ايران امروز

سوسیال دموکراسی = چپ + روشنگری

ناصر کاخساز
[۱]A+L=SD

۱

از عامیانه کردن واژه‌های کلیدی باید پرهیز داشت. اصطلاح‌هایی مانند روشنگری یا جنبش ملی، عامیانه که می‌شوند نظری، شخصی و نسبی می‌شوند و هرکسی از ظن خود به آن‌ها معنا می‌بخشد و بدینسان از معنا و جایگاه تاریخی‌شان کنده می‌شوند. دوست کمونیستی می‌گفت هیچ کس با جنبش ملی و روشنگری مخالف نیست چرا که جنبش توده یی خود، جنبش ملی است. دیگری می‌گفت روشنگری همان افشای ناراستی‌ها و ترویج آتئیسم علمی است.

اما نه جنبش توده‌ای جنبش ملی است و نه روشنگری تا این حد ساده و سطحی است. جنبش توده‌ای در معنا و جایگاه تاریخی‌اش مخالف دموکراسی پلورال است. یا مثلا اصطلاح «دموکراتیک»، آنچنان که میان چپ‌ها رایج بود، همان معنای توده‌ای در ترکیب جنبش توده‌ای و دهقانی است و هیچ ربطی به دموکراتیک که صفت دموکراسی است ندارد.

پس منظورمان از روشنگری، روشنگری تاریخی است، یعنی چونان یک ترم تاریخی در جایگاه معین‌اش. هنگامی که می‌گوییم روشنگری یک دینامیزم تاریخی است نیز منظورمان از دینامیسم تاریخی پیاده کردن آن در زمان حال است.

پشت عامیانه کردن واژه‌های کلیدی، طفره رفتن از اصل قضیه نهفته است. روشنگری در معنا و جایگاه تاریخی‌اش و چونان یک دینامیسم تاریخی در سه فضا یا در سه روند تکامل می‌یابد تا به دموکراسی و پلورالیسم شکل بدهد:

۱- در فضای اندیشه‌ورزی چپ اگر روشنگری سرچشمه و مرجع شناخته شود چپ، سوسیال دموکراتیک یعنی آزادیخواه می‌شود. اما اگر مرجع و ماخذ جنبش چپ، کمینترن و کمینفورم باشند دستیابی به آزادیخواهی در این فضا ناممکن می‌شود. پس برای حرکت مطمئن اندیشه‌ورزانه باید سرچشمه را مشخص کرد. در صورتی که روشنگری سرچشمه باشد، اشتباهات معرفتی که به جبر زمان و نابالغی عقل و نااستواری در آزادیخواهی رخ می‌دهند به آسانی در جریان بازگشت به اصل روشنگری تصحیح شدنی خواهند بود.

۲- با ورود روشنگری در فضای اندیشه‌ورزیِ راستگرا، جنبش راستگرا جنبشی لیبرالیستی می‌شود. و این فرمول بدست می‌آید: اندیشه‌ی راست به اضافه‌ی روشنگری مساوی است با لیبرالیسم.

۳- جنبش مذهبی با پذیرفتن روشنگری چونان اصل و سرچشمه، به جنبشی سکولاریستی تبدیل می‌شود. یعنی: اندیشه‌ی مذهبی به اضافه‌ی روشنگری مساوی است با سکولاریسم.

پس تحول روشنگری در این سه روند یا سه بستر، سرنوشت دموکراسی را در کل جامعه تعیین می‌کند. دموکراسی به کمک فرهنگ و انضباط، در جدایی بخشیدن و مخلوط نشدن این فضاها در یکدیگر شکل می‌گیرد. علت این که برخی از چپ‌ها مذهبی می‌شوند یا بعضی از مذهبی‌ها چپ می‌شوند، لیبرال پایگاه چپ می‌پذیرد و چپ پایگاه لیبرال (یعنی علت این اغتشاش و اختلاط) این است که فرهنگ سیاسی در حدی تکامل پیدا نکرده است که خطوط جدایی و تفکیک میان این سه روند دموکراتیک را روشن و عریان و مشخص کند. علت این که برخی از روشنفکران رفورمیسم مذهبی را با اندیشه‌ی رفورماتوری عوضی می‌گیرند و به دنباله روی و اسنوبیسم سیاسی دچار می‌شوند نیز نشناختن همین روندهای سه گانه‌ای است که با مشخص کردن مرزهای خود از یکدیگر ساختار دموکراسی را می‌سازند تا سپس بتوانند مانند سه رودخانه به دریا بپیوندند. علت این که پاره‌ای روشنفکران سیاسی با بیتابی از این روند یا فضا خارج می‌شوند و به آن دیگری داخل می‌شوند نیز نشناختن دموکراسی، است که ترکیب این روندهاست. پس این به سود دموکراسی بویژه «درجامعه‌ی مرسوم» نیست که لیبرال، چپ بشود و مذهبی مارکسیست بشود یا به عکس. چرا که این، به تحول شتاب عصبی می‌دهد و آن را از عمق می‌اندازد.

