ايران امروز

مثنوى معنوى و دنياى امروز - بخش دوم

محمد صديق (م. زيباروز)

در بخش نخست با توجه به مهمترين جريان‌هاى انديشه‌اى در غرب، از دوران ِ نوزايى فرهنگى تا امروز بر آن تاكيد شد كه در مركز توجه قرار دادنِ ِ انسان و پذيرش حقوق فردى او آن گونه كه در منشور حقوق بشر آمده است، مى‌تواند بعنوان ِ نخستين گام در نقد ِ انديشهء سنتى ِ شرق و از آن جمله ايران درنظر گرفته شود.
پيش از ادامهء سخن نكته‌اى لازم به يادآوريست: در درازناى تاريخ آزادى فردى مفهومى پر ابهام و تفسير پذير بوده كه مطابق با خواست و ارادهء لايه يا كاست ِ حكومتى تعريف مى‌شده ست. مثلا در شرق باستان، تنها شخص امپراتور يا شاه داراى اراده آزاد بود و در پس ِ او لايه‌هاى متفاوت روحانيان و اشراف و سران جنگاوردر هيرارشى حكومتى جا مى‌گرفتند. تودهء مردم جز فرمانبردارى چيزى نمى‌شناختند و آزادى را شايد در حد همان سرور زنان بودن ِ مردان درك مى‌كردند. در يونان ِ باستان هم تنها طبقه برده دار بوده كه دم از آزادى اراده جمعى در حكومت مى‌زد تا منا فع همگنان در نظر گرفته شود. بردگان، انسان داراى حق تصور نمى‌شدند؛ صفر مطلق بودند. در سده‌هاى ميانه هم چه ميان مسلمانان وچه در دنياى مسيحيت و چه در خاور دور آزادى ويژهء حاكمان و روحانيان و زمينداران بود. ناباوران به دين و باورمندان به تغيير حكومت و جامعه بايد عقايد خود را بشدت پنهان مى‌داشتند. پس از رنسانس هم تا حدود سدهء هفدهم ميلادى نوعى هومانيسم ِ اشراف منش و كلاسيك در اروپا رواج داشت كه شامل ِ زنان و رنگين پوستان و طبقات ِ فرودست نمى‌شد. بيشتر غربيان، دانسته و نادانسته شرقيان و بوميان رنگين پوست و امثال آنان را داراى تمدن ابتدايى مى‌دانستند و حق خويش مى‌ديدند كه در جنگ‌هاى استعمارى به غارت ثروت ِ آنان بپردازند. تنها پس از انقلاب كبير فرانسه و انقلاب صنعتى و پيامد ِ اجتماعى و سياسى پس از آنهاست كه انسان گرايى با خردورزى روشنگرانه و فلسفى در مى‌آميزد و با گسترش روابط سرمايه دارانه در شهرهاى بزرگ و پرجمعيت اروپا منهاى روسيه تزارى رواج مى‌يابد ؛ آن هم به گواهى تاريخ با اما و اگرهاى فراوان!!
بنا بر اين اگر در فرهنگ و ادب سنتى ما اثرى از پذيرش ِ برابرى ِ آدميان نيست نبايد جاى تعجب باشد و به تحقير آن پرداخت و دورش انداخت. كدام سنت در كجاى زمين در آن عصر و دوران چنان كامل بوده كه تا امروز هم در تمام ِ داورى‌هاى خود "به روز" باشد؟
همين اندازه كه در فرهنگ سنتى ما انديشمندانى چون مولانا آدميان را از يك گوهر مى‌ديده‌اند *، و " ترك و كرد و پارسى گوى و عرب " را برخوان عشق يكسان مى‌نشانده‌اند، و نداى دوستى ويگانگى ميان، مذاهب سر می‌داده‌اند، ** گامى بلند بسوى پذيرش حقوق انسانى بوده است. روشن است كه چنين ديدگاهى با شناخت امروزى ما از حقوق بشر، برابرى همه انسان‌ها بدور از جنسيت و نژاد و مرام ِ سياسى و جز آن چندين قرن فاصله دارد ؛ ولى قابل توجه و تقدير است.
با وجود اين همه موانع تاريخى اجتماعى، پافشارى وپايدارى شمار فراوانى از عارفان ِ سنتى عموما و شخص مولانا خصوصا در دفاع از حرمت انسانيت و دلبستگى به "عشق" و "موسيقى" تاثير زيربنايى استوارى در همه گير شدن فرهنگ ِ "صلح و مدارا" در جامعهء شريعت زده و خشن ِمسلمانان همزمانشان داشته است. تاثيرى كه بازتابش تا به امروز ادامه يافته است درنگى كنيم:
از بندبند ِ ديوان شمس و مثنوى معنوى عشق ميتراود:***
هر چه گويد مرد عاشق، بوى عشق
از دهانش مى‌جهد در كوى عشق (۱-۲۸۹۳)

