ايران امروز

... شاید وقتی دیگر

احمد قابل
يكشنبه ٢٥ بهمن ١٣٨٣

به نام آن که جان را فکرت آموخت

گرچه درباره‌ی عقل و عقلانیت مورد نظر در ترکیب « عقل وشرع » و « شریعت عقلانی » در پاسخ‌های پیشین ، کم و بیش توضیح داده شد ولی باز هم مورد نقد و پرسش مجدد قرار گرفته و از این پس هم خواهد گرفت.
این مدعای بیش از هزار و سیصد ساله‌ی برخی از پیروان شریعت محمدی (ص) ، همزاد با خود نیز پرسش‌ها ونقد‌هایی را پدید آورد و کم وبیش از دالان نقد وبررسی گذشته وبه آن عادت دارد. البته اگر از دایره‌ی شریعت محمدی به سایر شرایع نیز توجه کنیم ، بحث کلی « عقل و دین » یا « علم ودین » در مورد همه‌ی شرایع الهی مطرح بوده ، هست و خواهد بود. بنا براین پایانی برای آن متصور نیست ، گرچه صاحب این سخن یا ناقدان محترم از ادامه‌ی بحث باز ایستند تا ملالی حاصل نشود.
برای آنکه دو نقد اخیر را بدون ارزیابی نگذارم و مراعات حرمت اهل قلم را کرده باشم ، چند نکته را مطرح می‌کنم (پیشاپیش تذکر می‌دهم که در بیان این گزاره‌ها ، واژگان را با تأمل برگزیده‌ام) ؛

١- عقل و عقلانیت در دو حوزه‌ی « نظر و عمل » متکی بر اصولی است که مراعات آن سبب « عقلانی شدن » نظریات و رفتار‌ها می‌شود و عدم رعایت آن‌ها ، منجر به « غیر عقلانی » شدن می‌گردد.

ابتدا به اصول مورد نظر خود در مورد « عقلانیت نظری » می پردازم. اصراری بر شمارش تمامی اصول ندارم بلکه « قدر لازم » آن را از دیدگاه خود ، بر می‌شمرم که عبا رتند از ؛

یکم ؛ مراعات « اصل عدم تناقض » در مجموعه‌ی اندیشه ، اعمّ از ؛ باورها (عقاید) ، اخلاق و احکام
(قوانین). بنا بر این پذیرش کوچک‌ترین تناقض در رویکرد و برداشت از این مجموعه ، نشانه‌ی عدم عقلانیت نظری آن رویکرد و برداشت خواهد بود.

دوم ؛ پذیرش نتایج بر آمده از « قیاس منطقی » یا برهان.

سوم ؛ پذیرش نتایج حاصله از « برهان سبر و تقسیم » یا حساب احتمالات.

چهارم ؛ پذیرش نتایج اجماعی بر آمده از استقراء ناقص (و اطمینان آور) در علوم مختلف تجربی.

پنجم ؛ پذیرش نتایج محاسبات ریاضی و مبانی اجماعی آن.

ششم ؛ هماهنگی و سازگاری تمامی بخش‌ها و حوزه‌های اندیشه با یکدیگر مبتنی بر تبعیت از اصول و مبانی مشخص پذیرفته شده مورد نظر صاحبان اندیشه در همه‌ی زمینه‌ها.

هفتم ؛ پذیرش لوازم منطقی اندیشه و مبانی پذیرفته شده‌ی خویش.

هشتم ؛ پذیرش نظریه‌ی « اتباع احسن » در همه جا و همه حال. این گزاره مربوط به گزینش رویکردی خاص از میان نظریات عقلانی مختلف است. ترجیح نظریه‌ی « برتر » با معیار « تشخیص عقل فردی » و مبتنی بر سایر مؤلفه‌های عقلانی شمرده شده ، مفاد این گزاره است.

