هم گزاره‌هايی كه با استدلال پذيرفته می‌شوند، از نظر او فراورده‌ی عقل‌اند. او در تدقيق معنای عقل از اين بيش نمی‌گويد.

اين برداشت از مفهوم عقل، در چارچوبِ تقسيم‌بندی‌های سنتی فلسفه‌ی اسلامی از علم می‌ماند. از نگاهِ نويسنده‌ی مقاله‌ی "عقل و شرع" همين انگاره از عقل، در جهانِ انديشگیِ امروز نيز بسنده است. وی هيچ‌گونه تفاوتِ بنيادينی ميانِ مفهومِ عقلانيت، در منظومه‌ی معرفتیِ قديم و مدرن نمی‌بيند: «گمان نمی‌كنم ادعای تفاوت ماهوی عقلانيتِ سنتی و مدرن، مورد تأييد عالمان قرار گيرد. دليل آن هم اين است كه تفاوتِ آن‌ها در برخی مشخصاتِ كمی و كيفی است ... و اساس آن علم حصولی و اوليات و بديهيات پايدار است». بدين سان او به «اجماعياتِ عقلانی» باور دارد كه ورای اختلاف‌نظرِ مدرن‌ها درباب مسائل گوناگون است.

راست آن است كه عقل را به دو معنا می‌توان به كار گرفت؛ يكی فرايند شناخت كه تبيين آن در معرفت‌شناسی جای می‌گيرد و دوم فراورده‌های آن كه در شاخه‌های گوناگون دانش بازمی‌تابد. به معنای نخست، تبيين فرايند شناخت در تصور مدرن، تفاوتی ريشه‌ای با تبيين سنتی دارد. رهاورد فلسفیِ دكارت، كانت و هگل، تبيينِ تازه‌‌ی مقوله‌ی شناخت است. گسستِ بنيادی ميان سنت و تجدد در معرفت‌شناسی است و در به ميان آمدن انگاره‌ی سرنوشت‌سازی چون «سوژه». انقلابِ كانتی در معرفت‌شناسی، چگونه می‌تواند از چشم كسی پنهان بماند كه سودای مقايسه ميانِ تبيين سنتی و مدرن از فرايند آگاهی را دارد؟

از سوی ديگر، علمِ مدرن (به معنای گسترده‌ی آن) كه فراورده عقلانيتِ مدرن است، بسط و ادامه‌ی علمِ سنتی نيست، بل‌كه فرزند جهان‌شناسی و انسان‌شناسیِ يك‌سره بديعی است. دورانِ مدرن نه باژگونه‌ی دورانِ سنت است نه تداوم آن، بل‌كه حقانيت و مشروعيتِ خود را از شالوده‌های نظری تازه‌ای می‌گيرد(1). تأسيسِ «علمِ جديد» به معنای ويكويی (2) آن جز با تصرف در نهفتِ مبانی و مبادی علمِ قديم مجال نمی‌يابد. بر اين پايه، عقلانيتِ مدرن، تفاوتی بنيادی با عقلانيتِ سنتی دارد و دركِ اين تفاوت جز با خروج از چارچوب سنت و فهمِ ريشه‌های عقلانيتِ جديد ممكن نيست.

سوم. نويسنده‌ی وب‌لاگِ شريعتِ عقلانی، بيش از آن‌چه در پی يافته‌های خردِ فردِ مستقل يا سوژه‌ی خودبنيادِ مدرن و اثباتِ سازگاری آن‌ها با احكامِ شرع باشد، به دنبالِ «عقلانيتِ مشترك» يا «عقل مشترك» است. از نظر او «در وادی علم حصولی، مشتركاتِ علمی بسياری وجود دارند كه سبب تفهيم و تفاهم آدميان شده و در موارد گوناگونی به توافق عمومی بشر رسيده است... با توجه به وجود درك مشتركِ بشر در دو حوزه‌ی علم حضوری و علم حصولی، پديده‌ای به عنوانِ عقل يا عقلانيتِ مشترك، امری خيالی نيست، بل‌كه حقيقتی است كه انكارِ آن عقلانی و علمی نيست. عقلانيتِ مشترك، امری «حداقلی» است و طبيعتاً مزاحمِ اظهارنظرهای عقلای بشر با تفاوت‌های علمی آنان نخواهد شد». مراد از «اجماعياتِ عقلانی» يا«عقلانيتِ مشترك» ناروشن است. شايد او از عقلِ سليم (Common Sense) سخن می‌گويد. اما عقلِ سليم نيز مفهومی تاريخی است و هيچ‌گاه، همه‌جا و همه وقت، معنای ثابتی ندارد و به اقتضای دگرگونی احوالاتِ آدمی دگرگون می‌شود. كاربردِ آن نيز در قلمروی بس محدود است و با مفهوم عقلانيت بدان گونه كه امروزه در فلسفه و علوم اجتماعی درمی‌يابيم، هم‌پوشی ندارد. شايد مرادِ او از اين اصطلاح، مبانی معرفتی بنيان‌گذارِ تجدد باشد؛ يعنی آموزه‌هايی كه هرچند در دامنه و سرشتِ آن‌ها بحث و جدل شود، ما را به تصور پيش از تجدد از معرفت برنمی‌گرداند. در اين صورت هم اين «اجماعياتِ عقلانی» باز هم به كار احمد قابل نمی‌آيند، زيرا مستلزم كنار گذاشتنِ معرفت‌شناسی و در پی آن فراورده‌های عقلانیِ جهانِ قديم‌اند و نظامِ معرفتی دانشی چون فقه را سراسر به چالش می‌گيرند و نه روش‌شناسی آن را برمی‌تابند و نه دستگاهِ مفهومی آن را. با اين همه، نكته‌ی باريكی از ذهنِ هوادارِ شريعتِ عقلانی نهان مانده است. كشف دوران جديد «اجماعياتِ عقلانی» يا توافق نظر آدميان درباره‌ی موضوعی خاص نيست، كه ابداع مفهوم سوژه‌ی آزاد، فردی، مستقل و رها از اقتدار و مرجعيت‌های بيرون از خود است. اگر درباره‌ی نسبت شريعت و عقلانيت می‌پرسيم، رابطه‌ی فردِ آزاد را در برابر خطاب الاهی پيش می‌كشيم.

