ايران امروز

رستگاری شر در فلسفۀ مارتین بوبر

شیرین دخت دقیقیان
.(JavaScript must be enabled to view this email address)

راهبرد خشونت‌پرهیزی، کند و کاو در منابع شناختی گوناگون در این زمینه را به مشق فلسفی روز تبدیل کرده است. به ندرت، خودآگاهی جمعی ملتی در شرایطی قرار می‌گیرد که هر قدم آن نیازمند پاسخگویی به پرسش‌های بنیادی هستی باشد. خشونت پرهیزی در جریان پرکسیس یا اندیشه/کنش اجتماعی، از جمله نادر مواردی ست که پرسش‌های بنیادی هستی را در زمینۀ مناسبات انسانی، مفاهیم خیر و شر و راه‌های بهبود زندگی بشر، یک جا در دستور روز قرار می‌دهد. خودآگاهی امروز ایرانی که با وجود حق کشی، خشونت بی سابقه و پایمال شدن روزانۀ حرمت انسانی، راه دشوار خشونت پرهیزی را بر گزیده، شرایط بی سابقه‌ای در تاریخ اندیشۀ ایرانی فراهم آورده است.

جنبش کنونی با بریدن از ایدئولوژی و کاوش در منابع شناختی گوناگون، گام مهمی را در جهت پی ریزی خودآگاهی جمعی دموکراتیک برداشته است. میلیون‌ها راهی این جنبش، دیگر فلسفه را فقط نمی‌خوانند یا اصلأ نمی‌خوانند، بلکه/ ولی آن را زندگی می‌کنند. از این رو در هر قدم، پاسخگویی به پرسش‌های بنیادی هستی برای آنان ضرورت می‌یابد. اگر سقراط می‌کوشید تا پرسش‌های فلسفه را به میان مردم کوچه و بازار ببرد، ما به درستی در چنین وضعیت نادر" سقراطی" قرار داریم. اتفاقی نیست که نماد این جنبش، ندا، یک دانشجوی فلسفه است.

گفتمان خشونت پرهیزی در فلسفه‌های گوناگون، حقوق سیاسی، دستگاه‌های شناخت عرفانی، مذهبی و نظریه‌های اخلاقی، روانشناسی، مکاتب عرفان مدرن و نیز تجربه‌های موفق جنبش‌های خشونت پرهیز وجود دارد، ولی همگان با همۀ آنها ارتباط نمی‌گیرند؛ هیچ یک در بردارندۀ کل حقیقت و یا برکنار از نقد نیست. برای شکافتن سویه‌های این مقوله باید به سراغ منابع شناختی گوناگون رفت و هیچ گفتمانی را اخراج نکرد.

با این مقدمه به یکی از فیلسوفان قرن بیستم، مارتین بوبر ۱۹۶۵ - ۱۸۷۸، می‌پردازم که دیدگاه او در زمینۀ شر و چگونگی برداشتن ان از مناسبات انسانی، دریچه‌ای خاص به رویکرد خشونت پرهیزی می‌گشاید؛ به ویژه که خود او تجربۀ زیستن، مقاومت و هدایت آن را در یکی از تاریک ترین دوران‌های شر یعنی رایش سوم از سر گذرانده بود . خشونت پرهیزی زمانی مطرح می‌شود که شر و خشونت جاری ست و انسان در برابر دوراهی همسانی یا ناهمسانی با آن قرار می‌گیرد. پرسشِِِ زیر بنایی بوبر از همین دوراهی آغاز می‌شود.

بوبر چیستی و چرایی شر در مناسبات انسانی را از طرحی یکسره فردی آغاز می‌کند: نخستین برخورد انسان با گرایش شر در دیدار او با انسان دیگر رخ نمی‌دهد، بلکه در دیدار فرد با درون خود اتفاق می‌افتد. بوبر در اثر خود به نام به خاطر افلاک یا «For the Sake of Heaven» می‌نویسد:

« من هنگام دیدار با همنوع خود، بی تردید به هیچ تجربه‌ای با شر نمی‌رسم... مگر آن که در دیدار با خودم، پیشتر آن را تجربه کرده باشم.»