ماجراى جذاب "بازار ِ زركوبان " شيفتگى مولانا را به موسيقى و "سماع " نشان ميدهد كه چگونه به وقت ِ "حال " در يك لحظه آنهمه جلال و حشمتِ مقام تدريس را از خويش فرو مى‌ريزد:
صوفى ابن الوقت باشد اى رفيق.....

"آن روز از بازار زركوبان مى‌گذشت و جمعى از مريدان نيز با او بودند. از آهنگ ِ تاق تاق ِ پتك و سندان كه در زير سقف ِبازار مى‌پيچيد.... حالى عجب در وى پديد آمد. بازار و مريدان.. را از ياد برد... به سماع و چرخ مشغول شد. صلاح الدين زركوب به شاگردان اشاره كرد تا همچنان بكار خويش ادامه دهند.... ورقهاى زر در زير ضربه‌هاى پتك و چكش خرد مى‌شد و پاره پاره مى‌گشت شيخ به شاگردان گفته بود تا مولانا سماع مى‌كند دست از ضربه وامگيريد و اگر زر تلف شود باكى نيست.... (۱)

مولانا در همه احوال گوشى براى شنيدن و پذيرش نظر ديگران داشت. درك آسان‌گيرانهء وى از اصولِ خشك شريعت را براى مثال مى‌توان از داستان "موسى و شبان" در مثنوى دريافت. آنگاه كه موساى پيامبر چوپان ساده دل را كه با خدا مى‌گفت:
"تو كجايى تا شوم من چاكرت؟
چارقت دوزم كنم شانه سرت
جامه‌ات شويم، شپش‌هايت كشم
شير پيشت آورم اى محتشم!"

مورد دشنام قرار مى‌دهد كه:
" گند ِ كفر تو جهان را گنده كرد!
كفر ِ تو ديباى دين را ژنده كرد"،
حق فرستاده اش را و در واقع مولوى شريعتمداران را به درشتى و سختى چنين ادب ميكند كه:

"وحى آمد سوى موسى از خدا
بنده ما را زما كردى جدا !
ما زبان را ننگريم و قال را
ما درون را بنگريم وحال را
ملت، عشق از همه دين‌ها جداست
عاشقان را ملت و مذهب خداست " (۲-۱۷۵۵)

بارى.. سراسر زندگى مولانا پس از ديدار با آن رند تبريزى سرشار از انسان دوستى و عشق و تساهل گرديد..

