دربارۀ انقلاب ایران بسال ۱۳۵۷ش. از همان روز اول پیروزی متناقض‌ترین آرا ، از دیدگاه‌های مختلف، مطرح شده است. نگاهی کوتاه به مهمترین آرای طرح شده دربارۀ علل انقلاب تصویری از اختلاف نظر دربارۀ آن را نشان می‌دهد:
انقلاب پیامد رفرم‌های پرشتاب شاه بود که از طرف جامعۀ عقب‌ماندۀ ایران قابل هضم نبود و با واکنش ارتجاعی جامعه روبرو شد.(ناظران راست خارجی)
ـ انقلاب ناشی از آن بود که جامعۀ ایرانی از کمبود دمکراسی رنجور بود و با سرنگونی شاه دیکتاتور، مانع اصلی در راه پیشرفت همه جانبۀ ایران از میان برداشته شد.(ناظران چپ خارجی)
ـ چون شاه با تکیه بر پول نفت به قدرتی بدل شده بود که میتوانست منافع غرب (اوپک) را به خطربیاندازد سران کشورهای ابرقدرت در گوادولوپ تصمیم گرفتند او را برکنار کنند.(هواداران شاه)
ـ انقلاب شد، زیرا که بالاخره شوروی‌ها توانستند برای حزب تودۀ منزوی، از طریق چریکها، پایگاهی در میان جوانان ایجاد کنندو یک بار دیگر “ارتجاع سرخ و سیاه” را به هم پیوند زنند. (سلطنت‌طلبان)
ـ انقلاب نتیجۀ اجتناب ناپذیر کودتای ۲۸ مرداد بود که هرگونه مشروعیت را از حکومت شاه سلب کرده بود.(هواداران جبهۀ ملی)
ـ باید انقلاب می‌شد، زیرا که دو رژیم پهلوی با تعطیل مشروطه از رشد ایران بسوی دمکراسی جلوگیری کرده بودند. (مشروطه خواهان)
ـ جامعۀ نیمه فئودالی ایران با سرنگونی شاه و خلع ید از امپریالیسم خواهد توانست “راه رشد غیرسرمایه داری” در پیش گیرد.(حزب توده)
ـ چون جامعۀ ایران گذار به سرمایه داری را پشت سر گذاشته، انقلاب ۵۷ فاز اول انقلاب سوسیالیستی است که تومار سرمایه داری را درهم خواهد پیچید.(چپ رادیکال)
ـ “شیعۀ علوی” برخلاف “شیعۀ صفوی” از وجوه انقلابی برخوردار است و چون مردم ایران مسلمانند طبعاً “انقلاب اسلامی” اولین قدم بسوی “جامعۀ بی‌طبقۀ توحیدی” است.(مجاهدین)
ـ انقلاب با سرنگونی طاغوت زمانه و حکومت غاصب حق علی، حق روحانیت شیعه را بر سیادت بر امت مسلمان به کرسی نشاند. (روحانیت سنتی)
***
اینک ببینیم چگونه ممکن است با روش منطقی از میان هزاران علل بزرگ و کوچک، راهی بسوی درک “انقلاب” گشود؟ می‌دانیم که ارسطو نخستین فیلسوفی است که اصول منطق بعنوان روش درست اندیشیدن را تدوین کرد. “منطق ارسطویی” از طرف هگل تکامل یافت. بدینصورت که وی با وارد ساختن “بُعد زمان”، به آن پویایی بخشید. هگل نشان داد که منطق ارسطویی منطقی ایستا است و تنها در لحظه اعتبار دارد: مثلاً نخستین اصل آن می‌گوید: ” هر چیز همانست که هست.” مثلاً “پنجره” “پنجره” است و نمی‌تواند “میز” باشد.هگل بیان داشت که این حکم با آنکه درست است تنها برای یک “لحظه” اعتبار دارد و “پنجره” ممکن است در گذشته مقداری چوب و شیشه بوده و یا در آینده به چیز دیگری بدل گردد. بنابراین نسبت منطق ارسطویی (ایستا) به منطق هگلی (پویا) نسبت یک عکس به فیلمی است که تنها صحنه‌ای از آن را نمایش می‌دهد.
از اینرو بررسی “منطقی” حکم می‌کند که پدیده‌های تاریخی (اعم از شخصیت‌ها و یا رویدادها) در طول زمان دستخوش تغییراتی باشند و قضاوت دربارۀ آنها می‌تواند تنها با توجه به مقاطع زمانی مختلف درست باشد. البته باید اعتراف کرد که متأسفانه در بررسی دربارۀ اوضاع ایران تا بحال از اصول “منطق ارسطویی” نیز چندان استفاده نشده است:
مثلاً هرچند همگان در ماهیت “کودتای ۲۸ مرداد ۳۲” به سرکردگی آمریکا همرأی هستند اما تابحال کسی به این نپرداخته است که “کودتا”(فرانسوی:ضربه به حکومت) چه مفهوم و مشخصاتی دارد و آیا رویدادهای روز ۲۸مرداد را (که در آن حتی کشته شدن یک نفر نیز گزارش نشده است!) میتوان “کودتا” نامید و یا چگونه ممکن است که کشوری بیگانه بدون نیروی نظامی حکومت کشور دیگری را برکنار سازد؟[۲]
هگل و سپس مارکس قوانین منطق پویا (دیالکتیک) را با احکام بسیاری گسترش دادند. بویژه مارکس و انگلس با استفادۀ درخشان از آن در تحلیل پدیده‌های گوناگون تاریخی، اقتصادی و سیاسی، نمونه‌هایی از توانایی اندیشه بدست دادند و باعث شدند که اندیشه‌وری در اروپا بیش از پیش رواج یابد.
اما در ایران نه تنها از این دست‌آوردها استفاده‌ای نشد،بلکه “مارکسیست”های ایرانی نیز در هیچ مورد اساسی نتوانستند آنرا بکار گیرند. نمونه دیگر:
بنا به منطق دیالکتیک از میان عوامل درونی و بیرونی بسیاری که بر یک پدیدۀ زنده تأثیر می‌گذارند، تنها یک “عامل عمدۀ درونی” تحول آن را تعیین می‌کند. اگر همان مثال تخم‌مرغ (تز) را در نظر گیریم فقط تضاد درونی آن بصورت تغذیۀ نطفه (آنتی‌تز) به پیدایش جوجه (سنتز) منجر می‌شود.
از نظر مارکسیسم تضاد درونی جامعۀ طبقاتی بصورت کشاکش میان “زحمتکشان” و “استثمارگران”، سرنوشت جامعه را تعیین می‌کند. این کشاکش بر سر شرایط زندگی زحمتکشان، رفته رفته به بهبود کلّ جامعه می‌انجامد. بدین معنی، از آنجا که یک قدرت خارجی هیچگاه نمی‌تواند بر این تضاد تأثیری عمده داشته باشد، هر اندازه هم که نفوذش زیاد باشد، نمی‌تواند سرنوشت کشور را تعیین کند. مگر آنکه آنرا تصاحب کند و به حیاتش بعنوان یک پدیدۀ قائم‌به‌الذّات پایان دهد. مانند ایران پس از تسلط اعراب یا هند زیر سلطۀ انگلیس.