انسان، شر را تنها زمانی تشخیص می‌دهد که مشابه وضعیتی را که درون خود با شر رویاروی شده، در وضعیت بیرونی جدیدی باز می‌شناسد. بوبر بر آن است که" شر در خارج از وجود انسان تنها یک تقابل مفهومی و عام با خیر است" و در درون است که واقعیت می‌یابد. بوبر ادامه می‌دهد: « یک انسان وقتی می‌تواند شر را بازبشناسد که آن را درون خود دیده باشد؛ غیر از این، هر چیز دیگری که شر بنامد، تنها یک توهم است. ادراک از خود و مناسبت با خود، ذاتی انسان است و نمود عنصری شگرف در طبیعت که همان درون انسان است».

بوبر آغازگاه رویارویی با شر درون را لحظه‌ای تعیین کننده می‌داند که واقعیت بیرونی به دنبال آن تحقق می‌یابد. بوبر به عنوان فیلسوفی اختیار گرا این لحظه را دربردارندۀ بذرعمل انسانی می‌داند. این که این بذر، آشوب بکارد یا فرد را یک گام در انسان شدن به جلو ببرد، به انتخاب آزاد بستگی دارد. بوبر این مفهوم را از زوهر و عرفان قبالا می‌گیرد. زوهر، در تفسیر این آیۀ سفر پیدایش7:4 که: " گناه بر درگاه می‌خزد"، آغازگاه و درگاه هر عمل و مناسبت انسانی را در معرض خزش نیروی میل به دریافت فقط برای خود می‌داند؛ همان نفس حیوانی و پایین ترین درجۀ روح انسانی. زوهر این نیروی درونی را ساتان می‌نامد که در پی فاسد کردن همۀ رفتار‌های انسانی ست و بر درگاه می‌خزد. گرایش ساتان به آشوب است؛ درست مانند نیروی آنتروپی که مدام در پی بر هم زدن تعادل و کارکرد سیستم‌های طبیعی ست. کبالیست‌های معاصراز جمله یهودا اشلگ و یهودا برگ، ایگو یا هستۀ خودپرستی در انسان را معادل نیروی آنتروپی در روح انسان می‌دانند که گرایش به آشوب یا «Chaos» دارد.

این دیدگاه در مجموع یا قصد محور (Intentionalism (vs. Consequentialism است و هرقصدی را با محک میل به دریافت فقط برای خود، و یا میل به دریافت جهت بخشندگی می‌سنجد. "قصد دریافت فقط برای خود" از همان مرحلۀ بذر و ریشه، عمل انسانی را آلوده می‌کند و راه را بر آشوب می‌گشاید. از نظر کبالا و بوبر روح انسانی یک مجموعۀ بی هدف آشوب زده نیست. منزلگاه نهایی بشر، یافتن خصوصیاتی شبیه خالق از نظر صفت بخشندگی است و تبدیل از معلول به علت از راه صفت آفرینندگی و افزودن به جهان؛ همان هستۀ عرفان اسلامی وحدت وجودی و انسان خدایی.

بوبر، بزنگاه رویارویی با شر در وجود انسان را درگاهی می‌داند که در همان لحظه باید به روی آشوب بسته شود. مبارزه در آن جا ست که با وجود دشواری فراوان انجام می‌شود. بوبر می‌نویسد:

«بنا براین، خیر و شر، دو جفت متضاد چون راست و چپ و یا بالا و پایین نیستند. خیر، حرکت در مسیر خانه و منزلگاه نهایی انسان ا ست. شر، گرداب بی هدف بالقوه گی‌های انسانی ست؛ بالقوه گی‌هایی که بدون آن‌ها هیچ چیزی به دست نمی‌آید، ولی وقتی وجود دارند و جهت نمی‌گیرند و در خود فروبسته می‌مانند، همه چیز به هرز می‌رود».

