ايران امروز

دموكراسی، پيش و پس از ايمان

ناصر كاخساز
با همكاری ه- همايون
پنجشنبه ١٣ اسفند ١٣٨٣
فوريه 2005

اسطوره تجلیِ رابطه‌ی طبيعیِ ذهن با جهان است. انسان با اسطوره ذهنيت انسانی پيدا كرد و از راه آن طبيعت را ذهنی و ذهن را طبيعی كرد. جهان اسطوره جهان گشوده‌ای است كه حقيقت در آن هنوز نه يگانه شده است و نه انتزاعی. و تصوير انسان از طبيعت همگانی و ساده است. برخورد انسان با خرد، عاطفه، هنر، تقدير، سرنوشت، صلح و جنگ از يگانه و يكتا نبودن خدا و نبودِ يك تئوری متافيزيكی تاثير می‌گيرد. بيش از بيست قرن بايد می‌گذشت تا دگرباره تمدن ما تجزيه شدنِ حقيقتِ يگانه را تجربه كند. تمدن مدرن در عمل مفاهيم خدا و حقيقت را از هم جدا می‌كند. اولی را با كمال احترام در پهنه‌ی متافيزيك نگه می‌دارد و دومی را در تاريخ، پاره پاره و دگرگون شونده می‌كند.
موضوع اين نوشته بررسی شباهت‌های دموكراسی در دو جهانِ پيش و پس از ايمان است. پس گفتار ما در اين جا نه بررسی درونی و انتقادی اسطوره، كه مقايسه‌ی پويائی و ناخود بسندگی اسطوره با بسته‌گی و خود بسندگی متافيزيك‌های پس از آن است.
درك اين نكته كه دوران ما، كه با اعلام مرگ حقيقتِ يگانه از ايمان گذشت و ارزش‌ها را دگرگونه كرد، با اسطوره، كه پيش از به هستی آمدنِ حقيقت به جهان می‌نگريسته است، بنياد‌های دموكراتيك مشترك دارند خالی از شيرينی نيست. در شيوه‌ی برخورد با غريزه‌ی جنسی و زيبائی شناختی شباهت بين دو دوران به اندازه‌ای است كه با برداشتنِ برشِ ميانیِ ايمان، دو دورانِ پيش و پس از ايمان در خط ممتدی به هم می‌پيوندند.
دورانی كه در اين نوشته دوران ايمان خوانده می‌شود دوران دوگانگی – تضاعف- است كه ميان دو دوران يگانگیِ اخلاقی ايستاده است. دوگانه بودن اخلاق درونمايه يكتاگرائیِ اعتقادی است. و باخود يگانه بودن، درونمايه و انگيزه‌ی تنوع گرائی و گونه‌گون‌گرائی است. چرا كه آدم ايمانی در مرز طبيعت و مافوق آن می‌ايستد. در اولی می‌زيد، خود را ولی تجلی دومی می‌داند. و لذت و تقوايش را ميان زمين و آسمان تقسيم می‌كند. و اين به تضاعف می‌انجامد. در يگانه بودن، سدِ ميان طبيعتِ درونی انسان و ماوراء آن خُرد می‌شود تا هستی‌هایِ فراوان برون بتراود. هنگامی كه بنا نباشد چيزی به گونه‌ای ديگر نمايانده شود، چيزهائی كه با طبيعت شان هماهنگ اند كثرت خود را می‌نمايانند. و هنگامی كه چيزها تجلی ماوراء يا مافوق خويش اند، هستیِ منفردِ خويش را از دست می‌دهند. چرا كه طبيعتِ خود را تجلی نمی‌دهند. يكتا گرائیِ اعتقادی، در پيكر دوگانگیِ اخلاقی، تمامیِ دوران ميانی را سامان می‌دهد تا اين كه پس از گذرِ بيست قرن، آدم دگرباره با خودش يگانه می‌شود و خود‌های نامحدود می‌زايند.

اسطوره، تنوعِ هستی را در طبيعت به يگانگیِ انسان با طبيعت اش پيوند می‌دهد و مابعدالطبيعه رانيز در طبيعت پيدا می‌كند و نه بيرون از آن.
فرهنگِ اسطوره‌ای يونان چنان غنی و پرتنوع بود كه امپراطوری روم درپی تصرفِ نظامیِ يونان، خود به تصرفِ فرهنگی آن در می‌آيد و از آن پس اسطوره پهنه‌ای جهانی می‌يابد. (فرهنگش مقتدر در مغلوب شدن نيز پيروز می‌شود).
به گفته‌ی راسل (تاريخ فلسفه‌ی غرب) موقعيت زئوس در اسطوره‌ی يونانی را پيش از او مردوك در بابِِل دارا بوده است. و بسيار پيش از آن در مصر نيز چنين موقعيتی ميانِ خدايان وجود داشته است. با اين همه اسطوره‌ی يونان حامل فرهنگ يونانی است و پيام‌های ديگری دارد. زئوس مطابق اين فرهنگ است كه در المپ سلطنت می‌كند.
می گويم سلطنت چرا كه واژه‌ی حكومت كردن، به معنائی كه در فرهنگ تكخدائی مرسوم شد، در مورد زئوس درست نيست. سلطه رانی زئوس از آسمان بر زمين آينه‌ی دوران پادشاهی آنتيك است. آگاممنون كه شاه شاهان است، و در قدرت همتا ندارد، ديكتاتور به سنت شرقی نيست و شخصيت‌های مستقل فراوانی بدور او جمع اند. از اوليس تا آشيل، ديومد، منلاس و.... ديكتاتورها معمولا دور و بر خود را از شخصيت‌های مستقل تهی می‌كنند. (ما ايرانيان اين را ده‌ها قرن تجربه كرده‌ايم.) در دوران اسطوره صدا پراكنده است. در حالی كه در فرهنگ تك صدائی يك صدا غالب است و صداهایِ ديگر گم اند. در تراژدیِ آنتيگونه‌ی سوفوكل همه‌ی شخصيت‌ها مغلوب اند و قربانی سرنوشت. كرئون، آنتی گونه و برادر و خواهر او، پسر كرئون، اديپ، همسر و مادر او.