از اینرو از نظر مارکسیستی “مبارزۀ ضدامپریالیستی” بعنوان مبارزه‌ای که باید ایران را متحول می‌ساخت، بکلی “بی‌منطق” بود. برعکس، با کم بها دادن به مبارزۀ درونی جامعۀ ایران و بهره‌وری از امکانات موجود، رشد جامعه را دچار رکود می‌ساخت. این اشتباه از زمانی که حزب توده منافع شوروی را بر منافع ملی برتر نهاد، به “جنبش چپ” تحمیل گشت و در دهۀ ۱۳۲۰ هنوز بکرسی نشاندن آن آسان نبود، تا آنکه “کودتای ۲۸مرداد” بهانۀ بسیار مناسبی بدست داد و چنان جلوه داده شد که ایران بکلّی استقلال خود را از دست داده و گویی به یکی از “ایالت”های ایالات متحده آمریکا بدل شده است![۳]
***
با این مقدمه می‌توانیم بکوشیم به تبیین فلسفی انقلاب ۵۷ نزدیک شویم. “انقلاب اجتماعی” مفهومی است مارکسیستی و بدین معنی که قدرت سیاسی از طبقه‌ای به طبقۀ دیگر منتقل شود.[۴] پیش شرط لازم آنهم اینستکه نه تنها طبقات پایینی ناراضی باشند، بلکه طبقۀ حاکمه نیز دیگر نتواند به حکومت خود ادامه دهد. اما این شرط کافی نیست و چنین وضعی نیز ناگزیر به انقلاب منجر نمی‌شود و تنها ممکن است به “شورشی” دامن زند.
تفاوت شورش با انقلاب همین است که انقلاب خود به خود صورت نمی‌گیرد و (به بقول لنین) به “تئوری انقلابی” نیاز دارد. تئوری انقلابی در واقع آن نظریه‌ای است که در مخالفت با نظریۀ حاکم، هرگاه که از طرف اکثریت جامعه مورد تأیید قرار گیرد به نیرویی بدل می‌گردد که در نهایت به سقوط حاکمیت و پیروزی انقلابیون منجر خواهد شد. اما ظاهراً انقلاب ایران ” تئوری” که نداشت هیچ، چرخشی غیرقابل انتظار یافت و ملتی که بخاطر آزادی و دمکراسی بپاخاسته بود به حکومت مذهبی تن داد! سخن از “دزدیده شدن انقلاب” به میان آمد و “کودتای روحانیت سنتی”.
هدف این نوشتار اینستکه بررسی شود، “تئوری” انقلاب اسلامی کدام بود و چگونه این تئوری توانست در رقابت با دیگر “تئوریهای انقلابی” حقانیت خود را ثابت کند و پیروزی “روحانیت سنتی” را ممکن سازد. پیش از آن لازم است به جریانات اجتماعی در ایران یک دهه پیش از انقلاب بنگریم. در اینصورت سه جریان را بر جامعه حاکم می‌یابیم:
ـ نخست حکومت بود که با تکیه بر قدرت دولتی و درآمد سرشار نفت، با وجود ریخت وپاش‌ها و فساد اداری، کشور را به پیش می‌برد و چه به لحاظ اقتصادی، آموزشی، بهداشتی و رفاهی زیربنایی هرچه استوارتر فراهم می‌آورد. این دستگاه با وجود قدرت ظاهری روزافزون از کمبود نفوذ معنوی رنجور بود. با وجود آنکه پیشرفتهای مملکت به میهن دوستی و غرور ملی نزد نسل جوان دامن می‌زد، اما دیکتاتورمنشی شاه این نسل را که بطور روزافزون با جهان بیرون آشناتر می‌شد از خود می‌راند. تنها آلترناتیو قابل تصور راه دادن به آزادیهای سیاسی بود که با توجه به قدرت آشتی ناپذیر نیروهای مخالف، همانا به معنی خودکشی هیأت حاکمه می‌بود. از زمانی سخن می‌گوییم که خدمت به دستگاه دولت از طرف “محافل چپ و مذهبی” نوعی “خیانت” به حساب می‌آمد.
ـ دوم جریان “چپ” که در میان نسل جوان شهرنشین از “سیاهکل” به این سو از نفوذ روزافزونی برخوردار می‌شد. این نسل با آنکه تا حد زیادی از فرهنگ غربی تغذیه می‌کرد و از درجۀبالای میهن دوستی برخوردار بود، اما به علت جوّ عمومی جامعه، که دستگاه حکومت را برنمی‌تابید، پذیرای هرگونه موضع ضددولتی بود.
ـ سوم پایگاه مذهبی که بر روستانشینان و طبقات تازه به شهر کوچیده تکیه داشت. هرچند این پایگاه از مذهب سنتی فاصله می‌گرفت و مجذوب مظاهر زندگی شهری بود، اما بنا به همان “سنت” نسبت به حکومت و سیاست‌هایش بدبین بود.
از سوی دیگر رسانه‌های گروهی سیل عظیمی از تولیدات فرهنگی غربی و لومپنیسم وطنی را بر اذهان نسل جوان روان می‌ساختند، که نه با فرهنگ ایرانی همانندی داشت و نه برای مظاهر جدید زندگی پاسخ‌هایی در اختیار می‌گذاشت. در چنین فضایی اکثریت به سرگشتگی فرهنگی دچار شده بود و روشن‌ترین قشر نسل جوان جذب برداشت “نوینی” از افکار چپ و اسلامی می‌شد.
نگاهی به کتابهای منتشر شده در این دهه و مهمتر از آن، به کتابهای ممنوعه‌ای که دست به دست می‌گشت نشان می‌دهد که دو خط فکری “چپ” و “اسلامی”، درست بخاطر آنکه در سطح جامعه با سکوت مواجه بودند، با سرعت در عمق آن پخش می‌شدند. جوان کتابخوانی نبود که “غربزدگی” آل‌احمد را نخوانده باشد و یا از”جنگ شکر در کوبا” (سارتر) نشنیده باشد.
جامعه‌ای با درصد بالای جوانانی که در شبکۀ وسیع آموزشگاهها با دانشهای جدید آشنا می‌شدند، به همان نسبت هم به بحران هویتی فزاینده‌ای دچار شده بود. این نسل بطور فزاینده‌ای مصرف کنندۀ تولیدات فرهنگی غرب (سینما، موزیک و مُد ...) بود و رفت و آمد به خارج از کشور، که به اقشار میانی هم سرایت کرده بود، او را به دنیای غرب نزدیک می‌کرد. با اینهمه بدون تغییر در موازین زندگی اجتماعی، سرشت جامعه همچنان دست نخورده باقی مانده بود و این کشاکش جامعه را بسوی تحولی بنیادین می‌کشاند.
تضاد دیگر آنکه از یک طرف آزادیهای اجتماعی در کشور به حد بالایی رسیده بود و جامعه در درون خود جزیره‌های فرهنگی (قومی، مذهبی، طبقاتی، ..) پرشماری را جای می‌داد. اما از طرف دیگر “همزیستی” گروههای اجتماعی زاینده نبود، زیرا که در سایۀ دیکتاتوری ممکن گشته بود. در سایۀ شاه، نه ارمنی، نه یهودی و نه بهائی حق داشت در سطح جامعه تظاهری بکند و نه ترک و کرد و عرب. حکومت شاه که تصور می‌کرد، مدعیان “ملی”، “چپ” و “مذهبی” را تطمیع کرده است، به همۀ “اقلیتها” فهمانده بود که تنها در زیر سایۀ او از گزند در امان هستند. او از این راه نه تنها سکوت و حتی گاهی پشتیبانی آنها را می‌خرید، بلکه تعادلی را بوجود آورده بود که بقای حکومتش را تأمین می‌کرد.
بعنوان نمونۀ ملموس اگر تا همین دو سه دهۀپیش، همۀ شهرها را محله‌هایی با ساکنانی با ویژگیهای مشخص (محلۀ عربها، سنی‌ها، ارمنی‌ها، کلیمی‌ها ..) تشکیل می‌دادند، اکنون دیگر هر کس مجاز بود، در هر جای شهر که می‌خواهد سکونت کند. اما از سوی دیگر هیچکس وابستگی گروهی خود و ویژگیهای ناشی از آن را به نمایش نمی‌گذاشت.