از سوی ديگر، از فحوای پاره‌ای سخنانِ نويسنده، چنين برمی‌آيد كه وی از عقلانيتِ مدرن، چيزی بيش از «عرف» مراد نمی‌كند. در آن صورت، بايد در رابطه‌ی شرع و عرف كاويد و محل نزاع را ديگر كرد.

چهارم. با چنين دريافت ابهام‌آلوده‌ای از عقل، نظريه‌ی «شريعتِ عقلانی» گزاره‌ی اصلی خود را پيش می‌نهد: «هرچه عقلانيتِ جمعی بشر، لزومِ انجام يا تركِ آن را يادآوری كند، شرع نيز لزوماً بايد به آن فرمان دهد و اگر در مواردی با گوناگونیِ رويكردهای عقلانیِ بشر مواجه شديم، شريعت در محدوده‌ای كه اجماع بر غيرعقلانی بودنِ راه‌كارها وجود نداشته باشد، حقِ گزينش و ترجيح خواهد داشت. ولی در هر چيزی كه اجماع بر غيرعقلانی بودنِ آن وجود دارد، امكانِ تخلف برای شريعت وجود نخواهد داشت و لزوماً بايد ازآن پرهيز كند».

صاحب اين نظر وقتی می‌نويسد «از مسير شرع به محوريتِ عقلِ مستقل رسيده است ... و خداوند عقل را حجتِ مستقلِ باطنی قرار داده است» خود را در بن‌بستِ گريزناپذيری می‌گذارد. وی به آياتِ قرآن و سخنانِ امامانِ شيعه استناد می‌كند تا حكمِ ملازمتِ شرع و عقل را ثابت نمايد. در اين صورت، سخنِ او می‌تواند بدين معنا باشد كه در قرآن و سنت، عقلانيتِ مدرن پذيرفته شده است. اين امر يعنی بيرون آوردنِ متن قرآن و سنت، از زمينه‌ی تاريخی و زبانی، و تأويلی زمان‌پريشانه (anachronistic) از آن و هم‌چنين خلافِ تاريخ فقه و آرای فقيهانِ شيعه سخن گفتن؛ در حالی كه نظريه‌پردازِ شريعت عقلانی، ردپای نظريه‌ی خود را «در اعماق تاريخ بشر و تاريخ شريعت محمدی» می‌يابد.

مفسران و قرآن‌شناسان قديم و جديد هم‌رأی و هم‌راه‌اند كه «از آن روی، عقل را عقل خوانده‌اند كه عقال (پای‌بند، زانوبندِ شتر) است از برای آدمی تا به كژراهه‌ی آن‌چه برای وی خطر دارد، نرود» و سرانجام، «عقل، نيرويی است الاهی كه ميانِ حق و باطل و زشت و زيبا و نيك و بد فرق می‌نهد»(3). هرچند در قواميس و دواوينِ كهنِ عرب جست‌وجو كنيم، از اين بيش نمی‌يابيم. بر اين روی، مفهوم عقل، برای عربانِ دورانِ پيامبر و مخاطبانِ قرآن و حديث با مفهومِ يونانی Intellectus تمايزی بنيادی دارد. عقلِ عربی، ابزارِ مستقلِ شناخت، مستقل از طبيعت يا خداوند نيست و از اين روی، كار آن ابداع و آفرينش به شمار نمی‌آيد و تنها می‌تواند پيروی كند و گردن نهد.