در اسطوره‌ی يونانی، خرد گرائیِ آپولونی با عرفانِ ديونيزوسی آميزه و تركيبی غنی خلق می‌كند كه گرايش‌های مختلف و متضاد در روح آدمی را به تعادل و همزيستی می‌خواند. اين تركيب خرد و عرفان در كليتِ اسطوره، الگوئی برای تمدن بشری است. تعادلی كه زندگی مدرن بدنبال آن است از تاليف ديالكتيكی اين دو جنبه از فعاليت روح بوجود می‌آيد. برای همين است كه در جای ديگری گفته ام كه انسان مدرن كه در دموكراسی زندگی می‌كند، به دموكراسی همچون ميهن خود مهر می‌ورزد. يعنی فردِ مدرن به خرد ورزانه بودن مناسبات اش، كه يك مكان استدلالی است، عاطفه‌ای ميهن دوستانه پيدا می‌كند.

متافيزيك و اسطوره
می‌توان گفت متافيزيك باور به آغاز و انجامی آگاهانه در طبيعتی است كه سايه وار و غير اصيل است. پايان طبيعت يعنی رسيدن به مرزی كه پس از آن نيستی – هستیِ ناب - آغاز می‌شود. در اين جا طبيعت به ”معنا“ئی بيرون از خود وابسته است. انديشه‌ای كه به يك خطِ پايان در هستی نگاه می‌كند در پشت سر نيز يك خطِ آغازين می‌بيندكه خطاطِ آن برای هميشه رازی سر به مهر باقی می‌ماند. به اين تعبير مفهوم طبيعت بين مفاهيم مبدا و غايت محاصره می‌گردد؛ و از اين راه فرعی می‌شود. متافيزيك تنها در باورِ انسان به خدا پيدائی نمی‌يابد. متافيزيك با باور به پايانِ طبيعت و باور به جهانِ پس از مرگ –جائی كه انسان در آن به جزای كردارش می‌رسد- تاريخ خود را آغاز می‌كند. اين اعتقاد را در اسطوره‌ی مردوك در بابِل می‌شناسيم. در اسطوره‌ی يونانی ولی روح در طبيعت باقی می‌ماند و از جزا در امان است. تنها در كيش ارفئوسی، كه اعتقاد گرائی در آن نيرو می‌گيرد، چنين اعتقادی پيدا شد و سقراطِ افلاطونی نيز به آن سخت باور داشت. متافيزيك در انديشه‌ی مثالیِ افلاطون برای نخستين بار به يك سيستم نظری تبديل می‌شود. و بر پايه‌ی آن، وجود، سايه‌ای از پديده‌های اصيلی است كه بيرون از پهنه‌ی طبيعت قرار دارند؛ زيبائی مفهومی كه از درونِ مصاديق آن بيرون می‌آيد نيست، يعنی زيبائی از پديده‌های زيبا استنتاج نمی‌شود، بلكه خالقِ پديده‌های زيباست و مفهوم انسان مقدم بر افراد انسانی است. متافيزيك برای رسيدن به نگرش تكخدائی بايد از دالان پيچيدگی و انتزاع می‌گذشت؛ انتزاعِ افلاطونی زمينه‌ی تك خدائی را فراهم می‌كند. نگاه كنيم به صفحه‌ی ١٠٨٦ كتاب جمهوری (ترجمه‌ی محمد حسن لطفی) كه از ”...هستیِ يگانه‌ی تغيير ناپذيرِ ابدی ...“ سخن می‌گويد. ”هستیِ دگرگونگی ناپذيرِ“ افلاطون، كه ”يگانه“ است، با ردِ دو مفهومِ كثرت و حركت، انديشه‌ی دموكراتيك را نيز می‌بندد.
جالب است كه دموكراسی و اسطوره، با هم، همراه با متافيزيك نظری، پايان خود را آغاز می‌كنند تا انتزاعِ تكخدائی به هستی آيد. در پهنه‌ی اسطوره، خدايان قوانين طبيعی و نيز شرايط زندگیِ ساده‌ی انسان‌ها را می‌پذيرند. درك اسطوره ساده و طبيعی است چرا كه واقعيت سايه وار و غير اصيل نيست. زئوس اندام انسانی دارد. زانوان او را خدايان ديگر می‌بوسند. آسمان دارای كوه‌هائی است و در يكی از آن‌ها هفائيستوسِ لنگ كارگاه فلز كاری و اسلحه سازی دارد. خدايان در آسمان يك مسئول امور پزشكی دارند. هنگامی كه آفردويت در نبرد تروا، به تحريك آتنه و توسط ديومِد، زخم برمی دارد و از شدت درد به خود می‌پيچد، زئوس به فوبوس (آپولون)، كه مسئول امور پزشكی نيز هست، دستور درمان او را می‌دهد و او با داروئی بنام بَلسان- گياهی كه در مصر می‌رويد- زخم‌ها را التيام می‌دهد.
متافيزيك شباهت‌های انسانی را از خدايان می‌گيرد تا به ذات يگانه دست يابد. و اين به توان انتزاعی گسترده‌ای نيازمند است. يعنی رسيدن به پهنه‌ی حقيقت يگانه، حقيقتی كه بر هر چيز مرئی سايه می‌افكند و خود نامرئی است. اصل و منشا همه چيز است و همه چيز به قدرت او می‌چرخد. پيش از او چيزی نبوده و با هيچ پايانی پايان نمی‌پذيرد. آغاز گر و پايان دهنده‌ی همه چيز است. دست يافتن به حقيقت نا متعين يا بسيط – كه هستیِ او از جنس نيستی است- اوج انتزاع است.
قابل توجه اين است كه انتزاعِ متافيزيكی جای واقعيت گرائیِ دموكراسی در عهد كهن را می‌گيرد. و اعتقاد به ذات بسيط حاملِ فرهنگیِ استبدادِ اعتقادی می‌شود. به سخنِ گويا تر، اعتقادِ يكتا گرا ايدئولوژیِ دينیِ اتوكراسیِ سياسی است. كار مدرنيته تجزيه‌ی اين آميزشِ فرهنگی است.
دوران متافيزيك- كه من در اين نوشته آن را دوران ايمان نيز گفته‌ام- حدود دو هزار و چهارصد سال به درازا می‌كشد. دو هزار سال فلسفه‌ی سنتی بر جهانِ ذهن سلطه می‌راند. با كانت متافيزيكِ سنتی به پايان می‌رسد و متافيزيكِ مدرن آغاز می‌شود. ولی اين دگرگونگی نيز بر بستر سنتِ فلسفی يا سنتِ متافيزيكی تحقق می‌پذيرد. سنتِ فلسفی تا‌هايدگر ادامه می‌يابد. به گفته‌ی دريدا،‌هايدگر حتی به گونه‌ای ادامه دهنده‌ی آن است. و تازه از اين زمان به بعد به تدريج دورانی آغاز می‌شود كه برخی فلاسفه مدرن آن را دوران پُست متافيزيك يا “بعد از مابعدالطبيعه“ ناميده‌اند.
در دوران متافيزيك. كه طبيعت پرتوی از ذات بسيط است، و فرد مقام بندگی خدا را دارد، انتقاد و اعتراض به ذاتِ باری به معنای ورود به قلمرو كفر و ارتداد است. سيستم سياسیِ حاكميت، زير تاثير چنين اعتقادی. نمی‌تواند مدرن و دموكراتيك بشود. پس اول بايد اعتقاد دينی مدرن شود. اولين گامِ مدرن شدنِ اعتقاد دينی خروج آن از تماميت و كمال است. تجربه‌ای كه مسيحيت در اروپا با كنار گذاردن مفاهيم كفر و ارتداد از پهنه‌ی مناسبات اجتماعی و پذيرفتن نقشی غير فعال و معنوی در سياست، آن را از سر گذرانده است. در دوران اسطوره خدايان نيز انتقاد نا پذير نبودند. آدم‌ها باوجودی كه از زئوس می‌هراسند به او انتقاد می‌كنند. به او نق می‌زنند و ناخشنودی خود را از رويدادهای نامطلوب اظهار می‌دارند. انتقاد به زئوس، كه گاه با انتقاد به سرنوشت می‌آميزد، در پهنه‌ی اسطوره فراوان ديده می‌شود. مثلا حمايت زئوس از مردم تروا يونانيان را بشدت ناراضی می‌كند. علاوه بر اين آنان به تغيير سياستِ او نيز اميدوارند. كم نيست مواردی كه زئوس تصميم خود را تغيير می‌دهد. ترديد او در طول دهسال جنگ تروا به كرات مشاهده می‌شود.