بدین ترتیب همۀ گروههای اجتماعی با مسکوت گذاردن هویت خود در واقع به بی‌هویتی فرهنگی دچار شده در شکل‌گیری جامعه‌ای با هویت مخدوش سهیم می‌شدند. شاخص چنین روندی نسل جوان وابسته به اقلیتهای مذهبی و قومی بود. دیگر بسختی قابل تشخیص بود که فلان جوان “فارس شیعه” هست، یا “کرد سنی” و یا “ارمنی اصفهانی”. این پدیده که در جامعه‌ای سالم می‌تواند بعنوان همگرایی اجتماعی مثبت باشد، در ازای از دست دادن هویت فرهنگی، به بحران هویت منجر می‌شود.
اما مهمترین عامل بحران هویت از “غرب” برمی خواست. نسل جوان ایران در مدرسه و دانشگاه دست آوردهای دانش نوین را فرامی‌گرفت، اخرین فیلمهای غربی را می‌دید و با موزیک و مُد و مدلهای اروپایی آشنا بود. اما برای میهن خود جایی شایسته در این جهانی رچه نزدیکتر می‌آمد نمی‌شناخت.
هویت سالم ایرانی باید بر این پایه می‌بود که ایران در زمان باستان یکی از مهدهای تمدن و فرهنگ بوده و به عللی از همپایی با پیشرفتهای نوین بشری بازمانده است. اما اینک می‌کوشد عقب ماندگی خود را جبران کند و با پیشرفت در اندیشه و دانش در جهت یافتن هویت و جایگاهی همچون گذشته گام بردارد.
در آن دوران تنها نمونۀ چنین پیشرفتی در آسیا، ژاپن بود که در طول یک قرن پیش، در عین حفظ سنت‌های دیرین، دست آوردهای علمی و فنی اروپا را وارد کرده بود. ژاپن بدین طریق توانست بزودی به ابرقدرتی منطقه‌ای بدل شود و پس از شکست در جنگ جهانی دوم که مجبور شد “دمکراسی” را نیز وارد کند به جامعه‌ای از هر نظر شکوفا تبدیل شد. اما ژاپن نمی‌توانست برای ایران سرمشق باشد، زیرا ژاپنی‌ها توانستند بر غرور ملی خود غلبه کنند و با جدیت از غرب بیاموزند. وانگهی اطاعت مردم ازحکومت اجازه می‌داد که سیاست توسعه بخوبی تحقق یابد.
بنابراین تنها حالت قابل تصور برای اجتناب از انقلاب میتوانست این باشد که حکومت ایران بسوی سلطنت مشروطه (دمکراتیک) مانند کشورهای سلطنتی اروپا (اسپانیا، دانمارک، سوئد، انگلستان...) گذار کند. چنین روندی هرچند که میتوانست آرزوی اکثریت بزرگی از ایرانیان، بویژه در میان شهرنشینان باشد، اما از دو سو چنان با مانع روبرو بود که هیچگاه بطور جدی مطرح نشد.
مانع نخست آنکه دو گروه بزرگ مخالف یعنی رهبری مذهبی و “چپ”ها اصولاً چنین آلترناتیوی را تحمل نمی‌توانستند زیرا که برای آنان بمنزلۀ “خودکشی نظری” بود. مانع دیگر خود شخص شاه بود که هرچه خود را بر جایگاه قدرت محکم تر می‌یافت دیکتاتورمنش‌تر می‌گشت! برخوردهای دمکراسی‌ستیزانه بویژه در مصاحباتش با خارجیان، هم جهانیان را نسبت به او به واهمه دچار می‌ساخت و هم ایرانیان روشنفکر را مأیوس می‌ساخت.
تأسیس حزب رستاخیز و این اظهار توهین‌آمیز که هر کس از عضویت آن سرباز زند باید تابعیت ایرانی را ترک کند، آخرین ضربه‌ای بود که راه نزدیکی به مردم و بازگشت به سوی فضایی باز را بکلی مسدود کرد.
چون از این دیدگاه به هواداران جریان “چپ” بنگریم آنان را بر موضع “نه” به همۀ مظاهر ملیت ایرانی استوار می‌یابیم. در نظر آنان تاریخ ایران چیزی نبود، مگر تاریخ ظلم و خودکامگی شاهان و زورمندانی که جز سفاهت و شقاوت هیچ نمی‌توانستند. از اینرو هواداران آنان با فاصله‌گیری از تاریخ، فرهنگ و هویت ایرانی به مقولاتی ذهنی مانند “طبقۀ کارگر” و “انترناسیونالیسم پرولتری” .. بیشتر دلبسته بودند.
بهررو، “افکار سوسیالیستی” با همۀ آن اصطلاحات نوین و جاذبش به بخش بزرگی از تحصیلکردگان ایرانی این نوید را می‌داد که با گسست از گذشتۀ اسلامی و هواداری از “چپ”، می‌توانند بیکباره به هویتی سرافراز دست یابند. از این راه، آنان دیگر نه جوانانی “جهان‌سومی”، بلکه عضوی از “جامعۀ جهانی مبارزه برای عدالت اجتماعی” می‌بودند، که تمام رشد فرهنگی اروپا را دور زده خود را به آخرین مرحلۀ آن که مارکسیسم باشد پیوند می‌زدند.
در این میان کسانی مانند آل‌احمد و شریعتی به بخش بزرگی از فرزندان خانواده‌های مذهبی نشان دادند که برای یافتن هویتی نوین حتی نیاز به چنین گسستی نیست. بدینصورت که مفاهیم “چپ” را بسادگی در اسلامی شیعی بازتاب دادند. بجای “پرولتر”، “مستضعف” و بجای “کمونیسم”، “جامعۀ بی‌طبقۀ توحیدی” و بجای “مبارزۀ انقلابی”، “عدالت طلبی شیعی” را قرار دادند و باعث شدند چنان گروه عظیمی از جوانان به چنین برداشت نوینی از اسلام روی آورند که هواداران “جنبش چپ” را خلع سلاح می‌کرد.
منظرۀ کلی جامعه در دهۀ پیش از انقلاب نشان می‌داد که ایران دیگر کشوری با عقب ماندگی مزمن نبود و با تکیه بر قشری عظیم از تحصیلکردگان، شبکۀ گستردۀ صنایع، بانکها، وسایل ارتباط جمعی و ... دیگر جامعه‌ای نبود که به تدابیری همچون شیر مجانی در مدارس تطمیع شود. جامعه‌ای بود با اعتماد به نفسی فزاینده که بدنبال یافتن هویتی نوین در جهان مدرن به حرکت درآمده بود. این جامعه اگر به تبلیغات درباری دربارۀ “بسوی دروازه‌های تمدن بزرگ” پوزخند می‌زد، نه بدانکه خود را لایق آن نمی‌دانست، بلکه بدین سبب که رژیم حاکم را از چنان لیاقتی برخوردار نمی‌دانست که جامعه را بدین سو راهبری نماید.
در چنین جوّ نارضایتی، که نه تنها در سطح و عمق جامعه نفوذ داشت، بلکه در رده‌های بالای اداری و حتی پایوران دولتی رخنه کرده بود، حتی حادثۀ کوچکی کافی بود تا “مرگ بر شاه!” نه تنها بعنوان نقطۀ پایان دورانی تاریخی، بلکه بعنوان گام بسوی هویتی نوین بیکباره تمامی جامعه را فراگیرد.
