ايران امروز

توجيه عقلی آموزه‌های وحيانی

دکتر حبيب الله پيمان
دوشنبه ۲۲ مرداد ۱۳۸۶
"توجيه عقلی آموزه‌های دینی" نام کتابی از دکتر حبيب الله پيمان است که تاکنون انتشار بیرونی نیافته است. "ایران امروز" بخش‌های مختلف این کتاب را برای معرفی منتشر خواهد کرد.

۴- منظور از عقل در اين نسبت سنجی چيست؟ در يک تقسيم بندی کلی بايد ميان دو مصداق عمده عقل تميز قائل شد.
۱ – عقل به مثابه مجموعه‌ای از دانائی‌ها و ارزش‌های معتبر و پذيرفته شده در هر عصر که مبنای داوری و راهنمايی انديشه ورزی و کنش فردی و اجتماعی قرار می‌گيرند.
۲ - عقل به معنای نيروی شعور، قدرت فهم و عامل انديشه ورزی و توليد معرفت. بسته به اين که نيروی شعور (تعقّل) با چه روشی و برای چه منظوری بکار رود انواعی از عقل يا عقلانيت خواهيم داشت. به عبارت ديگر آنچه موجب تعدد عقل‌ها در ذيل تعريف اخير می‌شود، تفاوت کارکردهايی است که صاحب نظران برای شعور قائلند و يا روشهائی است که نيروی خرد از آنها پيروی می‌کند. اين که چه کارکردی را به نيروی شعور نسبت دهيم بستگی به اين دارد که فلسفه وجودی انسان را چگونه تفسير کنيم. مکتب‌های فلسفی و انسان شناسی مختلف کارکردهای متفاوتی برای عقل قائل شده‌اند و تبيين‌های متفاوتی از فعاليت نيروی شعور و منظری که از آنجا به جهان می‌نگرد و نسبتی که ميان خود و جهان قائل است، ارايه داده‌اند. واقعيت آن است که انسان‌ها به رغم اشتراک در بهره مندی از نيروی شعور (قدرت تعقّل) به عنوان نوعی استعداد و قابليت، بنا به علل و عوامل مختلف نگاهی مشابه به خويشتن و جهان ندارند و از آنچه می‌بينند معنا و تفسير يا شناختی يکسان ارايه نمی‌دهند و به روش واحدی پای بند نيستند. به همين جهت بيش از يک شناخت و يک عقلانيت داريم. با مبنا قرار دادن نوع نگاه فلسفی به هستی انسانی، در زير با تعدادی از کارکردهای نيروی تعقّل آشنا می‌شويم:

۱-۴- عقل معرفت ساز: نيرويی است که از روی حقايق پنهان از چشم سر، پرده برمی دارد و کسب معرفت می‌نمايد. يونانيان قديم لوگوس (Logos) را با همين معنا در برابر ميتوس (mitos) يا اسطوره بکار می‌بردند. هراکليتوس آن را «آتش ابدی و ازلی» که هيچگاه نمی‌ميرد و «ناموس کون» است می‌ناميد. (۱۸) در تعريف و مفهوم لوگوس ميان فلاسفه قديم اتفاق نظر وجود نداشت ولی در کليت آن به عنوان نيروئی که منشا ء معرفت و دانانی و آگاهی از حقيقت و هماهنگی با آن است اتفاق نظر داشتند. در سنت دينی يهودی و مسيحی با الهام از کتاب مقدس، لوگوس همان «کلمه» و مرادف با شعور خدايی معنا شده است.
متفکرين و فلاسفه مسلمان با تأثير پذيری از فلاسفه يونان باستان و با ابتکاراتی که برای تلفيق آن با معتقدات دينی و آموزه‌های قرآنی به کار بردند، برای عقل شان و توان کسب معرفت نسبت به حقايق قائل شدند. معتزله در اين زمينه از سنت لاهوت مسيحی پيروی کردند. به نظر آنها عقل جز توانايی اکتساب علم نيست. (۱۹) در برابر عقل معرفتی يا نظری، کانت از عقلانيت عملی هم که معطوف به غايت‌ها و امور اخلاقی است، سخن گفته است.

۲-۴- عقل محاسب و ابزاری: وجه غالب درعقلانيت مدرن، خصلت ابزاری و محاسبه گری آن است. اين مفهوم از عقل، ريشه در راسيو (Ratio) رومی دارد که جايگزين لوگوس يونانی گرديد. راسيو خصلت کمّی و محاسبه گری دارد. همين وجه در دوران مدرن توسط هابز برجسته شد و به عنوان عامل سنجش هزينه و فايده و انتخاب مناسب ترين وسيله و راه برای نيل به هدف و کسب بيشترين فايده، راهنمای تحقيق، تصميم سازی و نقد و ارزشيابی قرار گرفت. با اين مفهوم، نيروی عقل به جای آنکه در کشف حقيقت و کسب آگاهی از امور به کار رود به بررسی‌های کمی و سنجش سودمندتر ين روش‌ها در اقتصاد، جامعه و سياست می‌پردازد. عقل ابزاری و محاسبه گر بر تعريف انسان به عنوان موجودی سودجو و محاسبه گر مبتنی شده است. توصيف‌های کارکردی مشابه ديگری نيز برای عقلانيت ابزاری از سوی منتقدان آن مطرح شده‌اند.

۳-۴- عقل ذهنی و عقل عينی: هورکهايمر، عقل ابزاری را عقلی ذهنی (سوژه ای) با خصلت سرکوبگری، در برابر عقل عينی قرار می‌دهد که کارکردی شبيه لوگوس دارد. وظيفه عقل عينی هماهنگ کردن زندگی درونی و اجتماعی انسان با نظام طبيعت است، در حالی که عقل ذهنی بر تعريف انسان به عنوان موجودی در طلب منفعت شخصی مبتنی است. عقل عينی ريشه در خير عموم و ارزش هايی چون حقيقت، عدالت و سعادت دارد.

۴-۴- عقل سوژه محور در برابر عقلانيت ارتباطی: عقل ابزاری، سوژه محور است به اين خاطر که در نگاه هستی شناختی خود به جهان، همه را به سطح اشياء تنزل می‌دهد و آنها را صرفا بر پايه ذهنيات خود و منافع و علايق شخصی تصوير و شناسايی می‌نمايد. علاوه بر آن، حوزه آگاهی و معرفت را به بررسی و شناخت هر آنچه هم اکنون هست محدود می‌نمايد و از توصيف امور واقعی فراتر نمی‌رود. به عبارت ديگر رويکرد عقل سوژه محور به جهان، پوزيتيويستی است. در اين کار صرفاً ايستاده بر پای خود حرکت می‌کند، يعنی معرفت را منحصراً ساخته و پرداخته ذهن فاعل شناسا می‌داند که همه عناصر فلسفه شناخت را در درون ذهن دارد. هابرماس با نقد عقل سوژه محور، وجود سوژه مستقل را در عالم واقعی انکار می‌کند. او می‌گويد انسان منتزع و مستقل از ارتباطات اجتماعی وجود خارجی ندارد. ارتباط فرد با ديگران امری مقدم بر فراينده شناخت است. انسان بوسيله ارتباط‌های خود تعريف و از ديگران متمايز می‌گردد. يعنی شناخت هر فرد از خود از طريق ارتباطی که با ديگران دارد حاصل می‌شود. در اين هستی شناسی، انسان محصول ارتباط است و شعور يا عقل در ظرف زمان و مکان، يعنی در موقعيت‌ها عمل می‌کند. موقعيت هايی که بر فعاليت شعور (ذهن) مقدم‌اند. آنها ساخته و پرداخته ذهن نيستند. اين روابط و موقعيت‌ها و شرايط زمانی و مکانی‌اند که به فعاليت ذهن شکل می‌دهند به همين خاطر هابرماس برگفت و گو در عرضه عمومی و شرايط ايده آل برقراری آن، تأکيد بسيار دارد.

۵-۴- عقل سلطه گر و عقل پذيرنده: وصف ديگری که برای عقلانيت مدرن ابزاری شده است، سلطه گری است. اين ويژگی نيز برخاسته از همان انسان شناسی است که انسان را قدرت طلب، منفعت جو، محاسبه گر و سلطه جو تعريف می‌کند. چنين انسانی خود را محور عالم قرار می‌دهد و بقيه جهان را موضوع (ابژه) شناسايی و ابزاری برای رسيدن به هدف و شيئی برای بهره کشی می‌شناسد. کشش مقاومت ناپذيری از درون، او را به غلبه با زور به جلو می‌راند. در برابر چنين توصيفی از کارکرد عقل، هايدگر بر خصلت پذيرندگی، مدارا جويی و تأملی شعور تأکيد می‌کند. چنين خردی به جای تحميل خود بر ديگران، پذيرنده آنهاست و می‌کوشد حقيقت را نه ساخته و پرداخته خود بلکه خويشتن را مخاطب آن قرار دهد و می‌کوشد تا با کنار زدن پرده‌های راز، حقيقت را از پوشيدگی خارج سازد و اين کار را با پوشاندن لباس زبان بر حقيقت انجام می‌دهد. زبان کليد گشودن راز‌ها و آشکار ساختن حقايق پنهان و تنها وسيله ارتباط و شناسايی متقابل ميان افراد است. هايدگر، "عقل نظری" را که عامل ظهور مدرنيته است، منفی و بی روح ارزيابی می‌کند. براين نظر است که در نظام عقلانی مدرن به انسانها و جهان به مثابه اشياء (ابژه های) صرف نگاه می‌شود که مستعد دستکاری علمی هستند. سلطه اين نظام عقلانی، معنا و ارزش را به بهانه واقعی نبودن از زندگی و مناسبات ميان مردم حذف نموده است. معتقد است، انسانها با جهان و پديده‌های آن به عنوان ابژه روبرو نمی‌شوند، بلکه فعالانه و در درون يک کليت، وجوداً با آنها درگير شده، با آنها کنار می‌آيند.فهم،درون شبکه‌ای از روابط متعارف در يک محيط آشنا و مأنوس، حاصل می‌شود، که بعضاً همانند مورد مذهب، فهم مشترک در زندگی جمعی ظهور پيدا می‌کنند. بدين ترتيب که ارتباطات وجودی، دنيای مشترکی بر وجود می‌آورد که به مثابه يک هستی ذی شعور و برتر همه را در بر می‌گيرد و علاقه و عشق آنها را به خود جلب می‌نمايد. منشاء اين فهم نه داده‌های علمی - تجربی و مقولات و گزاره‌های ذهنی که عمل هدفمند (پراکيس) و تعامل وجودی با جهان است. لذا اگر زمانی به ضرورت فدا کردن جان در راه خانه و کاشانه يا آرمان و ارزش و عقيده می‌رسيم، نه بخاطر دانش عينی ما از موضوع که ناشی از درگيری عملی و وجودی ما با امور روزمره زندگی است.

