ايران امروز

فلسفه، تاریخ، و روش‌شناسی دانش (۱)

حسین جرجانی

.(JavaScript must be enabled to view this email address)
https://hosseinjorjani.com/philosophy-history-and-methods-of-sciences-1/

چکیده

برای دامن زدن به یک گفتمان در باره همانندی‌ها و گوناگونی‌های رشته‌های مختلف دانشیک (چه دانش‌های تجربی/طبیعی و چه دانش‌های انسانی/اجتماعی)، نوشتاری فراهم آورده‌ام که آن را در این‌جا می‌بینید. این نوشتار سه بخش دارد:

بخش نخست در باره دشواری‌های دست‌رسی و دریافت (فهم) تازه‌ترین یافته‌های دانشیک است. افزون بر این، دشواری‌های گفت‌و‌گو با دیگران را نیز در میان می‌گذارم. دشواری‌های گفت‌و‌گو میان کسانی که پیشینه آموزشی آن‌ها در رشته‌های دانش‌گاهی “تجربی/طبیعی” و “انسانی/اجتماعی” است جای‌گاه ویژه‌ایی در این بخش دارد.

بخش دوم یک سخن‌رانی کهنه از کارل ریموند پوپر (Karl Raimund Popper)، از سال ۱۹۶۱، را در بر دارد. در این سخن‌رانی که سرنام ” The logic of the social sciences ” را دارد، پوپر روش‌هایی را برای پژوهش در دانش‌های اجتماعی پیش‌نهاد کرده است. من با این‌که با نگره‌های پوپر، تا جایی و تا اندازه‌ایی هم‌راه هستم، اما در برخی نکته‌ها بر او خرده می‌گیرم. در پانویس‌های پرشماری دیدگاه خودم در باره نگره‌های پوپر را آشکار کرده‌ام. یک نکته که روی آن پافشاری می‌کنم آن است که به‌تر است بین نگره‌های تک‌گزاره (ساده = بسیط) و نگره‌های چندگزاره (هم‌گزاره = ترکیبی) جداسازی شود.

بخش سوم به روشن‌سازی اندیشه‌های خودم در باره گوناگونی آموزش و کاربرد دانش‌های “انسانی/اجتماعی” و “تجربی/طبیعی” می‌پردازد. در این بخش بر جدایی فلسفه، تاریخ اندیشه، و روش‌شناسی دانشیک پافشاری می‌کنم. بر این باورم که روش‌های پژوهش فلسفه‌ دانش در رشته‌های دانش‌گاهی “انسانی/اجتماعی” و “تجربی/طبیعی” همانند یک‌دیگر است، به هم‌آن‌گونه که روش‌های پژوهش تاریخ اندیشه در آن‌ها همانند است، و به هم‌آن‌گونه که روش‌شناسی آن‌ها همانند است. گوناگونی در بین آن‌ها از آن‌جا می‌آید که در آموزش برخی رشته‌ها، فلسفه‌ی آن رشته بیش‌تر ارج‌گذاری می‌شود، در برخی تاریخ اندیشه، و در برخی روش‌شناسی. در این مقاله، ضمن تائید کلی فلسفه علم پوپر، انتقادهایی هم بر آن داشته‌ام و استفاده از شکل تصحیح شده از فلسفه علم پوپر را برای همه‌ی علوم (اعم از “تجربی/طبیعی” و “انسانی/اجتماعی”) توصیه کرده‌ام.

پیش‌گفتار

حدود ۴۵ سال پیش که خواندن مقالات علمی در زمینه‌ی ژنتیک را شروع کردم، از هر مقاله‌ایی، در هر زمینه‌ی ژنتیکی، فهم نسبتن خوبی داشتم. اما امروز، از فهم بسیاری از مقالات ژنتیکی عاجزم. متاسفانه، این یک پدیده‌ی خاصِ من، و یا رشته‌ی کاری من نیست، بلکه پدیده‌ایی عمومی و قدیمی است. در مقاله‌ای که در سال ۱۹۹۲ در نشریه‌ی معتبر “نیچر” (Nature) به چاپ رسیده بود، هیز[۱] (Hayes, ۱۹۹۲) به تحقیقی اشاره می‌کند که در آن زبان مقالات علمی، با زبان روزنامه‌های یومیه، مقایسه شده است. مقایسه نشان داده  که در سال ۱۹۳۰ زبانِ نشریات علمی و روزنامه‌های یومیه به یک اندازه دشوار بوده‌اند، اما در سال ۱۹۹۰ خواندن نشریات علمی بسیار دشوارتر از روزنامه‌های یومیه شده است، زیرا استفاده از اصطلاحات علمی نامانوس، دشواری واژگانی (lexical difficulty) را بیش‌تر کرده است.

