ايران امروز

نقد یا ورطهء القاگری، شبهه‌سازی و سخن اقتدارگرا؟

شیرین‌دخت دقیقیان


مجید نفیسی در سایت شهروند زیر نام نقد، قصد ترور یک کتاب را کرده است.

خراب کردن نام و کار دیگران، کار چند دقیقه است با پر کردن صفحهء کامپیوتر یا کاغذ و فرستادن به این و آن. توجه‌هایی هم گرفته می‌شود در فیس بوک و رسانه‌های دیگر. ولی با اعتماد به حقیقت جویی خوانندگان و با این اعتقاد که موج‌های حقیقت همواره نیرومند‌تر از موج‌های شبهه پراکنی و القاگری هستند، توضیح‌های خود را می‌آورم. از همهء صاحبنظران دانشگاهی، فلسفی و اجتماعی که در این باره خواهند نوشت، پیشاپیش سپاسگزارم. امیدوارم این کارشناسان به نقد کتاب مورد نظر بپردازند و اشکال‌های واقعی را نیز که حتمأ در کار من وجود دارد گوشزد نمایند تا نمونه‌های سالم نقد فلسفی و تاریخی در اختیار جامعه باشد.

کتاب مورد نظر مجید نفیسی مجموعه‌ای چهار جلدی است که سه جلد آن را رسالهء فلسفی دلالت الحائرین به قلم ابوعمران موسی بن عبدالله میمون القرطبی فیلسوف و متأله قرن دوازدهم میلادی از اسپانیا مشهور به میمونادیس در فلسفهء غرب تشکیل می‌دهد. یک جلد آن، شرحی است مستقل بر این رساله که در آن به زندگی و آثار ابن مایمون، ساختار، زبان و سبک، مناسبت او با فیلسوفان پیشین و بعد از خود، اصول هرمنوتیک دلالت الحائرین، رویکردهای شناخت شناسی فیلسوف، جایگاه او در طیف فیلسوفان خردگرا تا حکیمان قبالایی، دیدگاه او پیرامون خیر و شر و نظریهء هشت درجهء کار نیک و رد دوانگاری جسم و روح توسط او نوشته‌ام. دلالت الحائرین تا کنون به بیش از بیست زبان دنیا ترجمه شده و به قول زنده یاد پروفسور حسین ضیایی خواندن آن در دانشگاه‌ها و برای هر کس که به رشته‌های فلسفه، زبان شناسی، هرمنوتیک، الهیات، تاریخ فلسفه و فلسفهء حقوق می‌پردازد، یک امر لازم و در مواردی در ردیف مواد درسی است.

به کوتاهی بگویم که دکتر مجید نفیسی را برای شعرهایش می‌ستایم؛ به ویژه برای دوره‌ای از شعرهای تاریخی‌نگر او که در طول سه سال اخیر منتشر شده و آن را سبک نوینی در شعر نو ایران می‌دانم. آن چه از فردی چون نفیسی با داشتن دکترای ادبیات در قلمرو نقد آثار انتظار می‌رود و در سطور آینده نشان خواهم داد که رعایت نکرده، از این قرار است: تمرکز برروی خود اثر به جای پرداختن به پیامدهای احتمالی سیاسی اثری که به هیچ رو اثری سیاسی نیست؛ بهانه قرار ندادن انتشار یک اثر برای گفتن حرف‌های خود پیرامون آن چه به کتاب مربوط نیست؛ آوردن نظرگاه‌های خود با نقل عین جمله‌ها و پاراگراف‌های اثر تا به خواننده اثبات شود که نویسندهء مورد نقد (کاش در دستورزبان، یک اسم مفعولی برای چنین فردی وجود داشت، مانند فرد منقود!) به واقع چنان سخنانی گفته و چنان دیدگاه‌هایی را داشته؛ خواندن کامل اثر، زیرا اثر یک کلیت یکپارچه است و به نقد رفتن کار سنگینی است که قدم اول آن خواندن کامل اثر می‌باشد؛ وجدان نیرومند در برابر خوانندهء نقد که خود اثر را نخوانده و نقد می‌تواند او را جهت بدهد؛ پرهیز از قضاوت‌های تند در اول نقد پیش از ارائهء دلایل و شواهد؛ پرهیز از القاگری و شبهه پردازی؛ به کارگیری شناخت خود از دیگر آثار نویسندهء مورد نقد که در آن‌ها دیدگاه‌های خود را در گذشته‌ای بس نزدیک و اخیر در زمینه‌های مزبور بیان کرده و نسبت دادن خلاف آن، پایمال ساختن حقیقت است. به این موارد خواهم پرداخت.

به عنوان کسی که خود در زمینهء نقد مدرن و پست مدرن و نظریهء ادبی معاصر آثار متعددی ارائه کرده‌ام و دانشجویان بسیاری از آن‌ها نظریه‌های مدرن نقد را آموخته‌اند، تاسف می‌خورم که نمی‌توانم نقد مجید نفیسی را صرفنظر از آن که با محتوای اثر من موافق یا مخالف باشد، همچون نمونه‌ای کارآمد از نقد توصیه کنم. تاسف بیشتر آن که ناگزیر باید در دفاع از کار خود آن را به عنوان نمونه‌ای از آسیب شناسی نقد معرفی نمایم.

۱- نفیسی در آغاز نوشتهء خود چنین می‌گوید:

ابن میَمون قرطبی یکی از آخرین فیلسوفان “دوره‌ی زرین” حاکمیت مسلمانان در اندلس و مغرب بود که به پیروی از ابن رشد، فارابی و ابن سینا گرایش به نزدیک کردن فلسفه‌ی ارسطو به دین داشت. فلسفه‌ی او به سن اکویناس کمک کرد تا به فقه کاتولیک نظمی اسکولاستیک بدهد و از سوی اسپینوزا و دیگر فیلسوفان دوره‌ی روشنگری چون نقطه‌ی آغازی برای صعود به قله‌ی خردگرایی به کار گرفته شد. با این همه، ابن میَمون یک فقیه کلیمی بود که در پرتو خرد ارسطویی، روایت شفاهی تلمود را که در سده‌های چهارم و ششم میلادی در فلسطین و بابل نامنظم مکتوب شده بود بر اساس موضوع دسته بندی کرد و در کنار ۶۱۳ “قانونی” که از تورات سرچشمه گرفته نزدیک به ۱۵ هزار “قانون” تلمودی، (که زندگی‌یک فرد یهودی را از بام تا شام و از گهواره تا گور ریز به ریز معین کرده است) را تدوین کرد؛ یعنی همان فقهی که سرچشمه‌ی احکام سنگسار، ارتداد، برده داری، زن ستیزی، و نظام “خداسالاری” (تئوکراسی) در رساله‌های نظری و عملی فقیهان مسلمان است. این درست که ابن میَمون اخترگویی را نمی‌پذیرفت، در معاد جسمانی شک می‌کرد، و در کنار وحی، نقشی هم به خرد می‌داد، اما او هرگز نه ‌می‌خواست و نه ‌می‌توانست به عنوان یک پیشوای دینی از چارچوب تورات و تلمود فراتر رود یا چون اسپینوزای خردگرا در “رساله‌ی سیاسی‌ الهی” ۱۶۷۰ به این نتیجه رسد که نظام خداسالاریِ توراتی بدون شک به اخته کردن سیاسی ذهن می‌انجامد. به علاوه اگر باور کنیم که ابن میَمون از اسرار کتاب “زُهَر” نخستین رازنامه‌ی عرفان یهودی کبالا (که در سال ۱۲۹۰، یعنی‌۸۴ سال پس از مرگ او آشکار شد) به نحوی مرموز آگاه بوده و برای حروف الفبای عبری ارزشی ماوراءطبیعی قائل بوده، دیگر مشکل بتوان از او به عنوان یک فیلسوف خردگرا نام برد