در دوران پيش متافيزيك مبدا و نهايتِ سلطنتِ خدايان مسجل و روشن نيست. زئوس خود آغازگر نيست بلكه پسر كرنوس است. و تازه كرونوس كه توسط پسرش زئوس به تبعيد فرستاده شده است نيز آغاز گرنيست. در اين دوران بشر نه تنها به دو انتزاعِ مبدا و پايان جهان، كه به دو انتزاعِ ديگر، يعنی به مفاهيم قدرت نا محدود و معصوميت نيز، دست نيافته است. به همين خاطر خطا ناپذيری و معصوميت بر پيشانی هيچ خدائی نوشته نيست. برای اين كه هنوز فضائی از انتزاع كه در آن حقيقت متولد می‌شود، بوجود نيامده است. در دوران مذهب به تدريج اين رابطه‌ی انتقادی با آسمان از بين می‌رود. و كسانی چون خيام، كه حامل اين فرهنگ انتقادی اند، مرتد شمرده می‌شوند. نادرند كسانی مثل اِليوِزِن، عارف يهودی، كه می‌گويد: خدائی را كه نتوان مورد انتقاد قرار داد نمی‌توان پرستيد. نابودیِ فرهنگِ انتقاد جزئی از اعتقاد به قدرت كن فيكون، يعنی بشو پس می‌شود است. در اسطوره قدرت مطلق وجود ندارد. پوزئيدون كه قصد نابودی اوديسئوس را دارد، به خاطر كار كردِ تضاد ميان خدايان، نمی‌تواند قصدش را عملی كند. زئوس نيز، كه به اديسئوس نظر لطف دارد، برای بر هم زدن اراده‌ی پوزئيدون توانائی مطلق ندارد. مقايسه‌ی بين توزيعِ قدرت در آسمانِ اسطوره با تمركزِ آن در دورانِ انتزاعِ وحدت گرايانه، در مقايسه بين نظام‌های دموكراسی و اتوكراسی در جهانِ كنونی بازتاب می‌يابد.
رابطه‌ی تنگاتنگ اسطوره با دموكراسی پايان خود را در متافيزيك افلاطونی آغاز می‌كند. مخالف خوانی افلاطون با تنوع و انتقاد گرائی از تعهدِ منزه گرايانه‌ی او به خدايان بر می‌خيزد. اين را ميتوان به روشنی در كتاب جمهوری او مشاهده كرد. اعتقاد افلاطونی فاصله‌ی ميان كثرت گرائیِ اسطوره و يكتاگرائی را پر می‌كند. و راهی را كه اديان سامی بعدها می‌پيمايند هموار می‌كند. افلاطون سروده‌های هومر و هزيود را دروغ می‌داند. (صفحه ٩٤١) به زعم او اين كه هزيود می‌سرايد كه كرونوس(پدر زئوس) از اورانوس (پدر بزرگ زئوس) انتقام می‌كشد و يا اين كه زئوس پدر، خود كرونوس را شكنجه می‌كند، نادرست است.”خدا نمی‌تواند منشا زيان باشد.“ پس بايد شاعران را مجبور كرد مضامينِ ديگری بسرايند.
در صفحه‌ی ٩٤٢ كتاب جمهوری می‌خوانيم كه ما نبايد از ضعف‌ها و بدی‌های خدايان برای جوان‌ها سخن بگوئيم. اين گونه گفته‌ها را بايد نهفته بداريم. تنها در جمع‌های كوچك می‌توان آن‌ها را نقل كرد. به شاعران نبايد اجازه داد كه بگويند خدا موجب بدبختی شد. آنان بايد نشان دهند كه كيفر خدا لازم بوده است.
در صفحه‌ی ٩٤٥ می‌خوانيم نخستين قانونی كه شاعران بايد از آن پيروی كنند اين است كه خدا منشا همه چيز نيست، بلكه تنها منشا خوبی‌هاست.
افلاطون با بيانِ اين كه: ”خدايان دروغ نمی‌گويند“ و ”چهره‌ی خود را تغيير نمی‌دهند“ و ”كسی را نمی‌فريبند“ اين روايت ايلياد را كه زئوس به خواب آگاممنون می‌آيد و او را به جنگ تروا اغوا می‌كند، مردود می‌شمارد. و اين گونه اظهارات را با دين داری مغاير می‌داند.
در صفحه‌ی ٩٤٩ ميخوانيم ” خدا ذاتی است بسيط كه گفتار و كردارش حقيقت محض است. نه دگرگون می‌شود و نه كسی را ...فريب می‌دهد.“ و در صفحه‌ی ٩٥٣: ” پهلوانانِ بزرگِ روزگارانِ گذشته را نبايد در حال گريه كردن نشان داد.“ هومر در اديسه بارها اوليس را در حال گريه نشان می‌دهد. آشكار است كه به نظر هومر اين به اصطلاح ضعف، به پهلوانی اوليس به هيچ وجه لطمه نمی‌زند. قهرمان افلاطونی بايد انتزاعی و دست نيافتنی باشد تا تاثيرات سترگ بگذارد. افلاطون منتقدِ شاعران و مدافعِ خدايانِ منتزع شده از صفات انسانی است. و جالب است كه تاكيدِ بيشتر او بر خدای بزرگ، يعنی زئوس است (صفحه‌ی ٩٥٤)
در صفحه ٩٥٧ اين روايت را كه ” ... زئوس همين كه خدايان در خواب شدند همه‌ی تصميم‌های خود را از ياد برد و تا چشمش به هرا افتاد شهوت چنان بی اختيارش كرد كه می‌خواست همان جا روی زمين با او هم آغوش شود...“ و يا اين روايت هومر را كه ”هفائيستوس در مجلس خدايان پياله گردانی می‌كرد“ مردود و حذف شدنی می‌داند.
افلاطون هم چنين ارتكاب جادو توسط خدايان را، كه در اسطوره‌ها آمده است، با اين استدلال كه خدايان چون كامل اند نمی‌توانند در چهره‌ی موجوداتی كه دانی ترند تجلی بيابند، رد می‌كند. قانون دوم او اين است كه نبايد ارتكاب جادو را به خدايان نسبت داد. و سخن سرايان را به رعايت اين قانون فرا می‌خواند.
نقل گفته‌های بالا نشان می‌دهد كه افلاطون می‌خواهد طبيعت جاری و سيال و پر تنوع و كنترل ناپذيرِ جهانِ اسطوره را زير كنترلِ يك انتزاعِ فوق طبيعی در آورد. و طرح جمهوری او در خدمت اين نظارتِ شبه تك گرايانه است. پس مردم بايد به خدایِ بسيط معتقد باشند. قهرمانِ انتزاعی را بزرگ بدارند و ” از فرمانروايان اطاعت كنند.“ تصحيحِ مضامينِ اسطوره‌ای يك كار اخلاقی است. اخلاق، تنوع گرائیِ اجتماعی وسياسی را كنترل می‌كند. و اين زمينه‌ی فرهنگیِ يكتا گرائی را فراهم می‌كند. با توجه به اين زمينه‌ی فرهنگی است كه نيچه می‌گويد مسيحيت مولود جهانِ يونانی است.