برانگیزندۀ موجی که به سرعت تمامی ایران را درنوردید و همۀ اقشار را در برگرفت بروشنی بحران هویتی بود که ایرانیان را فراگرفته بود. موجی که نه به طبقه‌ای محدود بود، نه انگیزۀ معیشتی داشت و نه حتی تصوری از آینده‌ای که در پیش خواهد داشت. زیرا موجی بود برای فرار از بی هویتی و جهشی بود برای یافتن هویتی نوین.
به عبارت دیگر انگیزۀ این خیزش همگانی، یافتن پاسخ به این پرسش بود که کدام جایگاه، شایستۀ ایرانی در جهان امروز است؟ پرسش دربارۀ هویت (کیستی)، پرسشی فلسفی است و بدین سبب انقلاب ایران را باید انقلابی فلسفی دانست. موتور پیشرفت و ضامن پیروزی این انقلاب نیز قشر وسیع روستاییانی بود که نه تنها روستا را، بلکه وابستگی‌های فرهنگی خود را پشت سر گذاشته و در شهر تشنۀ هویتی نوین بود.
این هویت نوین میتوانست بر پایۀ یکی از این سه زمینه شکل بگیرد:
ـ هویت ملی: مقولۀ تازه‌ای است که بر شالودۀ هویت تاریخی با پیدایش “ملت” تبلور یافت؛ از وابستگی به واحدی جغرافیایی فراتر می‌رود و بطور فزاینده به تعلق آگاهانه به حوزه‌ای فرهنگی بدل می‌شود. هویت ملی باعث سرافرازی و همبستگی ملی است و پیش شرط هرگونه سازندگی و پیشرفت. در ایران با وجود پیشرفتهای اقتصادی، به سبب آنکه حکومت از حل مشکلات عاجل ملی (تأمین حقوق اقوام، حقوق اقلیتهای مذهبی، حقوق شهروندی، استقلال قوای سه گانه و مبارزه با فساد اداری ...) ناتوان بود، نمی‌توانست به کانون هویت نوین ایرانی بدل گردد. وانگهی شاه می‌کوشید با تبلیغ دربارۀ گذشتۀ پرشکوه ایران، “مشروعیت” خود را توجیه کند. درحالیکه سؤاستفاده از هویت تاریخی، مانع از بوجود آمدن هویت ملی سالمی می‌شد.[۵]
ـ هویت غربی: آشنایی با کشورهای دیگر و اکتساب برخی ویژگیهای آنها همانقدر که در جوامع سالم طبیعی است و باعث شکوفایی هویت ملی می‌شود، در ایران درست به سبب بحران هویت ملی، از یک سو به شیفتگی و خودباختگی دامن می‌زد و از سوی دیگر باعث خشم نسبت به عقب‌ماندگی کشور می‌شد. پیش شرط آنکه اکتساب از غرب بصورتی سالم و زاینده ممکن شود این بود که جامعه بر سرشت قرون وسطایی خود غلبه کند و پذیرای افکار و آداب نوین باشد. چنین آمادگی در اروپا با رفرم مذهبی و برخوردهای خونین و طولانی بوجود آمده بود.
ـ هویت اسلامی: از آنجا که در ایران جدایی دین و دولت بصورت دست آورد انقلاب مشروطه حاصل نشده بود، کوشش حکومت‌های پهلوی در این راه از سوی مذهبیون، دین ستیزی تلقی می‌شد. هر چند که برای اکثریت بزرگی که در شهرها خود را از وابستگی مذهبی رها می‌کردند نه تنها مشکلی نبود، بلکه حتی جریان “نواندیشی مذهبی” در پیرامون شریعتی و حسینیۀ ارشاد نیز تنها در میان بخشی از نسل جوان گسترش می‌یافت و هنوز بازتاب ملموس اجتماعی نداشت.
با رشد شتابان اقتصادی و افزایش آگاهی‌های نسل جوان، کمبود هویت به سرگشتگی هرچه بیشتر دامن می‌زد. هرچند بخش عظیم نسل جوان در جهت سالم می‌کوشید هر چه بیشتر دانش و فرهنگ غربی را (از طریق ادبیات، معماری، سینما..) جذب کند و با تلفیق آن با فرهنگ بومی به خوداگاهی ملی برسد، اما مشکل بزرگ حکومت مملکت بود که با ژست‌های دیکتاتورمآبانه و بگیر و ببندهای سفیهانه هرچه بیشتر باعث سرافکندگی و سرخوردگی می‌شد.
از این بن‌بست گروههای “چپ” و “اسلامی” سود می‌بردند. هرچند که “چپ”ها چه به کمیت ناچیز و چه به بی‌تجربگی نمی‌توانستند به جنبشی مردمی دامن زنند و گروه بزرگتر، یعنی “نواندیشان اسلامی” نیز از تضاد میان “اسلام” و “تجدد” رنجور بودند. در یک قرن گذشته بسیاری کوشیده بودند جوانبی از اسلام را به گونه‌ای با مظاهر و نیازهای زمانۀ جدید آشتی دهند. هربار نیز با آنکه با استقبال پرشور گروهی از مسلمانان روبرو بودند، اما این کوششها هیچگاه نمی‌توانست به بوجود آمدن پایگاهی دیرپا در جامعه منجر گردد. بنابراین هیچیک از این دو گروه، با آنکه در میان جوانان به آرمان‌خواهی دامن می‌زدند، درست به سبب آنکه از پایگاه فکری باثباتی برخوردار نبودند،[۶] قادر به ایفای نقش رهبری نبودند و حداکثر می‌توانستند در خیزش انقلابی نقش “پیاده نظام” را بعهده گیرند.
حال با توجه به چنین منظره‌ای باید پرسید، اگر هم هیچیک از نیروهای یاد شده نمی‌توانستند جوابگوی نیاز مردم ایران به هویتی نوین باشند، چگونه ممکن شد که در این میان “روحانیت سنتی” که چند سالی پیش از انقلاب، از دیگران ناتوان‌تر می‌نمود، نه تنها رهبری خیزش را بدست گیرد، بلکه با قاطعیت شگفت انگیزی انقلاب اسلامی را به پیروزی برساند.
خیزش سال ۵۷ که به انقلاب اسلامی منجر شد، تنها در نظر برخی اقشار غیرمذهبی بصورت “چرخشی” غیرقابل انتظار جلوه‌گر گشت. این اقشار انتظار داشتند که با سرنگونی حکومت شاه، جامعه در زمینۀ آزادیهای سیاسی، دمکراسی و رفاه گامی بزرگ به جلو بردارد. این تصور غیرواقعی دیر یا زود باید نقش بر آب می‌شد، زیرا نه هیچگونه تدارکی در این جهت دیده شده بود و نه حتی نیازی به آن در مردم به پاخاسته وجود داشت.
مردم به پاخاسته بودند تا به هویتی نوین دست یابند و از میان سه “هویت” مطرح در سطح جامعه، در آن زمان “اسلام” تنها زمینه‌ای بود که میتوانست در آن این هویت نوین شکل گیرد. در این میان بسیار مهم است که در نظر گیریم این “اسلام” ، اگرچه همان اسلام سنتی بود، ظاهری کاملاً متفاوت بخود گرفته بود. نه تنها دیگر اسلام نوحه و ندبه نبود که به مبارزی سرافراز بدل شده بود که گویی روحی تازه در آن دمیده شده است. این روح تازه در واقع از حقانیتی برمی‌خاست که نصیب هویت اسلامی گشته بود و باعث می‌شد نخبگان جامعه نیز در برابرش زانو زنند.