بوبر گرایش شر را شورش به خدا و شورش به ذات خدایی بخشندگی وآفرینندگی نهفته در نهاد بشر می‌داند . خیر میل بازگشت به خدا و به این ذات است. شر با نبود خیر و جهت تعریف می‌شود؛ خیربا جهت گیری به سمت یافتن صفاتی شبیه به خدا. باید افزود که بنا بر منبع الهام بوبر، یعنی آموزه‌های کبالا، آن گونه که فیلیپ اس. برگ در تفسیر امروزین زوهربه نام چکیدۀ زوهر می‌آورد، وحدت با خدا تنها از راه پروراندن دو صفت وجودی خدا در وجود انسان ممکن است: یعنی بخشندگی و آفرینندگی. زیرا ما خدا را با صفت‌هایش می‌شناسیم و باقی، خارج از فهم بشر است. برگ، درگاه خزیدن گرایش شر را گشوده به دو کیهان موازی می‌داند: یا کیهان مقاومت و تبدیل نیروی میل خودپرستانه به میل دریافت جهت بخشندگی، یا کیهان تسلیم.

بوبر در طرح درونی مقابله با شر، شر را در چارچوب فلسفۀ دیالوگ تعریف می‌کند و آن را غلبۀ مناسبت " من و آن" می‌داند؛ خیر دیدار با "تو" است . "تو"ی بوبری در نهایت، همان خداست ولی شاهراه دیدار با توی غایی، از دیدار با توی انسانی می‌گذرد. شر به تعریف بوبر، نبود جهت و نبود مناسبت با " تو"است؛ عاقبتِ تداوم مناسبت با " آن" یعنی شئ شدگی در همۀ عرصه؛ در خود بستگی میل‌ها و بالقوه گی‌هایی که نیروی آنها، گرداب وار، درون انسان، آشوب را پدید می‌آورند. این درخود بستگی از راه مناسبت "من و آن" و شیئ شدگی دیگری انسانی، کانون آشوب را به بیرون از روح آدمی انتقال می‌دهد. آن گاه است که شر، جسمیت و عینیت می‌یابد.

بوبر در مرحلۀ اول استدلال پیرامون سرشت شر به عنوان غیبت و موجودیت منفی، همسو با متألهۀ عقل گرا باقی می‌ماند که برای شر موجودیت مادی قائل نیستند و آن را غیبت خیر تعریف می‌کنند. او سپس، در شرح چگونگی انتقال آشوب درونی به دنیای بیرون، موجودیت منفی شر را با فکرت کبالایی تجسد یافتن شر می‌آمیزد. ولی هر دو دیدگاه، مبارزه با شر را تنها از راه افزودن خیر به دنیا ممکن می‌دانند و استفاده از راه‌های شرورانه از جمله خشونت را برای برقراری خیر رد می‌کنند. افزودن خیر بس دشوارتر از ارتکاب به شر است، همان اندازه که آفریدن/ساختن، تلاش/ زمان بیشتری می‌برد تا تخریب و نابود کردن.

بوبر وجدان انسانی را هشداری درونی می‌داند که انسان را به برقراری جهت و مناسبت فرا می‌خواند. ویژگی انسان در داشتن این قدرت درونی ست که خرد گرایان آن را عقل، روانشناسان سوپر ایگو، اخلاق گرایان وجدان،جامعه شناسان قرارداد اجتماعی و کبالا گرایش خیرناشی از کاشته شدن جرقه‌ای از خدا در آفرینش انسان می‌نامند. ولی بوبر ترجیح می‌دهد که از واژۀ وجدان استفاده کند با این تعریف: « آگاهی انسان به آن چه هست و آن چه از گذرگاه این بودِ منحصر به فرد می‌تواند باشد». فرو ماندن در" آن چه هست" زمانی روی می‌دهد که فرد برای" آن چه می‌تواند باشد" از خود بیرون نرود و به مناسبت دیالوگ من و تو وارد نشود. این ندا خواه خودآگاهی استعلایی باشد یا خودآگاهی اخلاقی واجتماعی سکولار، به درجات در هر فرد انسانی هست، ولی همه به آن گوش نمی‌دهند.