************

مثنوى در آغاز بنا بر خواهش مريد و همدم ِ دوران ِ بلوغ معنوى مولانا "حسام الدين چلبى" كه خود يكى از سران ِ جوانمردانِ قونيه بشمار مى‌رفت سروده شد. تا پيش از آن در انجمن ياران مولانا اشعار سنايى و عطار و معارف بهاءولد پدر مولانا آموزانده مى‌شد. مولوى از پنجاه و چهار سالگى سرايش مثنوى را آغاز كرد و شش دفتر سرود كه شانزده سال بدرازاكشيد. در اين ميانه تنها دوسال و اندى كه چلبى داغدار همسر جوانمرگش بود، مولانا را نيز بيش توان ِ ادامهء مثنوى نمانده بود، چرا كه آواز خدا را منقطع مى‌ديد:
همچنان مقصود من از مثنوى
اى ضياءالحق، حسام الدين تويى
پيش ِ من آوازت آواز ِ خداست
عاشق از معشوق حاشا كه جداست (۴ - ۷۶۰)

سرايش دفتر ششم هم ناتمام ماند و جلال الدين بناگاه خاموشى برگزيد. اين خاموشى تا هنگام بدرود جاودانى وى چهار سال بدرازا كشيد. گويى مولانا زبان حال خويش را سروده بود كه:
من ز شيرينى نشستم رو ترش
من ز بسيارى ِ گفتارم خمش
تا كه در هر گوش نايد اين سخن
يك همى گويم ز صد سِر ِ لدن (۱- ۱۷۷۰)

جان ِ سخن در ديوان شمس بر "عشق" است. همه شور است و بى خويشى و مستى. بيشترين غزلها پيش از آغاز مثنوى سروده شد. شرابى نونهاده در كارگاه ِ ناخود آگاه مولانا كه ساليان پس از آن بظاهر از جوشش افتاد، اما از درون بار آورد. ميوه‌هايى همه از جنس عشق و عرفان و دين و فلسفه، براى راهنمايى سالكان ِ تصوف و عاشقان حق. در شش دفتر مثنوى تنها يك معنى به سد زبان تكرار و تلقين شده است:
"يكتايى ِ هستى و يكتا پرستى" (وحدت و توحيد):
مثنوى ما دكان ِ وحدت است
غير واحد هر چه بينى آن بت است (۶-۱۵۳۴)

توحيدى كه نه از راه آموختن دانش و فلسفه قابل درك است، و نه بوسيلهء شريعتمدارى مرسوم قابل رسيدن. اين يكتا پرستى به تعبير مولانا يك راه بيشتر ندارد "عشق و جذبه" و شور و شهودى كه پى آمد آن است. كششى كه از حق بر دل عاشق مى‌افتد و درهاى كشف و شهود و فناى در معشوق را مى‌گشايد. اما بشرط تهى شدن عاشق از خودى خويش و از خواستهاو شهوات خويش. همچون نى ميان تهى كه قابل نواختن مى‌گردد:
دو دهان داريم گويا همچو نى
يك دهان پنهانست در لب‌هاى وى
دمدمهء اين ناى از دم‌هاى اوست
هاى هوى روح از هيهاى اوست (۶-۲۰۰۸)

شيوه سرايش مثنوى چنين است كه موضوعات معنوى بيشتر در قالب نقل و قصه و حكايت و تمثيل و حتى هزل به خواننده ارائه مى‌شود تاروشن تر درك شود.. و اين همه البته با آيات قرآنى و اخبار و احاديث در مى‌آميزد تا سالك مسلمان اطمينان بيابد كه سخن مثنوى خارج از دين نيست. جايى هم كه پاى تفسير باطنى و تاويل عرفانى از
آيات قرآنى بميان آيد، مولانا تاكيد مى‌كند كه خوانندهء پايبند به شريعت بايد حجاب‌هاى ظاهرى را كنار بزند و دست ازتعصب بشويد. و بر خود نهيب ميزند كه:
بند كن چون سيل سيلانى كند
ور نه رسوايى و ويرانى كند (۱-۱۷۵)