۶-۴- عقل ارزشی و عقل ابزاری: اگر در جامعه‌های مدرن، عقل ابزاری غلبه دارد، ريشه آن را بايد در خصوصيات نظام سرمايه داری و بوروکراسی مدرن يافت (ماکس وبر). بی شک خصلت ابزاری و سلطه گری عقل مدرن ناشی از انسان شناسی فلسفی ويژه‌ای است که از آغاز عصر مدرن مطرح و بر اذهان جوامع غربی به ويژه طبقات بورژوا حاکم گرديد. در واقع سرمايه داری و بوروکراسی مدرن، محصول غلبه عقل مدرن بر عملکرد اين جوامع است که در اثر آن انسان‌ها از حقيقت وجودی خود بيگانه شدند و در اثر اين استحاله وجودی، به ابزار و اشيايی در نظم ماشينی جوامع مدرن و موجوداتی سودجو، سلطه طلب يا مطيع و فرمانبردار قدرت‌های مسلط تبديل گشتند. در اين نظام عقلانی، تنها امر اصيل و با ارزش، هدف‌های (مادی) است که افراد به خاطر آن تلاش می‌کنند. بقيه امور حتی انسان‌ها و ارزش‌های اخلاقی، وسايل و «ابزاری» هستند که بايد برای نيل به «هدف» به کار گرفته شوند. در مبارزه و رقابتی که در اين نوع جوامع ميان افراد و گروه‌ها جريان دارد کسانی پيروزمند ارزيابی می‌شوند که به «هدف» دست می‌يابند. هر عملی يا انديشه‌ای فی نفسه فاقد ارزش است مگر آن که راه رسيدن به هدف را کوتاه و آسان سازد. اما «وبر» بدرستی ياد آور می‌شود که فعاليت معطوف به «منفعت»، ذاتی شعور و خرد آدمی نيست. در جامعه‌های بشری کسانی هم هستند که نيروی خرد را برای تحقق «ارزش ها» به کار می‌اندازند. نزد آنها عمل اخلاقی فی نفسه ارزشمند است. در هستی شناسی پايه اين نوع عقلانيت، انسان به عنوان موجودی اخلاقی است و ارزش‌ها نيز اموری واقعی هستند و می‌توانند فی نفسه هدف قرار گيرند. مهربانی و نيکی به خاطر ارزشمند بودن نفس نيکی و مهربانی است. در عقلانيت معطوف به ارزش‌ها نفس حقيقت، عدالت، سعادت و خير عموم و نظاير آنها، ارزش هايی برخاسته از هستی انسانی (شعور خودآگاه)‌اند و بدون آنها گوهر وجود آدمی متحقق نمی‌شود. به همين خاطر انسان‌های خودآگاه بسياری، نه تنها ارزش‌ها را وسيله نيل به اهداف مادی (سود و قدرت و سلطه) قرار نمی‌دهند بلکه ارزش‌های اخير(مادی) را به خاطر تحقق آن ارزش‌ها هزينه می‌کنند. و در اين راه دست به فداکاری‌های بزرگ می‌زنند و نه تنها از مال که جان می‌گذرند. در اين هستی شناسی، جهان ما، جهانی صرفاً مادی با نظامی مکانيکی نيست. ارزش‌ها اموری اعتباری (غيرواقعی) نيستند، بلکه واقعی و انضمامی پديدارهای جهان می‌باشند. عقل معطوف به ارزش‌ها آنها را در مناسبات و تعامل‌های حياتی ميان پديدارها مشاهده و شناسايی می‌کند و همان‌ها را راهنمای مطالعه و تحقيق و تصميم سازی و عمل قرار می‌دهد. ماکس وبر، ضمناً از عقلانيت عاطفی و عقلانيت سنتی نيز در رديف عقلانيت ابزاری و ارزشی نيز نام می‌برد.
از منظر معرفت شناختی و روش نيز انواعی از عقلانيت طرح و تعريف شده‌اند. عمده ترين آنها عبارتند از:

۷-۴- عقل فلسفی يا استدلالی: مبتنی بر اين نظريه است که يقين و اطمينان قطعی نسبت به صدق يک گزاره تنها از طريق استدلال عقلی بر پايه يک رشته اصول بديهی اوليه بدست می‌آيد. از آنجا که بديهيات اوليه، بی نياز از استدلال‌اند، لذا می‌توانند پايه اثبات حقايق جديد قرار گيرند. منطقی که در اين نوع عقلانيت به کار می‌رود قياس يا منطق صوری (ارسطويی) است. اين عقلانيت، خصلتی ذهنی و غير نقاد دارد و انسجام و بی تناقضی صورت قضايا و گفتار را صرفنظر از صدق و کذب محتوای گزاره‌ها تضمين می‌کند، اما در راه يابی به حقايق جديد فاقد کارآيی است.

۸-۴- عقل تجربی – استقرايی: راه آگاهی از حقيقت امور، تجربه و آزمايش است و داوری درباره صحت و سقم يک گزاره يا ادعا تنها با محک تجربه و آزمايش ميسر است. اگر صحت يک گزاره و يا فرضيه در تجربيات و آزمايش‌های مکرر به اثبات رسيد، اعتبار علمی پيدا می‌کند والا مردود می‌شود. بعضی فلاسفه استقراء را راه کشف حقايق می‌دانند و بعضی ديگر منکر چنين توانايی‌اند و معتقدند دانشمند که به تجربه و آزمايش می‌پردازد، نسبت به حقيقت يا جواب مسأله خود خالی الذهن نيست بلکه ابتدا جواب معما را به صورت يک حدس در ذهن دارد، آن گاه برای اثبات يا طرح حدس خود به آزمايش و تجربه دست می‌زند. حدسيات و يا فرضياتی که راهنمای آزمايش‌ها و تحقيقات علمی‌اند قبلاً از طريق مطالعات و تحقيقات پراکنده و تأملات بسيار در ذهن محقق، نقش می‌پذيرد.

۹-۴- عقل ايمانی:نوعی از عقلانيت سنتی است که به موجب آن ايمان مقدم بر فعاليت عقلی است. اين نوع عقلانيت را متفکران عقل گرای مسيحی طرح کردند و اثبات عقلی گزاره‌ها و حقايق دينی را موکول به ايمان پيشين به آنها نمودند و گفتند اول ايمان بياور سپس بينديش. در اين روش، محقق از درون و از منظر ايمان به موضوع می‌نگرد و به آن می‌انديشد. در واقع حجيت قائل (گوينده و ابلاغ کننده) حقيقت، بر حجيت گفتار (نفس حقيقت) تقدم دارد. بديهی است که اين نوع عقلانيت نيز نمی‌تواند انتقادی باشد.

۱۰-۴- عقلانيت شهودی: در اين روش، حقايق جديد، تنها از راه شهود صيد عقل می‌شوند. در اين نوع عقلانيت، فعاليت شعور با طرح يک پرسش يا معما آغاز می‌شود. پرسشی که به رغم جست و جوهای بسيار در چارچوب پارادايم‌های معتبر و مسلط، هم چنان بی پاسخ می‌ماند. در اين حال محقق به جست و جوها و تأمل در خويش و تعامل وجودی با جهان ادامه می‌دهد. سرانجام لحظه موعود فرا می‌رسد که در آن ناگهان پاسخ معما در صفحه شعور وی جرقه می‌زند، يعنی بی واسطه و به نحوی حضوری حقيقت را شهود می‌کند. اعتقاد بر اين است که مبتکران و مکتشفين برجسته همانند هنرمندان از همين طريق گم شده خود را می‌يابند. ايده‌های جديدی که در اذهان دانشمندانی نظير نيوتون، داروين، پلانک يا انيشتين پديدار گشته هيچ يک برآمده از استقراء و تجربه علمی و يا استدلال و منطق صوری نبودند، بلکه ابتدا آن ايده‌ها به شعور آنها الهام شدند و سپس آنها را در قالب زبان علم و يا هنر در آورده به نمايش درآوردند و در معرض داوری ديگران قرار دادند. (کارل بربر) (۲۰) در اين نوع عقلانيت نيروی شعور دريافت‌های شهودی را که کاملاً شخصی بوده متعلق سوژه هستند، در قالب مفاهيم و گزاره‌های مناسب زبانی تعبير و تفسير کرده، به صورت معرفت و با قابليت بين الاذهانی درمی آورد. به همين خاطر اين نوع عقلانيت به رغم خاستگاه شهودی اشان، خصلت انتقادی و نقد پذيری دارد.