نهم ؛ احتمال دادن « خطا در برداشت » و حالت انتظار داشتن نسبت به دلائل برتر و قانع کننده تر. یعنی خطای خویش را « محال » نداند و برداشت خود را « حق مطلق » نداند. البته این به معنی تزلزل در اندیشه نیست و فردی که تمامی موارد یاد شده را در اندیشه‌ی خویش مراعات کرده باشد ، با اطمینان خاطر از « عقلانی بودن مسیر انتخابی » خویش ، به لوازم آن عملا ملتزم می‌ماند ولی ذهن خود را نسبت به نقدها و پرسش‌ها منتظر می‌گذارد تا با بررسی مداوم اندیشه‌های جدید ، راه گریز از خطا را بر خویشتن نبندد.

دهم ؛ توجه همیشگی به محدود بودن خویشتن و نامحدود بودن حقیقت و حقایق در بیکران هستی. بنا براین ، بهره‌ی هرکس از حقیقت ، به قدر همت وتوان اوست. نتیجه‌ی این سخن این است که هیچکس را باطل مطلق ندانیم و هیچگاه خود را حق مطلق ندانیم.

شاید گزاره‌های دیگری نیز وجود داشته باشند ولی به گمان من ، مراعات همین گزاره‌ها می‌تواند معیار لازم برای « عقلانی » دانستن یا ندانستن یک اندیشه را فراهم کند.
این گزاره‌ها ، از اختراعات شریعت محمدی (ص) نیست بلکه « میراث عقلانی » بشر است که صرفنظر از تصدیق یا تکذیب شرایع یا پیروان آنها ، مورد بررسی و پذیرش قرار گرفته‌اند (هرچند در برخی گزاره‌ها اختلافاتی نیز وجود داشته باشد).
من این گزاره‌ها را در بسیاری از بیانات مکتوب و شفاهی خود (پیش از این) یا با صراحت و یا تلویحا گزارش کرده‌ام.
در دو نوشته ی؛ « فقه، کارکردها و قابلیت‌ها » و « عقل و شرع » با ذکر دلایل، تصریح کرده‌ام که ؛ « اگر عقل جمعی بشر ، عقلانی بودن گزاره‌ای را اثبات یا نفی کند ، لازم الإتباع است ، و راهکار‌های مخالف آن (حتی اگر در متن قرآن آمده باشد ، تا چه رسد به روایات و یا اجماع فقهاء) نامشروع خواهند بود چرا که نامعقول‌اند » و این سخن رااز بزرگانی چون « شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی» نیز نقل کرده‌ام. بنا بر این ، ظاهرا « دور باطل » در رویکرد شریعت عقلانی وجود ندارد.

٢- « عقلانیت عملی » نیز نشانه‌هایی دارد که به برخی از مهمات آن اشاره می‌کنم ؛

یکم ؛ التزام عملی به مبانی نظری و لوازم منطقی آن‌ها در همه حال و همه جا.

دوم ؛ « رفتار عقلانی » به رفتاری گفته می‌شود که در پی « اهداف عقلانی » باشد. اگر کسی بدون داشتن هدفی معقول اقدام به کاری کند ، این عملکرد او عقلانی نیست. کسی که وقت ، قدرت و یا ثروت خود را بدون دلیل قانع کننده ، صرف امور « اهمّ » نمی‌کند و به امور کم اهمیت‌تر می‌پردازد ، رفتار او فاقد عقلانیت است ، تا چه رسد به کسی که همه‌ی توان خویش را صرف امور غیر عقلانی می‌کند.

سوم ؛ « استفاده از راهکارهای معقول و منطقی مناسبتر و رساناتر به مقصد ». داشتن اهداف عقلانی، به تنهایی برای عقلانی بودن رفتار آدمی کفایت نمی‌کند ، بلکه باید از راهکارهای مناسب برای رسیدن به اهداف نیز بهره گیرد. این راهکار‌ها نیز باید منطقی و معقول باشند. مثلا در شرایط اختیاری ، نمی‌توان برای سیر کردن یک گرسنه ، اقدام به « سرقت » کرد.