۱- ۱- ناقد در همان پاراگراف اول عجله دارد که اعتبار کتاب را زیر سوال ببرد. نفیسی به دنبال شریک جرم برای ابن مایمون است و نه تحلیل تاریخ فلسفه وقتی می‌گوید این اثر به آکویناس کمک کرد که اسکولاستیک را گسترش دهد! آیا داستان تاثیر و تأثرهای فلسفه به این سادگی است؟ همهء اهل فن می‌دانند که فلسفهء ارسطو به فارابی و ابن رشد و ابن میمون که رسید یک تأثیر داشت(خردگرایی، اهمیت به علم و طبقه بندی شناخت و روش شناسی منطقی) و از راه آثار این سه نفر به آبای کلیسای قرون وسطی که رسید، یک تأثیر دیگر( جزم اندیشی).

۱- ۲- اگر نقد، نقد دلالت الحائرین است، اشاره به "میشنه توراه" اثر دیگر ابن مایمون جز به قصد القاگری و استفاده از نظر منفی عمومی نسبت به فقه نیامده است. گویی نفیسی با خود فکر کرده دلالت که اثر مورد علاقهء فلاسفهء بزرگی از اسپینوزا و هگل و دیگران بوده، پس بهتر است به فراموشی سپرده شده و اثری فقهی از ابن میمون برجسته و دیدگاه او وارونه جلوه داده شود. این القاگری است. میشنه توراه اثری است به کلی در زمینه‌ای دیگر که به جای خود نقش بزرگی در فهم عمیق‌تر و انسانی‌تر یهودیان از باورهای دینی خود داشته است. این جمله نیز از نظر تاریخی و متن شناسی غلط است: یعنی همان فقهی که سرچشمه‌ی احکام سنگسار، ارتداد، برده داری، زن ستیزی، و نظام “خداسالاری” (تئوکراسی)... نخست آن که در مفاد تلمود، تجدید نظر در احکام تورات قید شده است؛ به گونه‌ای که برای احکام اعدام و سنگسار و قصاص جسمانی معادل‌های نقدی و تبعید و برای زن طلاق آمده که تاریخچهء مفصل آن را در شرحی بر دلالت آورده‌ام. در این مورد به تفصیل در شرح و در پی نوشت‌های طولانی توضیح داده ام( شرحی بر دلالت الحائرین صفحهء ۹۳ ) از این قرار:

" نکتۀ بسیارمهم فلسفۀ قانون ابن مایمون درمیشنه توراه و دلالت الحائرین این است که فیلسوف، تجاوزهای انسان به حق خدا را مشمول مجازات‌های آسمان می‌داند و نه مجازات‌های قانونی به دست انسان‌ها. او ازدیدگاه تلمودی در لغو مجازات اعدام و سنگسار دفاع می‌کند و معادل‌های تلمودی به جای این مجازات‌های توراه را نه تنها نقض توراه نمی‌داند، بلکه "تضمینی برای آن" می‌داند"

همچنین در جلد دوم رساله صفحه‌های ۱۹۹ تا ۲۰۳ تاریخچه لغو این مجازات‌ها توسط تلمود آمده است و اگر نفیسی نقد خود را به زبان انگلیسی بنویسد، استادان دانشگاهی متخصص سقم گفته‌های او را بیشتر گوشزد خواهند کرد. اما خود ابن مایمون دربارهء این تجدید نظرهای تلمودی در احکام تورات که از آن‌ها حمایت می‌کند و آن را تضمینی می‌داند برای تورات، چنین شرح می‌دهد (در فصل سوم رساله، صفحهء ۲۴۷) :

"از آن جا که خدای متعال می‌دانست برخی دستورهای تورات در هر زمان و مکانی، متناسب با مکان‌ها، رویدادها، تلاقی‌ها و شرایط گوناگون نیاز به جرح و تعدیل خواهند داشت، از این رو جرح و تعدیل در متن تورات را ممنوع کرد: "نباید به ‌آن بیافزایی یا از آن بکاهی" تثنیه ۱۳:۱. زیرا چنین کاری[دست بردن در متن تورات] می‌توانست به ‌ابطال قوانین تورات و این فکر بینجامد که تورات ‌از سوی خداوند نازل نشده‌ است. با این حال او به مردان فاضل ِهر دوران، یعنی محکمۀ بزرگ قانون [سنهدرین بزرگ] اجازه داده تا اقداماتی جهت متناسب کردن دستورهای تورات به‌ اقتضای زمان و مکان اتخاذ کنند، قواعدی برای ترمیم شکاف‌ها وضع نمایند و این اقدام‌های پیشگیرانه را به طور مداوم دنبال کنند: تضمینی برای تورات بنا کن. به همین ترتیب به‌ آنها مجوز داده شده که در مواردی و با توجه به برخی رویدادها، اجرای برخی کارهای تجویز شده ‌از سوی تورات را منسوخ و یا برخی چیزهای ممنوع در آن را مجاز سازند... ". در این زمینه خوانندگان می‌توانند به مصاحبهء این جانب با جرس در اوایل همین ماه رجوع کنند.

۱- ۳- مقایسهء فیلسوفی چون ابن مایمون با فیلسوفی دیگر در چهار قرن بعد یعنی اسپینوزا که تاریخ نگاران فلسفه او را ادامهء منطقی ابن مایمون می‌دانند به این روش که نفیسی انجام داده، سطحی و سرسری است. نقد اسپینوزا بر شرع گرایی و عبودیت بی عقلانیت در رساله‌ای که نفیسی آن را "سیاسی- الهی" می‌نامد، ادامهء منطقی دیدگاه ابن میمون است و شارحان بر سر آن توافق دارند. اگر نفیسی رساله را خوانده بود با موارد آن روبه رو می‌شد. شایان گفتن است که فارسی درست نام اثر اسپینوزا باید " رسالهء "مدنیت و الهیات "باشد، زیرا پولیتیکو در لاتین و ریشه‌های یونانی آن به پولیس به معنای شهر برمی گردد و با "سیاسی" به مفهومی که ما می‌شناسیم تفاوت دارد. تئولوژیکو نیز نه به معنای الهی که به معنای الهیات است، یعنی شاخهء تفسیر فلسفی از متون مقدس. مجید نفیسی در ترجمهء نام این رساله اشتباه کرده است. اسپینوزا در این رساله تأکید دارد که آن چه در تورات باید فرد موحد را در زندگی اجتماعی یاری دهد، فلسفهء "همنوع خود را مانند خود دوست بدار" است و نه ترس از مجازات. این مقوله موضوع چندین بخش از رسالهء دلالت نیز هست. اسپینوزا مدافع آزادی خوانش فلسفی از متن مقدس است و روش ابن مایمون را دنبال می‌کند. (نگاه کنید به اینسیکلوپدیای فلسفهء استانفورد، بخش اسپینوزا – بخش رسالهء مدنیت و الهیات). نفیسی که چوب اسپینوزاگرایی را شتابان برای زدن ابن مایمون بلند کرده باید این جمله‌های ابن مایمون را که زمینه ساز دیدگاه اسپینوزا بوده می‌خواند(در همین رساله فصل سوم، صفحهء ۳۷۴).