در تحقیق دیگری که در سال ۲۰۲۳ منتشر شد پلاون‌سیگری و هم‌کاران[۲] (Plaven-Sigray et al, ۲۰۲۳) خلاصه‌ی حدود ۷۱۰ هزار  مقاله را که بین سال‌های ۱۸۸۱ و ۲۰۱۵ به چاپ رسیده بودند، مقایسه کردند. آن‌ها به این نتیجه رسیدند که، به علت استفاده از اصطلاحاتِ علمیِ خاص، میزان خوانده‌شدگی (readability) مقالات علمی پایین آمده است.

برداشت شخصی من این است که در مقالات قدیمی‌تر اصطلاحات تکنیکی (technical term) عمومن، در اولین باری که از آن‌ها استفاده می‌شد، به خوبی تعریف می‌شدند. اصطلاح تکنیکی، واژه‌ای است که در یک رشته‌ی تخصصی، معنی خاصی دارد، که با معنی محاوره‌ای آن فرق دارد. اما در مقالات جدید، اصطلاحات تکنیکی یا تعریف نمی‌شوند، یا در به‌ترین حالت، به جای تعریفِ اصطلاح در مقاله، به مقاله یا کتابی که، شاید بتوان، تعریف را در آن پیدا کرد، رجوع داده می‌شود. تو گویی که نویسنده “فرض” را بر این گذاشته که منِ خواننده، تمام مقالات و کتاب‌هایی را که او، از آن‌ها، در مقاله‌اش استفاده کرده، خوانده‌ام و می‌دانم. متاسفانه چنین نیست. وانگهی، حتی اگر منِ خواننده، همان مقالات و کتاب‌هایی را که او، از آن‌ها، در مقاله‌اش استفاده کرده، خوانده باشم، معلوم نیست که منِ خواننده و او، به‌عنوان نویسنده، یک برداشتِ یک‌سان از آن مقالات داشته باشیم. برای فهم به‌تر یک مقاله، به‌تر است که نویسنده، منظور خود از هر اصطلاح تکنیکی را عرضه کرده باشد. کوشش می‌کنم با آوردن سه مثال، این مطلب را روشن کنم.

با یک مثال ژنتیکی شروع می‌کنم. واژه “ژن” یک اصطلاح تکنیکی است. اما، متاسفانه، واژه “ژن” یک معنا ندارد. در سال ۱۸۶۵ که گرگور مندل (Gregor Mendel) از این مفهوم، که آن موقع هنوز نامی نداشت، استفاده کرد، “ژن”، یک ساختار ذهنی بود و ما‌به‌ازای فیزیکی نداشت. در اوایل قرن ۲۰، استفاده از واژه‌ی “ژن” آغاز شد، اما بسیاری از دانش‌مندان حتی تا میانه‌ی دهه‌ی ۱۹۲۰، به جای “ژن”، از “فاکتورهای مندلی” نام می‌بردند. به تدریج، از دهه ۱۹۴۰ ارتباط تنگاتنگ کروموزوم و “ژن” غیرِ قابل انکار شد. در دهه‌های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ تصور بر این بود که “ژن” یک زنجیره‌یِ یک‌پارچه از مولکول DNA است. سپس مشخص شد که چنین نیست و “ژ‌‌ن” نه یک‌پارچه است و نه همه‌ی قسمت‌های آن، فعال هستند. به‌تدریج، واضح شد که بخش کوچکی از تمام DNA موجود در کروموزوم‌ها را می‌توان “ژن” به حساب آورد. علاوه بر این‌ها، می‌دانیم که تمام “ژن”ها فعالیت “ساختمانی” ندارند. در نتیجه، و با این تفاصیل، اگر من در مقاله‌ای واژه‌ی “ژن” را ببینم، نمی‌دانم نویسنده آن را در چه مفهومی به کار برده است. اگر حافظه‌ام درست کار کند، باید بگویم که در طول ۲۰ سال گذشته من از واژه “ژن” استفاده نکرده‌ام، مگر این‌که مجبور به استفاده از آن بوده باشم. در صورتِ اجبار، واژه “ژن” را درون علامت گیومه گذاشته‌ام تا معلوم شود که “ژن” اصطلاح بی‌دردسری نیست. برای بسط این موضوع (معانی مختلف واژه‌ی “ژن”)، از دو زاویه مختلف، به مقاله (Portin and Wilkins, ۲۰۱۷[۳]) و (Baverstock, ۲۰۲۱[۴]) نگاه کنید.