هانا آرنت همین دیدگاه بوبری را در ارائۀ فکرت ابتذال شردر اثری که پس از محاکمۀ آدولف آیشمن منتشر کرد ارائه داد که ترجمان سکولار فکرت بوبر است.‌هانا آرنت به عنوان خبرنگار نیویورکر در این محاکمه شرکت کرد و با مشاهدۀ آیشمن در دادگاه، مطالعۀ زندگی و گزارش‌های مربوطه این نظر را به میان آورد که: شر متراکم حاصل از عمل آیشمن به عنوان قاتل میایون‌ها انسان، نه پدیده‌ای هیبتناک، که پدیده‌ای مبتذل است . آیشمن با ضریب هوشی متوسط و صفات بسیار معمولی، تنها به این دلیل مجری سهمگین ترین جنایت تاریخ بشر شد که هیچ گاه از آغاز کار به دستورها و احکام مافوق‌های خود دوبار نیندیشید. او حافظه‌ای روشن دربارۀ تک تک مراحل ترقی شغلی خود داشت ولی آن چه در اردوگاه‌های مرگ زیر فرمان او می‌گذشت را به یاد نمی‌آورد؛ موجودی بی هیچ حس همدردی با همنوع که تنها بخشنامه‌ها برای او حقیقت داشتند نه میلیون‌ها انسان دود شده در کوره‌ها. آرنت در شرح مقولۀ ابتذال شر، به خصلت سطحی بودن شر می‌پردازد: شر در سطح گسترده می‌شود، از این رو به سرعت خود را می‌گستراند. حرکات توده وار و کوری که نازی‌ها به راه انداختند این خصلت را داشت. حکومت‌های توتالیتر از همین خصلت شر سود می‌برند و به دستگاه‌های تکثیرآیشمن‌های کوچک تبدیل می‌شوند.

شایان گفتن است که بوبر تا آخرین لحظه مخالف اعدام آیشمن بود، ولی نامه‌ها و تقاضای او از رئیس جمهور وقت اسرائیل برای تخفیف حکم به حبس ابد بی نتیجه ماند. او در این باره مباحثه‌هایی با دو فیلسوف همزمان کارل یاسپرس و‌هانا آرنت داشت*.

سطحی بودن شر را بوبر پیش از آرنت در بحث شر به عنوان چسبندگی و زائده بر روح انسان در اثر خود به نام میان انسان و انسان به میان آورده بود. این دیدگاه بوبر نیز بیان مدرن یک فکرت عرفانی قدیمی ست که در کبالا و عرفان اسلامی با مفاهیم کلیپا( به زبان آرامی) یا پوسته و حجاب جان از آن یاد می‌شود: روح انسان در بدو تولد پاک و خالی از گرایش شر است. به تدریج میل دریافت فقط برای خود که کارکرد نفس حیوانی یا ایگو است، پوسته‌ها و حجاب‌هایی بر روح آدمی می‌کشد که آن را از دریافت نور همیشه حاضر رحمت الهی محروم می‌کند. شراکت انسان با خدا در امر مداوم آفرینش درهمین خودکاوی و کار بر روی خود برای زدودن این پوسته‌هاست؛ کسب رحمت الهی با شایستگی خود. زیرا در ابتدای آفرینش، رحمت و نور الهی بی آن که انسان آ ن را با شایستگی خود کسب کرده باشد به تمامی در اختیار او بود. نیروی اختیار آزاد، در انسان به وجود آمد تا این شایستگی را خود کسب کند و از مخلوق بودن به سمت خالق حرکت کند. وقتی که بوبر از جهت و مسیر سخن می‌گوید، همین فرایند را در نظر دارد. متأسفانه، بوبر آن گونه که والتر کافمن، شارحش به او انتقاد می‌کند، به سنت دیگر فیلسوفان آلمانی زمان خود و زیر تأثیر نیچه، فیلسوفی سخت نویس و فشرده گوست که اگر بعدها کتاب میان انسان و انسان را در شرح کتاب من و تو ننوشته بود، فلسفۀ دیالوگ او هرگز با استقبال گسترده رو به رو نمی‌گشت و وارد عرصه‌های گوناگون علوم انسانی و فلسفۀ معاصر نمی‌شد. خوانش بوبر به ویژه نیازمند شرح مفاهیم زیر بنایی دید گاه اوست که ریشه در کبالا و نسخۀ اروپای شرقی آن یعنی خسیدیزم دارد. بوبر در آثاری که مستقیم به این دیدگاه‌ها پرداخته، یعنی راه انسان بر اساس آموزه‌های خسیدیزم و حکایت‌های خسیدیم این بنیاد‌ها را باز می‌شکافد، ولی در آثاری که به شرح فلسفۀ دیالوگ می‌پردازد، سخن خود را بیشتر در حیطۀ فلسفی روز نگه می‌دارد. از این روست که شارح بوبر باید با این خاستگاه‌ها آشنایی داشته باشد و هنگام شرح به آن‌ها بازگشت کند.