بيشتر ِ حكايات مثنوى تا پايان ِ آن‌ها ادامه پيدا نميكند.
ذهن پوياى مولوى در ميانهء داستان متوجه نكته باريك ديگرى مى‌شود و سعى مى‌كند با آوردن تمثيل يا حكايت ديگرى اين موضوع جديد را كه كشف كرده بيان كند. بدين ترتيب فهرستى بلند ازمقولات ِ فلسفى و دينى و عرفانى و عاطفى همچون جبر و اختيار، قضا و تقدير الهى، وحدت وجود، وجود وعدم، حدوث و قدم دنيا، اسما و صفات خدا، بقاء روح.. و صفات نيك و بد انسان و.... جلوه‌هاى عشق، مفهوم زيبايى، ذات الهام و عقل و نفس و روح و امثال آنها بوجود مى‌آيد. افزون بر آن مجموعه اى از آداب و رسوم و ضرب المثلها و عا دات رفتارى مردم زمانه در قالب حكايات آورده ميشود. گويى مولانا از انبوهِ نقل و داستان، شهرى سرشار از معانى حيرت آور بنا نهاده ست:

حيرت اندر حيرت آمد اين قصص
بى هشى ِ خاصگان اندر اخص (۴-۳۸۶۰)

هر داستان و حكايتى در اين شهر خانه ايست پر رمزو راز كه خواننده را بدرون مى‌خواند. بايد بدرون رفت و از چشم ساكنان آن خانه به دنيا ى بيرون نگريست. (۲)
اين لازم است ولى كافى نيست. قرار بود از اين گشت و گذار نشانى بر شناسنامه ام بگذارم. بايد از جادوى سخن و شعر مولانا فرا رفت و شهر را از فراز كوه مجاور پاييد از كوه ِ زمان بالا مى‌روم و به امروز و اكنون مى‌رسم و از فرازِ امروز بر آن فرود ديروز مى‌نگرم. حال طرحى از شهر مثنوى را فرا رو دارم:

چهار خيابان اصلى شهر را مى‌توان باز شناخت، كه در ميدان ِ "توحيد " به يكديگر مى‌رسند. ميدانى كه عكس و بازتابى ست از يكتايى بى تعريف و تحديد ِ هستى:

راه نخست: الهام و برترى "علم حضورى" بر "دانش حصولى".
راه دوم: نقشى از علوم ِ عقلى و نقلى (فلسفه و كلام اسلامى)
راه سوم: دنياى درون.
راه چهارم: عرفان و تصوف.

گروهى خانه‌ها بر يك راه تعدادى بر دو راه و بعضى بر هر چهار راه بنا شده اند. خانه‌هاى ديگرى را هم مى‌توان ديد كه به راه‌هاى جانبى در گشوده اند و در اين بستر نمى‌گنجند. براى نمونه، زمانى كه سخن از ناگفتنى‌هاست و مولانا رو به عارفانى كه پاى در نيستى نهاده اند دارد. اما براى بررسى ِما توجه به همين چهار راه كافى‌ست.

راه نخست: الهام

در مثنوى درون بينى و شناخت از راه ِ شهود، يعنى ديدن ِ حقيقت ِ كائنات و از جمله انسان و دنياى درون ِ وى و دريافت ِمعانى ِ معقولات و محسوسات به عينه حرف آخر را در برابر ِ دانشى كه بر اثر تمرين و ممارست و آموزش بدست مى‌آيد مى‌زند.
آموزگار اين علم حضورى خداست و معلم آن علم حصولى آدميان. اين علم چون آفتاب روشن و بى چون و چراست و آن علم از روى ظن و استدلال عقلانى، همچون سايه:
آفتاب آمد، دليل ِ آفتاب
گر دليلت بايد از وى رو متاب
از وى ار سايه نشانى مى‌دهد،
شمس هر دم نور ِ جانى مى‌دهد. (۱-۱۱۷)
محدوده دانش حصولى تنها دنياى مادى ست ولى دانش حضورى كه از راه دل با دنياى باطن ارتباط دارد بى پايان:
خرده كارى‌هاى علم هندسه
يا نجوم و علم طب و فلسفه
كه تعلق با همين دنيى ستش
ره به هفتم آسمان بر نيستش
علم راه حق و علم منزلش،
صاحب ِ دل داند آن را با دلش. (۴-۱۵۲۱)