اسطوره و مذهب
بين اسطوره و مذهب به معنی كامل آن، بوديسم را می‌بينيم كه يكتا گرا نيست و به گفته‌ی برخی از بودا شناسان انديشه‌ای غير مابعد الطبيعه‌ای است و اعتقاد به آسمان را به اعتقاد به درون و نفس انسانی تبديل می‌كند. دين يهودی نيز، با وجود وحدت گرا بودن، از آن جا كه انتزاع در آن هنوز پيچيده نشده است، برخی ويژگی‌های اسطوره را در خود دارد. موسی با خدا مستقيما سخن می‌گويد. (خداوند به موسی فرمود : ”من در ابر غليظی نزد تو می‌آيم تا هنگامی كه با تو گفتگو می‌كنم قوم به گوش خود صدای مرا بشنوند و از اين پس گفتار تو را باور كنند.“ كتاب مقدس) در دوران مسيح كه انتزاعِ مذهبی پيچيده تر است، رابطه‌ی عيسی با خدا ذهنی تر، روحی تر و درونی تر است. مسيح حتی فرستاده‌ی خدا نيست بلكه خود اوست. نمود ديگر انتزاع ساده‌ی توراتی را می‌توان در برخوردِ يهوه با موسی، كه گاه بشدت عاميانه است، ديد. مثلا در كتاب مقدس می‌خوانيم: ”خداوند بر او (موسی) ظاهر شد و او را به مرگ تهديد كرد. پس صفوره يك سنگ تيز گرفت و پسرش را ختنه كرد و پوست اضافی را جلو پای موسی انداخت و گفت: بسبب ختنه نكردن پسرت نزديك بود خودت را به كشتن دهی.“ هرچند در آئين موسی مفهوم يكتاگرائی هنوز تكامل كافی نيافته است، تك صدائی با اين كه ويژگی پيچيده شدن انتزاع تك خدائی است، در آن مسلط است. خدا يگانه است ولی طرفدار قوم معينی است. خدا به موسی می‌گويد:” به هر زمينی كه هجوم بريد، ترس خداوند بر مردمانش مستولی خواهد شد و آنها از برابر شما خواهند گريخت. ...البته آن قوم‌ها را تا يك سال بيرون نخواهم كرد مبادا زمين خالی و ويران گردد... اين قوم‌ها را بتدريج از آنجا بيرون می‌كنم تا كم كم جمعيت شما زياد شود وتمام زمين را پر كند. مرز سرزمين شما را از دريای سرخ تا كرانه‌ی فلسطين و از صحرای جنوب تا رود فرات وسعت می‌دهم و به شما كمك می‌كنم تا ساكنان آن سرزمين را شكست داده، بيرون كنيد.“(كتاب مقدس- سِفرِ خروج)
اعتقادِ متافيزيكی هنگامی كه خصوصی می‌شود- يعنی در خدمت گروه، فرقه، حزب، يا قومی كه قرار می‌گيرد- از طبيعت انسانی جدا می‌شود. خشونت بازتاب اين متافيزيك است. ”به گفته‌ی هگل قوم يهود بر اثر بريدن از طبيعت و تسليم شدن به ديانتِ وضعی، واكنش زندگی را عليه خود بر انگيخته و به سرنوشت دردناكی دچار آمده است، و آن اين است كه با محيط طبيعی و انسانی خود جز در روابط قهر و استيلا - روابط خواجه و بنده- نمی‌تواند بسر برد. و به همين دليل است كه تاريخ اين قوم از كشمكش با ساير اقوام و اسارت‌های مكرر حكايت می‌كند.“ (درد بی خويشتنی –دريابندری) ”داروی اين درد همان مهری است كه عيسی ناصری آن را موعظه می‌كند.“ (همان جا) هرچند پس از عيسی، مسيحيت به دين وضعی جديدی تبديل شد كه خود نيز به سرنوشتی دردناك دچار آمد. بايد افزود طبيعتی كه هگل از آن سخن می‌گويد همان طبيعت انسانی است كه دموكراسیِ اسطوره‌ای در آن شكوفا شد.