بوبر وسوسۀ شر را " بازی دلبخواه با امکان‌ها می‌نامد؛ وسوسه‌ای در خود مانده که همواره خشونت از آن زاده می‌شود" . این وسوسه با به میان آوردن گزینش‌های خیالی و گسسته از مناسبت انسان با دیگران، توهم دریافت سهم بیشترازهمه چیز و بدون قصد بخشندگی و رعایت حق دیگری را دامن می‌زند. این تنها یک شبه تصمیم است. بوبر بر آن است که شرارت اعمال انسان‌ها ناشی از فساد روح آن‌ها نیست، بلکه حاصل دخالت عنصر خیالی ست. تخیل که می‌تواند در مناسبت "من و تویی" زایندۀ خوبی باشد، دریک مناسبت "من و آنی" می‌تواند به تسخیر خیال شر در آید . در این حالت، بی تصمیمی ناشی از گستردگی انتخاب‌ها و نبودن جهت و ملاک برای رد برخی و پذیرش برخی دیگر گریبان فرد را می‌گیرد. یک روند بی ملاکی و بی تصمیمی پدید می‌آید که بوبر آن را مرحلۀ نخست شر می‌نامد. بوبر دربررسی اسطوره‌های باستان، مورد شاه ییمای اوستا و نمرود و داستان برج بابل را که در طی آن‌ها فرمانروایان دچار توهم خدابودگی می‌شوند، بیان اسطوره‌ای خیال شر می‌داند. نقشه‌های محیر العقول و جنون آسای دیکتاتور‌ها و چهره‌های منفور تا ریخ، پیش از آن که ریشه در جنون و دیوانگی داشته باشند، از همین بازی دلبخواه و خودسرانه با امکان‌ها و شایدبودگی‌های مناسبت گسیخته ریشه می‌گیرند. خیال این که دیگران شیئ و وسیله هستند، سودای پایه‌ای شر است.

بوبر قدرت شر را در همان مرحلۀ وسوسه و شبه تصمیم می‌داند. خشونت و شر اعمال ا نسان‌ها نمود بیرونی آن است. تنها عمل خیراست که می‌تواند از روح آدمی سرچشمه بگیرد. عمل شر ناشی از آن است که انسان به تمامی در روح خود حاضر نباشد. تنها تصمیم واقعی ست که از اعماق و کلیت روح و جسم بر می‌خیزد. برای درک این نظر بوبر باید به خاستگاه آن یعنی کبالا برگشت کرد. این دیدگاه بر آن است که ذات خدایی روح، یا درزبان آرامی، نشاما، در لحظۀ عملی کردن گرایش شر از وجود انسان رخت می‌کشد وانسان با نفس حیوانی تنها می‌ماند. به همین دلیل باید وسوسۀ شر را در درگاه خاموش کرد. بوبر این مفهوم را در قالب اصطلاح کسوف خدا که عنوان اثری به همین نام است بسط داد.