چهارم ؛ بهره گیری از « گفتار مناسب » برای بیان خواسته‌ها و نظریات ، نشانگر عقلانیت عملی است. برای این منظور لازم است به جند نکته توجه شود ؛
اولا ؛ تناسب عملی بین « بیان نظر یات » و « متن نظریات » لازم است. مثلا ، نمی‌توان قائل به لزوم وحدت شد و از بیانات اختلاف انگیز بهره گرفت. نمی‌توان قائل به لزوم « مدارا و تسامح و تساهل » شد و از زبانی بهره گرفت که بیانگر « عدم تحمل مخالف » است. نمی‌توان قائل به « نسبیّت » شد و از زبان و بیان « جزمیت و مطلق گرایی » بهره گرفت. نمی‌توان قائل به « پلو رالیسم » شد و درمقام گفتار از واژگانی بهره گرفت که مناسبتی باآن ندارد.
ثانیا؛ هریک ازما ، تصوراتی خاص از پدیده‌ها داریم که معلوم نیست دیگران تا چه حدی با ما موافق باشند. به همین جهت ، لازم است در گفتار خویش ، به شخصی بودن تصور و برداشتمان توجه کرده و به گونه‌ای سخن گوییم که مخاطب را دچار توهم « اجماعی بودن برداشت خویش » نکنیم.
ثالثا ؛ باید به معانی متعارف واژگان توجه کرد و از بکار بردن آن‌ها در معانی غیر متعارف ، پرهیز کرد. مگر آنکه پیشاپیش ، اراده‌ی معنای خاص مورد نظر ، با مخاطب در میان گذاشته شود.
رابعا؛ ارتباط منطقی بین گفتار باموضوع مورد نظر وجود داشته باشد. اصطلاحا « ماست و دروازه » نباشد یابه گونه‌ای نباشد که بگویند: « من از بهر حسین در اضطرابم // تو از عباس می‌گویی جوابم ».

به گمان من ، این معیارگونه‌ها دربیان نظریات مختلف فلسفی ،کلامی، اخلاقی،اقتصادی و... کاربرد دارد و هر قدر مراعات گردد ، از عقلانیت بهره مند‌تر است. عدم مراعات این معیار‌ها، موجب فقدان عقلانیت لازم در جنبه‌ی عملی می‌گردد.
من به نوبه‌ی خود ، تلاش کرده‌ام که این معیار‌ها را در بیانات خود مراعات کنم و مدعی نیستم که نقصی در کارم نبوده بلکه احتمال غفلت را نیز می‌دهم. ولی همیشه در پی دقت و مراعات هرچه بیشتر این موارد بوده و هستم.

٣- مدعای من از ابتدای بحث « عقل وشرع » یا « شریعت عقلانی » چیزی جز تکیه بر اصول و « قدر مشترک عقلانیت » نبوده است و سخنی از انطباق شریعت با همه‌ی اجزاء اختلافی در همه‌ی نسخه‌های « عقلانیت مدرن » به میان نیاورده‌ام ، که اگر چنین ادعایی می‌کردم ، ادعایی سراسر باطل بود. البته در این خصوص که؛ آیا « عقلانیت مشترک » بین سنت ومدرنیزم وجود دارد یا خیر؟ با ناقد محترم اختلاف نظر داریم. طبیعی است که هریک ، دلائل خویش را بیان کرده‌ایم و توان قانع کردن یکدیگر را نداشته‌ایم.