تقدير و اسطوره
مفهوم سرنوشت در يونانِ آنتيك با تقدير مذهبی تفاوت اساسی دارد. سرنوشت در دنيای اسطوره از دو زاويه قابل بررسی است:
- خواست مشترك خدايان- و نه اراده‌ی مقدرِ خالق- چون قانونی نانوشته زندگی انسان‌ها را سامان می‌دهد. ولی ميانِ آزادی و سرنوشت مبارزه‌ای سهمگين در گير است. و تراژدی يونانی بازتاب اين مبارزه است. «مبارزه‌ای كه در سمفونی پنجم بتهون به اوجی جاودانه می‌رسد ادامه‌ی همين تنازع اسطوره‌ای است. سرنوشت در اين مفهوم شاهد چالش شكوهمند آزادی در برابر خويش است. به گفته‌ی يك موسيقی شناس اگر تقدير آخرين قسمت سمفونی پنجم را می‌شنيد هرگز درِ خانه‌ی آزادی را نمی‌كوبيد.(كتاب بتهون- ايرج گلسرخی)»
- سرنوشت، كه در زمين خالق تراژدی است، در آسمان نيز پای خدايان را به بند می‌افكند. و بر اراده‌ی يكايك آن‌ها، كه در زمان متحول می‌گردد، چيرگی می‌يابد. خدايان كه با زندگیِ انسان در می‌آميزند، از سرنوشتِ او آسيب می‌پذيرند. زئوس از اين كه هكتور، اين رستمِ دستانِ مردمِ تروا، از تصور مرگ می‌هراسد و از برابر آشيلِ شكست ناپذير، كه نژاد خدائی دارد، می‌گريزد، به گفته‌ی هومر ”قلب اش مالامال از درد“می شود ولی كاری از دست او ساخته نيست. زئوس نه تنها مرگ پسر خود هركول را كه به توطئه‌ی هرا كشته می‌شود، به تلخی می‌پذيرد، از كشته شدن پسر ديگر خود، كه نژاد انسانی دارد، در جنگ تروا چنان غافلگير می‌شود كه می‌خواهد برای زنده كردن او چاره‌ای بينديشد اما گوشزد هرا او را از تخطی از قانون سرنوشت باز می‌دارد.