"... شرع گرایانی هستند که براساس سنت، به عقاید درستی باور دارند و قوانین توراه در زمینۀ عبادت خدا را مطالعه می‌کنند، ولی به تأمل دربارۀ اصول زیربنایی ایمان نمی‌پردازند و برای تعالی باور خود هیچ گونه پرسشگری نمی‌کنند".

مگر نه این که کار منتقد بیرون کشیدن دیدگاه‌های یک فیلسوف از متن اوست؟ نفیسی اگر چنین می‌کرد و بیرون می‌آورد قول‌هایی از ابن مایمون را که شرع از "گهواره تا گور" و بدون پرسشگری را تبلیغ کرده، آن گاه نقدی وزین نوشته بود. ولی برعکس او پشت کرده به متن و هر آن چه شارحان فلسفه دربارهء فیلسوف گفته‌اند و تسلیم میل خود شده به کوبیدن شرع به بهانهء ابن مایمون. او در این هیاهوی جوزدگی شهامتی نکرده، حال آن که دست زدن به متنی کلاسیک در جو دین و الهیات ستیز کنونی از سوی من با اعتماد به فرهنگ بالای دانشگاهیان و محققان ما بوده است. ابن مایمون در شرح خود بر کتاب ایوب در فصل سوم رساله، صفحهء ۱۳۴ می‌نویسد:

"ولی ایوب همۀ آن حرف‌ها را در حالی گفت که دانش حقیقی نداشت و الوهیت را تنها از روی اطاعت می‌شناخت؛ همان گونه که عوام شرع گرا خدا را می‌شناسند". و این‌ها تنها جمله‌هایی منفرد نیستند، بلکه یک درونمایهء جدی برای این رساله به شمار می‌روند.

۱-۴- نفیسی در پاراگراف اول نقد خود بازعجله دارد که پا بر روی همهء تقسیم بندی‌های دانشنامه‌های فلسفی مدرن و متون دانشگاهی دربارهء ابن میمون بگذارد و خیال خواننده را راحت کند که خردگرایی در کار نیست. نفیسی می‌نویسد: به علاوه اگر باور کنیم که ابن میَمون از اسرار کتاب “زُهَر” نخستین رازنامه‌ی عرفان یهودی کبالا (که در سال ۱۲۹۰، یعنی‌۸۴ سال پس از مرگ او آشکار شد) به نحوی مرموز آگاه بوده و برای حروف الفبای عبری ارزشی ماوراءطبیعی قائل بوده، دیگر مشکل بتوان از او به عنوان یک فیلسوف خردگرا نام برد.

نخست آن که ابن میمون در هیچ جا در متن خود به ارزش ماوراء طبیعهء حروف الفبای عبری اذعان نکرده و شگفت این است که نفیسی این ادعا را از کجا آورده. اگر اشارهء او به شرح من در بخش انگلیسی است که روش‌های تأویل متن قبالایی را برشمرده‌ام و با مقایسهء تطبیقی با متن دلالت نشان داده‌ام که کجا برخی از روش‌های حروفی تأویل متن از سوی ابن مایمون پذیرفته و استفاده شده و کجا نشده و مورد قبول او نبوده، هیهات من برای روش نقد نفیسی صد چندان می‌شود. حیرت می‌کنم که ناقدی با پشتوانهء تحصیل آکادمیک در آمریکا چگونه نکات یک شرح فلسفی را برای القا گری و ایجاد شبهه مورد سوء استفاده قرار می‌دهد. خوانندگان می‌توانند به صفحهء ۲۰۱ از شرح با عنوان: " ملاک دوم: مبانی تأویل باطنی در دلالت الحائرین" مراجعه کنند.

۲- دکتر مجید نفیسی بی ذکر اصل متن، به اشکال گیری پرداخته:

اشکال شیریندخت دقیقیان در شرح کتاب “راهنمای سرگشتگان”ِ ابن میَمون آن است که با بزرگ کردن ابعاد “رنسانس صغیر”ِ دوره‌ی حاکمیت مسلمانان در اندلس از یک سو و با برجسته کردن حس همدردی اجتماعی ‌ابن میَمون (چون گردآوری پول برای آزاد کردن اسیران یهودی از مسیحیان صلیبی) از سوی دیگر، می‌خواهد از او یک مبارز اجتماعی ‌بر ضد تاریک اندیشی بسازد و ابن میَمون را چون طلایه دار و سرچشمه‌ی الهام مبارزه‌ی امروزی دمکراتیک مردم ایران در برابر دین سالاران ولایت فقیه نشان دهد.

۲-۱- ابعاد رنسانس صغیر از قرن هشتم تا دوازدهم میلادی در نوشتهء من به هیچ رو بزرگ نشده، بلکه شواهدی که برای آن آورده‌ام به بزرگی آن شهادت می‌دهند. خوانندگان با مراجعه به متن شرح و فهرست بلندبالای دانشمندان و فلاسفهء این دوران و نیز نگاه به شرح، خود قضاوت کنند که آیا هدف " بزرگ کردن ابعاد" بوده یا آوردن شواهد تاریخی و ذکر نام‌های پرآوازهء این دوران؟ پاراگراف‌های زیر از بخش "دوران تاریخی " از "شرحی بر دلالت الحایرین" است:

"در حالی که سرزمین‌های اروپا دوران خاموشی، تاریکی، تعطیل علم و فلسفه و تفتیش عقاید را می‌گذراندند، تمدن‌های ایرانی و عرب و فرهنگ یهود که از قرن اول میلادی دیگر نه یک تمدن، بلکه یک فرهنگ بود، مرکز تحولات فلسفه، منطق، الهیات، علوم پزشکی، هنر معماری، نجوم، ریاضیات، ادبیات و زبان شناسی، ترجمه، مبادلۀ فکری و انتشار آراء گوناگون به شمار می‌رفتند. بسیاری از دستاوردهای علم و اندیشه و هنر در این مناطق شکل گرفتند: کشف‌ها و فرضیه‌های علمی؛ تحولات پزشکی؛ تقویم‌های نجومی؛ مباحث فلسفه؛ نظریه‌های زبان شناسی و منطق؛ الهیات؛ دستگاه‌های عرفانی و چالش گر اقتدارهای دینی؛ شکوفایی هنری و ادبی؛ مراوده‌های فکری بین پیروان ادیان؛ بازاندیشی درنظام‌های دینی؛ ترجمه‌های عبری و عربی متون فلسفۀ یونان باستان؛ نسخه برداری دستی و توزیع آثار؛ کتابخانه‌های رسمی ازجمله کتابخانۀ نجف با چهل هزارجلد کتاب؛ اولین دانشنامه‌های نجوم و شیمی؛ دانشنامۀ اخوان الصفا؛ رصد خانه‌های معتبر مانند رصد خانۀ مراغه به سرپرستی خواجه نصیرالدین طوسی؛ برآمد حکمت قبالا؛ فرقه‌های گوناگون اسماعیلیه، هرمسیان(سابیان بغداد) وعارفان وحدت وجودی؛ و مکتب‌های فلسفه چون مکتب مشائی، فیلسوفان یهودی و مسلمان مکتب ارسطویی اندلس و مکتب اشراق که پویایی بی سابقه‌ای به اندیشۀ این دوران دادند.