در مرحلۀ دوم شر، تداوم بی تصمیمی به تصمیم شر تبدیل می‌شود، یعنی گرایش شر با هیچ مقاومتی روبه رو نشده یا مقاومت، نیروی کافی نداشته است. در این مرحله، فرد دیگر نیاز طبیعی تأیید توسط انسان‌های دیگر را پس زده و خود تأییدگری را جایگزین آن ساخته است. مستبدان باستان و دیکتاتورهای امروزی که همگی دچار توهم خود خدا پنداری بوده وهستند، به این مرحله وارد می‌شوند و حیرت همگان را از سختدلی و بی تفاوتی به پیامد اعمال خود بر می‌انگیزند. خودتأیید گری، آن‌ها را در پیشروی شرورانه به نیروی مؤثر ولی ویرانگری تبدیل می‌کند. بوبر در مورد هیتلرمی گوید: « این پدیده در زمان ما اتفاق افتاد که آدم‌ها تنش میان آن چه هستند با آن چه باید باشند را حذف کردند و این میان، انسان بی وجدان پدید آمد. راز پیشروندگی هیتلردرآن بود که مطلقأ هیچ گونه منعی نداشت». با چنین فردی که به هیچ چیز دیگری جز قدرت خود باور ندارد، شر به مرحلۀ خطر برگشت ناپذیری وارد می‌شود. بی تصمیمی به تصمیم شر بدل می‌گردد و به آستانه ا ی بحرانی می‌رسد. شری که از این آستانه می‌گذرد، ویرانی به بار می‌آورد و خشک و تر را با هم می‌سوزاند. مهم نیست که این شر با بی خدایی شروع شود یا باخدایی. بوبر بر آن است که خود تأیید گری به نام دین و خدا نیز زایندۀ شر است و می‌گوید: « انسان خدانا باوری که از پنجرۀ اتاق زیر شیروانی اش به آسمان چشم می‌دوزد، نزدیک تر است به خدا تا آن مؤمنی که اسیر تصویر خود ساخته ازخدا شده است».

بوبر، پرسش دردمندان و زخم خوردگان شر را به میان می‌آورد که پس چرا خدا شروران را نابود نمی‌کند و دست آن‌ها برای استتثمار، حق کشی، جنایت و تجاوز به حرمت انسان باز می‌ماند؟ بوبر پاسخ خود را با مقولۀ اختیار آزاد که کیهان انسانی بر آن بنا شده است، آغاز می‌کند. او جملۀ سفر خروج را در مورد فرعون که "خدا قلب او را سخت کرد" به معنای پذیرش اختیارآزاد فرعون توسط خدا می‌بیند: فرعون بر تصمیم شر استوار مانده و نتیجه اش را نیز خواهد دید.

بوبر که شر را در مرحلۀ اول پیدایش آن یعنی بی جهتی و بی ملاکی، قابل رستگاری و برگشت پذیر می‌داند، همچنان در مرحلۀ دوم شر (تصمیم به شرارت)، امکان رستگاری شر را نفی نمی‌کند. راه اختیار انسانی بسته نمی‌شود. ریشۀ زوهری این دیدگاه بوبردر رابطۀ زمان با پدیدار شدن معلول‌های ناشی از علت‌ها نهفته است. بر اساس زوهر، خدا میان عمل شرور و دیدن مکافات آن فاصله می‌اندازد تا همچنان فرد شرور، امکان بروز اختیار آزاد و روی گرداندن از شر را داشته باشد. زیرا حتی روح یک شرور نیز نزد خدا ارج دارد. انسانی که از دل شر، چنین قدرتی از خود بروز دهد به مراتب ازانسانی که هرگز گناه نورزیده ارجمند تر است و تأثیر او نیرومند تر. زمان که میان علت و معلول در جهان طبیعت فاصله می‌اندازد، در سطح روح و عمل انسانی نیز جاری ست. فاصلۀ میان علت و معلول، یعنی زمان لازم برای آشکارگی عاقبت شرارت، این توهم را پدید می‌آورد که شر بی پاسخ می‌ماند. دردمندان می‌پرسند چرا این قدر " پیمانۀ شرور پر است" و" روزهای او پر شمار"؟ آن گونه که ایوب در سوگ فرزندان و از ژرفای درد می‌پرسید. شرور نیز به این توهم دل خوش می‌کند که قاعدۀ علت و معلول به او که رسیده دیگر صادق نیست. ولی این دست و آن دست کردن جهان هستی، تنها برای دادن فرصت رستگاری به شر است! بوبر به کمک این دیدگاه از دوانگاری مطلق خیر و شر که در نگرش‌های زرتشتی،مانوی، و بودایی وجود دارد فاصله می‌گیرد. پل باریک میان خیر و شر که همان اختیار آزاد است، حتی در معرکۀ بیداد و شر گشوده است. هر یک نفری که راه خود را از شر جدا می‌کند، از تراکم و گستردگی آن می‌کاهد و به فضای خیر می‌افزاید.