اشتباهات و تغییر و تعویض منزل‌های سیاسی، انشعاب‌ها و سازمان سازی‌ها و حزب بازی‌هایی که منجر به صدمه‌ی فرهنگی به بسیاری شد، نتیجه‌ی همین شتاب عصبی و شناخت سطحی از روند دموکراسی بود و تا آنجا که به فضای چپ مربوط است به سنت کمینترنی این جنبش بر می‌گشت. وگرنه با شناخت روشنگری و ضرورت عملکرد در این دینامیسم تاریخی همه‌ی ارزیابی‌ها دگرگونه می‌شد.
با شناخت این دینامیسم، آدم به تحول در دیگر فضاهای اندیشگی تکیه نمی‌کند. تغییر منزل نه تنها مشکلی را حل نمی‌کند که علامت نابالغی اجتماعی است، و تکیه به تحول در فضای دیگر است، هم علامت ناتوانی از ایجاد تحول در فضای خودی است و هم شکل پوشیده‌ی انتقال به فضای دیگر است و همچنان نشان دهنده‌ی سرگردانی میان هویت‌هاست. سرگردانی میان هویت‌ها نشان دهنده‌ی این است که آزادی به مسئله‌ی درونیِ آدمی که گرفتار سرگشتگی میان هویت‌هاست تبدیل نشده است.

۲

ترکیب مذهب و سوسیالیسم ترکیب آزادی‌بخشی نیست. ترکیب دو ایدئولوژی در یکدیگر می‌تواند سنتی خطرناک بزاید. ما این تجربه را از استالینیسم نیز آموخته‌ایم. آنجا هم سوسیالیسم ابتدا به مذهب، یعنی به کمونیسم تبدیل شد وسپس عدالت در آن به سنتی افسونگر و سرکوبگر.

عدالت اجتماعی خواست شرافتمندانه‌ای است و نیاز به آن در طبیعت عدالتجوی بشر نهفته است. اما بالا بردن پرچم آن در جامعه‌ی استبدادی جز با سرکوب بالفعل یا بالقوه‌ی آزادی امکان پذیر نیست. در متن مناسبات استبدادی، میان آزادی و عدالت تعارض ژرفی وجود دارد. به این لحاظ که آزادی در واقعیت معنا پیدا می‌کند و در انتزاع از بین می‌رود. عکس این رابطه در مورد عدالت صادق است.

عدالت اجتماعی چونان یک رویای شریف با عدالت اجتماعی چون یک برنامه‌ی واقعی برای اجرا، متفاوت است. به این رویای شریف همه‌ی انسان‌ها حتا یک سرمایه‌دار فرهیخته هم ممکن است باور داشته باشد. اما به عنوان برنامه‌ای برای عمل اگر خواستِ همه‌ی نیروهای سیاسی بشود در راه تکامل انقلاب بورژوازی و پی‌آمدهای پلورالیستی و لیبرالیستی آن مانع بوجود می‌آورد. به همین سبب می‌بینیم که در دموکراسی‌ها شعار نیروی لیبرال ایجاد کار از طریق گسترش رقابت است. و نیروی مذهبی با طرح سکولاریسم، ترقی خواه می‌شود و نه با سوسیالیسم و عدالت اجتماعی. در حالیکه نیروی چپ با عدالت اجتماعی هویت می‌یابد. عملکرد موازی و مشترک این فضاها در مرزهای مشخص شان اثری متعادل کننده یعنی دموکراتیک بجا می‌گذارد. یعنی دموکراسی بدون این تفکیکِ روشن و دوستانه‌ی روابط اجتماعی ممکن نیست.