"این همه بدان معنا نبود که دراین سرزمین‌ها در حق اندیشه جنایتی نمی‌شد. هر چند گاهی، عارفان وحدت وجودی چون منصورحلاج، عماد الدین نسیمی، عین القضات همدانی، شیخ شهاب الدین سهروردی و دیگران به جرم الحاد و کفر به تیغ شمشیر و چوبۀ دار سپرده می‌شدند. سلطان محمود، رافضی کشان به راه انداخت. عمادالدولۀ دیلمی، فیلسوف، منجم و ریاضیدان بزرگ حوزۀ اندلس، ابوبکر ابن الصائغ، مشهور به ابن باجه را به زندان انداخت... دانشمندی چون ابن سینا دراثر حسادت و دشمنی با تهمت بددینی مورد آزار و پیگرد قرار گرفت. ناصرخسرو به جرم دگراندیشی فراری بود. حکیم بزرگ، عمر خیام از دفن در گورستان شهرمحروم شد. شهاب الدین سهروردی به قتل رسید. هرچند منافع دستگاه‌های خلافت در داد و ستد، انگیزۀ رقابت با یکدیگر، گوناگونی ساختارهای کشورداری وسلیقۀ حکام محلی درشکل گیری دستاوردهای علمی و فرهنگی این دوران مؤثر بودند، اما رنسانس صغیر، بیشتر مدیون پویایی، رشادت و پشتکار دانشمندان، فلاسفه و هنرمندان و منش مدارا و مبادلۀ فکری در پیش زمینه‌ای چند فرهنگی بود ". پایان نقل قول از شرح.

به دنبال این پاراگراف‌ها در "شرحی بر دلالت الحائرین" نام‌ها و دستاوردهای حیرت انگیز بزرگان این دوران ذکر شده‌اند که نمی‌دانم چرا و چگونه واقعیت‌های تاریخی خشم نفیسی را برانگیخته اند! برخی چون: دایرالمعارف جابرابن حیان که از زیربناهای انقلاب صنعتی اروپا در رنگرزی و تولید رنگ بود؛ ابوریحان بیرونی که اولین دانشنامۀ نجوم را در سال ۱۰۰۰میلادی نوشت و پنج قرن و اندی پیش از تیکو براهۀ هلندی، امکان گردش زمین به دورخورشید را مطرح کرد؛ یا عبدالرحمان صوفی، اولین کاشف کهکشان اندرومدا درخارج از کهکشان راه شیری که آن را "ابرکوچک" نامید؛ یا خواجه نصیرالدین طوسی، اولین دانشمندی که قرن‌ها پیش ازلاووازیه، قانون بقای ماده و انرژی را بیان کرد؛ یا ابوبکرمحمد ابن زکریای رازی، استاد پزشکی و کاشف الکل؛ الحیطام پدرعلم آینه‌ها و محاسبات کانونی و سازندۀ ذره بین و دوربین و ده‌ها فیلسوف و دانشمند سه حوزهء ایرانی، عرب و یهودی در این دوران رنسانس صغیر. اما مجید نفیسی این شواهد را بزرگنمایی می‌نامد و تحکم آمیز می‌نویسد: " کافی است خانم دقیقیان!". این درشت گویی ایشان را شخصأ در دل خود می‌بخشم، اما آیا چنین نقدی برای جامعهء ما که استادان و نویسندگان بسیاری با وجود سانسور زندگی گرانقدر خود را بی مزد و منت صرف اعتلای نقادی و رساندن آن به سطحی بین المللی کرده‌اند، یک پس رفت نیست؟

۲- ۲- دکتر نفیسی می‌نویسد: "با برجسته کردن حس همدردی اجتماعی ‌ابن میَمون (چون گردآوری پول برای آزاد کردن اسیران یهودی از مسیحیان صلیبی)". ناقد در این جا نکته‌ای را که در زندگی نامهء ابن مایمون آورده‌ام بهانه قرار می‌دهد و از آن استفادهء ابزاری می‌کند. ولی نقل از متن نمی‌آورد تا خواننده قضاوت کند، چون می‌داند که خواننده لحنی روایت گرانه و تاریخی و بسیار به دور از تهمت ناپسند نفیسی یا " برجسته کردن حس همدردی" را تشخیص خواهد داد. این نخستین باری نیست که در نقد شتابزده و جهت دار، تهمتی به نویسنده‌ای زده می‌شود، در حالی که ناقد خود دارد همان کار را می‌کند. در این جا نفیسی به کار من که یکسره غیرسیاسی است تهمتی نامعقول زده، در حالی که خود به بهانهء کتاب، تحلیل مستقیم سیاسی می‌دهد. به لحن من در مورد واقعهء بازخرید یهودیان اسیر از صلیبیون توجه و خود قضاوت کنید که آیا روایتی از زندگی فیلسوفی بیان می‌شود که از قضا در گره گاه‌های حساسی نقش یک کنشگر اجتماعی را داشته؟ یا به قول نفیسی از او یک "مبارز" و "طلایه دار" اجتماعی برای امروز یک کشور دیگر در قرن بیست و یکم ساخته می‌شود ؟!!! در این که ابن مایمون از شهرت و محبوبیت خود برای نجات یهودیان تحت ستم و زیر فشار بعلبک و یهودیان در خطر کشتار یمن سود جسته نه شک تاریخی هست و نه به هیچ صورت می‌توان نقل این رویداد در بخش زندگی او را تلاش برای ساختن یک مبارز اجتماعی برای کشور ایران در قرن بیست و یکم قلمداد کرد؛ خود قضاوت کنید از روی این متن از شرح، صفحهء ۷۴:

"مصر به دلیل آزاد اندیشی خلفای فاطمی به پناهگاه یهودیان اروپا و اسپانیا و خاورمیانه تبدیل شده و جمعیت کثیری از یهودیان داشت. زمانی که حاکم صلیبی، امالریک، شهر بعلبک[در لبنان] را محاصره و تسخیر کرد و یهودیان را به اسارت گرفت، موسی بن مایمون که دیگر او را ربی مشه بن مایمون می‌نامیدند، نامه‌ای به پنج شهر یهودی نشین در مصر سفلی ارسال کرد و از آن‌ها خواست که در تشکیل صندوقی برای بازخرید اسیران او را یاری دهند. از آن جا که آزاد کردن اسیر یهودی یک حکم شرعی است، دراندک زمانی مبلغ لازم برای بازخرید اسیران به دست ربی مشه بن مایمون رسید. این مبلغ به دو نماینده سپرده شد تا به اورشلیم رفته و با صلیبیون معامله کنند. آن‌ها سرانجام موفق به آزادسازی یهودیان اسیر شدند".