دستگاه‌های تفکر فلسفی و اجتماعی اغلب صرفنظر از خداباوری یا عدم باور به حقیقتی استعلا یی، به دو راه عمده رفته اند: یا طرح فردی را برای اصلاح زندگی بشر بر گزیده‌اند و یا طرح جمعی را. دیدگاه بوبر می‌کوشد این دو طرح را در هم بیامیزد. البته همچنان این دیدگاه، کیهان اعتباری و حقیقت شناختی اش را از خداباوری می‌گیرد، ولی در ارائۀ دیدگاه خود به کل بدنۀ فلسفۀ بعد از خود موفق بوده است. کاربرد‌های آن در علومی چون روانشناسی( در قالب روانکاوی گفتگو)، انطباق مدل بوبری در رفتار شناسی، حل اختلاف، مدیریت، علوم سیاسی و گفتگوی ادیان و فرهنگ شناسی، نشان این موفقیت هستند.

بوبر طرح فردی و جمعی را این گونه در هم می‌آمیزد: از سویی فرد در چالش درونی با شر، امکان پیشگیری و غلبه بر آن را دارد؛ از سوی دیگر، برایند تلاش‌های فردی می‌توانند طرح جمعی و جامعه را بسته به نوع انتخاب آزاد افراد، به آستانۀ بحرانی شر و یا خیر بکشانند. این آستانۀ خیر و شر را می‌توان متناظر قانون ماتریالیسم دیالک تیک مارکس در تبدیل تغییر کمٌی به کیفی در طرح معنوی-روحانی یا «Spiritual» رشد جامعۀ بشری دانست.

روی گرداندن هر یک نفراز شراکت در شر می‌تواند تغییر کمٌی را به کیفی فرارویاند و کل طرح را وارد آستانۀ خیر کند. برعکس نیز ممکن است.