اسطوره و زيبائی شناسی
مواردی كه در ايلياد و اوديسه به وصف و تجليل زيبائی اختصاص دارد از حوصله‌ی شمارش بيرون است. تلماك پسر اوليس هنگامی كه ايتاك را در جستجوی پدر ترك می‌كند، به دايه‌ی خود می‌سپارد كه مادر اش پنه لوپه را موقتا از عزيمت او بی اطلاع بگذارد تا مبادا بخاطر اشك ريختنِ زياد زيبائی او آسيب به بيند. برزئيس، معشوقه‌ی آشيل، كه همچون آفروديته موهای طلائی دارد، در سوگ پاتروكل، عزيزترين دوست آشيل، سينه، گردنِ نازك و رویِ دلارای خود را می‌خراشد و به حدی اشك می‌ريزد و بی تابی می‌كند كه زيبائی اش سخت آسيب می‌بيند.
هرا خواهر و همسر زئوس، زن نيرومندِ آسمانِ اسطوره، هنگامی كه می‌خواهد صحنه‌ی جنگ تروا را بر خلاف نظر زئوس بگرداند. خود را هفت قلم می‌آرايد و با زيبائی خيره كننده‌ی خود نزد زئوس می‌رود و با سحر عشق او را خواب می‌كند تا آتنه بتواند با كمك به مردم آخائی، به زيان تروا، صحنه را بچرخاند.
آفروديته هنگامی كه پاريس را از مرگ نجات می‌دهد و به كاخ پريام می‌آورد در سرسرای كاخ برای لحظه‌ای با هلن مواجه می‌شود و ميان دو زيباروی آسمانی و زمينی حسی از رقابت بيدار می‌شود.
انگيزه‌ی جنگ دهساله‌ی تروا فرار هلن، كه به زيبائی شهره است، با پاريس، زيباترين مرد جهانِ اسطوره و برادر هكتور به تروا است. پاريس كه ميهمان هلن و همسرش منلاس(برادر آگاممنون) بود، با هلن رابطه‌ی عاشقانه پيدا می‌كند و آن‌ها با هم از آخائی می‌گريزند. و جنگ برای بازگرداندن هلن آغاز می‌شود. حمايت آفروديته از پاريس و هلن در كنار برخورد متحملانه و گشوده‌ی ساير بازيگران اسطوره در جنگ تروا بر زمينه‌ای از فرهنگ عمل می‌كند كه به جهان مدرن شده‌ی امروزی شبيه است. ايلياد هومر در اين رابطه كاملا مدرن است. نگاه اخلاقی در ايلياد اقدام پاريس را كه عاشق همسر ميزبان خود می‌شود ناپسند می‌داند ولی سخن از چماق تكفير نيست. هلن حتی بعد از شكست تروا به خانه‌ی همسر خود باز می‌گردد و در خانه‌ی شوی خويش منلاس با صلح و صفا زندگی را ادامه می‌دهد. در دوره‌ی ايمان و اعتقادِ يكتاگرايانه، بروزِ زيبائی غالبا به قلمرو گناه تعلق می‌يابد. و اخلاقِ جنسیِ دوران ايمان براين اساس شكل می‌گيرد.

زن در اسطوره
طبيعتا بررسی موقعيت اجتماعی زن با معيارهای امروز در جهان يونانی مطرح نيست. يعنی تاثير تنگناهای فرهنگ برده‌داری[1] از طرفی و نقش مسلط مرد در ادبيات حماسی از سوی ديگر بر موقعيت زن انكار ناپذير است. به رغم چنين موقعيتی دموكراسی به هر اندازه‌ای كه حضور داشته باشد، به همان نسبت بافتِ مناسباتِ اجتماعی را باز می‌كند.
هرا كه به عنوان خدای طرفدار ازدواج و مدافع زنان شناخته شده است، از حقوق خود با قدرت پاسداری می‌كند. و خدای خدايان، زئوس، اتوريته‌ی همسر نيرومند خود را می‌پذيرد. زئوس معشوقه‌های گوناگونی دارد. (مادرِ آپولون- لاتون- معشوقه‌ی او بوده است هم چنين ديانا- مادر آفروديته- و سمله -مادر ديونيزوس -) و اين نشان می‌دهد كه جامعه‌ی اسطوره‌ای با عشق برخوردِ گشوده‌ای دارد.
پنه لوپه همسر اوليس چهره‌ای درخشان است. زنی كه بيست سال تمام هجرت همسرش را در شرايطی تحمل می‌كند كه احتمال كمی به زنده ماندن او می‌رود. او سمبل عشق، وفاداری و زيبائی است. با خود روشن و صميمی است و خالی از دوگانگی اخلاقی و چنان بی ترديد در شيوه‌ی زندگی خود كه به راحتی نزد مردان از زيبائی خود سخن می‌گويد. او به اوليس، كه چهره‌ی خود را تغيير داده و به گمان او مرد بيگانه‌ای است، می‌گويد: ”ای مرد بيگانه ... از زيبائی و دلارائی اندامم، خدايان همه را تباه كردند.“ هنگامی كه اخلاق تابع اعتقاد و ايمان است اين گونه برخوردِ آزاد تابو است. در دوران اسطوره اخلاق ويژگی اعتقادی ندارد. و اخلاق مضاعف كه رابطه‌ی فرد را از طرفی با واقعيت، و از طرف ديگر با حقيقت ، دو گانه می‌كند، به بعد از اسطوره تعلق دارد.
اخلاق اعتقاد گرا مثل همزادی همواره با آدم است. فرديت را تجزيه می‌كند و يكدستی و انسجام شخصيت را می‌گيرد. دو جوهر جداگانه همواره در فرد در حال مبارزه اند. و او را پيوسته ميان بد و خوب، انحراف و اعتلا، واقعيت و حقيقت سرگردان نگاه می‌دارند. و مانع تعادل اخلاقی او می‌گردند. چرا كه حقيقت و واقعيت در او متعارض اند. و دومی كه معمولا بد است بايد با اولی كه خوب و خالص است انطباق يابد. در حاليكه حقيقتی، كه چون يك مترِ اخلاقیِ مجرد جانشينِ آگاهی و وجدان آدمی بشود، وجود ندارد. تنها شبحی به نام ايمان انسان را از برخورد آگاهانه با واقعيت -و با خود –باز می‌دارد. پنه لوپه از اين شبح رهاست و واقعيت زندگی خود را با حقيقتی نمی‌سنجد. او تنها، با تقدير خود مبارزه می‌كند و بر آن چيرگی می‌يابد كاری كه در فرهنگ اعتقادی از آنِ قهرمانان است. ولی پنه لوپه‌ای كه خسته است و نيروی نامحدود ندارد و به گفته‌ی هومر سيل آسا اشك می‌ريزد، قهرمان دوران ايمان نيست.