اگر کسی شرح مرا کامل خوانده باشد، دیده که منبع آورده‌ام که ابن مایمون به سبب این اقدام‌ها حتی در کتاب‌های درسی رشتهء مدیریت سازمان‌های غیرانتفاعی و جامعهء مدنی در آمریکا به عنوان اولین تئوریسین‌های فعالیت‌های مدنی و غیردولتی ذکر شده است( به طور مشخص از سوی پروفسور الیوت دورف). نظریهء هشت درجهء کار خیر که بالاترین آن کمک به همنوعان در بستر سازمان‌های مدنی است برای یافتن کار و آموزش حرفه‌ای به نام ابن مایمون ثبت است. این جملهء مشهور در دنیای مدرن " به یک فرد نیازمند یک ماهی بده یک روز او را زنده می‌داری، ولی به او ماهیگیری یاد بده یک عمر خودکفا خواهد بود" از همین فیلسوف است. "طلایه دار جنبش دموکراتیک ایران" چه معنایی دارد و از کجای متن من آمده یا حتی استنباط شده است؟ آیا این اوج انحطاط نقد نیست که چون خواننده به متن دسترس ندارد، ناقد به نفع نتیجه گیری‌های از پیش ساختهء خود نسبت ناروا به نویسنده بدهد و نیت و کار او را دگرگونه جلوه دهد؟

نفیسی می‌نویسد: با برجسته کردن حس همدردی اجتماعی ‌ابن میَمون (چون گردآوری پول برای آزاد کردن اسیران یهودی از مسیحیان صلیبی) از سوی دیگر، می‌خواهد از او یک مبارز اجتماعی ‌بر ضد تاریک اندیشی بسازد و ابن میَمون را چون طلایه دار و سرچشمه‌ی الهام مبارزه‌ی امروزی دمکراتیک مردم ایران در برابر دین سالاران ولایت فقیه نشان دهد. خوانندگان از ناهمخوانی و بیربط بودن این ادعاها در می‌یابند که اصولا نفیسی در فلسفه و منطق در نگارش این نقد تا چه حد حریف است.

۲- ۳- اما در مورد روش شناسی "شرحی بر دلالت الحائرین" که در ابتدای کتاب آورده‌ام و مجید نفیسی بدون توجه به آن تعبیر فوق را آورده، بی توضیح از خود کتاب نقل می‌کنم تا خوانندگان ببینند آیا چنین معنایی می‌دهد؟ یا نفیسی قصد تخفیف کار مرا داشته است؟ یا خواسته مرا دن کیشوت جلوه بدهد، ولی از قضا خود در این نقد، همان نقش را بازی کرده و به بهانهء یک اثر فلسفی با شهرت جهانی به زرتشتیان و یهودیان قدیم و یهودیان کالیفرنیا و روشن اندیشان مسلمان تاخته است؟ چنین است مقدمهء من بر روش شناسی شرح:

پیرامون شرحی بر دلالت الحائرین

"هنگام کار بر روی متن، هیچ یک ازمقدمه‌های موجود در زبان‌های انگلیسی و فرانسه را مناسب طیف خوانندۀ ایرانی نیافتم. برخی از آن‌ها تنها مخاطب دانشگاهی و برخی تنها مخاطب یهودی را در نظر داشتند. در میان معتبرترین شرح‌های مبسوط، نزدیک‌ترین به زمان ما چاپ ۱۹۶۴از پروفسور شلومو پینس و فیلسوف آمریکایی لئو ستروس بود. ولی درآن مقدمه‌ها و شرح‌های بسیاردقیق و تخصصی، دغدغه‌های دانشگاهی آن زمان بازتاب داشت که از انتظار امروزخوانندۀ فارسی زبان از چنین اثری دور می‌نمود. برای نمونه، در اغلب این شرح‌ها فیلسوفان ایرانی چون فارابی، ابن سینا و رازی به دلیل داشتن "ال" در ابتدای نام آن‌ها، عرب نامیده شده‌اند. در آن شرح‌ها از آن چه برای خوانندۀ ایرانی درصحنۀ چند فرهنگی دوران ابن مایمون کشش دارد، اثری نیست".

ضرورت نوشتن شرحی مستقل برای خوانندۀ فارسی زبان:

" به اعتقاد نگارنده، شرح دادن فیلسوفان برای مخاطبان فرهنگ‌های متفاوت، یک هستۀ جهانشمول دارد و در همان حال، دارای هستۀ خاصی است که به سلیقه‌ها و ارجحیت‌های فرهنگی، روشنفکری وعلاقه‌های تاریخی هر ملت در دوره‌ای خاص باز می- گردد. این نکته‌ای بود که چند سال پیش، هنگام ترجمۀ آثار رولان بارت و نوشتن شرح‌هایی برآن‌ها از این متفکر و فیلسوف زبان شناس فرانسوی در قرن بیستم آموختم: هر زمانه‌ای با حساسیت‌های خود به یک متن نگاه می‌کند. با چنین رویکردی، شرح حاضر را بر پایۀ شناخت ازخوانندگان فارسی زبان فلسفه، الهیات، تاریخ یهود و ضرورت‌های شناخت دوران ما و با تلاش برای خوانشی امروزین، نوشته‌ام. به ویژه آن که در میان روشنفکران و اهل فلسفه و الهیات ایرانی، روش‌های تأویل متون و هرمنوتیک متون مقدس و معرفت شناسی از جمله مباحث کلیدی هستند. در دوران کنونی، به دلیل برآمد خوانش‌های قشری و خشونت گرا از ادیان که صلح و همزیستی جهانی را به خطر انداخته و ملت‌هایی را گرفتارحکومت‌های بنیادگرای دینی ساخته‌اند، مقولۀ تأویل متون مقدس ازحساسیت خاصی برخوردار شده است. از این رو، هر شرح جدید بر دلالت الحائرین که در بخش اعظم خود به مقولۀ تأویل متون مقدس پرداخته، باید پاسخگوی این حساسیت‌ها باشد. به این امید که طیف گستردۀ خوانندگان و محققان، دانشجویان و روشنفکران و افراد دارای اندیشۀ دینی، راهنمای سرگشتگان را که پس از هشت قرن هنوز در جهان اندیشه اثری زنده و تاثیر گذار است، کاری قدیمی و متعلق به قفسه‌های خاک گرفتۀ کتابخانه‌ها نپندارند و با خواندن آن سفری شورانگیز را در یکی از زنده‌ترین و پر تب و تاب‌ترین دوران‌های تاریخ اندیشه تجربه کرده، با جستجوی شباهت‌ها و تفاوت‌ها با زمان کنونی، افق‌های تحقیقی تازه‌ای در برابر خود بیابند".