۱۱-۴- عقلانيت شخصيت محور يا نقلی: در اين نوع عقلانيت يا شناخت، چنانکه در مورد عقل مقيد به ايمان گفته شد، حصول يقين نسبت به درستی يک گزاره يا ادعا، نه از راه تحقيق و تدبر در خود گزاره (گفتار) بلکه از راه کسب يقين و ايمان به وثاقت و اعتبار گوينده آن حاصل می‌شود. کسی که به اعتبار و وثاقت خدا، پيامبر، امامان، دانشمندان و يا هر مرجع ديگری باور دارد هر سخن از زبان آنها بشنود و يا از آنها نقل شود، و اگر در انتساب آن گفتار به آنان ترديد نکند، صدق و حقانيت آن گفتار و کردار را می‌پذيرد و الزامی به تحقيق و تعقّل در نفس گزاره نمی‌بيند. اين افراد برای صاحبان سخن قائل به حجيت‌اند و نه خود گفتار. اين نوع عقلانيت از خصلت نقادی و روش مندی بی بهره است.

۱۲-۴ – عقل عرفی (خرد جمعی): اين نوع شناخت متکی بر مشاهدات و تجربيات مشترک مردم يک جامعه است که از طريق ارتباطات و تعامل‌های اجتماعی و گفت و گو در زيست جهان به صورتی بين الاذهانی معتبر و مقبول شناخته می‌شوند. از خلال همين ارتباط و گفت و گوی آزاد و فارغ از اجبار و سلطه و در شرايط برابر است که دانسته‌ها و تجربيات افراد و گروه‌ها در مواجهه با يکديگر، يکديگر را تصحيح و تکميل می‌کنند و در انتها به صورت خردی جمعی معتبر و معقول شناخته می‌شوند. همين خرد جمعی يا عرفی است که در زندگی روزمره و در تعامل‌های حياتی و اجتماعی در زيست جهان و با طبيعت، راهنمايی تفکر و عمل فردی و جمعی مردم قرار می‌گيرد.

۵- نسبت‌های چهارگانه ميان عقل و وحی
در تعيين نسبت رابطه ميان عقل و تجربه و معرفت وحيانی چهار مرحله را بايد از يکديگر تفکيک نمود:
مرحله اول – مرحله دريافت وحی توسط پيامبر: در اين مرحله بازيگر اصلی شعور پيامبر است و حرکت خود را در مواجهه با بحران‌های وجودی و تضادهای لاينحل اجتماعی – انسانی دوران، آغاز می‌کند. با پرسش‌ها و معماهايی بر دل و زبان، از آن‌ها عبور کرده، انديشه ها، مذاهب و نظام‌های دانايی (پارادايم) ی که دامن گير مذاهب و نظام‌های فکری عصر است شدت می‌بخشد. نوميدی از يافتن راه برون رفتی از درون آن مذاهب و مکتب ها، پيامبر را به جست و جو و تأمل و ژرف نگری بيشتری در اعماق هستی خود و رابطه هايش با جهان وا می‌دارد و او که وجوداً و با تمامی هستی خويش درگير آن معماها و گشودن بن بست‌ها می‌باشد، ناگهان با تجربه‌ای شهودی (وحيانی) روبرو شده، در ارتباط و تعامل مستقيم و بی واسطه با شعور مطلق (خداوند) قرار می‌گيرد. ثمره مواجهه و گفت و گو ميان نامتناهی و متناهی، باز شدن چشم‌ها و شعور وی به روی افق ديد و نحوه نگاه و تفسير خدا از جهان است که تا آن لحظه از وی پوشيده مانده بودند و اکنون در پرتو نور (شعور) الهی، آن‌ها را منقش در شعور خويش می‌يابد و بدين طريق نگرش تازه به امور و ايده‌های نو در پاسخ به آن معماها در ذهنش پديد می‌آيند که حاصل آن تجربه شهودی وحيانی است.
مرحله دوم – مرحله تعبيرتجربه وحيانی و شکل گيری زبانی دريافت ها: آنچه در آن تجربه به مشاهده می‌آيد، بلافاصله توسط شعور پيامبر در قالب زبان و فرهنگ و معرفت‌های شناخته شده و معمول عصر، ادراک و صورت معرفت بشری و بين الاذهانی پيدا می‌کند. در اين مرحله، زبان و معرفت‌های عصر در تعامل با تجربه وحيانی نقش حامل معانی را برعهده می‌گيرند و فهم آن‌ها را برای جامعه و قوم پيامبر امکان پذير می‌سازند. آن‌ها فی نفسه موضوع و مضمون پيام وحی نيستند، بلکه وسيله‌ای برای انتقال معانی از زبان اشاره و نشانه‌ها وحيانی، به زبان قوم بشمار می‌روند. از آنجا که بيان و صورت بندی زبانی تجربه وحيانی بلافاصله پيش از خارج شدن از آن موقعيت توسط شعور پيامبر انجام می‌گيرد، گزاره‌های توليد شده مانند ديگر آفرينش‌های زيبا شناختی و آفريده هايی بديع، زيبا و الهام گونه هستند. قرار گرفتن در قالب زبان و فرهنگ عصر، امکان ارتباط با تجربه وحيانی و فهم و نقد و تعامل وگفت و گو با معرفت وحيانی (متن) را برای همگان فراهم می‌آورد.
مرحله سوم – مرحله تعامل و جست و جو در کتاب: گزاره‌های وحيانی مستقيما برای مخاطبان وحی که آن زبان و فرهنگ را می‌شناسند، قابل فهم است اما علاوه بر اين می‌توانند همانند هر متن ديگر، موضوع تحقيق قرار گيرند. افراد با هدف‌های مختلفی می‌توانند به اين کار دست بزنند. از جمله براساس اهداف مختلف پژوهشی يا دغدغه‌ها و پرسش‌های فردی و جمعی، گزينش‌های خاصی از گزاره‌ها به عمل آورده، آرايش دلخواه به آن‌ها بدهند. ارتباط و هماهنگی معنا شناختی ميان مجموعه‌ای از گزاره‌ها و يا کل متن را کشف و آشکار سازند. فراتر از اين می‌توانند برای پی بردن به معانی پنهان و عميق تر متن، کشف نيت مولف و يا الهام گيری از گزاره‌ها برای يافتن پاسخ برخی معماها و پرسش‌های تازه و متعلق به دوران جديد، با کتاب وارد تعامل و گفت و گو شده با پيروی از تاويل روش شناختی (هرمنوتيک) برداشت‌های تازه‌ای متناسب با هدف و پرسش مطرح شده ارايه دهند. در اين موارد تعاملی ميان افق نگاه متن و افق نگرش کسی که به تفسير و تاويل می‌پردازد برقرار می‌شود و از تلفيق آن تفاسير و تعابير جديد توليد می‌شوند.
مرحله چهارم – مرحله آزمون، صدق و نقد و ارزشيابی معرفت وحيانی:
هر روشی که برای اثبات يک گزاره حقيقی به کار می‌رود، بر يک تفسير هستی شناختی از انسان و نسبت او با جهان (جهان بينی) مبتنی است. منطق عقل گرايی، به عقل محض (ذهنيت) در برابر واقعيت اصالت می‌دهد و بر اين باورست که يقين قطعی به صحت يک گزاره جز از راه برهان منطقی که بر بديهيات مسلم و اوليه عقلی متکی هستند، حاصل نمی‌شود. می‌گويند حس، خطا می‌کند و دستاوردهای تجربی قطعيت ندارند زيرا بر مشاهده و استقراء ناقص استوارند. استناد و اعتماد به روش‌های تجربی – استقرايی و پوزيتيويستی هم مبتنی بر اين پيش فرض است که اولاً تنها اموری که عينيت دارند، يعنی به طور عينی قابل مشاهده و تجربه پذيرند، حقيقت دارند. ثانياً جهان يک منظومه رياضی و شبيه يک دستگاه مکانيکی است که بوسيله يک رشته قوانين علمی جهان شمول اداره می‌شود به طوری که هر قانونی از طبيعت در هر جا و هر زمان کشف شد، در همه جا و همه وقت اعتبار دارد. اما قرنی نگذشت که عينيت و واقع گرايی خام و پوزيتيويستی و جهان بينی مکانيکی به چالش کشيده شدند. معلوم شد بسياری امور حقيقت دارند، هر چند به صورت عينی و به طور مستقيم مشاهده نمی‌شوند، بلکه بعد از آن که معما و پرسش در ذهن شکل گرفت، به شرط تأمل و پيگيری و ژرف انديشی، حقيقت به صورت يک "ايده" و مفهومی از يک بيش فرض Regulative)) بطريقی شهودی (وحيانی) يا حدس از روی نشانه ها، دريافت می‌شود و سپس اطمينان و يقين نسبت به درستی آن، بصورتی بين الاذهانی، با مشاهده نشانه‌ها و تظاهرات عينی و مشاهده پذير و به نحوی پديدار شناسانه حاصل می‌گردد. اين روش نه برهان عقلی محض و قياس است و نه تجربه عملی و استقراء. توضيح آنکه، نگرش رياضی به جهان که منشاء ذهنی دارد، با دکارت آغاز شد و حدود يک قرن اعتبار مطلق خود را حفظ کرد اما بعداً متوجه شدند که در پديدارهای طبيعی، و آشکارتر از آن، در پديدارهای انسانی يک چنان نظم رياضی و سيستم مکانيکی دقيق وجود ندارد. نظم مزبور مخلوق ذهن (سوژه) بشری است که داده‌های گردآوری شده از واقعيت را در قالب مفاهيم و فرمول‌های رياضی و قوانين فيزيک و مکانيک نظم می‌بخشد و سيستمی از قوانين و کنش‌های مکانيکی پديد می‌آورد و مبنای محاسبات علمی و ساختن مصنوعات قرار می‌دهد. بديهی است که با اين روش، وجوهی از پديده‌های طبيعی صيد علم می‌شوند که قابليت شکل گيری در نظم رياضی و سيستم‌های مکانيکی را دارند. طبيعت واقعيتی زنده است و تبيين کنش‌های آن با قوانين رياضی و مکانيکی ناشدنی است. منتقدان با طرح نظريه‌های ارگانيسيم، رومانتيسيسم، عدم قطعيت و نسبيت، به مقابله با جهان بينی مکانيکی برخاسته و با اين کار، زندگی، روح و احساس و نسبيت و عدم قطعيت امور را، به فهم خود از طبيعت باز گرداندند.
همراه با نگرش‌های تازه درباره طبيعت و واقعيت، روش‌های جديدی برای شناخت آن ابداع شدند. انحصار علم در يک يا دو روش معين از بين رفت و تعدد و تنوع روش‌ها به جای يک روش واحد علمی (تجربی – تحليلی) پذيرفته شد. حساب انسان، جامعه و تاريخ را از طبيعت جدا کردند. کاربرد روش‌های پوزيتيويستی و تجربی - تحليلی در شناخت پديده‌های انسانی مورد انتقاد قرار گرفت. برای علوم انسانی و اجتماعی روش‌های ويژه‌ای توسعه يافت تا مطالعه ی ساخت‌های گوناگون هستی فرد و جامعه و تبيين تظاهرات شعورمند و کنش‌های اراده گرايانه آن‌ها و جنبه‌های عاطفی و روحی و باطنی زندگی، امکان پذير گردد. معلوم شد که در اين قلمرو ها، مشاهده ساده، کاربرد ندارد و مشاهده بی هدف ما را به سوی حقيقت رهنمون نمی‌شود. بايد با فرضيه آغاز کرد و فرضيه‌ها بر پايه تفسيری که از واقعيت (جهان) ارايه می‌دهيم پردازش می‌شوند. ضمناً دستيابی به ايده کلی يا جهان بينی تازه، به ياری خلاقيت ذهن آدمی در جريان تعقّل و تأمل در نشانه‌ها و رويدادهای بيرونی و باطنی و به شيوه‌ای شهودی امکان پذير می‌شود.
مواجهه با متن وحيانی نيز با هر هدفی که مدنظر باشد مقدم بر هر کار، بايد به جهان بينی و نگرش کلی که بر کليه گزاره‌ها سايه افکنده و به آن‌ها وحدت معنا شناختی و انسجام درونی بخشيده است دست يافت و فهم و تفسير يا نقد و ارزشيابی هر گزاره ی جزيی را در پرتو فهمی که از آن معنای کلی و جهان بينی حاکم بر متن داريم انجام داد.