پس هنگامی که می‌گوییم عدالت اجتماعی نباید (بویژه در مرحله‌ی ساختن دموکراسی) به شکل یک مد مورد پیروی همه‌ی نیروهای سیاسی درآید، به معنای نفی این آرزوی شریف نیست. اگر همه شعار عدالت اجتماعی بدهند تنوع دموکراتیک دشوار می‌گردد، وحدت کلمه دشمن اصلی دموکراسی است.

تحول اجتماعی یک تحول منظبط است. کلمه‌ها و مفهوم‌ها نباید تو خالی بشوند و فرهنگ سیاسی را دچار اختلاط و اغتشاش کنند. نباید برای نیروی مذهبی که سوسیالیست می‌شود هورا کشید. این، نه موجب خوشحالی است و نه ملاکی برای پیشرفت. آدمی که با دو چوب زیر بغل راه برود مستقل و آزادانه ره نمی‌سپرد. ترکیب سوسیالیسم و دین چیزی جز«بسته بندی جدید علایق قدیمی»[۲] نیست. چیزی جز نامرئی کردن زنجیره‌ی عریان وابستگی به فاجعه‌ی ضدلیبرالی نیست. «زنجیره که نامرئی شود دیگر نمی‌توان آن را پاره کرد»[۳] سوسیالیسم در ترکیب مذهبی‌اش به دخالت سیاسی مذهب مشروعیت می‌بخشد، و بدینسان زنجیره‌ی وابستگی عقل را به کلیت پرستی، نامرئی می‌کند. سوسیالیسم در مذهب ضرورت روشنگری را در مورد اختلاط متافیزیکی در سیاست و میان حوزه‌های عمومی و خصوصی زندگی اجتماعی از بین می‌برد و به رشد سوسیال دموکراسی که تنها در کنار رشد لیبرالیسم امکان پذیر است آسیب جدی می‌زند.

در نوشته‌ی دیگری نیز گفته‌ام که ریشه‌ی سوسیال دموکراسی در جنبش کارگری اروپای قرن نوزدهم است. این، به این معناست که مفهوم سوسیال دموکراسی مذهبی مفهومی مغشوش و التقاطی است و در جهت رشد دموکراسی نیست و معمولا در جامعه‌ی پیشاحقوقی زمینه دارد. در حالیکه دموکراسی روندی است مبتنی بر تفکیک روشن و دموکراتیک مفهوم‌ها. ازنظر استدلالی نیز ترکیب مذهب سوسیالیستی ترکیب دو ایدئولوژی است. یعنی یک ایدئولوژی مضاعف است و این با طبیعت تاریخی مذهب که مبتنی بر رشد لیبرالی است، متناقض است. پس این ترکیب، در ژرفا از رشدی منفی و غیر طبیعی تغذیه می‌کند. سوسیالیسم در آمیزش با مذهب یک «چوب زیر بغل» دوم است که توانایی انسان را برای روی پای خود راه رفتن ندیده می‌گیرد. چرا؟ برای این که رشد سوسیالیستی در این جا آلترناتیو رشد لیبرالی است که برنامه‌ی روشنگری برای رسیدن به دموکراسی است. رشد سوسیالیستی و لیبرالی تواما بویژه در جامعه‌ی مرسوم ناممکن است. پس رشد سوسیالیستی مذهب، ناقض قانون کانتی روشنگری است. که بدیع ترین کشف بیانی عملکرد روشنگری در روان و اخلاق فردی بوده است، که مطابق آن روشنگری عبارت از: جرات کردن برای بیرون آمدن از تنگنای صِغر، و روی پاهای طبیعی رشد گام برداشتن است.

اغتشاش مفهومی که روح و اخلاق روابط التقاطی است، واکنش فرد برای طفره رفتن از مسیر طبیعی رشد اجتماعی در تاریخ تمدن است.

این اسطوره که سوسیالیسم ملاک پیشرفت است تنها برداشت از عدالت را دینی می‌کند. پس مذهبی نباید مذهب خود را رها کند، چرا که به طرح روشنگری در جهان دینی آسیب وارد می‌شود. یک لیبرال باید واقعا لیبرال باقی بماند تا دموکراسی روی پایه‌هایش بایستد.