اگر دکتر نفیسی فراموش کرده که من در شرح‌هایی که به ترجمه‌هایم از آثار رولان بارت و دیگر نظریه پردازان نظریهء ادبی افزوده‌ام، مقولهء "گفتگوی دیروز با امروز" را در خوانش متون مطرح کرده‌ام، خوانندگان این آثار و دانشجویان با این معنا آشنا هستند. آن‌هایی که هرمنوتیک می‌دانند و آن‌هایی که خوانندگان یا ناقدانی منصف هستند می‌دانند که دریایی تلخ فاصله هست میان این که متنی از گذشته را هم در زمان خود و هم از دریچهء حساسیت‌های امروزی بررسی کنی با این ادعای ناروای دکتر نفیسی.

۳- از مطالبی که نفیسی دربارهء "اسلام سیاسی" و "نوزرتشتیان جنوب کالیفرنیا" آورده در می‌گذرم، زیرا که جای این گونه حرف‌ها در نقد یک کتاب نبوده. اما تنها اظهار تاسف می‌کنم که نقش بزرگ نواندیشان دینی ادیان برای ارائهء خوانش‌های معتبر و انسان‌گرا از متون مقدس خود این گونه تخفیف شده است. نفیسی به گونه‌ای اقتدارگرا اعلام تعطیل شرح و سخن و تفسیر می‌کند و با این کار از قدر خود به عنوان یک اندیشمند آزاداندیش می‌کاهد. هر کس که به متون مقدس باور ندارد، نخواند و نپرسد. که این هم درست نیست، لااقل در مورد منتقدان دین که باید ابتدا موضوع انتقاد خود را به درستی بشناسند. ولی چرا باید آنانی که اعتقاد به این متون دارند و در آن حقیقت می‌یابند با تحکم مجید نفیسی از این کار دست بکشند؟ برای آن که دینداران یکسره تسلیم روایت‌های قشری گرایان بشوند ؟

۴- مجید نفیسی به یهودیان لس آنجلس نیز پرداخته و می‌نویسد:

"‌ای کاش نویسنده کار خود را به ترجمه و نوشتن پیشگفتاری بر کتاب ابن میَمون محدود کرده نوشتن “شرح” و “تفسیر” را که در ذات خود مستلزم ارزش داوری است به روحانیان و طلاب دینی واگذاشته بود. ایکاش نویسنده بر کتاب خود پیشگفتارهایی به قلم دو تن از پیشوایان دینی یهودیان ایرانی‌مقیم لس آنجلس و نیویورک نیفزوده بود تا برای خوانشِ ایدئولوژیک خود از “راهنمای سرگشتگان” و ترویج خردگرایی میان یهودیان ایرانی‌پشتوانه‌ی دینی بیابد. ایکاش او کتاب خود را مستقلن چاپ کرده بود بدون اینکه از علمای دینی و احساسات مذهبی ‌یهودیان ایرانی ‌در آمریکا بهره جوید. برای تقویت خردگرایی و اندیشه‌ی دمکراتیک نیازی به متون و پیشوایان دینی نیست. بگذار آخوندها، خاخام‌ها، موبدها، کشیش‌ها و قطب‌ها در نمازخانه‌های خود باقی بمانند و اگر می‌خواهند به خیابان بیایند آن رخت “الهی” را از تن خود درآورند و چون یک شهروند معمولی در صحنه‌ی مبارزه سیاسی و فرهنگی‌شرکت کنند". نفیسی ایراد می‌گیرد که چرا دو تن از متخصصان حکمت و الهیات یهودیان ایرانی‌مقیم لس آنجلس و نیویورک بر این کتاب مقدمه نوشته‌اند. نخست آن که این دو مقدمه نویس محترم، ناظران بر متن و ترجمهء دلالت الحائرین بوده‌اند و از متن عبری آن برای تأیید ترجمه سود جسته‌اند. ما در دنیای متمدنی زندگی می‌کنیم که با زمان هیتلر و استالین که هر گونه احترامی به عالمان دینی ممنوع بود، فرق دارد. به ویژه زمانی که دو عالم دینی کار دشوار تطبیق یک متن با زبان دیگری را انجام داده‌اند و متخصص در متن ترجمه شده به شمار می‌روند، هیچ کسی با معیارهای متمدن، آوردن مقدمه‌های آن‌ها را " ایکاش" گویان تقبیح نمی‌کند. همچنین نفیسی حکم خلع لباس روحانیون یهودی را هم صادر کرده است. ولی او دربارهء مناسبت روشنفکران یهودی ایرانی با عالمان دینی روشن اندیشی چون این بزرگواران چیزی نمی‌داند. لباس این دو بزرگوار مانند همهء ماست و تنها یک کلاه کیپا بر سر دارند. آن‌ها شریک شادمانی‌ها، اندوه‌ها، اندیشه پردازی‌ها، تحقیق‌های دانشگاهی، تاریخ نگاری‌ها، نیازمندی‌ها، حل اختلاف‌ها و نابسامانی‌های جوامع خود هستند. آن‌ها درعین حال متخصصان فلسفه و الهیات یهود هستند و اعتبارشان مورد پذیرش مراکز دانشگاهی در این رشته‌ها ست. اگر نفیسی خواب زمانی را می‌بیند که این رشته‌ها از دانشگاه‌ها هم حذف شوند، تقصیر خیالبافی خودش است. آن‌ها هر چند شبیه مجید نفیسی نیستند و خود را تیول دار دموکراسی نمی‌دانند، دمکراتیک‌ترین مناسبات را با نویسندگان و روشنفکران جوامع خود دارند و نوشته‌های ارزشمند خود آن‌ها به اعتلای سطح آگاهی و نواندیشی یهودیان ایرانی کمک بسیار کرده‌اند. من افتخار خود می‌دانم که همعصر با آن‌ها هستم، چه رسد به آن که دربارهء چنین کاری از مشورت آنان برخوردار بوده‌ام.

۵- در پاراگراف کمبود‌های فنی، نفیسی به اشکال‌های فنی در متن اشاره می‌کند.

۱-۵- نفیسی به "تایپ پرغلط " اشاره می‌کند، در حالی که پس از چاپ در جلد اول که حدود ۴۰۰ صفحه است، هفت غلط چاپی پیدا شده و در جلد‌های دیگر که روی هم ۱۴۰۰ صفحه است تعداد این غلط‌ها در هر جلد به ده عدد نمی‌رسد. البته فاصله‌ها یا نقطه‌ها در فایل‌های حجیم این چهار جلد بعید نیست که در موارد معدودی جا به جا شده باشند و نرم افزاری که با آن تایپ فارسی، عبری، عربی و انگلیسی و در مواردی یونانی را انجام داده‌ام، کارآمدترین نیست و تایپ چند زبانه مشکلات بسیار ایجاد می‌کند. اما تحلیل روانشناختی نفیسی از علت غلط‌ها البته خنده آور است و نشان دهندهء این که حب و بغض خود را حتی هنگام پرداختن به کمبودهای فنی نیز فراموش نمی‌کند.