اگر همین مردم تا چند سال پیش از وابستگی به” اسلام روضه خوانان و صدقه بگیران” احساس شرمساری می‌کرد، اینک می‌دید، دنیا به “ایرانی مسلمان” بدیدۀ حیرت و ستایش می‌نگرد، چنان از هویت نویافته خرسند بود که به عطا کنندگان آن گویی “چک سفید” داد! تنها بدین نگاه میتوان توضیح داد که چگونه ۹۸درصد مردم ایران که اکثریت قاطع آنان اصلاً مذهبی نبودند به “جمهوری اسلامی” آری گفتند.
با اینهمه هنوز این پرسش بجاست که اگر انقلاب اسلامی، انقلابی تمام عیار بود، پس نظریه پردازانش چه کسانی بودند و در پی تحقق کدام “تئوری انقلابی”؟ این تئوری بر کدام جهانبینی فلسفی استوار و مبتکر اصلی آن که بود؟ از آنجا که شخصیت و آرای مهمترین ” نظریه پرداز انقلاب اسلامی” چندان شناخته نیست، با در نظر گرفتن ضریب خطای اختصار، تصویر کوتاهی از او بدست می‌دهیم.
سخن از سید احمد فردید [۷](۱۳۷۳ـ۱۲۸۹ش.) استاد فلسفۀ دانشگاه تهران است. او که دهقان‌زاده‌ای از یزد بود، بسال ۱۳۰۵ش. در ۱۶سالگی برای تحصیل طلبگی به تهران آمد. اما به دارالفنون رفت[۸] و با روشنفکران همدورۀ خود (از جمله هدایت) نشست و برخاست داشت.[۹] پس از جنگ جهانی دوم به اروپا رفت (۱۳۲۶ش.) و ۸ سالی را در فرانسه و آلمان بسر برد. در بازگشت به شرح فلسفۀ فیلسوف معاصر آلمانی، مارتین‌هایدگر (۱۹۷۶ـ۱۸۸۹م.) پرداخت و آنرا همسو با اندیشۀ اسلامی یافت.[۱۰] بدون آنکه مدرک دانشگاهی داشته باشد در دانشگاه تهران مشغول به تدریس شد و درست دهسال پیش از انقلاب به مقام استادی دست یافت. سالها در نشستهایی هفتگی بنام “فردیدیه” و چند سالی پیش از انقلاب، در تلویزیون دولتی نظرات خود را توضیح می‌داد[۱۱]. نه تنها بسیاری از نامداران اندیشه پرداز ایرانی تحت تأثیر او قرار گرفتند[۱۲] که بویژه گویا اغلب دست اندرکاران حکومت اسلامی خود را از شاگردان او می‌دانند.
از همه مهمتر آنکه او را نظریه‌پرداز انقلاب اسلامی دانسته‌اند، تا آنجا که پس از انقلاب به گفتۀ خودش در خیابان شعار می‌دادند:”فردید، زنده باد! کار خودتو کردی!”.[۱۳] در بیان مختصر نظرات او باید نکتۀ اصلی را این دانست که وی خود را نه مرید، بلکه هم‌ارز و همسخن‌هایدگر می‌شمرد .[۱۴] علت این نزدیکی را چنین میتوان توضیح داد که فردید در پی شناخت غرب و در درجۀ نخست فلسفۀ غربی بود. اما بعنوان یک مسلمان طبعاً اقتباس و یا فراگیری از “بیگانگان” را در شأن خود نمی‌دانست. تا آنکه به یک استثنای بزرگ برخورد و آن‌هایدگر بود که گویا فلسفۀ ۲۵۰۰سالۀ غربی از سقراط به این سو را مورد انتقاد قرار می‌داد. اساس فلسفۀ غرب بر آن بود که “هستی” به کمک عقل و تجربه قابل شناسایی است و گویا‌هایدگر اینرا کافی نمی‌دانست و “شهود” [۱۵]را نیز برای شناسایی لازم می‌شمرد. این برداشت برای فردید بسیار مناسب و نزدیک به نگرش اسلامی می‌نمود و او با استناد به‌هایدگر توانست نه تنها فیلسوفان خِرَداندیش غربی را ردّ کند، بلکه فرهنگ و تمدن مغرب زمین را آلوده و منحط بشناساند.
فردید می‌کوشید بزبانی پیچیده و پر از اصطلاحات اسلامی[۱۶] برداشت خود از آرای‌هایدگر را در اسلام بازتاب دهد و از اینراه اسلام را بیکباره در سطح فلسفۀ “پسامدرن” به اوجی بیسابقه رساند. آنهم نه اسلامی که بعدها توسط فیلسوفانی مانند ابن‌سینا و فارابی با خردگرایی یونانی آشنا شد، بلکه “اسلام اولیه” که هنوز با منطق (یونانی) آلوده نشده بود.
فردید از میان همۀ فیلسوفان غربی تنها‌هایدگر را می‌ستاید و از دیگران به بدی یاد می‌کند.[۱۷] انتقاد‌هایدگر از فلسفۀ غرب را بدینمعنی میگیرد که نه تنها “پایان فلسفه”[۱۸]، بلکه پایان تمدن غرب فرارسیده و جهان به دورانی وارد می‌شود که “وحدانیت” بر آن حاکم خواهد شد.[۱۹]
فردید بر آنستکه هرچند‌هایدگر از خدا سخنی به میان نمی‌آورد، اما او را انتظار میکشد.[۲۰] بدین سبب با شیعیان منتظر مهدی موعود، همسو است. [۲۱]هایدگر در زمینۀ نقش زبان در بیان اندیشه نظراتی داشت که فردید آنها را همسنگ فیلسوف عرب “الکندی”(قرن دوم هجری!) می‌یافت که معتقد به “علم الاسما” بود. از تلفیق ایندو فردید معتقد شد که انسانیت در هر دوره‌ای به اسمی ظهور می‌یابد و تحول تاریخی دارای مراحلی است.[۲۲]
بنظر او بشر در گذشته‌های دور (در “پریروز” تاریخ) امت واحدی را در شرق تشکیل می‌داده است تا آنکه در یونان اندیشه و تمدن غربی بنیان یافت و پایید تا به امروز که به آخر خود رسیده است. اینک با انقلاب اسلامی بشر به دورانی وارد خواهد شدکه در آن در آینده‌ای دور (”پس فردای تاریخ”) تمدن شرق دوباره بدست امت واحد تحقق یابد.[۲۳]
جلال آل‌احمد در کتاب “غربزدگی” بدانکه مبتکر این اصطلاح را “حضرت فردید” دانست موجب شهرت او گردید، درحالیکه “غرب زدگی” نزد فردید بسیار فراتر می‌رفت و او “تجاوز” فلسفۀ یونان به اسلام را آغاز “غرب زدگی” میداند.