روشنفکران با تشویق سوسیالیسم در اندیشه‌ی مذهبی، «شغاد»[۴] و برادر ناتنی خود می‌شوند و پیش پای خود چاه می‌کنند و امنیت سیاسی آینده‌ی خود را به خطر می‌افکنند. رابطه‌ی روشنفکران با سوسیالیسم مذهبی یک رابطه‌ی سیرِنی و سحر آمیز است و آن‌ها باید بکمک فرهنگ، این سحر را باطل کنند تا راه پلورالیسم هموار شود.

اگر نیروی لیبرال به عدالت اجتماعی از نظر برنامه‌ای معتقد شود به این معناست که تغییر ماهیت داده است و این به زیان پلورالیسم است. چرا که چنین نیرویی دیگر بازتاب دهنده‌ی منافع گروه اجتماعی خود نیست و این، تنوع در پایگاه‌های اجتماعی را کاهش می‌دهد.

پس چپِ سوسیال دموکرات مشی سیاسی و اجتماعی‌اش را در فضاهای مذهبی و لیبرال تبلیغ نمی‌کند و این، ضامن تحول دموکراسی است.

نقد اسنوبیسم سیاسیِ پاره‌ای از نیروهای چپ و گونه‌ای دنباله روی آن‌ها از رفورمیسم مذهبی جزء مکمل و آنسوی دیگرِ ناپسند بودن تبلیغ مسلکی چپ در فضاهای یاد شده است. در یک کلام : هرکس باید کار خودش را بکند تا دموکراسی معنا پیدا کند. تحول در فضای عمومی و مشترک از طریق تحول در فضای خودی شکل می‌گیرد وگرنه تحول مستقیم در فضای عمومی و مشترک بیشتر انتزاعی است. گرچه این کار که در قلمرو سیاست انتزاعی است، در قلمرو هنر و ادبیات کاری غیر انتزاعی و واقعی است، و این مسئله‌ی دیگری است.

یک جنبش سوسیال دموکراتیک در جامعه‌ی ایرانی نه تنها باید از نظر دیپلماتیک مستقل باشد، نه تنها نباید از آتئیسم سیاسی قرن نوزدهمی کپی بردارد، بلکه همچنین بسیار اهمیت دارد که اسنوبِ جریان‌هایی نشود که با قدرت حاکم (حکومت دینی) خویشاوندی دارند یا در ساختمان آن به شکلی مشارکت می‌نمایند. این یک مسئله‌ی اعتماد ملی است: مردم هرگز با یک نیروی اخلاقا دست دوم رابطه‌ی درونی دست اولی برقرار نمی‌کنند. به بیان دیگر مردم با نیروهایی که دنبال روی از نیروی دیگر به شناسه‌ی سیاسی آن‌ها تبدیل شده است رابطه‌ی درونی پیدا نمی‌کنند.

۳

اسنوبیسم رابطه‌ای است میان دو طرف، که در یک سو ستاینده و در سوی دیگر ستایش شده می‌ایستند. یعنی مجذوب و جاذب. فضای مجذوب ولی با فضای جاذب متفاوت است و علت جاذبه نیز همین بیرونی بودن مجذوب از فضای جاذب است. به این مثال، مارسل پروست در رمان بزرگش روشنی بخشید. پروست خود در آغاز یک اسنوبِ زندگی اشرافی بود که با رفتن به فضای درونی آن، آلودگی‌های عمیق زندگی اشرافی را عریان ساخت.

اسنوبیسم روشنفکران، پدیده‌ی جامعه شناختی دوران تغییر است و ویژگی گذرا دارد. یعنی صفتی نیست که نافی نیکمردی روشنفکر باشد. پروست که به گفته‌ی برخی، بزرگترین نویسنده‌ی تاریخ ادبیات فرانسه است به اسنوب بودن آغازین خود اعتراف می‌کند. به نظرم این اسنوبیسم آغازین شاید نقش مثبتی در تعمیق شناخت او در دوران بعد ایفا کرد و اثر او را به یک شاهکار تبدیل کرد.