پيش از پديدآيی اسلام، «عقل» مفهومی كانونی و با اهميت نداشت. برای تازيان، عقل، بيشتر معنايی اخلاقی می‌داد، نزديك به مفهومِ «حلم» يا خويشتن‌داری. در فرهنگِ واژگانِ عربی كهن، واژه‌ی متضاد «جهل» و «سَفَه»، حلم است. جهل در اين سياق، نادانیِ ناخواسته نيست، بل نادانیِ اخلاقی است؛ جاهل كسی است كه نمی‌داند سود و زيان‌اش چيست. اين واژه، بيشتر درباره‌ی كسانی می‌توانست به كار رود كه مانند بزرگانِ قبائل (سيد) مكنت و اقتدارِ اجتماعی و اقتصادی داشتند.

واژه‌ی عقل، به صورتِ مصدری در قرآن به كار نرفته است؛ اگرچه مشتقات آن حدود پنجاه بار در اين متن آمده است. دركِ مفهوم عقل در قرآن بدون قرار دادنِ آن در شبكه‌ی واژگانیِ ويژه‌ای چون «تدبر»، «تذكر»، «تفكر» و «شعور» - كه همگی بازگشت به امرِ الاهی و آگاهی بدان را اشارت می‌دهند - نارواست. بدين سان، واژه‌ی عقل، در قرآن معنايی دينی و قدسانی می‌گيرد. عقل در متنِ قرآنی، به معنای يافتنِ «صراطِ مستقيم» در برابر رهيافت جاهلی است. عقل، در سياقِ نصِ مقدس، آگاهی به امر الاهی، يادآوری، شهود و علمِ لدنی به امر قدسی است. در آموزه‌ی تشيع، عقل، تنها راهِ رويكرد به تعاليمِ امامانِ شيعه است. «العقل، قطب الدين» (عقل، محور دين است)، «العقل، هو الذی عليه مدار الحق» (عقل محوری است كه حقيقت بر گرد آن می‌چرخد)، «العقل، هو ما یُحتجّ به فی امرنا» (عقل، حجت تعاليم ماست)، (كلينی، اصول كافی/ ابن بابويه، علل الشرايع). عقل برای امامان شيعه، امری بود كه بدون آن، آموزه‌هاشان ناشناخته می‌ماند. از اين روست كه محمد بن يعقوبِ كلينی، اثر مهم خود، كافی، را با «كتاب العقل و الجهل» می‌آغازد. معنای عقل در تصورِ شيعه، بدون در نظر گرفتن سخنِ امام ششمِ شيعيان، جعفرِ صادق، در بابِ «جنود عقل» (لشكريانِ عقل) ناراست است. عقل نخستين آفريده‌ی خداوند و ويژه‌گی آن فرمان‌برداری از اوست: «ان الله، عز و جل، خلق العقل و هو اول الخلق من الروحانيين عن يمين عرشه من نوره، فقال له ادبر، فادبر، ثم قال له اقبل، فاقبل، فقال الله، تبارك و تعالی، خلقتك خلقاً عظيماً و كرّمتك علی جميعِ الخلق» ( خدای عز و جل، عقل را آفريد و او نخستينِ آفريده‌ی روحانی بود كه از سوی راست عرش، از بُن‌مايه‌ی نور او، آفريده شد. به عقل گفت پس رو، عقل پس رفت. به عقل گفت پيش آ، عقل پيش آمد. آن گاه، خدای تبارك و تعالی گفت تو را عظيم آفريدم و بر همه‌ی آفريدگان تو را كرامت بخشيدم). داستانِ آفرينشِ جهل نيز از اين قرار است: «ثم خلق الجهل من البحر العجاج ظلمانياً، فقال له ادبر، فادبر، ثم قال له اقبل، فلم يقبل. فقال له استكبرت. فلعنه» ( سپس جهل را از ميان دريايی توفنده، تاريك، آفريد. بدو گفت پس رو، پس رفت. آن‌گاه او را گفت پيش آ، پيش نيامد. پس بدو گفت كبر ورزيدی. خدا او را لعنت كرد). بررسیِ لشكريانِ عقل و جهل در اين حديث پرآوازه‌ی شيعيان، معنای عقلانيتِ دينی - به گونه‌ای كه در دورانِ امامانِ شيعه درك و دريافت می‌شده - را بر آفتاب می‌اندازد. بر اين روی، چنان كه امام هشتم شيعيان، علی بن موسی الرضا، بازنموده، عقل در منظومه‌ی انديشه‌ی شيعی در برابر «ادب» [دانش و فرهنگ] قرار می‌گيرد: «العقل هباءٌ من الله و الادب كلفة. فمن تكلف الادب، قدر عليه، و من تكلف بالعقل، لم يزداد الا جهلاً» (عقل موهبتی است الاهی و ادب، كيفيتی است اكتسابی كه به دشواری فرادست آيد. كسی كه در پی چنگ آوردنِ ادب باشد، بدان دست يازد؛ اما كسی كه به اكتساب، خواهان به دست آوردنِ عقل باشد، چيزی جز جهل به دست نياورد). چنين است كه عقل با تلاش انسانی حاصل نمی‌شود و حضور او وابسته به اراده‌ی آدمی نيست. امام صادق به اسحاق بن عمار، شاگرد خود، گفت «عقل با نطفه‌ی آدمی درآميخته است، اگر كسی در نطفه، عقل با او آميخت، به وقت بزرگی، نيز عقل با وی خواهد آميخت».