۱-۵- انکار حجيت عقل: مطابق اين نظريه، عقل بشر فاقد صلاحيت و توان نقد و داوری آموزه‌ها وحيانی است. عقل عنصری بيرون دينی است و در بهترين حالت می‌تواند به فهم بهتر معانی آيات کتاب ياری رساند و يا بر صحت و حقانيت آنها مهر تاييد بزند اما فاقد حجيت است يعنی رای آن در باره آموزه‌های وحيانی فاقد اعتبار و حجيت قطعی است. اين گروه برای اثبات حقانيت و اعتبار گزاره‌های وحيانی به گوينده «قائل» اصالت می‌دهند و به موجب آن اعتبار حقانيت آيات، ناشی از اعتبار حقانيت کسی است که آنها را بيان کرده است. اين مراجع در وهله اول خدا و رسول او هستند که يکی نازل کننده وحی و ديگری گيرنده امين و راستگوی آنها ست و کلام خدا بر زبان وی جاری شده است و مردم از آن طريق از قول خداوند مطلع شده‌اند. بنابر اين آنچه را پيامبر به خدا نسبت داده است برحق است. زيرا خداوند چنين است و از او جز کلام راست نازل نمی‌شود. پيامبر نيز به اين دليل که برگزيده خداوند است و او بر امانت و صداقت و رسالت وی گواهی داده است، هر آنچه گفته يا انجام داده است برحق بوده است زيرا وی هرگز پيرو هوای نفس نبوده و جز آنچه بر وی وحی شده است بازگو نکرده است. پس شخص پيامبر ملاک اصلی حقانيت و درستی گزاره‌های وحيانی است. لذا برای اطمينان از درستی آموزه‌های وحيانی بايد ابتدا به حقانيت خدا و رسول او ايمان آورد و سپس بی نياز از هر دليل و حجيت ديگری صدق تعاليم آنان را باور کرد. با وجود اين، پذيرش اين نظريه، مستلزم اثبات چند گزاره يا مدعای پيشينی است:
۱- خدا وجود دارد.
۲ – رخداد تجربه وحيانی يعنی ارتباط و گفت و گو ميان خدا و پيامبر واقعيت دارد.
۳ – نسخه موجود قرآن نسخه اصلی است و آيات آن بی کم و کاست و دستکاری وتخلف عينا همانهاست که بر زبان پيامبر جاری شده‌اند.
مورد اخير برای مخاطبان مستقيم وحی که آيات را بی واسطه از زبان پيامبر می‌شنيدند بلاموضوع است، ولی اثبات آن برای مردمی که حضورش را تجربه و درک نکرده‌اند ضروری به نظر می‌رسد. آن‌ها می‌توانند باز هم به صداقت و امانت داری شخص پيامبر استناد کنند و به اتکا آن، گزاره اول و دوم را صادق بدانند. زيرا او بر وجود خدا و ارتباط وحيانی با وی گواهی داده است و بنا به حجيت گوينده سخن، بايد صدق گواهی وی را پذيرفت. برای اثبات درستی گزاره سوم نيز به وثاقت شخصيت هايی استناد می‌کنند که گردآوری و جمع آوری بدون کم و زياد و دخل و تصرف آيات را در يک مجموعه گواهی داده و روايت کرده‌اند. اما چون اين معيارها منتقدين و شکاکان را اقناع نمی‌کرد، اهل کلام و فلسفه برای اثبات گزاره‌های مذکور به دلائل منطقی متوسل شده و برهان هايی ارايه داده‌اند. اما اين برهان‌ها برخلاف انتظار با نقدهای جدی روبرو گشته و اعتبار خود را برای توليد يقين از راه اثبات منطقی وجود خدا از دست داده‌اند. کسانی هم که پيام وحی را محدود به بيان مقولاتی می‌کنند که عقل انسان ناتوان از فهم آنها است (نظير خدا، معاد، فرشتگان، روح و...) درواقع گزاره‌های وحيانی را غير معقول و توجيه عقلانی آنها را ناممکن می‌دانند. (۲۱)

۲-۵- عقل مشروط به ايمان: در اين ديدگاه عقل تا زمانی که بيرون از قلمرو ايمان به گزاره‌های وحيانی می‌نگرد، قادر به فهم حقيقت آنها نبوده، سازگاری اش را با موازين خرد در نمی‌يابد معتقدند ايمان مقدم بر تدبر و تعقّل است. با ايمان، فرد به درون قلمرو وحی وارد می‌شود و از آن منظر به آموزه‌ها نگاه می‌کند و عقل خود را برای فهم آنها به کار می‌اندازد. اين نظريه در عصر اسکولاستيک توسط متفکرين مسيحی مطرح گرديد و در حوزه الهيات مسيحی رواج پيدا کرد و چنانکه پيداست مشابهت زيادی با نظريه پيشين در انکار حجيت عقل و تأکيد بر حجيت قائل و نقل دارد.

۳-۵- عقلانيت حداکثری: در برابر انکار حجيت عقل، گروه ديگری بر اين باورند که همه گزاره‌های وحيانی کلا و جزءاً بر موازين عقل منطبق‌اند و صدق و اعتبار و حقانيت آنها را با ملاک‌های عقلی می‌توان اثبات کرد. مبنای اين نظريه، قبول وجود خداوند به عنوان عقل کل و منشاء ساير عقول و از جمله عقل فعال است و اين يک، حامل انتقال پيام‌های وحيانی به عقل پيامبر می‌باشد و بنا به اصل اشتراک سنخيت ميان علت و معلول، از علت اولاًی عاقل، آثار و معلول‌های جز آن که معقول باشند صادر نمی‌شود.

۴-۵– عقلانيت حداقلی: بر طبق اين نظريه، يک گروه گزاره‌های وحيانی عقل پذيرند، گروهی ديگر عقل گريز و تعدادی ممکن است به ظاهر عقل ستيز باشند. گروه اول با موازين عقل سازگار و توسط آن تاييد می‌شوند. گروه دوم را عقل نه تاييد می‌کند و نه تکذيب، يعنی نسبت ميان آنها نه سازگاری است و نه ضديت. عقيده بر اين است که احتمال برخورد با گزاره‌های گروه سوم بسيار کم است. مدافعان اين نظريه در توجيه آيات عقل گريز و احيانا عقل ستيز به محدوديت توانايی عقل استناد می‌کنند. معتقدند که عقل قادر به فهم و تبيين اموری که به مشاهده و تجربه عينی در نمی‌آيند نمی‌باشد. عقل قادر به شناخت و اثبات وجود خدا و فرشتگان و جاودانگی روح و حيات بعد از مرگ نيست. کانت نيز اين گونه امور را بيرون از قلمرو فعاليت عقل نظری قرار می‌داد و همه استدلال‌های عقلی در اثبات وجود خدا، جاودانگی نفس و معاد را مردود و بی ثمر ارزيابی می‌کرد لذا مسئوليت فهم و باور به آنها را بر عهده عقل عملی قرار داد.
گروهی بر اين نظرند که به ياری عقل می‌توان کليت معرفت وحيانی و آموزه‌های اصلی آن را مستدل و تبيين کرد اما اينکار در مورد تک تک گزاره‌ها ممکن نيست.