در نقد بوبر می‌توان گفت که شرط "مسیر حرکت به سوی خدا" اگر می‌توانست ترجمان سکولاری نیز داشته باشد، مخاطبان بیشتری پیدا می‌کرد. بوبر این تلاش را با طرح دیدار با دیگری انسانی به عمل آورد و اتفاقأ همین بخش از سوی فیلسوفان پست مدرن دنبال شد. اما فیلسوف همچنان پایه‌های استدلال خود را در خداشناسی نگه داشت، زیرا به نیاز مبرم بازنگری در مفاهیم الهیات و عرفان اعتقاد داشت. شرط "مسیر حرکت به سوی خدا" این خطر را در بر دارد که گویی تنها با باور خداشناختی می‌توان با گرایش شر چالش کرد. در حالی که خواه فرد، قدرت خود را از نظام تفکر اجتماعی و اخلاق سکولار خود بگیرد یا به قول کارل پوپر از اخلاق گرایی روشنفکرانه (Intellectual Moralism) و یا از ارزش‌های اعتقادی دینی و عرفانی، می‌تواند نیروی تسلط بر گرایش شر و افزودن خیر به جهان را در خود پدید آورد. باید گفت که خواندن مجموعۀ کارهای بوبر این سؤتفاهم را کاهش می‌دهد. زاویۀ دیگری که بوبر را در معرض نقد قرار می‌دهد، مسئلۀ دشواری مهار ساختن گرایش شر در درون، بدون داشتن آگاهی و تربیت لازم است. حداقلی از پیش زمینه‌های عینی و اجتماعی باید وجود داشته باشد. شرایط اجتماعی ناگواری چون فقر، بی عدالتی، عدم دسترسی توده‌ها به آموزش و پرورش و نبود امکانات سلامت روحی، زمینه و محیط مناسب را برای ناتوانی روح انسانی در پس زدن گرایش شر پدید می‌آورند و راه را برای دویدن شر در سطح وسیع باز می‌کنند. شر فردی و اجتماعی دو روی یک سکه هستند و رستگاری شر در هر دو سطح فردی و جمعی باید انجام گیرد. بوبر به این امرآگاه بود و به گونۀ خاصی از سوسیالیسم باور داشت. ولی همچنان کلیت اثار او این نکته را آشکار می‌کند.

سرانجام آن که وجه تمایز فلسفۀ بوبر در پاسخ به پرسش دیرین خیر/ شر و اصرار او در امکان رستگاری شر، به فکرت بوبری (Narrow Ridge) معروف است.

این عبارت به معنای خط و شکاف باریک در صخره‌های کوهستانی است. او آگاهانه با مرحله بندی کردن شر و پیش کشیدن امکان رستگاری شر، فاصلۀ خود را با کانت و سارتر که به «Radical Evil» یا شر بنیادی و به صورت نیرویی خودپاینده در نهاد انسان اعتقاد دارند، حفظ می‌کند. بوبر تنها در واپسین لحظۀ مرحلۀ دوم که شر علاج ناپذیر می‌شود، به کانت و سارتر و امکان شر بنیادی نزدیک می‌شود. خط باریک بوبری هم به نشانۀ حساس بودن رویگردانی از گرایش شر است، هم چونان امکان رستگاری شر، و هم شیار باریکی که نپریدن از روی آن پرتگاه بی انتهای شر را می‌گشاید. به حدس نگارنده، بوبر این مفهوم را با کمک تمثیل زوهری زیر بسط داده است؛ جلد ششم زوهر در تفسیر داستان یوسف پیامبر:

« انسانی که خطر گرایش شر را از سر گذرانده، وقتی به پشت سر نگاه می‌کند، کوهی عظیم می‌بیند و با شگفتی از خود می‌پرسد که با چه قدرتی این کوه را عبور کرده و پشت سر گذاشته است. ولی انسانی که به گرایش شر تسلیم شده، وقتی به پشت سر نگاه می‌کند، شیاری باریک می‌بیند و با شگفتی از خود می‌پرسد که چگونه نتوانسته از آن گذر کند».

۱۱ مارچ ۲۰۱۱

* شرح این مباحثه را به زودی در نوشته‌ای با عنوان‌هانا آرنت و فکرت ابتذال شر شرح خواهم داد.
مارتین بوبر و فلسفۀ گفتگو به همین قلم:

http://think.iran-emrooz.net/index.php?/think/more/19433/

---

نظر کاربران:


سر کار خانم دقیقیان
از کار های ترجمه و متنی شما همیشه می آموزم اما مقدمه این مبحث شایسته موضوعی دیگر و تحلیل دیگری است، لذا ارتباط این دو موضوع در این یادداشت نوعی خطای معرفتی نسبت به ماهیت فکری ناهمسان در جنبش سبزمردم ایران است. به نظر نمیرسد رفتار پرهیز از خشونت به اندیشه فلسفی مردم ارتباط داشته باشد یا لااقل به بررسی بیشتری نیاز دارد.
با تشکر
م.ح.صفورا