سخن كوتاه، عقلِ آيت‌های قرآن و روايت‌های امامان، نيروی سنجش‌گر و توانا برای شناخت، مستقل از خداوند و مبدأ قدسی نيست، بل مصدرِ فيض ربانی و سرچشمه‌ی سَرَيان شهودِ معنوی است.

اگر به تاريخِ فقه شيعه بازگرديم، «رأی»، «قياس»، «استحسان»، «استصلاح»، «اجتهاد» يا كاربردِ مستقلِ عقل، از سده‌های نخستين تا تقريباً سده‌ی هفتم هجری، مذموم و ممنوع بوده است. در اصولِ كافیِ شيخ كلينی بابی است با عنوانِ «باب الردّ الی الكتاب و السنة و انّه ليس من الحلال و الحرام الّا و قد جاء فيه كتاب و سنّة» (فصلی درباره‌ی بازگرداندنِ هر چيز به كتاب و سنت و اين‌كه هيچ حلال و حرامی نيست مگر آن‌كه در كتاب و سنت حكمی داشته باشد). عنوانِ «فتوا» در اين دوران، هرگز به معنای «استنباط احكام شرعيه‌ی فرعيه» از كتاب، سنت، اجماع و عقل نيست، بل به همان معنای قرآنی است كه خدا به پيامبر می‌گويد « از تو درباره‌ی ... استفتا می‌كنند، به آن‌ها بگو...»؛ يعنی فتوا تنها بيان، نقل و انتقال حكمِ منصوص الاهی است نه فرآورده‌ی استنباطِ مجتهد(4).

حتا پس از دوران علامه‌ی حلی كه واژه‌ی اجتهاد بار منفی خود را از دست می‌دهد و در سده‌های متأخر كه فضيلتی به شمار می‌آيد، هرگز عقل، ابزاری مستقل قلمداد نمی‌شود. عقل، پس از كتاب، سنت و اجماع، چهارمين منبعِ استنباط حكم شرع است و در اين مقام، مانند اجماع، كاشفِ حكمِ الاهی است نه بيشتر. ابزاری كه كار آن كشف است، توانايی ابداع ندارد و خود به طور مستقل در برابر شريعت، حكمی وضع نمی‌كند. ناديده‌گرفتنِ سرشتِ انكشافیِ عقل در اصولِ فقه شيعه، نظريه‌ی شريعتِ عقلانی را بی‌بهره از نگرشِ تاريخی فرامی‌نمايد.

پس گواهِ آوردن صدها آيت و روايت، كه واژه‌ی عقل را به كاربرده باشند، چيزی را به سود مدعای شريعت عقلانی، ثابت نمی‌كند. عقلی كه «بندگان با آن خدای خود را نشناسند» از نظر قرآن و سنت، عقل نيست. عقلِ قرآنی، بستن زانوی شتر است، پيوند دادنِ بندگان با امر غيبی و قدسی است، نه بيش‌تر. كافران به نص قرآن «عقل نمی‌ورزند» و خداوند «بر دل، گوش و چشمِ آن‌ها مهر نهاده است» تا حقيقت را – كه چيزی جز امر الاهی نيست – نبيند و درنيابند.

روشن‌گری مفهومیِ عقل - چنان‌كه آوردم – هيچ پيوندی با آرای اخباريان ندارد. اخباريان، نحله‌ای متأخرند و آن‌چه آوردم تبيينِ واژگانی و تاريخی واژه‌ی عقل است. روشن است كه من از معنای عقل در كتاب و سنت می‌گويم، و نه آن‌چه بعدها در پی آميزش با فلسفه‌ی يونانی در فلسفه و كلام اسلامی بازتابيد. ماجرای عقل در فلسفه‌ی اسلامی، قصه‌ای ديگر است كه البته سرانجامی به سودِ عقلِ يونانی ندارد و به فرجام در بركه‌ی حكمتِ متعاليه‌ی صدرايی، به قرآن و عرفان می‌آلايد و از تاب و تب می‌افتد. تنها بر اين نكته تأكيد می‌ورزم كه تصورِ عقل مستقل در دوره‌ی اسلامی ناممكن بوده است و از اين چشم‌انداز، اخباريان و اصوليان، معتزليان و اشعريان با چندگانه‌گیِ رويكرد فقهی و كلامی خود، دركی از «خردِ ناب» و بريده از گونه‌ای اتصال غيبی نداشته‌اند.