فردید فقط “اسلام اولیه” را اصیل میداند و همۀ آنانکه (مانند ابن سینا و فارابی) کوشیدند اندیشۀ یونانی را وارد اسلام کنند “غربزده” می‌نامد.[۲۴] اگر بپرسید، چرا فردید حتی فلسفۀ یونان و ابن‌سینا را برنمی‌تابید، باید یادآوری کرد که یونانیان نه تنها اندیشۀ فلسفی را بنیان نهادند، بلکه کاشف “منطق” هم بودند. حال آنکه فردید اصلاً به نیروی عقل و منطق اعتماد نداشت و هر دو را نفی می‌کرد:
« در منطق، انسان هر باطلی را حق نشان می‌دهد و اثبات میكند.»[۲۵]
البته چنین سخنانی در محافل “عرفان‌زده” ایرانی حرف جدیدی نبود؛ آنچه که فردید را برای “شاگردانش” جاذب می‌ساخت، این بود که او برای عقل‌ستیزی خود به شیفتگی‌هایدگر برای “شهود” استناد می‌کرد [۲۶]و می‌کوشید با پشتیبانی او، به اسلام پیش از نفوذ منطق یونانی بازگردد تا دیگر جوابگوی هیچ عقل و منطقی نباشد:
“فردید اصلاً عقل جدید را وهم و پندار میداند و فلسفه را از شروع تاکنون در بحران و باطل میداند واین انتقاد به فلسفه یونانی و زیر سئوال بردن آن هر چند برای ما مطلب جدیدی است ولی فردید این را با هم سخنی با حکما و علمای انسی جهان اسلام میداند.”[۲۷]
از این دید روشن است که او همۀ “تجددخواهان” مسلمان از جمال‌الدین اسدآبادی تا شریعتی[۲۸] و بازرگان ..[۲۹] را “غرب‌زدۀ مضاعف” [۳۰] می‌نامید، زیرا همۀ آنان می‌کوشیدند اسلام را با مظاهر تمدن نوین غرب همنوا سازند. درحالیکه او بدرستی چنین کوششهایی را بی‌ثمر می‌یافت و نه اقتباس و تقلید از غرب، بلکه بازگشت به “اسلام اولیه” را تنها راهی می‌دانست که پیروزی اسلام بر آیندۀ بشر را تأمین خواهد کرد.
برخی از “شاگردان” فردید او را آشفته‌گو و پریشان خاطر یافته‌اند. بسیاری بر او خرده گرفته‌اند که ستیزه‌جو و بدزبان است و بالاخره آنکه چرا هیچ کتاب و حتی مقاله‌ای در شرح آرای خود ننوشته است. اما در دید تاریخی باید انصاف داد که این ایرادات بر او وارد نیست و فردید که شیفتۀ دوران اولیۀ اسلام است بر “صورت” آنزمان نیز رفتار می‌کرد و اگر مثلاً کتابی منسجم می‌نوشت با این عمل، جهانبینی خود را نفی می‌کرد. این جملۀ او دربارۀ خودش نمونه‌وار است:
“اگر کتاب ننوشته، نخواسته تشبه به کثافات دیگران بکند.”( از “پیامی به امام خمینی”) [۳۱]
باید گفت، کسانیکه پس از انقلاب از اظهارات حکومتگران اسلامی دربارۀ مظاهر تمدن غربی مانند “حقوق بشر”[۳۲]، “دمکراسی” و ... شگفت زده شدند، باید می‌دانستند که فردید سالها پیش از وقوع انقلاب همۀ این مقولات را مظاهر منحط تمدن غرب می‌شناخت. در نظر او تمدن غربی که تا به امروز سیری تکاملی داشته، اینک راه انحطاط در پیش دارد. بدین سبب درست نیست که مظاهر و “صور”[۳۳] آن مورد تقلید قرار گیرد، بلکه باید در تداوم و گسترش اسلام بر آن شورید و در راه نابودی‌اش مبارزه کرد.[۳۴]
فردید با این ادعا که نظراتش بر آرای‌هایدگر تکیه دارد برای شنوندگان خود، متشکل از طیفی وسیع از دانش آموختگان دانشگاههای ایران و اروپا، از جاذبۀ بسیاری برخوردار بود. این گروه در واقع پیش از دیگر اقشار جامعه در برابر سه زمینۀ فرهنگی: ” ایرانیت”، “تمدن غربی” و “اسلام” دچار سرگشتگی بودند و فردید با ستایش از “اسلام اولیه” نقطۀ اتکایی را در اختیار آنان می‌گذاشت که بدان می‌توانستند هم به “ایرانیت درمانده” و هم به “تمدن دست نیافتنی غرب” اعلان جنگ دهند و از این راه سرافرازانه بر بحران هویت خود غلبه کنند:
«امام خمینی .. با انقلاب اسلامی نخستین تزلزل را در بنیان غربزدگی ایجاد نمود. اما این بحران همچنان ادامه دارد. از اینرو مبارزۀ بی‌شائبه با غربزدگی باید تا ظهور مهدی موعود(عج) كه پایان عمر بحران غربزدگیست ادامه یابد.»[۳۵]
پس از یک قرن تلاش برای “تلفیق”، “التقاط” و یا “توجیه” اسلام با مظاهر تجدد و یا تمدن غرب، فردید نشان داد که چنین کوششهایی هم غیرممکن است و هم بیفایده. غیرممکن است زیرا که “جمع اضداد” است و بیفایده است زیرا که “امت اسلام” را به دنباله‌روی و دریوزگی از “ملحدان” می‌کشاند.[۳۶] همین را باید دستاورد مهم فکری فردید دانست که از میان تمامی جریانات اسلامی حقانیت را به “روحانیت سنتی” می‌داد.
بنابراین با آنکه فردید در مقایسه با دیگر “نواندیشان اسلامی” از نفوذ اجتماعی برخوردار نبود، اما بدین سه جنبه، “اسلام سنتی” را به تنها گرایشی بدل ساخت که میتوانست گوی قدرت را برباید:
۱) با طرح این ادعا که‌هایدگر در بنیان به موضع “اسلام ناب” نزدیک است، به خودباختگی و انزوای اسلام سنتی پایان داد و به آن در سطح والاترین فلسفۀ اروپایی هویتی نوین بخشید.
۲) با ردّ همۀ گرایشات تجدد طلبانه و “التقاطی” نشان داد که هرگونه گرایش عقلانی و یا توجیه منطقی، اسلام را در موضعی ضعیف قرار می‌دهد و تنها “اسلام ناب” و فارغ از عقلانیت قابل دفاع است.
۳) با تکیه بر اسلام اولیه از “شرق اسلامی” قطبی پرداخت که می‌تواند بر “غربزدگی” غلبه کند. از اینرو برخی مسلمانان “غیرسنتی” را واداشت با دفاع از “آسیا در برابر غرب”[۳۷] از اسلام سنتی دفاع کنند.
بدین ترتیب فردید “حقانیت تاریخی” را نصیب روحانیت سنتی ساخت و آنانرا در تنها موضع ممکنی قرار داد که در دنیای امروز قابل دفاع است. زیرا گسترش تمدن غرب و مظاهرش، “مسلمانان” را که در ابداع این تمدن نقشی نداشته‌اند، در این موضع قرار می‌دهد، که نه می‌توانند از آن “تقلید” و یا “اقتباس” کنند و نه در رقابت با غرب چنان تمدنی بسازند که از آن برتر باشد. از اینرو تنها یک راه می‌ماند و آن اینکه بکلی به دوران پیش از اولین شکوفایی غرب (یونان باستان) بازگردند و بکوشند پس از نابودی تمدن امروزی، بر ویرانه‌های آن، تمدن نوینی بنا کنند. رضا داوری رئیس “فرهنگستان علوم ایران” و نام‌آورترین شاگرد فردید موضع یاد شده را به خوبی نشان داده است:
“اکنون در وضعی هستیم که گذشتۀ غرب آینده ماست و چون نه با گذشتۀ قومی خود و نه با گذشتۀ غرب تماس حقیقی نداریم، این آینده موهوم است...ما بی‌تاریخ هستیم.”[۳۸]
——————————
[۱] فلسفۀ مدرن و ایران، فاضل غیبی، پیام، ۱۳۹۱ش.، ص ۲۸
[۲] گفته می‌شود که آمریکا بدست “عوامل” خود کودتا کرد. اما بررسی نشده است که این “عوامل ایرانی” کدام بودند و بنا به چه منفعتی دست به کودتا زدند؟!