اسطوره و انتقادگرائی
جريان آزاد انتقاد در اسطوره پديده‌ای نادر نيست. نه تنها ميان خدايان و ميان آدميان جاری است، كه در رابطه‌ی زمين به آسمان نيز حضور دارد. اعتقاد به عالم بالا به انتقاد آميخته است. و همين است كه می‌گوئيم اعتقاد به معنای مابعدالطبيعه‌ای آن در اين جا حضور ندارد.
ايدومنه، از سران آخائی، با نارضائی از صحنه‌های جنگ تروا زئوس را به سنگدلی متهم می‌كند و می‌گويد پسر هراس انگيز كرونوس با خوشنودی و سنگدلی می‌بيند كه مردم آخائی كشته می‌شوند و به خاك سپرده می‌شوند. خدايان ديگر نيز در موقعيت‌های گوناگون به زئوس انتقاد می‌كنند. زئوس گاه مردد است و با هرا مشورت می‌كند. اين كه زئوس قاطعيت ندارد خود راه انتقاد به او را می‌گشايد.- چيزی كه مستبدين تمام عيار از آن بيم دارند. گاه حتی خدايان كارهائی را بدون صلاحديد از او انجام می‌دهند. يك بار كه آتنه به نزد زئوس می‌رود و در مورد خواستگاران پنه لوپه كه زندگی را بر او در غياب همسرش تلخ كرده اند از او چاره جوئی می‌كند، زئوس پاسخ می‌دهد تو كه به رای خود همه‌ی كارها را سامان داده ای، ديگر از من چه می‌پرسی؟ آگاممنون نيرومندترين پادشاه، كه چوب دستی زئوس از آن اوست، در جريان جنگ تروا نزد همگان از رفتار بدی كه با آشيل داشته است، از خود انتقاد می‌كند. و با هدايائی كه به او می‌بخشد، كار نكوهيده‌ی خود را جزا می‌دهد. اين فضای انتقادی ويژگی رها بودن از پيش انگاری‌های اعتقادِ مابعد الطبيعه‌ای است.

اسطوره و مرگ
در اسطوره، مرگ در‌هاله‌ای از اعتقاد و ايمان پيچانده نمی‌شود. اپيكور می‌گويد هراس از مرگ بی معناست چرا كه تا من هستم مرگ نيست و مرگ كه باشد ديگر من نيستم. در اسطوره روح، بعد از مرگ، رهسپار سرزمين‌هادس در زيرِ زمين می‌شود. بی آنكه به انتظار آينده يا قيامتی باشد. در سرزمين‌هادس دو گروه بهشتی و دوزخی وجود ندارند. در پهنه‌ی ايمان برعكس، مرگ تازه آغازی است برای يك زندگی ديگر و آماده شدن برای تصفيه حساب نهائی.