پنجم. باور داشتن به عقلانيتِ مدرن، بيش از هر چيز، در تبيينِ پديده‌ها فارغ از خاستگاه يا وابستگیِ قدسی آن‌ها صورت می‌بندد. جلوه‌ای از عقلانيتِ مدرن، در نگرش تاريخی به متنِ مقدسِ دين است. برای نمونه، قرآن در نگرشی تاريخی و مدرن، متنی است كه در فرايندی پيچيده، از گفتارِ شفاهی به مصحفِ مكتوب، مدون و تغييرناپذير بدل شده است. چنين متنی - كه در بسترِ شرايط سياسی، اجتماعی و فرهنگیِ توبه‌تويی توليد شده - فاقدِ امكانِ قانون‌گذاری است. هم‌چنين، روايت‌ها و حديث‌ها كه صورتِ نوشتاریِ سخنی گفتاری است، از نگاهِ تاريخی، توانِ قانون‌گذاری ندارند. در نتيجه، مسلمان مدرن، می‌تواند به وحيانی بودن سرچشمه‌ی قرآن باور داشته باشد، بدون آن‌كه قرآن را «مقدس» و صورتِ دست‌نخورده و اصيلِ كلامِ الاهی بداند. برای او وحی، پديده‌ای است كه يك بار روی داده و تكرار نمی‌شود و هيچ نصی نمی‌تواند مشروعيتِ خود را از آن رويداد بگيرد. نقد تاريخی متن كه از روش‌شناسیِ تفسير، رجال، درايت و علم الحديث فراتر می‌رود، رابطه ميان فتوا و قول الاهی را مخدوش می‌كند(5). بدين سان، نظام سنتی فقه از هم می‌پاشد.

ششم. نويسنده‌ی وب‌لاگِ شريعتِ عقلانی آورده است: «اصالة الاباحة العقلیة... عمده‌ترين دليل من برای رويكرد شريعتِ عقلانی است». «اصالتِ اباحه‌ی عقلی» به معنای فرضِ بيرون بودنِ رفتارهای آدمی از قلمروِ امر و نهی الاهی است، مگر آن‌كه در موردی خاص «نص» وجود داشته باشد. هر كاری رواست، مگر آن‌كه «خداوند حكمی فرستاده باشد». جدا از اين‌كه اين فرض، خلاف نصوصِ دينی است و به ويژه، با تصورِ شيعه از امامت خوانا نيست (چنان‌كه از جمله روايت‌های اصول كافی گواهی می‌كنند)، «اصالتِ اباحه‌ی عقلی» شريعتی عقلانی پديد نمی‌آورد. تا جايی كه من آگاهم، كار نوانديشانِ فقهی، كلنجار رفتن با نصوص، فتاوا و احكام فقهی است كه باعقلانيتِ روزگارِ ما سازگاری ندارد. اصالتِ اباحه‌ی عقلی جايی به كار می‌آيد كه نصی نباشد، اما با اين همه نصِ كه خلافِ دستاوردهای بشرِ مدرن حكم می‌كند، از اين فرضِ «عقلانی» چه كاری ساخته است؟ بر اين پايه، اصلِ اباحه‌ی عقلی، يك پيش‌فرض يا محكِ تفسيری نيست، بل‌كه جايی مشروعيت می‌يابد كه كار تفسيرِ نصوص پايان يافته است. به سخن ديگر، شريعت كه به فرجام می‌رسد، اصل اباحه‌ی عقلی كار خود را آغاز می‌كند.

هفتم. قاعده‌ی «كل ما حكم به العقل، حكم به الشرع» چنان كه برخی گمان دارند، برآمده از دين و شريعت نيست، بل‌كه ساخته‌ی اصوليانِ متأخر است. قاعده‌ی ملازمه‌ی عقل و شرع، چنان‌كه اصوليانی چون شيخ انصاری، آخوند خراسانی يا شيخ نايينی درمی‌يابند، به معنای قدرتِ قانون‌گذاریِ مستقلِ عقل در برابر شرع نيست، بل‌كه به معنای توانايی عقل برای صدور حكم در فقدانِ نصِ قطعی يا نزديك به قطع و يقين است. از سوی ديگر، قاعده‌ی ملازمه، برای حكيمانه وانمودنِ فلسفه‌ی احكام و علل شرايع است و اين كه شارع يا قانون‌گذار حكمی بر خلاف «عقل» صادر نمی‌كند، گرچه ممكن است دليلِ صدورِ حكم برای آدميان نامعلوم باشد. اين قاعده، به هيچ روی نشان نمی‌دهد كه «شريعتِ محمدی، موجوديتِ عقلِ مستقل را به رسميت شناخته است».