٤- من انکار نمی‌کنم که « دانش خود را درمورد اندیشه‌های مدرن ، به کمک ترجمه گرد آورده‌ام » ولی مگر « اکثریت اهل خرد » در سراسر جهان کاری جز این می‌کنند. گمان نمی‌کنم که ناقد محترم برای بهره‌گیری از اندیشه‌های « کانت » صرفا به متون آلمانی مراجعه کنند و از ترجمه‌های فرانسوی و یا انگلیسی آن بهره نگیرند. یا برای بررسی آراء « فیلسوفان یونان » بعید می‌دانم که از زبان یونانی بهره برده باشند و مطمئنا از ترجمه‌های مختلف به زبان‌های دیگر استفاده کرده و می‌کنند.
تردیدی نیست که مراجعه به متون اصلی ، بسیار ارزشمند‌تر از مراجعه به ترجمه‌ها است ولی گمان نمی‌کنم که راه فهم مقصود ومراد اندیشمندان ، منحصر در آن باشد. بنا براین نباید اساس این کار را نفی کرد و اگر برای ناقد محترم استفاده از ترجمه‌ی فرانسوی یا انگلیسی ، « عیب نیست » (که نیست) برای من نیز استفاده از ترجمه‌ی پارسی یا عربی نباید عیب شمرده شود. دلیل قانع کننده‌ای برای برتری مطلق ترجمه‌های انگلیسی و فرانسوی بر ترجمه‌های پارسی یا عربی نیز نمی‌توان ارائه کرد.
این را هم توضیح دهم که من هرگز داعیه‌ی « صاحب نظر بودن در مورد اندیشه‌های مدرن » را نداشته‌ام و خود را« مدرنیزم شناس » (بروزن « اسلام شناس ») معرفی نکرده‌ام. البته با متون مورد مطالعه‌ی خویش ، برخوردی مقایسه‌ای می‌کنم و برای رسیدن به اطمینان عادی (غیر تخصصی) نسبت به مقصود افراد صاحبنظر در فلسفه‌ی مدرن غرب ، بنای خود را بر « صحت نقل قول‌هایی که مترجمان مختلف از آنان روایت کرده‌اند و در آن اشتراک نظر دارند » می‌گذارم و پس از آن نتیجه گیری شخصی می‌کنم. گمان نمی‌کنم که این روش، غیر علمی یا غیر عقلانی باشد.

٥- آنچه ناقد محترم در مورد عدالت ومفهوم آن درمتون شریعت اسلامی (قرآن وروایات) نوشته‌اند ، از نظر من نادرست است و صریح آیات قرآن و بسیاری از روایات معتبره ، بر اجتماعی بودن مفهوم عدالت (عدالت اجتماعی) و ابتناء آن بر « حقوق طبیعی و یا قرار دادی آدمـــیان » دلالت می‌کنند. (برای نمونه به آیات ؛ « لقد ارسلنا رسلنا... لیقوم الناس بالقسط =... تا آدمیان به عدالت قیام کنند » و « و اذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل = هرگاه بین آدمیان حکومت یا قضاوت کردید ، به عدالت حکم کنید » و تمامی آیاتی که در مورد تقبیح « ظلم و ستم به آدمیان » وارد شده است و... مراجعه شود).
همان علی بن ابیطالب ، که ایشان ، متفکر بودنش را انکار می‌کند !! در خطبه‌ی ٢١٦ نهج البلاغة ، سخنانی مفصل در مورد « حقوق دو طرفه‌ی ملت و حاکمان» بیان کرده است و با «استدلال کافی » وجود « حق یک طرفه » را بکلّی منتفی می‌داند. پس چگونه می‌توان مدعی شد که بحث از « عدالت » در اندیشه‌ی سنتی شریعت « تهی از هر سویه‌ی اجتماعی است » یا « حق ، آزادی و برابری که سه مفهوم پايه در تلقیِ راولز از عدالت قلمداد می‌شود ، درسراسرسنت اسلامی غايب است »؟!!
باعث تأسف است که ناقد محترم ، مبتنی بر این تلقی نادرست از « عدالت در اسلام » به بیان مطالبی پرداخته‌اند که شدیدا مورد انکار است و برخی موارد آن ، شایسته‌ی قلم کسانی چون ایشان که می‌خواهند در نوشته‌های خویش به اصول علمی و اخلاقی وفادار بمانند ، نیست.
از سوی دیگر ،گمان می‌کنم که ناقد محترم انتظار داشته‌اند که امام علی (ع) بدون توجه به « مقتضای زمانه » و میزان علم و دانشی که اکثر قریب به اتفاق مردم آن زمان داشته‌اند ، باید اقدام به نوشتن رساله‌ای در قواره‌ی مقاله‌ی « جان رالز » می‌کردند تا ادعای پیش کسوتی ایشان پذیرفته شود. در همین حال برای تأیید برداشت برخی تاریخ نگاران نسبت به « سنت آگوستین ، به مثابه‌ی نخستین انسان مدرن » (که چند سده قبل از ولادت امام علی ، رحلت کرده است) می‌پذیرند که « به مقتضای زمانه » از مبانی تجدد سخن گفته است.
به یاد می‌آورم که در شریعت محمدی (ص) « تفکر ، برترین عبادت و برتر از هفتاد سال عبادت و برترین فضیلت انسانی » است. آیا مبلّغان این مفاهیم ، خود از آن بکلّی بی بهره ماند ه‌اند ؟!! و دستشان از دامن این فضیلت برتر ، کوتاه است ؟!!
این ادعا کجا و سخن صریح امام علی (ع) خطاب به فرزندش حسن بن علی (ع) کجا که در ضرورت توجه به تاریخ و سرنوشت پیشینیان می‌گوید : « من در احوال پیشینیان تفکر کردم به گونه‌ای که گویی یکی از آن‌ها بودم (... وتفکرت فی احوالهم حتی کأنّی احدهم...)... » و با همه‌ی این مطالب (که تنها بخش بسیار اندکی را بازگو کردم) ناقد محترم ، منکر متفکر بودن ایشان است.
البته مبتنی بر ادعاهای برخی متشرعان سنتی شیعه،که ائمه را واجد « علم لدنّی به همه‌ی مسائل » می‌دانند ، ناقد محترم کاملا محقّ است که بگوید : « پس چنین افرادی محتاج فکر کردن نیستند چرا که نتیجه‌ی این ادعا آن است که بدون تفکر، همه چیز را می‌دانند ». ولی به گمان من ، ادعاهای یاد شده درست نیست و از نوع « غلوّ » است.
به هرحال، یکی از نکات اصلی مورد اختلاف با ناقد محترم ، همین مورد است وطبیعی است که هرکس فهم خویش را معتبر می‌شمارد و برای اثبات نظر خویش دلائل و قرائنی ارائه می‌کند. یعنی رسیدن به اتفاق نظر دراین مورد ، به معنی برطرف شدن بسیاری از اختلافات دیگر خواهد شد ولی فعلا چنین اتفاقی نیافتاده و اختلاف همچنان باقی است.