۶ – نسبت عقل با تجربه ی وحيانی پيش از اين، فرايند وحی را در دو مقوله مرتبط ولی مستقل؛ تجربه وحيانی و معرفت وحيانی از يکديگر تفکيک کرديم و گفتيم که تجربه ی وحيانی علاوه بر وجه هستی شناختی دارای وجه هنجاری- ارزشی و ابرازی نيز هست. در جريان اين تجربه، دريچه‌های شعور (عقل) خودآگاه انسان (پيامبر) که متناهی و وابسته به عمل اجتماعی است، بر روی کتاب هستی گشوده می‌گردد. مواجهه و تعامل با شعور مطلق (عقل عام و فرا تاريخی جهانی) و خودآگاه شدن نسبت به ارتباط وجودی ميان شعور متناهی و نامتناهی، موجب می‌شود که پرده از خودبيگانگی از روی چشمان شعور وی برداشته شود و او بی واسطه حقايقی را از نگاه شعور ببيند و ايده هايی تازه در ذهن وی ظاهر گردند. اين ايده‌ها هسته سخت و بنيادين آگاهی‌های جديدی می‌شوند که معرفت وحيانی ناميديم. به اين ترتيب تجربه وحيانی، همانند آنچه پيشتر شهود عقلی يا عقلانيت شهودی خوانديم، تعاملی وجودی و خودآگاهانه برای کشف حقيقت يا توليد معرفت جديد است. که با هيچ يک از روش‌های شناختی که وظيفه شان آزمون، ارزيابی و داوری گزاره‌ها و دانش‌های بشری است ضديت و رقابت ندارد. ارزش و اعتبار شهود عقلی در حل معماها و توليد ايده‌های جديد در حوزه علوم و هنر و زيباشناختی ثابت شده است. "حقيقت" همانگونه که در خود هست، در گزاره‌ها و احکام معرفت شناختی جا نمی‌گيرد. بی دليل نيست که بيشتر فيلسوفان به جای پرسش از حقيقت در خود چيست، به چرا و چگونه بر "ما" ظاهر می‌شود، يعنی "برای ما چيست" بسنده کرده‌اند. "حقيقت" همانگونه که در تجربه وحيانی بر پيامبر ظاهر می‌گردد، عيناً در متن منعکس نمی‌شود. حقيقت بازنمائی شده در متن، همان است که توسط وی، در يک چارچوب مفهومی و قابل فهم عموم، آفريده می‌شود. و به همين خاطر ناگزير از قواعدی که بر کاربرد آن‌ها (مفاهيم، واژه‌ها و اصطلاحات) حاکم است، پيروی می‌کند. پس بايد ميان دو مرحله يکی آشکار شدن حقيقت در برابر شعور پيامبر (وحی انکشافی) و دوم، آفريده شدن گزاره‌ها و احکام (وحی زبانی)، تميز قائل شد. حلقه واسطه ميان اين دو مرحله، عمل تعبير و تأويل اشارات و نشانه‌های وحيانی يا فهم تأويلی معنا است که توسط ذهن پيامبر انجام می‌گيرد. پيامبر در تجربه وحيانی، به حقانيت آنچه می‌بيند يقين و ايمان می‌آورد، يعنی آنها را حقيقی و نه دروغ می‌يابد و بر صحت آنها گواهی می‌دهد." او آنچه را در درون شعور خويش ديد، تکذيب نکرد"(۲۲) اين حالت يقين و تصديق امری وجودی است، نه ذهنی که مستند به قواعد منطق و روابط ميان دال و مدلول باشد. کسانی که از طريق خواندن و شنيدن آيات با حقيقت آشنا می‌شوند، با مشاهده هم خوانی محتوای گزاره‌های وحيانی (آيات کتاب) با واقعيت‌ها و تجربيات شهودی خويش، به صحت آنها ايمان می‌آورند. در تجربه وحيانی، حقيقت به صورت امری اصيل و نا پوشيده تجلی می‌کند، اما در قالب متن (معرفت وحيانی) به صورت گزاره يا حکمی معقول و توجيه پذير، ظهور دارد و مخاطب به شرطی که خواهان تغير وضعيت از خودبيگانه بشری خويش باشد و با پرسش هائی و دغدغه وجودی با متن روبرو شود، اين احتمال هست درگير يک تجربه شهودی (وجودی) شود و پاسخ بی واسطه بر شعور وی آشکار گردد. و چون پاسخ دريافتی بوسيله تجربيات وجودی اش بصورتی روشن و قطعی تأئيد می‌شود، بی اراده می‌گويد " آه يافتم" (کارل بوهلر) تفاوت آن با حالت اول- فهم ذهنی (عقلانی – تجربی) حقيقت، آن است که در حالت اخير، حقيقت ابتدا به احساس شخص در می‌آيد و او به، مشاهده درونی می‌پردازد و داشتن شواهد روشن و بی واسطه وجودی را احساس می‌کند. از اين رو همانند "تجربه وحيانی" حقيقت او را مسخر خود می‌سازد. تجربه‌ای که ابن عربی آنرا استمرار وحی از طريق متن- قرآن- می‌نامد. هماهنگی ميان تجربيات وجودی فرد و حقايقی که بر شعور ظاهر می‌گردد، موجب کسب يقين نسبت به آنها می‌شود. افق ديد، نگاه هستی شناختی و ظرقيت وجودی هر موجود تعيين می‌کند که جهان در چه انگاره‌ای در برابر او پديدار خواهد گشت. به اين خاطر است که ميان حقيقت "در خود" و برای "من"، تميز قائل شده‌اند. حقايق بدون " من " و "ما" نيز وجود دارند، هر چند آشکارگی آن‌ها مشروط به گشودگی، پرسندگی و پذيرندگی شعور موجودی است که، خويشتن را مخاطب و پذيرای آن قرار می‌دهد. در نبود نيازمندی و پذيرندگی و بسته بودن دريچه‌های شعور، با پديده "پوشيدگی" يا "کفر" و "انکار" روبرو هستيم. "بسته" بودن شعور به معنای ناخودآگاهی است. به عکس، خودآگاهی موجب گشودگی وجود آدمی به روی حقايق امور می‌شود. عاملی که به انسان توانائی رويارويی با حقيقت می‌دهد، در درجه اول، احساس نيازمندی و رنجديدگی است. رنجديدگی از وضعيتی که در آن وجود در قفس تنگ محدوديت‌ها و محروميت‌ها زندانی شده و از حرکت و پرواز باز مانده است. نيازمندی به "رهائی" از وضعيتی که با رکود، سکون و پوسيدگی و اضمحلال همراه است و غلبه بر آنچه امنيت، بقاء و تداوم زندگی و تلاش و آفرينندگی و رشد و نو شدن را تهديد می‌کند. فرد با حضور در جهان و برقراری ارتباط شعور مند با اشياء، وجود معنی دار آنها را برای خود مسلم می‌کند. تجربه شهودی از درون درگيری وجودی با پديدارها شکل می‌گيرد. محرک اين درگيری چنانکه گفتيم، تقابل نيازهای بی پايان ما با کمبودها، نارسائی‌ها و نيز تهديدها، نگرانی‌ها و ترسهائی است که از مشاهده تناقض و ناپايداری در زندگی، حاصل می‌شود. در اين صورت فرد با تمام هستی خود درگير تلاشی سخت برای فهم حقيقت و کسب يقين و اطمينان می‌شود و چه بسا که زندگی خود را هم هزينه اين خواسته نمايد. اطمينان و يقينی که از مواجه هستی فرد با حقيقت يا جوهر هستی جهان (مطلق) حاصل می‌شود و او را از ايمان و احساس رهائی و نشاط و اعتماد به نفس سرشار می‌نمايد. با رهائی از قيد زمان حال بر گسست از وضعيت پيشين و بعدی غلبه کرده، ميان گذشته، حال و سرنوشت بعدی خويش – وحدت و استمرار برقرار می‌نمايد. جذبه و شور عرفانی، محصول مشاهده اتحاد، هماهنگی و اتصال عميق ميان هستی خود و حقيقت پايدار و فراگيری است که او را احاطه کرده است. در آن وضعيت، شخص برای لحظاتی دچار "بی خودی" می‌شود، زيرا در آن حال که وجود (شعور) از حقيقت پرشده است، شخص قادر به ديدن "غير او" نيست. مشاهده بی واسطه (شهودی) هر نوع، حقيقت، از جمله حقايق علمی، در شخصی که با تمام وجود درگير آن تجربه است، همان حالت جذبه، شور، نشاط و انبساط روحی و پرشدن از يقين و ايمان را بوجود می‌آورد. تجربه وحيانی فرايندی است که ضمن آن جواب برخی معماها و پرسش‌ها و ايده‌های جديدی در باره انسان، جهان و تاريخ و تحولات آن در شعور خود آگاه انسان (پيامبر) روشن می‌شوند که همانند موارد مشابه، پس از قرار گرفتن در زبان مناسب خود و در آمدن به صورت گزاره ها، قابليت آزمون، نقد، ارزشيابی و داوری با روش‌های مختلف پيدا می‌کنند.
تجربه وحيانی تجربه‌ای عام و تکرار پذير است و امکان تجديد آن در ادوار بعد منتفی نيست و تحقق آن مشروط به گرد آمدن همان شرايطی است که پيشتر برشمرديم. ممکن است با استناد به قضيه ختم نبوت، به درستی اين حکم ايراد بگيرند، برای رفع اين اشکال بايد توجه کرد اولاً، صحبت از ختم نبوت شد، نه وحی، ايندو الزاماً يکی نيستند. ثانياً: در قرآن وحی محدود به انبياء نشده و از وحی الهی به انواع موجودات طبيعی (آسمان و زمين و کوه) و حيوانی (زنبور عسل) و انسانی (مادر موسی) سخن رفته است و اين نوع وحی عام محدود به زمان معين، موجودات خاص و يا پايان يافته تلقی نشده است. ثالثاً ماهيت و دستاورد هر تجربه وحيانی به نوع پرسش و معمايی بستگی دارد که فرد را به جست و جو و تأمل در هستی خويش کشانده و خود – خدا – آگاه ساخته است. بی شک تجربه‌ای همانند تجربه وحيانی پيامبر با همان محتوای اگاهی و نوع رسالت قابل تکرار نيست، زيرا هر دوران خصلت ويژه خود را دارد که ادوار بعد نخواهند داشت، و هر معمائی که يکبار گشوده گشت، اگر از صفحه شعور قومی (تاريخی) بکلی محو نشود، نيازی به کشف جديد ندارد و تجربه شهودی آن تکرار نخوهد شد. چنانکه هيچيک از تجربه‌های الهامی و شهود علمی، فلسفی يا هنری با محتوای مشابه و برای معمای واحد عيناً تکرار نمی‌شود.پاسخ بسياری از پرسش‌ها و معماهای امروزی از طريق تأمل و الهام گيری از متون وحيانی گذشته، بدست می‌آيند. بويژه که کاربرد وسيعتر و دقيقتر و متکامل نيروی شعور انجام اين فهم را برای تعداد خيلی بيشتری از مردم ميسور ساخته است. مشاهده و تجربه درونی (انفسی) عملی فردی و شخصی است و ديگران قادر به مشارکت مستقيم در تجربه درونی فرد درگير نيستند. تکرار اين تجربيات برای ديگران نيز بصورت فردی خواهد بود و لذا هرچند خصلت بين الاذهانی ندارد. اما همه کسانی که قبلاً آن تجربه را داشته‌اند، احساس و فهم نسبتاً مشترکی از آنها خواهند داشت. بدين ترتيب آگاهی از حقايق برآمده از تجربيات درونی، برای افراد درگير در تجربه شهودی بطور مستقيم و بی واسطه حاصل می‌شود و به همين خاطر علم حضوری ناميده می‌شود. ولی ديگران از طريق گزارش هائی که آنان از مشاهدات و تجربيات باطنی خويش می‌دهند، از حقايق مزبور باخبر می‌شوند.
اين نوع قضايا برای خود افراد درگير در تجربه درونی، موجه، معقول، و يقين آور است، اما برای ديگران نيست. مگر آنکه گزاره‌های حاصل از آن تجربيات ما به ازائی در عالم خارج، در واقعيات مشاهده پذير داشته باشند، که اگر چنين باشد آن قضايا توجيه پذير عقلی و تجربی و قابليت بين الاذهانی شدن دارند و به همان شيوه ساير داده‌های علوم تجربی، به لحاظ روانشناختی- يقين آور خواهند بود.
تجربه وحيانی، تحربه وجودی است که طی آن شعور نشانه‌های محسوس حقايق الهی را بی واسطه ادراک می‌کند. به اين نوع ادراک بی واسطه، کيفيات محسوس، شهود تجربی نيز گفته می‌شود که معنی آن وجدان داشتن نسبت به رخدادهای درون شعور است. از اين رو گزاره‌های وحيانی، چون محصول تجربه شهودی هستند، از طريق عقل محض قابل اثبات منطقی نمی‌باشند، بلکه برای آزمون صدق و اعتبار آنها بايد از پديدار شناسی که مکتب اصالت تجربه‌ای پيش بنيان و مذهب اصالت شهود است، کمک گرفت. (۲۲) اما يک تفاوت اساسی ميان وحی و ساير تجربيات شهودی، تحولی است که حين مواجهه حضوری با خدا در وضعيت وجود انسانی فرد رخ می‌دهد. او مقهور قابليت‌ها و آگاهی هائی می‌شود که از افق بالاتر وجود بر هستی او جاری می‌شود و به او صفت خدائی (قرآنی) می‌دهد. راز رستگاری و جاودانگی در همين قابليت‌ها و حقايق الهی نهفته است، قوام و پايداری و بالندگی هستی به آنهاست و لذا شرط لازم رهايی و اعتلای وجودی انسان‌اند. هر چند شرط کافی برای انسانهائی که مخاطب پيام دين هستند، نمی‌باشد. زيرا تعيين آن قابليت‌ها و تحقق آن حقايق و ارزشها مستلزم فراهم آمدن شرايط و انجام اقداماتی است که بر عهده انسانهاست. دين، به معنای قرآنی قابل تفکيک از جهان و هستی انسانی نيست، به ميزانی که از آن اصول و ارزشها فاصله می‌گيريم، حيات انسانی ما دستخوش اختلال می‌شود و چون مسئوليت و عامليت انسان، چنانکه آزادی او، بسته به شعورمندی (خردورزی) و خود اگاهی است، پس شرط مکمل، بيداری و نشاط و گشودگی شعور از برابر حقايق الهی است.