هشتم. نويسنده، نيتِ خود را از طرح نظريه‌ی شريعتِ عقلانی، «با آرمانِ بزرگانی چون بروجردی، طالقانی، سحابی، بازرگان، منتظری و شريعتی» يگانه دانسته است. حتا آشنايی دورادور با نظريه‌های كسانِ نام‌برده، اختلافِ دور آن‌ها را با يكديگر نشان می‌دهد و از سوی ديگر، ابهامِ نظريه‌ی شريعتِ عقلانی را حتا برای واضعِ آن آشكار می‌كند. فقهِ سيد حسين بروجردی يا حسين‌علی منتظری بر پايه‌ی رفعِ تضاد ميانِ عقل و شرع نبوده است، سهل است، بروجردیِ فقيه، درس فلسفه‌ی اسلامی در حوزه‌ی علميه را ممنوع كرد و كسی چون محمد حسين طباطبايی را در خانه نشاند. درست است كه همه‌ی اين كسان، در پیِ كشفِ «حقيقتِ شرع» بودند، اما حقيقت برای هر يك، جلوه‌ای ديگر كرد. نظريه‌پردازِ شريعتِ عقلانی نيز «تضادی ميانِ عقل و حقيقت شرع» نمی‌بيند «تا يكی را بر ديگری ترجيح» دهد. آن‌ها نيز شايد نمی‌ديدند يا برای برخی از آنان چنين مسأله‌ای مجال طرح نداشته است. اما هر گاه از رابطه‌ی عقل و شرع سخن می‌گوييم نيكوست ميان عقلانيت‌ها فاصله و فرق بگذاريم و رابطه شرع را با هر يك از آن‌ها جداگانه بسنجيم.

از اين گذشته، «حقيقتِ شرع» چيست جز آن‌چه در بستر تاريخی، بسط و انكشاف يافته است؟ كسانی كه دنبالِ «حقيقت شرع»، «اسلامِ نابِ محمدی»، «اسلامِ سلف صالح» يا «اسلامِ راستين» هستند، ناگزير بايد طرح خود را فاش كنند كه بر پايه‌ی كدام معيارهای عمومی و در دسترسِ همه، تاريخ را می‌نوردند و از پس سده‌ها و سال‌ها به «حقيقتِ شرع» دست می‌يابند؟ راست آن است كه جويندگان چنين حقيقتی در دوران معاصر، كاری جز اين نكردند كه تفسيرِ تازه‌ای از اسلام بيافرينند كه در رويارويی با تجدد با مشكلاتِ كمتری از رقيبانِ خود دست و پنجه نرم نمی‌كند. حقيقت، چيزی نيست جز تلاشِ بشریِ پژوهش‌گر برای مطالعه‌ی تاريخی دين و نهادنِ آن در تخته‌بند تنگ‌ناهای انسانی؛ و شايد در گام واپسين، كوشش برای هم‌تراز كردن خود با افق‌های پويای جهانِ جديد. حقيقت چيزی جز مشروعيت دادن به فهمِ امروزی در برابر فهمِ پيشينيان و پرهيختن از تكرار و تقليدِ دوره‌های سپری‌شده‌ی تاريخ نيست. با خواندنِ انتقادیِ تاريخ، از بازگشتن به «اسوه»‌ها و سودای گرته‌برداری از آن‌ها بازخواهيم ماند. تاريخ را برای رها شدن از گذشته و دست‌يابی به آزادیِ معطوف به آينده می‌خوانند.

نهم. از جستارِ عقلانيت مدرن كه بگذريم، راست آن است كه فيلسوفانِ مسلمان، از فارابی تا ابن رشد، برای سازگاری دين و عقل كوشش بسيار كردند. تاريخ، اما، گواهِ شكستِ آن‌هاست. تاريخِ انديشه‌ی اسلامی وامی‌نمايد كه در جدالِ عقل و اسلام، چيرگی از آنِ شريعت بوده است. لئو اشتراوس، هنگامی كه دشواریِ برنامه‌ی نظری فارابی را تبيين می‌كند، به درستی بر گرهِ اصلی كارِ او انگشت می‌نهد: فارابی می‌كوشيد فلسفه‌ی سياسی را با دينِ پيامبری سازگاری دهد كه در بنياد، قانون‌گذار است(6). قرآن، متن پايه‌ای مسلمانان، خود به تنهايی، بيش از تورات، آياتِ تشريعی دارد(7). پرسش بنيادی، تأمل در رابطه‌ی خدا و متنِ قانون‌گذار با عقلِ مستقلِ آدمی است. نوانديشانِ دينی كه به تحولِ معرفتِ دينی از درون آن باور دارند و با نگه‌داشتِ نظام فكری و دستگاهِ مفهومی سنتی می‌كوشند آن را با ضرورت‌ها و مقتضياتِ زمان و مكان سازگار نمايند، پيش از هر چيز، در اين رابطه بايد بينديشيند و پاسخی برای اين پرسش بيابند كه در برابر خدايی قانون‌گذار، چگونه می‌توان لگام خرد را رها كرد. هم‌چنين برای اين پرسش كه چرا تكاپوی پيشينيان در چارچوب سنت، به فرجامی نرسيد و همواره دريافتِ عقلانی از دين مغلوب دركِ شرعی از عقل شد. آيا عقلانيتِ مدرن، جز وانهادنِ منظومه‌ی فكریِ سنت، اعلانِ آشكارِ «پايانِ فقه» و رو كردن به مطالعه‌ی تاريخی دين و دست شستن از كاوشِ «احكامِ الاهی» از درون متون دينی است؟