برخورد صمیمانه و سطح بالای مارسل پروست به ما می‌آموزد که ما نیز به کمک فرهنگ خواهیم توانست زیان‌های اسنوبیسم سیاسی را کاهش دهیم. به این معنا که به کمک عقل، سهیدن‌های عاطفی و روشنفکرانه‌ی خودمان را کنترل کنیم. سهیدن‌هایی را که تخصص آن‌ها ایده آلیزه کردن چهره‌های سیاسی یا فضاهای سیاسی معینی است. نمی‌خواهم مثال‌های زیادی بیاورم. سوسیال دموکرات‌ها و مردمی که در زمان حیات ویلی برانت طرفدار صد در صد او بودند از انتقاد به او هرگاه لازم می‌شد خودداری نمی‌کردند. و او در پاسخ (همچنان که من یکبار ناظر بودم) روبه دوربین‌های رسانه‌ای کاملا علنی می‌گفت « می‌پذیرم». [۵] جمله‌ای که در فرهنگ سیاسی ما معده درد می‌آورد.

بر اساس تحلیل بالا هرم دموکراسی در ایران به نیروهای سلطنت گرا، و ملی- مذهبی نیاز دارد. چرا که این دو نیروی اجتماعی اکنون دو واقعیت سیاسی جامعه‌ی ایرانی شده‌اند. در همین حال اما روشنفکرانی که به هر حال در فضاهای دیگری قرار دارند، اما به گونه‌ای دنباله روانه و خود انگیخته و آغالش گرانه به تجلیل از این فضاها می‌پردازند، چون موجب تداخل و التقاطِ فضاهای سیاسی می‌شوند، تفکیک دموکراتیک این فضاها را تضعیف می‌کنند و مسلما از این راه به دموکراسی کمکی نمی‌کنند.

۴

انقلاب در ایران که با اعتقاد شبه فاشیستی در آمیخت معنای جامعه شناختی برخی واژه‌ها را تغییر داد. و برخی مفهوم‌ها را که در گذشته فیلسوفان با تلاش بسیار و غالبا به گونه‌ای انتزاعی می‌گشودند کالبد شکافی کرد و در دسترس فهم گروه‌های گسترده‌ای از مردم قرار داد. یکی از این واژه‌ها، واژه‌ی اعتقاد بود. تا پیش از انقلاب، اعتقاد مفهوم یکدست و مثبتی بود. انقلاب اما نشان داد که اعتقاد در عین حال بسته بندی خطرناکی است. بسته‌ای از مواد منفجره که فاقد خرد و عطوفت است، یک بمب خوشه‌ای که قربانیان خود را نمی‌شناسد. تا پیش از انقلاب، اعتقاد مایه و موجب شرف و عزت بود. انقلاب به ما آموخت که باید هوشیار بود. یعنی اعتقاد را باید به دو گونه‌ی از یکدیگر جدا شده، شناسایی کرد:
گونه‌ی اول، اعتقاد به ارزش‌های انسانی یا ارزش‌هایی که در این راستا می‌گنجند. به گفته‌ی فرانتس کافکا «زیستن اعتقاد می‌خواهد، اعتقاد به همبستگی با مفهومِ همه‌ی اشیاء و لحظه‌ها، به دوام جاودانی کل زندگی، و به نزدیک ترین و دورترین چیزها...» [۶] این گونه اعتقاد، مضاعف نیست. صاف و روشن و شفاف و گشوده است، جمع کننده و اضافه کننده است.

گونه‌ی دوم اما، سکتاریستی و منها کننده است، گونه‌ای ایدئولوژی تفریق است.

اعتقاد گونه‌ی اول، اعتقاد به چیز مشخص است، به واقعیت عریان است به خود انسان است و به خرد و عدالت انسانی. اعتقاد این جا یک رابطه است یعنی گوهر و هدف مستقلی نیست. آدم مثلا به آزادی، به پیشرفت، به عدالت، به مهربانی و راستی در وجه عریان و مشخص و غیر انتزاعی شان معتقد است. این ارزش‌های انسانی مادی و واقعی‌اند که در فردیت و جزئیت خودشان متجلی می‌شوند و معنا پیدا می‌کنند وگرنه به پشیزی نمی‌ارزند. از این فردیت و جزئیت است که تنوع و تجمع فرا می‌روید. جزئیت، جوهر کلیت است و نه برعکس. این تفاوتِ مهم بین دو گونه اعتقاد است.