اين كه مولانا فلسفه را در كنار علوم تجربى ِ رايج در آن زمان مى‌نشاند و مرزهاى كند و كاو ِ آن را محدود به دنياى مادى مى‌داند، نظر به حكيمان پيرو ارسطو يعنى مشائيان دارد. اساس منطق ارسطويى در آن دوران بر "نتيجه "بود كه از "صغرى و كبرى" بدست مى‌آمد. باقى مقولات فلسفى مشائيان هم بر پايهء استدلال عقلانى مورد توجه قرار مى‌گرفت و در آن‌ها نشانى از آزمايش و تجربهء عملى وجود نداشت. بنابر اين با توجه به كمبود "تجربه " در فلسفه مشائى بود، كه مولانا پاى استدلال آنان را چوبين و سست مى‌دانست. انتقال چنين نگرشى به فلسفهء دوران پس از نوزايى فرهنگى درست نيست. پيشرفتى كه فلسفه در هر دو بخش ماده گرايى و ايده گرايى در اين چند قرن كرد، براى مولانا ناشناخته بود.

بارى در مثنوى كوششى ست ابتدايى اما درست در دادن الگويى براى تعيين حدود معرفت عقلانى در شناخت جهان. يعنى آنچه كه قرن‌ها پس از مولانا، امانوئل كانت در بناى انديشهء فلسفى بشر با " نقد عقل محض " خويش پى افكند. اما در باور مولانا تنها "تجربه شهودى " دل عارف است كه جاى آن كمبود را در شناخت حقيقت محض مى‌گيرد. به ديگر سخن عقل جزوى انسانى تنها مى‌تواند به تدبير امور ِ عالم مادى بپردازد. زمانى مى‌تواند استعداد درك عوالم غير مادى را كسب كند كه به عقل فعال كه خود آفريدهء خداست متصل گردد. اما نه آن گونه كه منظور فيلسوفان الهى زمان وى بوده ؛ يعنى از راه آموختن دانش فلسفى معمول بلكه بوسيلهء " الهام":
تا به بينى نايدت از غيب بو
غير بينى، هيچ مى‌بينى بگو (۱-۳۷۸۶ )

راه دوم: نقشى از علوم عقلى و نقلى (فلسفه و كلام اسلامى)

در صدر اسلام نشانى از فلسفه به مفهوم يونانى آن وجود نداشت. يكى دو قرن از آغاز اسلام گذشت تا مسلمانان خود را ناچار از دفاع عقلانى و فلسفى در برابر عقايد انديشمندان ملل و اقوام مغلوب ديدند. آراء فيلسوفان يونان بخصوص آثار افلاطون و ارسطو با آيات قرانى و اخبار و احاديث در آميخت و شالوده فلسفه ءاسلامى ريخته شد. اما پرسش اين است كه فلسفه يونان از چه راه‌هايى به عالم اسلام رسيد؟

" فلسفه يونان به بركت فتوحات اسكندر و مهاجرت عده اى از فلاسفه يونان به بلاد شرق رسيد... مشهور ترين مدارس يونانى كه بعد از اسكندر در اين بلاد تشكيل شد مدرسه اسكندريه و انطاكيه است. سريانيان (۳) فرهنگ يونانى را از انطاكيه به الرها و نصيبين و حران و جندى شا پور و بغداد نقل كردند.... مدرسهء " رها " كه در سال ۳۶۳ ميلادى بوسيله ايرانيان داير شده بود، اولين مركز فرهنگ ِ "هلنى سريانى" در آسيا بود... (۴)
افزون بر اين، فرهنگ يونانى از راه ايران هم در دنياى اسلام رخنه كرد:
"اندكى پيش از فتوحات مسلمانان، انو شيروان در جندى شاپور،... مدرسه اى تاسيس كردو بسيارى از كتب سريانى و هندى و يونانى را در آن گرد آورد و فرمان داد تا به زبان چهلوى ترجمه شوند.... بعدها مهمترين تاليفات كه در آنجا بعمل آمده بود، به زبان عربى نقل شد.... انوشيروان پادشاهى آزادفكربود. هفت تن از حكماى نوافلاطونى كه از آتن اخراج شده بودندپذيرفت و براى نشر معلوماتشان وضع مناسبى پديد آورد. "(۵)
در كنار اين عوامل، نقش نسطوريان و يعقوبيان و يهودان ومانويان و زرتشتيانى كه در سراسر سرزمين‌هاى تابع حكومت اسلامى پراكنده بودند، در آوردن طب و نجوم و رياضيات و فلسفه در ميان مسلمانان قابل توجه و تقدير است.