[۳] البته باید انصاف داد که در حزب توده جناح اسکندری رادمنش حتی از ۲۸ مرداد به بعد نیز خواستار تعامل با حکومت و مبارزه برای دمکراسی بود. تا انکه در آستانۀ انقلاب ۵۷ به اشارۀ شوروی این جناح برکنار و جناح کامبخش کیانوری بقدرت رسید. این را باید یکی از ضربات تاریخی شوروی‌ها بر ایران دانست.
[۴] انقلاب بعنوان مقوله‌ای مارکسیستی می‌تواند گذار از یک مرحلۀ تکامل اجتماعی به مرحلۀ بالاتر را تحقق می‌بخشد. (مانند انقلاب کبیر فرانسه و انقلاب آمریکا) پس از آنکه بلشویکها قدرتیابی خود در روسیه را “انقلاب سوسیالیسیتی” نامیدند، “انقلاب” مفهوم مارکسیستی خود را از دست داد. تا آنجا که هیتلر قدرتیابی خود را “انقلاب سوسیالیسم ملی” نامید و رفرم‌های شاه فرموده “انقلاب سفید” شدند.
[۵] در اینکه “چپ”ها و رهبری مذهبی از هیچگونه حملۀ تبلیغی به تاریخ و هویت ایرانی ابا نداشتند شکی نیست، اما ناتوانی حکومت در حل مسایل ملی بود که باعث می‌شد با وجود در اختیار داشتن شبکۀ عظیم آموزشی، هویت ملی را به مضحکه‌ای بدل سازد. جشن‌های ۲۵۰۰ساله بهترین نمونۀ ورشکستگی چنین سیاستی بود. جشنهایی که بنام تاریخ و مردم ایران، اما بدون شرکت آنان برگذار شد!
[۶] بهترین شاخص این ناثباتی انشعاب “پیکار” از مجاهدین و “اکثریت” از چریکها بود، که در هر دو مورد اکثریت بالای رهبری سازمان بطور بنیادین تغییر موضع داد.
[۷] نام اصلی او سید احمد مهینی یزدی بوده است و معلوم نیست که چرا با وجود شیفتگی برای اسلام، مانند بسیاری دیگر از “روشنفکران دینی” (از جمله “سروش”) نامی “مجوسی” برای خود انتخاب کرد: “فردید” گویا به معنی: “کسی که فره ایزدی را دیده است”
[۸] “در اولین نیمکت سال سوم متوسطه جلوس کردم. بعد به دارالفنون رفتم وتا سال ششم متوسطه آنجا بودم.. باری کسی که قرار بود مجتهد شود، حالا می‌خواست متجدد از آب درآید.” سوانح احوال، شرح حال استاد به قلم خودش،
http://bonyad-e-fardid.com/nsite/index.php?option=com_content&view=article&id=100&Itemid=53
[۹] او در این دوران شیفتۀ غرب بوده است. هدایت درباره او نوشت:” موجود ضعیف و کله خشکی است. معتقد است حمّال اروپایی از علمای ایرانی بیشتر چیز میفهمد! خودش را اروپایی میداند! گویا به وسیله Intuition [شهود] به آن پی برده است.” نامه‌های هدایت به شهید نورایی، به کوشش ناصر پاکدامن
[۱۰] «هیدگر را با اسلام تفسیر می‌کنم ... یگانه متفكری كه در جهت جمهوری اسلامی است هیدگر است».[<۳۱] در جایی دیگر می‌گوید:«هیدگر آموزگار تفکر معاصر را با امام خمینی هم سخن می‌دانم.» [ <۳۱] "هیدگر از همه تمدنها بریده است و به یك نگاه عرفانی و شبه دینی رسیده است و تنها آینده برای او اصالت دارد. هیدگر ۲۵۰۰ سال سنت فلسفی غرب را به مثابه فراشد فراموشی و غفلت وجود تلقی كرده است و باطن نیست‌انگار و یهود و یونانی زده غرب و نهایتاً فروبستگی ساحت قدس را افشاء كرده است."
[۱۱] " خدا آن قدر به من قدرت داده بود که بروم تلویزیون مطالبی را مطرح کنم، چنانچه هشت تا نه ماه رفتم اخلال کردم. فکر نکنید که بنده متوجه نبودم، بنده متعهد به مبارزه بودم... " ن.ک.مقاله: معلق میان پریروز و پس فردای تاریخ، کورش عموئی
[۱۲] سرشناس ترین آنان عبارتند از: داریوش آشوری، شاهرخ مسکوب، رضا داوری، سید حسین نصر، جلال آل‌احمد، داریوش شایگان، نجف دریابندری، احسان نراقی، باقر پرهام، مسعود بهنود، رضا براهنی، محمود صدری، داریوش مهرجویی، آرامش دوستدار .. یکی از پیروانش بنام استاد حجت اسدیان دربارۀ او می‌گوید:« دکتر فردید پنج لهجۀ یونانی بلد بودند که بزرگترین اتیمولوگها چنین نبودند.»«اگر دقایق حکمی – فکری- فلسفی هم به کناری نهاده شود مرحوم فردید دست کم از طریق اتیمولوژی از هیدگر گذشته بودند." محمد نورالهی، نقد و بررسی مقالۀ «سید احمد فردید فیلسوف حزب الله، ۳ مهرماه ۱۳۸۵، قسمت نخست. شاگرد دیگرش دکتر مهدی صادقی نوشت: « استاد احمد فردید از نوابغ روزگار ماست و اگر اغراق نباشد ، میتوان او را بزرگترین متفکر ایرانی دانست.» ن.ک.: تفکر مارتین هیدگر و استاد احمد فردید، مهدی صادقی، نشریۀ: نامۀ فلسفه، شماره ۱۱
[۱۳] فردید نامه، نقل از مجلۀ "شهروند امروز"، شماره ۳، ۱۳۸۷ش.
http://fardidnameh.blogfa.com/8711.aspx
[۱۴] “«مفتون هیدگر نیستم با او هم سخن ام.» [<<۳۱]
[۱۵] منظور‌هایدگر بیشتر "الهام"شاعرانه است. بهرحال برای فردید مهم "خردستیزی"هایدگر بود!
[۱۶] مثلاً بجای "سرنوشت" می‌گفت:"حوالت تاریخی"، بجای "هستی": "حیویت" و بجای "دمکراسی": "سلطنة الادهماء"...
[۱۷] نمونه: “فلسفه كانت سرتاسر پندار ناپسند است”. “نیچه در برهوت تاریخ بی ذكر و فكر فریاد میزند”. “هگل همج رعاع است."