بهای آگاهی
درك دموكراتيك از قانون ريشه‌ی خود را در فرهنگ پيش متافيزيك و دوران پيش از يكتا گرائی دارد. و دو هزار سال دورانِ ايمان يا متافيزيكِ سنتی، دوران نفی قانون است؛ تا دگر باره در دوران مابعدالطبيعه‌ی مدرن كه زمينه‌ی قانون گرائی بوجود آيد. گذر از اين تاريخ، و به تعبيری هگلی جاگزينی اين پيچيده بجای آن ساده، تكامل دردناكی است كه می‌توان آن را بهای آگاهی ناميد.
طبعيت گرائی از آن روی كه تابع يك حقيقت منتزع نيست، زمينه‌ی قانون گرائی است. دموكراسی آنتيك به تصادف هستی نمی‌يابد. انسان اسطوره تزوير و دوروئی را كه با گسترشِ انتزاع پيچيده می‌شود، كمتر می‌شناسد. مناسبات اسطوره‌ای بر اساسِ تجلی بی واسطه‌ی جوشش‌های درونی است و با طبيعت هماهنگی دارد. اوليس كه قهرمان بزرگی است، تاثر و درد خود را از رنج و عذابی كه می‌بيند آشكارا بيان می‌كند؛ به راحتی، و بدون گذراندن احساس خود از يك فيلتر اخلاقی، تقاضای كمك می‌كند؛ با مردم تروا می‌جنگد ولی نفرتی از آنان در دل ندارد. با آنان همان گونه می‌جنگد كه با مشكلاتی كه طبيعت، يا به تعبير او پوزئيدون، بر سر راه او به وجود می‌آورد.
علت كار كرد چنين مجموعه‌ای اين است كه انسان اسطوره برای نجات هيچ اعتقاد يا حقيقت منتزعی نمی‌زيد و اين است كه او را از نظر اخلاقی صاف و يكدست می‌كند.
گسترشِ انتزاعِ وحدت گرايانه و تك انگارانه به تجزيه‌ی حقيقت از واقعيت می‌انجامد. حقيقت را بسيط می‌كند و انسان را دوگانه.
در دوران تك انگاری، اخلاق به اين دليل دوگانه می‌شود كه انسان بايد خود را با پيش نويس‌های اخلاقی انطباق دهد.
اعتقاد مابعدالطبيعه‌ای زمينه‌ی قانون گرائی را تضعيف می‌كند و همين است كه تازه دو هزار سال بعد از افلاطون – دوران رنسانس- اهميت قانون شناخته می‌شود.
انتزاع يكتا گرائی حقيقتی است برتر و بالاتر از همه چيز. طبيعت را فرعی می‌كند و وفاق اجتماعی يعنی قانون را وا می‌دارد كه مشروعيت خود را از هماهنگی با او بگيرد. حركت از قانون و طبيعت به ماوراء قانون و طبيعت، كه همزمان رخ می‌دهد، ورود به متافيزيك سنتی است. متافيزيك مدرن اما در بازگشت به قانون گرائی هستی می‌يابد.
در متافيزيك سنتی قانون يا صحيح است يا غلط. اگر صحيح است قابل انتقاد نيست و اگر غلط بايد به آن تمرد كرد. اين يعنی اعتقاد وبستن باب انتقاد. و از پذيرشِ بی چون و چرایِ حقيقتِ يگانه ناشی می‌شود كه اطاعت از آن تقوی است. انسان اسطوره هرچند اسيرِ اراده‌ی خدايان است، اما برخورد او با آنان زير تاثير كاميابی يا ناكامی‌های او نيز قرار دارد. اگر ناراضی بود انتقاد می‌كند و در صورت خرسندی تمجيد. يعنی حق و باطل و صحيح وغلط هنوز منتزع نشده اند. اين خاستگاهِ همان فرهنگی است كه قانون و اخلاق را از پهنه‌ی ”صحت“ به قلمرو اعتبار وارد می‌كند.[2]
قانون معتبر قانونی است كه از دلايل موجود برای توجيه خود سود می‌جويد و با پيدائی دليل‌های بهتر توسط آن‌ها مورد انتقاد قرار می‌گيرد. بنابراين اعتبار قانون، و نه صحت آن، شرط و زمينه‌ی انتقاد به قانون است كه در مقابل برخورد اعتقادگرايانه با قانون قرار می‌گيرد. نتيجه‌ای كه می‌گيرم اين است كه اعتبار محدود كننده است و صحت مطلق كننده و حقيقت بخش. پس انتقاد دموكراتيك در قلمرو اعتبارِ زمانی و مكانیِ قانون رخ می‌دهد. دموكراسی مدرن با مقوله‌ی اعتبار، حقيقت اعتقادی را، كه پس از دوران اسطوره بوجود می‌آيد، از كار می‌اندازد يا محدود می‌كند. در غياب يا با مغلوب شدنِ حقيقت اعتقادی است كه دموكراسی امكان تحقق می‌يابد. در دورانِ ما نيز خطرِ همين حقيقت اعتقادی است كه می‌تواند دموكراسی را تهديد كند. با اسلحه‌ی مبارزه با خطر تروريسم و يا زيرِ پرچمِ نجات محرومين.

يك نكته:
اين نوشته، مانند بسياری آثار روشنفكرانه، از برخوردِ واكنشی به جزم‌های مسلكی و مذهبی بركنار نيست. هم چنان كه ”جامعه باز“ واكنش پوپر به فاشيسم است. حقانيت اين واكنش از ضرورت آميزش خرد گرائی با جوشش‌های عاطفیِ آزادی خواهانه مايه می‌گيرد. ما برای پيروزی دموكراسی در ايران، كه اكنون به يك امكان واقعی تبديل شده است، به يك جنبش مدرنِ آپولونی-ديونيزوسی نياز داريم، خردگرا و رمانتيك، تا بتوانيم بر اساس يك اخلاقِ منتقدِ معتقد به عمومی‌ترين ارزش‌های انسانی، ايران را به دوران پسااعتقادگرائی نزديك‌تر كنيم.

------------------
[1] بررسی ايدئولوژيك يا طبقاتی دموكراسی آنتيك موجب می‌شود كه بافت پيش مابعدالطبيعه‌ای اسطوره يونانی درك نشود. درك اين امر از اين لحاظ مهم است كه به فهم جوهر مافوق اعتقادی مرحله‌ی كنونی تمدن ما، كه تمدنی اصطلاحا بعد از ما بعدالطبيعه است، ياری می‌رساند
[2] در رابطه با بحث صحت و اعتبار كه در بالا آمد افزودنِ اين نكته لازم است كه در كتاب دائرتالمعارف دموكراسی چاپ ايران زير عنوان ‌هابرماس و باز سازی نظريه‌ی انتقادی ”واقعيت و اعتبار“ (Faktizität und Geltung)، كه نام كتابی از او در فلسفه‌ی حقوق است، واقعيت و صحت ترجمه شده است. كه درست نيست.