از طرفى اسكولاستيك اسلامى يا همان علم كلام با بزرگانى چون محمد غزالى در كش و قوس و جنگ و گريز با فلسفه، مسلح به بعضى آيات قرآنى و احاديث نبوى وقوانين فقهى در جلوگيرى از رخنهء شك در اركان ايمان و ايقان مسلمانان كوشش‌ها داشت. تقابل و تضاد اشاعره و معتزله و جانبدارى سودگرايانهء خلفاى عباسى گاه از اين و گاه از آن نمونه ايست ازآن مناقشات. مولوى كه ازساليان نوجوانى با همه اين موارد آشنايى داشت، و خود سال‌ها در گير با موضوعات فلسفى و كلامى و نقل و حديث و فقه بود در جاى جاى مثنوى نقشى كلى از مهم ترين موارد مورد اختلاف فلسفى و كلامى درون اسلام را آورده است. حافظه نيرومند مولانا در نقل آيات و احاديث نشان از اين دارد كه وى پيش از ديدار شمس، سال‌ها بعنوان عالمى اشعرى مسلك و حنفى مذهب وارث مسند ارشاد پدرش بود. امروزه اگر از ديدگاه انسان گرايى به داستانها ى مثنوى و احاديث درون آنها نظرى شود، در كنار موضوعات مورد پسند عرفى نظير وفاى به عهد و دستگيرى از مستمندان و نصايحى از اين قبيل، به مواردى غير قابل پذيرش برخورد ميشود. تنها به دو نمونه اشاره مى‌كنم:

جايى در دفتر ششم مولانا براى نشان دادن مقام بلند معلم، فتوى مى‌دهد اگر پدرى در تنبيه بدنى فرزندش سخت بگيرد و او را بكشد بايد خون بهايش را بدهد، اما اگر معلم چنين كردگناهى بر او نيست و از مجازات معاف است زيرا منظورش تعليم و تربيت كودك بوده:
گر پدر زد مر پسر را و بمرد
آن پدر را خونبها بايد شمرد
چون معلم زد صبى را شد تلف،
برمعلم نيست چيزى، لا تخف (۶ ۱۵۲۴)

تو گويى سراينده اين ابيات نه همان جلال الين بلخى ست كه انسان را به آسان گيرى و مدارا دعوت كرده است:
سخت گيرد خام‌ها مر شاخ را
زان كه در خامى، نشايد كاخ را
چون بپخت و گشت شيرين لب گزان،
سست گيرد شاخ‌ها را بعد از آن.
سخت گيرى و تعصب خامى ست
تا جنينى، كار خون آشامى ست. (۳-۱۲۹۸)

استاد همايى در مولوى نامهء خويش پس از بازبينى دقيق ِ كتب ِ فقهى سنى و شيعى در بارهء اين راى مولانا مى‌نويسد:
" اگر معلمى شاگرد ِ خود را بزند، بطورى كه منتهى به قتل او شود هيچ جرمى بر او نباشد.... ممكن است از نوادر مسائل فقه حنفى، يا اجتهاد خود مولوى باشد " (۶)
مناقشه شرعى آن را به خبرگانِ ِ شرع اسلام واگذاريم... هر چه باشد نشان مى‌دهد در زمان مولانا معلمان جز تنبيه بدنى راه ديگرى براى آموزش كودك در نظر نمى‌گرفتند.