۱-۶- تميز ميان وحی الهی (آگاهی‌های راستين) و آگاهی‌های کاذب (شيطانی)
ذهن پيامبر پيش از درگير شدن در تجربه وحيانی، زير تأثير تجربيات روزمره زيست اجتماعی، ارزشها و مواريث فرهنگی و روح قومی و آرزوهای خفته و يا واپس رانده و ناخودآگاه، پيشداوری‌ها و سنت‌های ديرپای آباء و اجدادی قرار داشت. در شرايط عادی، تصاوير ذهنی افراد معمولی و توضيحات و داوری‌های آن‌ها از رويدادها، آميخته با اميالی است که در پس ذهن آنان انباشته شده‌اند (باشلار). اگر پيامبر از طريق تأمل و بازانديشی در تجربيات شخصی، نيروی ذهن (شعور) را از قيد آرزوهای سرکوفته کودکی و واکنش‌های شرطی شده و يا ارزشهای جامعه جاهلی قبيله‌ای و جزميات سنت کاملاً آزاد نکرده باشد، اين خطر هست که در جريان تجربه وحيانی، تفسير و تعبير وی از نشانه‌ها و اشارات الهی، تحت تأثير آرزوهای نفسانی و پيشداوری‌های ذهنی (به زبان قرآن، القائات شيطانی) قرار گيرد و از فهم معانی حقيقی نشانه‌های وحيانی ناتوان گردد. بدين ترتيب در ذهن وی، آگاهی برخاسته ار تمنيات خفته شخصی و گروهی يا پيشداوريها و جزميات فکری پيشين، با پيام منطوی در اشارات وحيانی مشتبه شوند. به گواهی قرآن، همه انبياء در حين تجربه وحيانی در معرض اين نوع القائات نفسانی قرار دارند. (۲۳) تنها از طريق گسست کامل از آن عوامل است که از خطر کژفهمی و تأويل نادرست نشانه‌ها مصون مانده، معانی درست آن‌ها را فهم نمايند. اگر تجربيات و درگيری‌های وجودی دراز مدت و رياضت‌ها و شب زنده داری‌ها برای آزاد کردن شعور از بند افکار و عقايد باطل و اميال خفته در ضمير ناخودآگاه نبود، محمد (ص) آمادگی لازم برای فهم درست حقايق جديد به دست نمی‌آورد. (۲۴) او می‌بايد چشمهايش را که پوشيده از غبار دانسته‌های متعارف و عاميانه و خواسته‌های نفس بود، در کوره آزمون‌های دشوار بشويد و ظرفيت وجودی و شعوری خود را برای فهم حقايقی که متفاوت با آن چه تا کنون می‌دانسته و به آن‌ها عادت کرده بود، توسعه دهد. آيات سوره انشراح و مزمل اشاره به همين آمادگی‌ها برای ورود در يک تجربه دشوار و گسست از گذشته دارند. (۲۵)
بديهی است که اين آرزوها و تمنيات نفسانی شخص را نبايد با معارف و آگاهی‌های موجود در ذهن پيامبر که حاصل تجربيات شخصی و ميراث فرهنگی و تاريخی و اجتماعی قوم بودند، يکی گرفت. مورد اخير از لوازم فعاليت ذهن‌اند و پيامبر به ياری آنها معانی دريافتی از درون تجربه وحيانی را فهم و تبين می‌نمود. هر چند اين معارف نبايد جايگزين می‌شدند که افق آن در برابر ديدگانش گشوده می‌گشت. بلکه فقط او را در "خواندن"، يعنی فهميدن حقيقت به زبان و فرهنگ بشری ياری دهند.