۲-۵- در مورد این که نفیسی می‌گوید مامون را خلیفهء اموی نامیده‌ام، عین جمله در متن شرح این جانب چنین است:

" خلافت مأمون، آغاز رواج علوم و فلسفۀ یونان در سرزمین‌های زیرتسلط خلفای بنی امیه بود. این روند در زمان عباسیان، فاطمیان و خلفای قرطبه نیز ادامه یافت. به هیچ رو نمی‌توان این دوران را بهشتی زمینی برای آزاداندیشی یا مناسبات انسانی و مدنی پنداشت". می‌پذیرم که جمله بندی این ابهام را ایجاد می‌کند که مامون بنی امیه بوده است.

۳-۵- تذکر نفیسی در مورد قرن زندگی سنت آگوستین درمورد متن انگلیسی درست است. به حساب خستگی کار دوسال و نیمه روی یک متن می‌گذارم، با آن که به زمان واقعی سنت آگوستین آگاه بوده‌ام و از خوانندگان پوزش می‌خواهم. ولی در مورد متن فارسی ایراد نفیسی وارد نیست و در آن جا هیچ اشتباهی رخ نداده است: " نظریۀ چهارسطح معنایی که به اشتباه به نام آگوستین قدیس ثبت شده، ابتدا توسط ربی اکیوا ارائه شده است".

۴-۵- ایرادگیری نفیسی دربارهء معتزله، " در صفحه‌ی ۶۸ به “فرقه‌ای خشک اندیش از معتزله” اشاره کرده بدون این که توضیح دهد چگونه این دو عنصر ناهمسازگار یعنی‌”خشک اندیشی” و “معتزله” در کنار هم آمده‌اند. معتزله برجسته‌ترین نمایندگان خردگرایی در اوایل خلافت عباسی بودند که کوشیدند میان فلسفه‌ی یونانی و اسلام نزدیکی‌به وجود آورند و اطلاق “خشک اندیشی به فرقه‌ای از آنها شگفت آور می‌نماید"، نیز با مراجعه به متن روشن می‌شود. در "شرحی بر دلالت الحایرین"، صفحهء ۵۲ نوشته‌ام:

"پایان دوران مورها و آغاز خلافت فرقۀ خشک اندیش و متشرع المحاد از شاخه‌های معتزله، ختم دوران طلایی تمدن اسلامی دراندلس و کوردووا بود". و صفحهء ۶۲: " فرقۀ بنیادگرا و قشری الموحدون(المحاد به قول تاریخ نگران غربی)که شاخه‌ای از معتزله بود، در شمال آفریقا شکل گرفت".

اگر نفیسی با تاریچچهء معتزله آشنایی داشت، می‌دانست که انشعاب‌های بیشماری در آن‌ها رخ داد و پیرامون مسائلی چون جبر و اختیار، تدبیر الهی، همه دانایی خدا یا نادانی او از آن چه بر بشر می‌رود و تقریبأ به تعداد مقوله‌های الهیاتی در میان آن‌ها انشعاب رخ داد. نفیسی از معتزله گویی برچسب عقل گرا بودن را می‌داند و مرا بی درنگ متهم به توهین به معتزله می‌کند. ایشان باید با این توضیح من در پی نوشت‌های فصل اول رساله، صفحهء ۳۱۹ روبه رو شده باشد:

"معتزله ابتدا در بدنۀ کلام اسلامى اهل سنت بودند. در آن دوران بصره از مراکز فلسفی و زبان شناسی تمدن اسلامی بود و شکل گیری کلام زیر تأثیر این حوزه‌ها اتفاق افتاد. معتزله گروهی از شاگردان حسن بصرى بودند که با او در مسئله جبر و تجسیم مخالفت کرده، گفتند: بشر در کارهایش مجبور نیست، بلکه خدا پس از آن که راه هدایت را نشان داده، رشتۀ کار را به بشرسپرده و دیگر در کار او دخالتى ندارد؛ برخلاف متکلمین اشاعره که معتقد به جبر بودند. حسن بصری با شنیدن دیدگاه‌های شاگردان خود به آنها گفت: "اعتزلوا انى" یعنی " از من کنار بروید". برخی از تاریخ نگاران علت این نام گذاری را این گونه توضیح می‌دهند که شاگردان، افکاراستاد را غلط تشخیص دادند و از مجلس او دوری یا " اعتزال" جستند. مغز متفکر این شاگردان، واصل بن عطا و پس از او، عمرو بن عبید بود. معتزله‌ای که از متکلمان اولیه به شمار می‌رفتند، فقه حنفی را دنبال می‌کردند. در اواخر سده دوم هجری ، بشربن معتمر (۲۱۰ه.ق) از دانش آموختگان مدرسۀ عالی بصره به بغداد سفرکرد و مدرسه معتزله بغداد را تأسیس کرد. او به ترویج اصول مکتب اعتزال دربغداد پرداخت و با جزئیاتی از آرای متفکران بصره مخالفت کرد. بشربن معتمر به شیعه گرایش داشت. مکتب بغداد بیش ازمعتزلۀ بصره به عقاید شیعه نزدیک بود. در قرن پنجم هجری، بسیاری از معتزله به مذاهب شیعی و زیدیه، پیوستند. در مواردی که ابن مایمون در نقد خود از متکلمین به معتزله و متکلمین متأخر می‌پردازد که البته با آن‌ها نقاط مشترک بیشتری دارد و برخی از آن‌ها را افرادی فاضل می‌داند، به این گروه معتزلۀ شیعه اشاره دارد. معتزله متأخر با نام شیعی معتزلی شناخته شده‌اند. معتزله به نوبۀ خود مورد استناد قراییم یهود قرار گرفتند. جناح افراطی معتزله حتی وحی را قبول نداشتند و تنها به عقل معتقد بودند. معتزله نیز مانند قراییم برای احادیث [معادل تورات شفاهی نزد یهودیان]، محدودیت‌های بسیار قائل می‌شدند. معتزله پس از به قدرت رسیدن، سخت گیری‌های بسیاری اعمال کردند".

در پایان از خوانندگان خواهشمندم در زمینهء دیدگاه شخص من در مورد جدایی دین از حکومت وعدم دخالت قانون دینی در قانون مدنی که مجید نفیسی در این زمینه نیز به من تهمت‌هایی وارد کرده و ذهن خوانندگان را مورد القاهای ناروا قرار داده به دو مقالهء زیر رجوع فرمایید. اولی در کنفرانس " پارادایم‌های در حال تغییر دانشگاه یوسی ال ای" ارائه شده است. در این زمینه نفیسی دچار خودشیفتگی شده و فراموش کرده که دیگرانی هم بیش از خود او در این زمینه تدقیق و کار کرده‌اند، از جمله خود این جانب.