فاصله چنين دركى از آموزش و پرورش تا نباشد چوب تر، فرمان نبرد گاو و خر تا درك ِ امروزى بشر از دانش تربيتى چند سال نورى ست؟؟.. خدا مى‌داند!!
نمونه اى ديگر: جوانى مادر زناكارش را ميكشد تا هر شب مردى را نكشد.
آن يكى از خشم مادر را بكشت
هم به زخم خنجر و هم زخم مشت
آن دگر گفتش كه: "از بد گوهرى
ياد ناوردى تو حق مادرى "
گفت: " كارى كرد كان عار ِ وى است
كشتمش، كان خاك ستار ِ وى است "
گفت: " آنكس را بكش اى محتشم! "
گفت: "پس هر روز مردى را كشم؟ " (۲-۷۸۰)
البته مولانا براى قابل درك كردن مفهوم ِ نفس كشى اين تمثيل را آورده و قتلى در واقع امر صورت نگرفته است:
نفس توست آن مادر بد خاصيت
كه فساد اوست در هر ناحيت (۲-۷۸۵)

اما همين كه با لحنى زن ستيزانه به راهنمايى مردم زمانش مى‌پردازد، و دلمشغولى هم از مورد اعتراض قرار گرفتن از جانب ناقدان نشان نمى‌دهد نمودار اين واقعييت استكه در جامعه مردسالار و بسته زمان مولانا، عرف و مذهب راى به زن ستيزى مى‌دهد.
روشن است كه گسترش و انتقال چنين نگرشى به دنياى امروز حاصلى جز عقب ماندگى اجتماعى ببار نمى‌آورد. و ديگر تو خود حديث مفصل بخوان....

ادامه دارد

بخش نخست مقاله


زمستان۸۶، آلمان
.(JavaScript must be enabled to view this email address)
---------------------------------------
* همزبانى، خويشى و پيوندى ست
مرد با نامحرمان، چون بندى ست
اى بسا هندو و ترك ِ همزبان
اى بسا دو ترك جون بيگانگان (۱-۱۲۱۳)

** از نظرگاه ست، اى مغز ِ وجود !
اختلاف ِ مومن و گبر و جهود.
گر نظر در شيشه دارى، گم شوى
ز آن كه از شيشه ست اعداد ِ دوى (۳-۱۲۵۹)

*** شمارگان ابيات، از دفترهاى مثنوى با شرح دكتر محمد استعلامى ست

۱: پله پله تا ملاقات خدا دكتر عبدالحسين زرين كوب ص ۱۷۲، كوتاه شده.
۲: نگرشى ست به سخن نيماى يوش، در "حرف‌هاى همسايه " كه مى‌نويسد، دانستن سنگى يك سنگ كافى نيست. بايد سنگ شد و از چشم سنگ دنيا را ديد.
۳: سريانى، منسوب به سوريه. نام قومى سامى نژاد كه با قوم آرامى خويشاوند بودند و در شمال عراق و سوريه اقامت داشتند. دانشمندان اين قوم به دنياى علم خدمات بسيار كرده اند... مانى شش كتاب خود را بزبان سريانى نوشت، چون در آن زمان در مغرب ايران زبان علمى و ادبى بود. رك. فرهنگ فارسى دكتر معين.
۴: تاريخ فلسفه در جهان اسلامى الفاخورى خليل الجر ترجمه عبدالمحمد آيتى ج. دوم ص. ۳۲۱ - ۳۲۶ كوتاه شده.
۵: همان ص ۳۲۷
۶: مولوى نامه استاد جلال همايى ج اول ص. ۷۵