۲-۶-کلام الهی و کلام قرآنی
توجه به تفاوت مفهومی ميان کلام الله و کلام قرآنی يا متن، برای فهم آثار و نتايج تجربه وحيانی پيامبر حائز اهميت ويژه است. در زبان قرآن، کلمه الله، به آن دسته از نعمت‌ها و تجليات وجودی (فعل و صفات) خداوند اطلاق می‌شود که عامل پيدايش حيات و محرک و مقاوم زندگی، رشد، زايش و آفرينش و راهگشا به سوی رهائی و آزادی و کمال‌اند. اين‌ها ممکن است، پديده هائی عينی يا ذهنی باشند. يا مانند عيسی مسيح که وجودی حيات بخش داشت و عامل خير و برکت و محرک رستگاری و نجات مردمان بود، از جنس بشر و يا مانند جهان بينی توحيدی و صفات و ارزش‌های الهی که راهنما به سوی رشد و سعادت و جاودانگی‌اند، از جنس معرفت. همه اينها، مصداق‌های کلمه پاک‌اند، که به شرح قرآن، همانند درخت پاک و اصيلی ريشه در حقيقت هستی(شعور الهی) دارند و از آن تغذيه می‌کنند و با کسب قدرت باروری و بالندگی، هر روز شاخ و برگ و گل و ميوه‌ای تازه می‌رويانند و ديگران را از آثار وجودی خود بهره مند می‌سازند. (۲۶) در هر "کلمه" يا پديده اصيل و خلاق، ممکن است يکی از صفات و خصلت‌های الهی برجسته تر باشد. همان، هويت اصلی آن پديده را از ديگر پديده‌ها متمايز می‌سازد. زمانی، "آدم" با دريافت بهره جديدی از شعور الهی، در هويت "انسانی" ظاهر می‌گردد، با استعدادها خلاقه تازه‌ای که کسب کرده بود، شايستگی چيرگی (خلافت) بر سرزمين را به دست آورد. جهان هستی آکنده از بی شمار آفريده‌های پاک و حيات بخش الهی است. عيسی مسيح کلمه الله است، چرا که وجودش زندگی بخش و مايه خير و برکت، صلح، مهربانی برای همه مردم بود. استعدادهای خلاقه‌ای که به افراد و پديده‌ها صفت کلمه الله می‌دهد، معمولاً در جريان تجربه‌های وحيانی و شهودی که در اثر آن هستی فرد دگرگون می‌شود، بروز می‌کنند.
«کلمه الله» تعیّن قابليت‌ها و صفات الهی در شکل يک پديده است. چراغ رهنما و مبنا تشخيص و ارزشيابی و نقد است. با آن می‌توان انديشه، احساس و عمل خدائی را از غير خدائی تميز داد.
وجدان ما در هر زمان و مکان می‌تواند درجه سازگاری يا مخالفت رفتار و سياستهايی را با کلمه الله تعيين کند. در ضمن دين اصيل و پاک، واحد و جهان شمول نيز کلمه الله است. شرايع و نظامات حقوقی و مدنی، زمانی الهی يا دينی‌اند که وجدان جمعی در آن موفقيت ويژه آنها را منطبق با صفات خدا، عدالت، مهربانی، رحمانيت، آزادی، استقلال،آفرينندگی و بخشش و توحيد ببيند.
نخستين بار که محمد(ص) درگير تجربه وحيانی شد و سيمای جديدی از حقيقت هستی، در برابر چشم‌های شعورش آشکار گرديد و جهان و خويشتن را در پرتو آن نور- دانش- دوباره نگريست، استعداد خلاقه‌ای در خواندن " کتاب هستی" در وی ظهور نمود. به او گفته شد، بخوان! و او مانند کودکی که تازه استعداد فهميدن و، سخن گفتن را به دست آورده است، ابتدا از انجامش احساس ناتوانی می‌کند و لذا می‌گويد، خواندن نمی‌توانم! محمد(ص) چه چيز را بايد می‌خواند؟ آيا نوشته‌ای به زبان عربی در برابر او قرار داده بودند و او می‌بايست در عين بی سوادی آن‌ها را می‌خواند؟ آيا کلمات عربی را يک يک در گوش او خواندند و او بايد آن‌ها را تکرار می‌کرد؟ يا بايد حقايق مورد نياز را از روی تفسيری که از حقيقت جهان در صفحه شعور وی، ترسيم شده بود، در زبان خويش فهم و بازگو نمايد؟ در اين جا خواندن مرادف فهميدن است. بخوان! يعنی فهم کن! چه چيزی را فهم کند؟ اشارات و نشانه‌های وحيانی را، و چگونه؟ با تاويل و تفسير درست آنها! تا پيش از آن لحظه، خويشتن و جهان را به گونه ديگری می‌ديد و می‌فهميد و پديده‌ها و رويدادهای آن را از منظر متفاوتی می‌شناخت و قرائت می‌نمود، با آن نگاه، بسياری پرسش‌ها و معماها بلاجواب می‌ماندند و راهی برای رهائی از بحران‌ها و بن بست‌های فرساينده و نابود کننده در برابرش گشوده نبود. محمد (ص) با فاصله گرفتن از آن تصاوير واژگونه ذهنی، پرده‌های از خود بيگانگی و آگاهی‌های کاذب را از برابر چشم‌های خود کنار زد و در تعامل با شعور خداوند، با چشم او به جهان نگريست. ضمن آن که استعداد خواندن کتاب هستی (حقيقت جهان و خويشتن) را که در برابر او گشوده بود، به دست آورد، او به استعداد (کلمه الله)، جديدی مجهز گشت و با آن توانائی " خواندن" يعنی فهم و تفسير رويدادها، حل معماها، اجتهاد و راهگشائی به سوی فلاح و آزادی و نقد و ارزشيابی نظامات موجود را از منظر بينش نوين (توحيدی) بدست آورد. و چنانکه مشهور است به " صفت قرآنی" منصف گرديد. و اين کاری بود نه چندان آسان که در آغاز دشوار می‌نمود، و بعد از چندی ممارست و تمرين، بر آن تسلط يافت. در نخستين مرحله نزول وحی، بعد از چند بار کوشش سرانجام نخستين گزاره‌های کتاب هستی را در قالب کلامی رسا، بديع، زيبا و هنرمندانه، قرائت(فهم) کرد؛ ((بخوان به نام پروردگارت که آفريد، همان که انسان را از ترکيب ناچيزی پديد آورد)) (۲۷) در آيات ديگری، به برخی دشواری‌ها در برابر تحقق استعداد " خواندن" بعضی فهم کردن، و به زبان درآوردن حقايق تازه در چارچوب بينش جديدی (توحيدی) اشاره شده است. محمد(ص) تدريجاً ياد می‌گيرد که در کار سترگ "خواندن" يعنی فهم آن حقايق پربار (ثقيل)، شتاب نکند و تا معانی را بخوبی فهم و هضم نکرده است، عجولانه به بيان در نياورد. (۲۸) مطمئن باشد که با استعداد آفرينشی و زايشی که در اين تجربه (وحيانی) به دست آورده است، تدريجاً اين کار برای او آسان خواهد شد. پيامبر بايد با پرهيز از شتاب در "خوا ندن" يا تعبير و فهم نهايی حقايق، به خود فرصت تأمل و آزمون فهم خود با حقيقت که در آن لحضه بی واسطه در برابر او قرار دارد، بدهد. تا اگر دچار خطا در فهم حقيقت شده، پيش از " بيان"، آن را تصحيح کند. اين رفت و برگشت سريع برای اطمينان از درستی فهم حقايق وحيانی، بی شباهت با "دور هرمنوتيک" نمی‌باشد. نه فقط پيامبر که ساير انسانها هم اين قابليت را دارند که با درگير شدن در يک تجربه وجودی ظرفيت تازه‌ای برای زايش و آفرينش کسب کرده، از نگاه خدا به جهان و به خويشتن بنگرند و صفات او را در رفتار و آفريده‌های خود متجلی سازند. در اين صورت آنان نيز کلمه الله می‌شوند، يعنی زبان و چشم و گوش آنان، زبان و چشم و گوش خدا می‌شود، بطوريکه خدا با چشم آنان می‌بيند، با گوش آنان می‌شنود و با زبان آنان سخن می‌گويد. چنانکه موسی بعد از آن رياضت‌ها مجاهدتهای دشوار، کليم الله شد. در ضمن «کلام الهی» معيار تعيين صحت و سقم فهم ما از آموزه‌های خدا و عمل مؤمنانه است. اگر فهمی از قرآ ن و يا رفتار دينی، با آنچه از کلام الهی (صفات و افعال) می‌شناسيم مغايرت داشته باشد، تهی از اصالت و در حقيقت «دينی» و «الهی» نيست.

۳-۶ – نسبت عقل با معرفت وحيانی
دريافتهای تأويلی (هرمنوتيک) پيامبر از نشانه‌های شهودی در قالبی از زبان، فرهنگ، معارف و ارزش‌های مقبول عصر، شکل معرفت شناسی پيدا کرد و در کتاب گردآوری و مدون گرديد. اعطای صفت «وحيانی» به متن مزبور به خاطر تعلق حقايق و مبانی اصيل آن به رابطه و تعامل وجودی پيامبر با شعور مطلق (خداوند) است. اگر اين محصول فراهم نمی‌گرديد آثار فکری «تجربه وحيانی» پيامبر در دسترس خواهندگان قرار نمی‌گرفت و نيز اگر اشارات و نشانه‌های وحيانی توسط شعور پيامبر تعبير وصورت زبان بشری پيدا نمی‌کرد و به صورت متنی معرفتی - شناختی و مستقل از خاستگاه اوليه و قائم به خود در نمی‌آمد، مردم آن عصر و اعصار بعد قادر به برقراری ارتباط فکری و معرفت شناختی و بهره گيری از آن نمی‌شدند. و گفت و گو و تبادل نظر و نقد و ارزشيابی و فهم و تفهم ميان معرفت وحيانی و ساير معارف بشری ناممکن می‌شد. حضور شعور الهی (عقل مطلق و عام) در خودآگاه پيامبر، موجب تمايز معرفت وحيانی (دين) از ساير معارف بشری می‌گردد و اين امکان را فراهم می‌آورد که آگاهی‌ها و عمل دينی پيوسته در پرتو آن ملاک عام نقد، بازسازی و تکامل پيدا کند. استقلال معرفت شناختی متن معرفت وحيانی از تجربه وحيانی، امکان بررسی و نقد و ارزشيابی آن را در پرتو دانش و عقل بشری در هر دوره‌ای فراهم کرده است. به دليل عدم امکان مشارکت مستقيم مردم در تجربه وحيانی پيامبر، راه کسب يقين نسبت به صدق گزاره‌ها از آن طريق (نگاه از درون تجربه وحيانی) بروی مردم مسدود شده است. هر چند اين امکان به روی افراد باز است که به طور انفرادی نسبت به حقانيت برخی گزاره‌ها يا کليت آموزه‌های وحيانی از طريق شهود تجربی، يقين حاصل کنند. ولی چنين تجربياتی چون کاملاً شخصی و درونی و غيرقابل انتقال و شراکت با غير است تنها برای خود شخص معتبر است و ديگران را در احساس يقين و اطمينان حاصل از آن تجربه، سهيم نمی‌کند. يک راه نقد، ارزشيابی و داوری گزاره‌های کتاب آزمون و تعيين نسبت ميان معرفت و نظام عقلانيت وحی با ساير نظام‌های عقلی و معرفت‌های معتبر و معقول و مقبول هر عصر است. اما با توجه به تفاوت‌های ماهوی ميان بخش‌های مختلف کتاب، اين نسبت سنجی را نمی‌توان يکسان با همه گزاره‌های کتاب انجام داد. اين کار بايد درباره بخش اصلی کتاب يعنی گزاره‌های دينی انجام شود. که آموزه هائی جاودانه و جهان گستر و در ميان همه اديان توحيدی مشترک‌اند شامل شود.