سکولاریزم عنصر هم‌پیوند با دموکراسی

کلاه یک مفهوم

از این که به بهانهء نقد کتاب این جانب، گروه‌ها و افرادی دیگر به تیغ نابردباری دکتر نفیسی گرفتار آمدند و نقد و نقادی کتاب به ورطه‌های القاگری و شبهه سازی و سخن اقتدارگرا سقوط کرده، بی اندازه تاسف می‌خورم. این نقدی نیست که می‌خواهیم اصول متمدنش را به نسل‌های مدرن خود منتقل کنیم.

شیرین دخت دقیقیان
۱۸ مارچ ۲۰۱۲

---

نظر کاربران:


■ ضمن احترامی که برای هم شخص و هم کار خانم دقیقیان و آقای نفیسی قائلم، ضمن اینکه هر دو را در کارشان مطلع، تأثیر گذار و توانا می دانم، نقد و جوابیهً بین آنها را فکر می کنم ناشی از زاویهً موجود در رویکرد آنها در مورد مقولهً "نواندیشی دینی" باشد تا چیز دیگر. در این زمینه خودم را، به تجربه و تحقیق، به رویکرد دکتر نفیسی بلحاظ آرمانی، و به رویکرد دکتر دقیقیان در عمل پراتیک، نزدیک می یابم. بنظرم نوشتهً آقای نفیسی بیش از آنکه نقدی بر نفس کار خانم دقیقیان باشد، انذار و هشداری بجا از احتمال افتادن در دامی ناخواسته، یعنی همان "نوگرایی دینی" می باشد. که دیگران برای ما می پسندند باشد.
بنظرم اگر در غرب و آمریکا اقبال و اصراری بر موج نوگرایی دینی هست، برای بویژه کشورهای مسلمان خاورمیانه آگاهانه و با در نظر گرفتن منافع استراتژیک خودشان تدارک دیده شده است و تا جایی که به خوزه اندیشه و عمل در این جوامع برمیگردد، بازار و خریدار و ای بسا تبلیغی در مورد آن وجود ندارد.
هرچند کتاب خانم دقیقیان را نخوانده ام ولی امید وارم که خانم دقیقیان انذار آقای نفیسی را به فال نیک بگیرد.
علی سالاری



■ به نظرم متن آقای نفیسی در نقد کتاب خانم دقیقان شامل همان "نقیصه"ی منتسب به کتاب است. نگاهی به متن بکنید: سه چهارم آن حاصل رویکرد "یک کوشنده ی آرمان پرداز" است تا "یک پژوهنده‌ی حقیقت جو"! (گیرم با آرمانی متفاوت از آرمان خانم دقیقیان). از این رو، این چند کلمه ی من هم ناظر به همین رویکرد ایشان است. اظهار نظر در جنبه های فنی (و مضمونی) کتاب خانم دقیقان ، مستلزم در اختیار داشتن متن کتاب است که متاسفانه برای من در ایران تا امروز مقدور نشده.
اول: نکته ی قابل تامل در متن آقای نفیسی، "احکام" ایشان در رابطه به " دیگران" است . این جا که می گوید:
"...برای تقویت خردگرایی و اندیشه ی دمکراتیک نیازی به متون و پیشوایان دینی نیست. بگذار آخوندها، خاخام ها، موبدها، کشیش ها و قطب ها در نمازخانه‌های خود باقی بمانند و اگر می خواهند به خیابان بیایند آن رخت “الهی”
را از تن خود درآورند و چون یک شهروند معمولی در صحنه ی مبارزه سیاسی و فرهنگی‌شرکت کنند..."
"...البته “نواندیشان دینی” چون عبدالکریم سروش، محسن کدیور، محمد مجتهد شبستری، حسن یوسفی اشکوری و دینداران دیگر که به نظر می رسد به سکولاریسم باور دارند، می توانند از اسطوره‌ها و متون دینی خود الهام بگیرند، اما وقتی به صحنه ی مناظره ی عمومی می‌آیند بهتر است با زبان و شعارهای غیر دینی سخن بگویند..."
آقای نفیسی فراموش می کند که در جامعه چیزی به عنوان "شهروند" معمولی وجود ندارد. هر شهروند حامل اندیشه و باور تاریخی – تربیتی خویش است و لاجرم جامه ای بر تن دارد: یا کارگر است یا پزشک یا معلم یا آخوند و "گفت و گو" بین این همه با قبول اعتبار و ارزش "دیگری" امکان پذیر است نه با نفی یا نادیده گرفتنش. آقای نفیسی فراموش می کند که میان این شهروندان، برخی از موقعیت ممتاز "مرجع" برخوردارند و لاجرم حرفشان خریدار بیشتری در جامعه دارد از جمله همان "آخوندها، خاخام ها، موبدها، کشیش ها و قطب ها" و البته روشنفکران، هنرمندان، استادان دانشگاه، وکلا و غیره. نمی توان این شخصیت های "مرجع" را به فرموده ی آقای نفیسی "خلع لباس" کرده و به گفت و گو کشاند. اتفاقا نقطه ی قوت "گفت و گو" با کاراکترهای دارای "رخت الهی"، در این است که هم به طرف گفت و گو ، هم به سایر مخاطبان گفت و گو، خاطر نشان شود که آن پوشنده ی"رخت الهی"، اتفاقا حامل حرف هایی کاملا زمینی بر له یا علیه این و آن گروه اجتماعی است . حرف هایی دارای تاریخ و تطور تاریخی درست مثل "دیگر جامگان"!
دیگر: من نمی دانم در آن طرف های دنیا این حرف ها چقدر موجب اعتبار و تفاخر نویسنده یا گوینده اش می شود : "...برای رویارویی با جنبش ها و حکومت های بنیادگرای خشونت گرا آنچه ما نیاز داریم تأمل در و پافشاری بر متن نوین منشور “حقوق بشر” است؛ آنچه ما نیاز داریم غیر قانونی اعلام کردن همه ‌احکام فقهی است که با آزادی های فردی در ستیز است، آنچه ما نیاز داریم جلوگیری از سایه انداختن ایدئولوژی دینی بر گفتمان های اجتماعی ‌است، آنچه ما نیاز داریم تفکیک مطلق دین از دولت است..." اما به صراحت می گویم که سطح گفت و گوی شهروندان ما در تاکسی و انوبوس ، بالاتر از سطح این گفت و گو هاست!(خیلی وقت ها این حرف را که بزنی یک پاسخ می شنوی: "غیب گفتی!") آخربرادرجان مگر می شود بدون گفت و گویی طولانی و تاریخی، صرفا با "غیر قانونی اعلام کردن همه ی احکام فقهی"،مردم را به بهشت سکولارهدایت کرد؟ مگر در همان ممالک راقیه که شما ساکنید، "متن نوین حقوق بشر" به زور و ضرب قانون مهار شده است ؟ نکته ای دیگر : در گفت و گو برای آزادی و دمکراسی و عدل و داد در میان مردم و با مردم چند موضوع در ایران هنوز(و نمی دانم تا کی) اعتباری جدی و کاربردی موثر دارد. از تاریخ قدیم : عاشورا و امام حسین و عدل علی و مشابه و از تاریخ جدید: فوتبال و حواشی آن!
نامی شاکری