“پوپر از هرچه گند و كثافت و عقل سخیف و منحوس یهودی است بهره میگیرد”.سید احمد فردید فیلسوف حزب الله، رضا صابری
http://www.nilgoon.org/articles/Reza_Saberi_on_Fardid.html
«ژان پل سارتر یك چشم نداشت، دجال هم یك چشم است در زمان ما دجال‌هایی مانند این سارترها زیادند. اینها مدافع دجال‌اند. پوپر هم چنین است. این مرد بی‌معنی حتی مقدمات فلسفه را هم ندارد ، اما در احوال چشمی هم مقام سارتر است.» دیدار فرهی و فتوحات آخرالزمان
http://fa.wikipedia.org/wiki/ احمدفردید
[۱۸] نام کتابی است از مارتین هایدگر
[۱۹] دربارۀ فلسفۀ‌هایدگر که او را به همکاری با رژیم نازی کشاند در این مختصر مجال سخن نیست. تنها آنکه برخی فلسفه دانان ایرانی انتقاد فیلسوفان معاصر بر مدرنیته را نفی اندیشۀ روشنگری تلقی کرده‌اند و نتیجه گرفته‌اند که جوامعی مانند ایران به دوران روشنگری نیازی ندارند و یکسره می‌توانند به پسامدرنیته بپیوندند! درحالیکه انتقاد این فیلسوفان متوجه نارسایی عقل‌گرایی مطلق بوده و نه انتقاد از روشنگری ضدمذهبی که بدون آن اصولاً تحول جوامع اروپایی به عصر جدید غیرممکن می‌بود. ن.ک.: فلسفۀ مدرن و ایران، فاضل غیبی، پیام، ص ۱۴۵ و ۱۷۲
[۲۰] به اعتقاد فردید تمام كتاب«وجود و زمان» هیدگر- معروفترین كتاب هیدگر- اسمی از خدا نیست، اما همواره در درون او قصد این بوده كه خود را آماده كند تا نسبتی به خدای پریروز و پس فردا پیدا كند” تفكرات و اندیشه‌های دكتر فردید و نقش آن درانقلاب اسلامی، مسعود آقایی
http://www.jadnews.org/index.php
[۲۱] «هیدگر با تفكر علمی خود می‌خواهد از دو هزار و پانصد سال تاریخ متافیزیك غربی تزكیه كند و بعد به تاسیس فلسفه دیگر آید كه همان فلسفه پس فردا و ظهور امام زمان(عج) است.» [<<۳۱]
[۲۲] «هیچ موجودی تاریخ ندارد، جزء انسان ، تاریخ به عبارتی تاریخ اسم است و به عبارتی تاریخ انسان مظهر اسم است. انسان مظهر اسماء است. انسان وقت دارد، تاریخ دارد و دور دارد. اما در هر دوری این هویت غیب را ظهوری است كه اسمش باشد و در هر دوری هم انسان مظهر یك اسمی است.» [<<۳۱]
[۲۳] شرق محل و ماوای تاریخی امت واحدة پریروز است و غرب محل و ماوای تاریخی انانیت، نیست انگاری و موضوعیت نفسانی. صورت نوعی شرق به معنای تاریخی آن که همان امت واحده است، چیزی نیست جز مهر و داد و صورت نوعی غرب به معنای تاریخی آن، کبریا طلبی و سلطه گری است،که این کبریا طلبی و سلطه‌گری همواره با نیست‌انگاری حق و حقیقت ملازمت دارد.» [<<۳۱]
«انقلاب اسلامی گشت از ۲۵۰۰ سال تاریخ غربی است ، با انقلاب اسلامی موهبت وارستگی به سراغ بشر می‌آید . در انقلاب اسلامی فیض اقدس گشایش پیدا کرده است .انقلاب اسلامی گشایش ساحت قدس است.»همانجا
[۲۴] "بوعلی سینا برای من زندیق است”. ملاصدرا غربزده ملایم است” [<<۳۱]
[۲۵] تفكرات و اندیشه‌های دكتر فردید و نقش آن درانقلاب اسلامی، مسعود آقایی
http://www.jadnews.org/index.php
[۲۶] داریوش آشوری او را در این زمینه مبتکر نمیداند و سنگ بنای چنین ترکیب عقل‌ستیزی را به‌هانری کربن نسبت می‌دهد:” کربن که مترجم بخشی از (کتاب) “هستی و زمان”هایدگر به زبان فرانسه بود، سپس اسلام شناس شد. و عاشق “افلاطونیان” دنیای اسلام. .. کربن پدر روحانی”حکمت معنوی” در ایران است و حامل این پیام شگفت و نابهنگام که: چه نشسته‌اید که ایران اسلامی و سنت تفکر عرفانی عالیترین ساحت تفکر در عالم است. تفکری که با پرش از سکّوی آن میتوان از بالای سر غرب و نیهیلیسم آن پرید و گذشت.حتی از بالای سر بزرگترین فیلسوف معنوی آن، یعنی‌هایدگر.” فردید نیز، در نیمۀ دهۀ ۱۳۲۰ که کربن به ایران آمده و مجالسی برپا کرده بود در آن مجالس شرکت داشته و حتی مقاله‌ای هم از کربن ترجمه کرده بود.” مقاله: اسطورۀ فلسفه در میان ما بازدیدی از احمد فردید و نظریۀ غربزدگی،
[۲۷] <<< ۳۱
[۲۸] “مطالبی را كه سید جمال و دكترشریعتی گفته‌اند، به هر صورت طوری است كه مطالب اسلامی را صورت غربی داده است، و آن صورت، آزادی برادری و برابری را عمل صحیح تلقی میكند، در حالی كه در نظر پیشینیان این عمل طاغوتی است” [<<۳۱]
[۲۹] بازرگان “از عوامل صریح كفر بالقوه”، “فروغی بیچاره بی سواد و فراماسون ننگین از مظاهر ننگ ایران است”. “مصدق غربزده است”. “كسروی كسی بود كه نوكر صددرصد غرب بود”. “نیما یوشیخ... نمیداند یهودیت چه بلائی به سرش آورده است”. “نیمائی كه آنچه برش غالب است نفس اماره غربی است”.“این سروشها حقیقت دیانت اسلام را ترور میكنند.” ن.ک.: سیداحمد فردید فیلسوف حزب الله، رضاصابری
http://www.nilgoon.org/articles/Reza_Saberi_on_Fardid.html
[۳۰] ایشان معتقدند كه صدر تاریخ جدیدی كه از مشروطه شروع می‌شود، ذیل تاریخ غرب است، لذا فعل حوالت تاریخی ما «غربزدگی مضاعف» است. [<<۳۱]
[۳۱] تفكرات و اندیشه‌های دكتر فردید و نقش آن درانقلاب اسلامی، مسعود آقایی
http://www.jadnews.org/index.php
[۳۲] «اعلامیه جهانی حقوق بشر اثری از انسانیت ندارد، آنچه هست انسان ممسوخ یعنی اسباب گمراهی است، قرده خاسئه (بوزینه‌ای مطرود) است که اعلامیه جهانی حقوق بشر را نوشته است».[<<۳۱]
[۳۳] فردید برای هر مرحلۀ تاریخی "صورت" و "ماده"ای قائل است. صورت هر مرحله همان روبنای فرهنگی، اقتصادی، حقوقی .. است که گویا در مرحلۀ بعدی به "ماده" بدل می‌شود!
[۳۴] "اعتقاد بنده این است که بشر امروز مانند بیماری است که در این بحران عصر جدید تب کرده و فعلا در هزیان است و این بیمار تبی دارد که با هیچ مسکنی تسکین نخواهد یافت و سرانجام از این حیات غربزده کنونی خواهد مرد ودوباره با ظهور مهدی موعود (عج ا... ) به حیات حقیقی انسانی زنده خواهد شد.» احمد فردید، دیدار فرّهی و فتوحات آخرالزمان، به کوشش محمد مددپور، مرکزمطالعات، ص۳۴۴.
[۳۵] <<۳۱
[۳۶] فردید در این نظر تا بدانجا رفت که حتی آیت الله مطهری را انتقاد کرد، که اگر او میتوانست اصل (و نه ترجمۀ ) آثار فلاسفۀ غربی را بخواند او هم حتماً هیچ چیز را از غرب پذیرفتنی نمی‌دانست. ن.ک.:۳۱
[۳۷] "آسیا در برابر غرب" از داریوش شایگان و "آنچه خود داشت" از سیروس نراقی در کنار "غرب زدگی" آل‌احمد و آثار سید حسین نصر در جا انداختن نگاهی مثبت به اسلام سنتی نقشی مهم داشتند.
[۳۸] http://www.iran-emrooz.net/index.php/think/more/1648/