٦- در مورد « نص » و تاریخی دانستن آن ، اختلاف نظر همچنان باقی است. به گمان من ، متن قرآن و برخی بیانات پیامبر (با همان برداشتی که ناقد محترم از « تاریخی بودن » ارائه کرده‌اند) می‌توانند تاریخی شمرده نشوند ، چرا که هنوز دلیل قانع کننده‌ای برای « ممتنع بودن برخی احتمالات دیگر » پیدا نکرده‌ام. بنا براین رابطه‌ی « نص و فتوی » می‌تواند پا برجا باشد. (توجه داشته باشیم که این سخن ، درکنار سایر سخنان و دیدگاه‌ها و باور‌هایم معنی می‌یابد و نباید از آن برداشتی انتزاعی کرد).
این نیز نکته‌ای اساسی و اختلافی بین من و ناقد محترم است. بنابراین ، بدون قانع ساختن دیگری به حقانیت برداشت خویش، نمی‌توان انتظار حل اختلاف را داشت.

٧- من مدعی بوده وهستم که « شریعت » در تمامی ابعاد « کلامی ، اخلاقی و فقهی » خود ، با معیار‌های نظری و عملی پیش گفته در مورد « عقلانی » بودن ، کاملا سازگار است و با تأکید به آن فرا می‌خواند. کافی است که در تفسیر و تأویل آیات ، به این معیار‌ها توجه شود و یا در گزینش روایات معتبره ، این معیار‌ها مورد نظر قرار گیرد. در این صورت « متون معتبره‌ی کافی » برای « عقلانی بودن شریعت » در دست خواهد بود.
مطمئنا ناقد یا ناقدان محترم ، به کسی که در ترکیب ادعائی خویش از واژه‌ی « شریعت » نیز بهره گرفته است ، این اجازه را می‌دهند که برای صحت ادعای خویش، از صاحب شریعت نیز نقل قول کند ، چرا که در غیر این صورت « ادعایش بدون دلیل » خواهد بود. تردیدی نیست که بدون وجود « نقل معتبر » نمی‌توان چیزی را با اطمینان به شارع (یا هرکس دیگر) نسبت داد.
البته هر متنی که در خصوص تأیید « معیار‌های عقلی » ارائه شده یا می‌شود ، به عنوان مدرک و شاهدی بر صحت ادعای « اقرار شرع بر حجیت عقل مستقل » است. این کجا و « دور باطل » کجا ؟!!
آنچه در ابتدای بحث « عقل وشرع » آورده بودم که ؛ « از مسیر شرع به حجیت عقل مستقل رسیدم » چیزی جز بیان مطلب پیش گفته نبوده است که چند باره آن را توضیح داده‌ام و امید وارم مورد توجه قرار گیرد.