آن‌چه روحانيانِ نوگرا سخت بدان نيازمندند، آگاهی از تاريخِ سنت با روش‌شناسی مدرن است. روحانيانِ نوگرا اگر از درد دين تب‌دارند و تعهدی بر دوش، ناگزيرند خود را از چنبره‌ی فروعاتِ فقهی برهانند، به روی جهانِ معرفتِ اسلامی كه در بيرونِ دارالاسلام رشد كرده، گشوده شوند و باری، از بر كردنِ متن را فرونهند و خواندن دوباره‌ی آن را بياموزند. روحانيان نسل نو، اگر در مال و مقام طمع نبسته‌ و در ايوانِ اقتدار اجتماعی و سياسی ننشسته‌اند، چار و ناچار، بايد بپذيرند كه علمِ امروزی دينِ اسلام، ديگر، نه به دست ارباب لحيه و عمامه، كه به جهد پژوهش‌گران و نه در حوزه‌ها و حجره‌ها، كه در دانشگاه‌ها و نهادهای تحقيقاتی مدرن توليد می‌شود.

دهم. « خدای راست از پس يكديگر، درآيندگان از پيش و پس آدمی، او را نگه می‌دارند از عذابِ خدا، خدا بنگرداند آن‌چه گروهی را از نعمت بود تا ايشان بنگردانند، و چون خدا بدی خواهد به گروهی، بازگردانيدن آن محال باشد و ايشان را هيچ پذيرنده‌ای نبود كه التجا با وی كنند»(8). سيد محمود طالقانی، روحانیِ «نوانديش» دهه‌های پيش از انقلابِ ايران و نويسنده‌ی تفسيرِ پرتوی از قرآن، از آيه‌ی يازدهم سوره‌ی رعد، جمله‌ی ميانی را برگزيد و آن را از زمينه و سياق متن بيرون برد و چنين تفسير كرد كه اگر مردمی در نقمت و نكبت و دچار ظلم و استبداد باشند، خداوند وضع آنان را تغيير نخواهد داد، مگر آن‌كه خود قيام كنند و حال و روز خود را دگر سازند. معنای آيه، به گواهی همه‌ی مفسرانِ پيش از او، اين بود كه «خداوند هيچ نعمت بر بنده زوال نياورد تا بنده – به بی‌شكری- سزاوار آن نگردد». مفهومِ آيت، بيان چگونگی از دست دادنِ نعمت و نشستن در شوربختی بود، اما سيد محمود طالقانی آن را باژگونه كرد و تغييرِ وضعيتِ ناخوشايند به وضعيتِ «ايده‌آل» را در گروِ اراده‌ی عمومی گرفت. او اين شيوه‌ی تفسير را در دهه‌هايی سامان می‌داد و پيش می‌برد كه سال‌های جنبش و جوشش جامعه‌ی ايران، رواج ادبياتِ انقلابیِ چپ و رشد تفسيرِ انقلابی و پيش‌رو از اسلام بود. برداشتِ او از اين آيت، سخت بر دل جوانانِ شيدا و سودايی نشست؛ آن‌ها كه از درونِ سنتِ اسلامی، حكم و فتوايی انقلابی جست‌‌وجو می‌كردند.