۴-۶- ويژگی عقلانيت وحيانی: تأکيد و اصرار فوق العاده کتاب به تعقّل، تفکر و تدبر در امور و در آيات الهی از يک طرف، و دعوت به تحقيق و آزمون گزاره‌های وحيانی در پرتو واقعيت‌ها و موازين عقل از سوی ديگر، وجود يک نظام عقلانی را در سراسر متن و تک تک گزاره‌ها مدلل می‌کند. بنابر اين ابتدا بايد ديد که اگر آنها محصول فعاليت خلاق شعور هستند، در توليد آنها از چه نوع نظام عقلانی پيروی شده است. به عبارت ديگر عقلانيت وحيانی، منطبق يا مشابه با کداميک از نظام‌های عقلی است که پيش از اين برشمرديم. برای اين منظور بايد ديد گزاره‌های دينی از چه چيز سخن می‌گويند و يا چه کارکردی را به ظهور می‌رسانند. ؟ همانگونه که پيش از اين اشاره کرديم دين از دو دسته گزاره تشکيل شده است. در يک بخش با رويکردی پديدار شناسانه به توصيف و تبيين واقعيت‌های جهان و انسان و تاريخ به عنوان نشانه‌ها و تجليات (آيات - پديدارها) اراده و صفات شعور مطلق پرداخته شده است (وجه شناختی) و در بخش دوم نظام ارزشی و اخلاقی منبعث از گزاره‌های هستی شناختی و سنت‌های الهی که بايد راهنمای رفتار و سلوک و داوری مؤمنان باشد، معرفی گرديده است (وجه هنجاری). اگر انواع عقلانيت هايی را که پيش از اين به آنها اشاره شد مبنای سنجش و تعيين ويژگی عقلانيت وحيانی قرار دهيم، با عنايت به مضمون و محتوا و سمت گيری مجموعه گزاره‌های دينی، می‌توان ادعا کرد که عقلانيت وحيانی در رديف «لوگوس» قرار می‌گيرد و نه «راسيو». با «عقل عينی» هماهنگی دارد و نه« عقل ذهنی». قطعاً «ابزاری»، «سلطه ورز« و «سوژه محور» و «قائم به خود» نيست و به عکس با «عقل پذيرنده» و «ميزبان» و «تأملی و خودانديش» و «ارتباطی» و «تفاهمی» و «تاريخمند» خويشاوند است. و به جای آنکه «ابزاری و معطوف به هدف» باشد «معطوف به حقيقت، هنجارها و ارزش ها» است. و لذا «پديدار شناسانه»، «انتقادی» و «ارزشی» است. انتقادی است زيرا تعبير و فهم انسان (پيامبر) از نشانه‌های وحيانی که از شعور مطلق صادر می‌شود، محکوم به تناهی و محدوديت است و لذا گذاره‌های دينی هرگز مساوی با حقيقت مطلق نيستند و امکان نقد از درون و فراتررفتن از آنها از طريق ديالکتيک نفی ميان تناهی و لايتناهی (مطلق و نسبی) وجود دارد. (۲۹) شعور آدمی(عقل)، ضمن ارتباط و گفت و گو با شعور فراگير هستی (روح مطلق) و حضور محدود و متناهی آن در ساير موجودات و بطور خاص با شعور خودآگاه ديگر انسانها، پيوسته دانسته‌های پيشين خود را نقد و نفی و يا تصيحح و استعلا می‌بخشد. اين تحول تکاملی، به امور ذهنی (سوبژکتيويته) محدود نمی‌ماند، بلکه هستی فرد و سلوک زندگی و کنش‌های او را با طبيعت و جامعه نيز در بر می‌گيرد. گفتنی است که ارتباط و گفت و گو از طريق اشکال گوناگون زبان، از جمله زبان نشانه‌ها و اشارات (وحيانی) صورت می‌گيرد. در عقلانيت وحيانی، فعاليت شعور (خرد) از قلمرو شناختی (فهم تأويلی حقيقت امور) فراتر می‌رود و به حوزه‌های ارزش ها، هنجارها و اخلاق و زبان شناسی و معنا نيز ورود می‌کند. هنر، اخلاق، ارزش و معنا نيز روش هايی برای ارتباط و تفسير و فهم جهان و نيز زبان هائی برای گفت و گو و ارتباط و تفاهم اند. در مدرنيته، تنها روی مفهوم معينی از فعاليت شعور که معطوف به رابطه ميان فنون و ابزار و هدف است، تأکيد شده است. درحالی که عقلانيت وحيانی با گشودن راه فعاليت شعور به سوی انواعی از تجربيات آفاقی و انفسی و تکيه بر روح انتقادی و داوری شعور خودآگاه و آفرينشگر آدمی، شکاف ميان انواع عقلانيت‌های شناختی، اخلاقی و هنجاری، عملی و ابزاری را از ميان برمی دارد. زيرا عقل خود – خدا- آگاه و نقاد و خلاق، بر خلاف سوژه مدرن، نوعی آگاهی گسسته و پراکنده و برآمده از ذهن محصور در خود نيست، بلکه بخاطر دو ويژگی فوق، خصلت ديالکتيکی و کليت و وحدت بخش دارد، يعنی کثرت را در وحدت و وحدت را در کثرت می‌بيند، بی آنکه يکی را قربانی ديگری کند. برخلاف تصور بعضی افراد، حقايق برآمده از تجربه وحيانی نه منحصراً از درون سوژه که از درون تعامل و گفت و گو ميان شعور مطلق (خدا) و خود آگاه انسان از طرف موقعيتهای تاريخی و زمانی و مکانی و در واکنش به معماها و مسائل و اشکال مختلف زندگی (مادی و معنوی) زاده می‌شود. پايه عقلانيت وحيانی مبتنی بر حقايق و علائق هستی شناختی (واقعيتها و ارزشهای بنيادی زندگی فيزيکی و معنوی فرد، جامعه و طبيعت) است و همانها مبنای ۱) نقد ساختارهای فرهنگی و مناسبات سياسی، اجتماعی موجود، ۲) احکام و مقررات شريعت و نهادها و رفتار و سلوک مذهبی جاری قرار می‌گيرد. اين دسته علائق و حقايق هستی شناختی (پايه عقلانيت وحيانی) را انسانها در تجربيات بی واسطه شخصی و جمعی از طريق تأمل در خويش و يا شهود تجربی، ادراک می‌کنند.
۱۸- ناالفاخوری- خليل الجر، تاريخ فلسفه اسلامی ص ۳۳
۱۹ - همان – ص ۱۳۲
۲۰- در کتاب حدسها و ابطالها
۲۱ - مهدی بازرگان- همان مأخذ
۲۲ - نجم/ ۱۱
۲۲- روژه ورنو- روژان دال و ديگران، نگاهی به پديدار شناسی و فلسفه های هست بودن. ص ۴۲
۲۳- حج / ۵۲
۲۴ - از جمله ن.ک به آيات ۱-۱۱ سوزه مزّمل
۲۵- سوره های انشراح و مزمل
۲۶ - ابراهيم/۲۴
۲۷ - علق/۱
۲۸ - طه/۱۱۴ و قيامه /۱۶
۲۹ - اين معنی در کلام زير از نهج البلاغه بخوبی آشکار است: آغاز دين شناخت اوست. و کمال شناخت او تصديق او و کمال تصديق وی، يگانگی و کمال يگانگی، خالص کردن برای وی و کمال اخلاص نفی صفات از اوست. نهج البلاغه صبحی صالح، خطبه ۱.
۳۰ - درست است که وثاقت گزارش های تاريخی، دست آخر به احوال اشخاصی مستند می شود که خود ناظر حادثه بوده اند يا سخنی را بی واسطه از شخص مورد نظر شنيده اند. و علوم رجال و درايه برای تضمين وثاقت سلسله راويانی است که خبری را از سرچشمه خود دهان به دهان نقل کرده اند. تاريخنگاران و کسانی که متون تارخی را بررسی می کنند، روشهای متعددی برای آزمون اخبار و گزارش ها و رسيدن به حداکثر اطمينان پيش می گيرند، تا يقينی نسبی درباره صحت گزارشها حاصل کند. اين روشها برای آگاهی از رخدادهای تاريخی مفيدند ولی برای اثبات صدق و کذب يک گزاره فکری، فلسفی و يا اخلاقی و هنجاری کاربرد ندارند. زيرا در بهترين حالت ثابت می کنند که آن گزاره را فلان شخصيت در زمانی معين اظهار کرده است، اما صدق و کذب آن گفته را ثابت نمی نمايد. ممکن است کسانی در صداقت گوينده کلام و امانت داری راويان ترديد نکنند ولی آنرا برای يقين به صحت معنای گزاره ای که بيان کرده کافی ندانند و بخواهند صرفنظر از شخصيت گوينده، در درستی و ناتدرستی آن سخن تحقيق کنند. اينجاست که نيازمند ملاک های عقلی و تجربی هستند.
۳۱ - روم / ۷
۳۲ - زخرف/ ۲۴، مؤمنون/۶۸، بقره/۱۷۰
۳۳ - ن.ک به آيات ۲۵۹ بقره، ۵۰ روم، ۲۰ عنکبوت و ۱۷ غاشيه.
۳۴- انفال/۲۲