٨- آنچه در مورد « بنیان گذار » تجدد آورده بودم، عنوانی بود که در مقاله‌ی « فقه و بن بست‌های آن » عینا آمده بود ودر نوشته‌ی اخیر به « بنیاد گذار » تغییر عنوان داده است. گرچه من « فرد بنیان گذار » را مورد پرسش قرار داده بودم (و اشتباه در برداشت من بود) ولی مشخص است که « بنیاد فکری » او مورد پرسش بوده است. حال که با توضیح ناقد محترم معلوم شده که مراد « اصول بنیادین تجدد » است ، همه‌ی آن پرسش‌ها را می‌توان در قالب واژگانی جدید ، تجدید کرد و گمان می‌کنم که پاسخ به آن‌ها لازم است. اینکه با چه واژگانی پرسیده‌ام ؟ یا از چه خاستگاهی این پرسش‌ها بر آمده است ؟ (مثلا « اصول فقه » که مورد تعریض ناقد محترم واقع شده است)، در اصل لزوم پاسخ گویی نباید مانعی ایجاد کند. مقصود از آن پرسش‌ها نیز این بود که نشان داده شود « اندیشه‌های سنتی ، پیش زمینه‌ی اندیشه‌های مدرن بوده‌اند ».

در خاتمه ، خود و ناقد محترم را به ارزیابی تمامی نوشته‌ها و واژگان مورد استفاده‌ی خویش در این مکاتبات ، فرا می‌خوانم تا معلوم گردد که نقاط ضعف و قوت خطاب و یا استدلال‌ها کدام است و چگونه می‌توانیم راهی رساناتر به مقصد « تفاهم و تعارف » (فهم و شناخت طرفینی) پیدا کنیم. قلم زیبا و نثر روان و گزینش واژگان مناسب ، دربیشتر بیانات ناقد محترم ، شایسته‌ی ستایش است (هرچند در اندکی از موارد نیز « سری به صحرای کربلا » می‌زند و روش « حوزویان سنتی » را در « قالبی نوین » زنده می‌سازد).
مطمئنا هیچ یک از ما ، با انگیزه‌ی « دور شدن از حقیقت » پا در وادی معرفت نگذاشته‌ایم. مخاطبان گرامی که این مباحث را پی گرفته‌اند نیز شاهد این ماجرا بوده‌اند تا اگر صاحبنظرند ، به هریک از ما « نمره‌ی ارزیابی خود را بدهند » و اگر گمان برده‌اند که از این مباحثه ، سودی در جهت کشف حقیقت می‌برند ، به حد اقل خواسته‌ی خویش رسیده باشند.
به گمان من ، همه‌ی ما و همه‌ی اندیشه‌های نو و کهنه‌ی ما « کرانه » دارند و « بی کران » نیستند. موجود محدودی چون آدمی، امروزه تنها می‌تواند « تصوری اجمالی از کیهان بی کران » را تجربه کند ولی حقیقتا راهی به « بی کران » ندارد. « شاید وقتی دیگر » بتواند آن را تجربه کند ، اما فقط می‌توان گفت : « شاید » و نه بیشتر.
به هر حال ، فرصتی بود گرانبها که نصیبم شد و امیدوارم در آینده نیز آز آن بی بهره نمانم.

با سپاس فراوان.
احمد قابل.........................٢٤/١١/١٣٨٣
تاجیکستان.........................١٢/٢/٢٠٠٥