در آن روزگار كسی از درستی و برابریِ تفسير سيد محمود طالقانی با معيارهای تفسيرِ قرآن نپرسيد. زمانه، آغشته‌ی گفتارِ علمی نبود و گفتاری ايدئولوژيك و راهنمای عمل عليه رژيمی خودكامه را بيشتر می‌پسنديد. در همان دوران، مفسری در انزوایِ شهر قم، اين آيت را به شيوه‌ی پيشينيان تفسير می‌كرد و از آن «تلازمِ ميان نعمت‌های موهوبِ الاهی و حالات نفسانی انسانی» (9) می‌فهميد. اما سخنِ آن حكيم در خور شور و شعله‌ی انقلاب نبود. چرا تفسيرِ «نادرستِ» طالقانی مجالِ قبولِ عام يافت، ولی تفسيرِ «درستِ» طباطبايی درادامه سنتِ تفسيری فراموش شد؟

پذيرش عمومی يا اعتبارِ عامِ نظريه‌ای، ورای درستی و روش‌مندی آن است. هر سخن، آن‌گاه اجتماعی می‌شود كه بر زمينه‌ای از شرايطِ فرهنگی، سياسی و تاريخی قرار گيرد و با آن سازگار افتد. اگر خليفه‌ی عبوسِ عباسی، رأی معتزليان را خلاف مصلحتِ ملكِ خود نمی‌ديد و خون آنان را مباح نمی‌كرد، تاريخِ چند صد سال را اشعريان نمی‌ساختند. اگر وحيد بهبهانی در عراقِ عرب، با دشمنانِ اخباريان دستِ پنهانی نمی‌داد و رگ‌های آنان را در كوچه و بازار عتبات عاليات نمی‌گشود، اصوليان قوتِ مطلق نمی‌يافتند. اگر آيت الله خمينی، در بنيادنهادنِ نظامی دينی فرومی‌ماند و فقيه مبسوط اليد و بی‌عنان نمی‌شد، نظريه‌اش در باب ولايتِ فقيه، قول شاذی می‌ماند آويخته بر ديوارِ تاريخِ فقه.

درپيچيدن با كسانی چون احمد قابل و نظريه‌‌ی «شريعتِ عقلانی»اش هم از اين قاعده بيرون نيست. شايد اگر او مكنت و قدرتی داشت، در پست و بلندِ رأی او انديشيدن و عيار آن را سنجيدن معنايی ديگر می‌يافت.

آن‌چه آوردم، تنها با رويكرد به سويه‌های نظری نوشته‌ی اوست، نه پيامدها و پژواك‌های اجتماعی‌اش. در جُستاری ديگر بايد وزنِ اجتماعی چنين آرايی را در ترازو نهاد و به محكمه‌ی عالی خرد برد. به كوتاهی، تنها، می‌توانم گفت كوشش‌های اصلاحِ دينی از درون سنت، به گواهی تاريخ معاصر، ناكام است و در نتيجه، مشغول كردنِ ذهن جامعه بدان، حاصلی جز بازگشت به آزمون‌های تلخ و ناگوارِ دهه‌های پيشين ندارد.

تفكرِ دينی در ايران نيازمند انقلاب است نه اصلاح.

------------------
توضيح اين آموزه، فرصتی دراز می‌خواهد. در اين باره ر. ك.
Blumenberg, Hans, La légitimité des temps modernes, Gallimard, Paris, 1999
محمدرضا نيك‌فر در سه مقاله، كه در مجله‌ی آفتاب منتشر شد، تا اندازه‌ای ديدگاهِ بلومنبرگ را دربابِ تجدد شرح داده است:
نيك‌فر، محمد رضا، "خاستگاه و چيستی عصر جديد"، مجله‌ی آفتاب، شماره‌های 17، 18، 19 سال 81
Vico, Giambattista, La science nouvelle, Gallimard, Paris, 1993(2
3) مقدسی، مطهربن طاهر، آفرينش و تاريخ، مقدمه و ترجمه و تعليقات از دكتر محمدرضا شفيعی كدكنی، انتشارات آگه، تهران، 1374، مجلد اول، ص. 131
4) در اين باره به زبان‌های اروپايی – و شايد فقط به زبان‌های غير اسلامی - پژوهش‌های گسترده‌ای صورت گرفته است؛ از جمله ر. ك.
- Amir-Moezzi, Mohammad Ali, Le guide divin dans le Shi’isme originel, aux sources de l’ésotérisme en Islam, Verdier, Paris, 1992
- Schacht, Joseph, An Introduction to Islamic Law, Oxford University Press, New York, 1982
به ويژه فصل دهم كتاب در باب انسدادِ باب اجتهاد The Closing of the Gate of Independent Reasoning and the Further Development of Doctrine
به زبان فارسی، ر. ك. به مقاله‌ی مشروح و روشن‌گرِ زير:
كرمی، محمد تقی، "ماهيت و وظيفه‌ی عقل در فقه شيعه"، مجله‌ی نقد و نظر، سال هفتم، شماره‌ی سوم و چهارم، تابستان و پاييز 1380
5) در اين باره از جمله ر. ك.
- Arkoun, Mohammad, The Unthought in Contemporary Islamic Thought, Saqi Books, London, 2002
- De prémare, Alfred-louis, Les Fondations de l’islam, entre écriture et l’histoire, Editions du seuil, Paris, 2002
- Chabbi, Jacqueline, Le Seigneur des tribus, l’islam de Mahomet, Noêsis, Paris, 1997