اعتقاد به گونه‌ی دوم طرفدار کلیت است و چنان شیفته‌ی آن است که اجزاء کلیت را یا به بردگان اعتقادی بدل می‌کند و یا در راه حرمت به آن قربانی می‌کند. یعنی در هر دو حال قربانی می‌کند. اعتقاد به گونه‌ی دوم رابطه‌ای ابراهیمی است .مشخصه‌اش دوگانگی مضمونی و یگانگی صوری است. از سویی پرستشِ یک انتزاع است و از سوی دیگر خودِ همین رابطه با انتزاع است که به انتزاعی مستقل بدل می‌شود و بر انتزاع اصلی سایه می‌افکند، و به آرامی آن را محو می‌کندو خود، موضوعِ خود می‌شود و مفهوم اعتقاد به «اعتقاد» را می‌سازد.

پس پرستشِ یک مفهوم انتزاعی، تحت الشعاع پرستشِ رابطه‌ای می‌گردد که بین پرستنده و حقیقتِ منتزع برقرار می‌شود.

پس اعتقاد، هدفِ خودش می‌شود. یعنی رابطه‌ی اعتقادی و آماج اعتقادی یکی می‌شوند. پس پرستشِ مفهوم بر مفهومِ پرستش مبتنی است. این اعتقاد به «اعتقاد» را پیش از انقلاب نمی‌شناختیم.

اعتقاد به «اعتقاد» ترم جداگانه‌ای است و با اعتقاد به ایدئولوژی نباید مشتبه شود. اعتقاد به ایدئولوژی، دستکم در گذشته، ممکن بوده است با فرهیختگی آمیخته باشد (مانند کمونیسم در قرن نوزده). در حالیکه اعتقاد به «اعتقاد» که گونه‌ای مصادره به مطلوب است و چیزی جز یک بومِرنگ ایمانی نیست، که در دوری دوزخی می‌چرخد و همواره به خودش باز می‌گردد، جوهر المنتاریستی دارد. در نوشته‌ی دیگری گفته ام که المنتاریسم، پست مایه تر از فوندامنتالیسم است. [۷]

۵

در گذشته تفاوت میان این دو گونه اعتقاد را با جدا کردنِ اعتقاد و آرمان نشان می‌دادند به این صورت که به اعتقاد معنایی مثبت و به آرمان معنایی منفی داده می‌شود.[۸] استفاده از این ترفند از این نظر برای نشان دادن رابطه‌ی جدید اعتقادی گویا نیست که ابهامِ «اعتقاد» را بکمک ابهام دیگری توضیح می‌دهد و مشکل همدست و همسان ماندن آرمان اعتقادی با آرمان انسانی (از نظر اختلاطی که ایجاد می‌کند) باقی می‌ماند.

در حالیکه اگر بگوییم اعتقاد به دو گونه است، مشکل را به کمک تجربه و عمل اجتماعی حل می‌کنیم: اعتقاد در وجه مثبت و انسانی‌اش رابطه‌ای است که میان معتقد و هدف مشخص (مثلا برقراری پلورالیسم) شکل می‌گیرد. اعتقاد به گونه‌ی دومِ، اما، ترکیبِ این رابطه است با هدفی انتزاعی و غیر قابل دسترسی. هرچه آگاهی به این غیر قابل دسترسی بودن، بیشتر می‌شود، هدفِ انتزاعی نیز فرعی تر می‌شود و اعتقاد ایمانی تر، یعنی متافیزیکی تر، می‌گردد چرا که خودِ رابطه‌ی اعتقادی، هدف خود می‌گردد.

اکنون این هدف چه مشخص و چه انتزاعی باشد، که به هرحال بیرون یا آنسوی رابطه است، می‌تواند آرمان نامیده شود. این یک امر کاملا نسبی است همچنان که برای توضیح این رابطه به آن نیازی نیست.

۶

سوسیال دموکراسی هدفی مشخص و قابل دسترسی است. کمونیسم یک اعتقاد غلیظ و متمرکز انتزاعی است که از نظر روانشناسی اجتماعی به کیفیت و نوع رابطه‌ی اعتقادی شکل می‌دهد. بدینسان انتزاع کمونیستی هدف رابطه‌ی اعتقادی است در همان حالی که به رابطه‌ی اعتقادی برای رسیدن به چیزی مجهول شکل می‌دهد. این همان رابطه‌ی مضاعفی است که در ایدئولوژی قدرت دینی نیز صدق می‌کند.

تضاد بین کمونیسم و سوسیال دموکراسی تضادی مقوله‌ای بین واقعیت و انتزاع است. تعارضی است روانشناختی میان قابلیتِ دسترسی داشتن و نداشتن، این ویژگی روانشناختی دو تیپ آدم کاملا متفاوت خلق می‌کند. راه حل دموکراتیک برای حل این تعارض روانشناختی تنها رشد فرهنگ و لیبرالیسم در جامعه است. تنها بر این زمینه، همزیستی دموکراتیک میان این دو تیپ روانشناختی ممکن است.

در روسیه دو انقلاب رخ داد که اولی یعنی انقلاب فوریه در حقیقت انقلابی سوسیال دموکراتیک بود[۹] که به علت عقب مانده بودن رشد لیبرالی در جامعه‌ی روسیه و امپراتوری آن، توسط انقلاب دوم یعنی انقلاب کمونیستی اکتبر به آسانی زدوده و منتفی شد. این تجربه، رازِ این تعارض درونی را آشکار ساخت. رازی که در تعارض بین سوسیال دموکراسیِ زنده نام خلیل ملکی و اعتقاد بسته بندی شده‌ی کمونیستی نهفته بود. روح این تعارض در ادبیات عامیانه‌ی کمنیترنی در این گفته خود را نشان داد که «فاشیسم و سوسیال دموکراسی دو رویه‌ی یک سلاح منحصر به فرد در دست سرمایه‌ی بزرگ هستند»[۱۰]

۷

ایدئولوژیسم، یک اعتقادگرایی مدرن پایان قرن نوزدهمی است که فرزند نامشروع مدرنیته بود، که به دشمنی با پدر، با جدا کردن مقوله ایِ عدالت از آزادی، مشروعیت بخشید. و این سخت به مذاق متشیعِ فرهنگ سیاسی در ایران که در خلسه‌ی پس ماندگی و کم فرهنگی شیفته‌ی خشونت مقدس بود خوش آمد.

مراد از خشونت تنها خشونت با سلاح و ابزار نیست. باکتری‌های خشونت در داوری‌ها، در شیوه‌ی نگاه و در برخورد با باورهای دیگر نهفته اند، تا بتوانند کم کم به خشونت ابزار گرایانه تکامل بدهند.
پس هسته و تخمه‌ی آسیب شناسی سیاسی ما در این نکته نهفته است که سوسیال دموکراسی در جامعه‌ای رشد می‌کند که آثار و پی آمدهای چندگرایی انقلاب بورژوازی در آن به اندازه‌ی کافی رشد کرده باشد. در شرایط رشد ناقص یا ناموزون پی آمدهای انقلاب بورژوازی، از تفکر چپ کمونیسم می‌روید. یعنی کمونیسم غریزه‌ی خود به خودی تفکر چپ در جامعه‌ای است که لیبرالیسم در آن رشد نکرده باشد. در چنین جامعه‌ای تفکر مذهبی غریزه‌ی سوسیالیستی دارد و با ارجی که به آن می‌نهد به آزادیخواهی بی‌اعتنا می‌شود.

رشد توامان لیبرالیسم و سوسیال دموکراسی نمودار تعادل فرهنگ سیاسی است. در چنین موقعیتی روح خود انگیختگی (که خالق افراط و تفریط روشنفکران است) از واژه‌ها و مفهوم‌ها گرفته می‌شود و روشنفکران دیگر ناچار نمی‌شوند هردم به یکسو بلغزند. یعنی دیگر غلظت، آغالیدن و سهیدنِ خالی، شناسه‌ی مواضع سیاسی نخواهد بود.

ن- کاخساز
15.12.2008

------------------------
۱. A = Aufklärung = روشنگری
۲. در گیومه از گفتگو با کافکا اثر یانوش ترجمه‌ی بهزاد
۳. همان
۴. شغاد برادر ناتنی رستم است که پیش پای رستم و رخش‌اش چاهی مخفی حفر می‌کند و هردوی آن‌ها را به کشتن می‌دهد.
۵. Ich gebe zu
۶. همان جا
۷. دوازده پرسش از ناصر کاخساز مجله‌ی آرش شماره‌ی صدو یک؟
۸. مثلا در تراژدی قدرت نوشته‌ی مصطفی رحیمی
۹. مصطفی رحیمی «تراژدی قدرت»
۱۰. برگرفته از مصطفی رحیمی، همان جاN. Pulanzas