مثال دوم به واژه‌ی “دیالکتیک” بر‌می‌گردد. در مقاله‌های فارسی که من می‌خوانم واژه‌ی “دیالکتیک” به کرات به کار می‌رود و من غالبن در فهم آن در می‌مانم. من “دیالکتیک”، از نوعی را که افلاطون از زبان سقراط شرح می‌دهد، می‌شناسم. انواع مختلف ایرانی‌اش را، هم در آثار مولوی و هم در آثار ملاصدرا، خوانده‌ام. همین طور می‌دانم که هگل راجع به آن چه می‌گوید و می‌دانم که مارکس از آن چه استفاده‌ای کرده است. نوع دیگری از “دیالکتیک” هم هست، که در غیبت نام مناسب‌تر، از آن به نام “ارتباط بین اندازه، مواد و طراحی”، یاد می‌کنم. اما گاهی اوقات، می‌بینیم که این واژه در معنای “سیستم”، و مخصوصن یک “سیستم دینامیک”، به کار می‌رود. گاهی، “دیالکتیک” فقط معنای “تضاد” یا “تناقض” می‌دهد، و بسیاری معانیِ فرعی دیگر. هنگام خواندن یک مقاله، به‌راستی در می‌مانم که منظور نویسنده از “دیالکتیک” چیست؟ کریستوفر آرتور (Arthur, ۱۹۹۸[۵]) در مقاله‌ای به نام “دیالکتیک سیستماتیک” (Systematic Dialectic[۶]) در  شرح تفاوت بین “دیالکتیک تاریخی” (historical dialectic) مارکس و “دیالکتیک سیستماتیک” هگل، ادعا می‌کند که انگلس در بدخوانی (misreading) خود از  “سرمایه” (Capital) دو نوع از “دیالکتیک” را، به‌اشتباه، در هم آمیخته است و برداشت خودش را، که برداشتی منطقی-تاریخی (logical-historical) باشد، به‌جای برداشت واقعی مارکس، گسترش داده است. ترجیح من این است که اصلن وارد این بحث که هگل یا مارکس با “دیالکتیک” چه کردند، نشوم. نکته این است که اگر انگلس، احتمالن، از هگل و مارکس، بدخوانی و بدفهمی دارد، من چه‌طور می‌توانم به استفاده از واژه‌ی “دیالکتیک”، بدون تعریفی که یک نویسنده در ذهن دارد، منظور او را بفهمم؟ و من چه‌طور می‌توانم مطمئن باشم که نویسنده قادر به فهم تفاوت‌ها در معناهای مختلف واژه‌ی “دیالکتیک” است.

مثال سوم و آخر به واژه “پوزیتیویسم” (positivism) بر‌می‌گردد. من از “پوزیتیویسم” قرن ۱۹ و نگره‌های امثال کومته (Comte)، که گاهی اوقات ممکن است با نام “پوزیتیویسم فرانسوی” شناخته شود، چیزهایی می‌دانم. از تاثیرات او بر دیگران، مانند هربرت سپنسر (Herbert Spencer)، به اندازه کافی، اطلاعات دارم. راجع به انواع دیگری از “پوزیتیویسم”، مخصوصن آن که به ویتگنشتاین (Wittgenstein) منتسب است، چیزهای زیادی خوانده‌ام. اما آن‌چه که در مقالات فارسی، در باره‌ی “پوزیتیویسم” می‌بینم، تعدادی مفهوم پخشیده (diffuse) است، که تعیین حد و مرز آن‌ها ساده نیست. وجه مشترک مفاهیم پخشیده‌ی “پوزیتیویسم”، این ادعا است که علوم تجربی/طبیعی “پوزیتیو” هستند. اما، آن‌چه که من می‌بینم این است که برداشت کاربران واژه “پوزیتیویسم” از علوم تجربی/طبیعی، آن علوم تجربی/طبیعی است که در پایان قرن ۱۹ وجود داشت. تو گویی، فیلسوفان علم فقط با نگره‌های دانش‌مندانِ  مرده آشنایی دارند. مگر نه این که کانت (متولد در سال ۱۷۲۴) تحت تاثیر نیوتن (مرگ در سال ۱۷۲۷) بود؟ (اگر اجازه داشته باشم شوخی کنم، می‌توانم بگویم که فلسفه‌ی علم، “انجمن دانش‌مندان مرده” است).

یک نتیجه که از سه مثال بالا می‌گیرم، این است که هر اصطلاح تکنیکی، در چهارچوبِ هر پارادایمی، یک معنی خاص دارد. تعریف من از پارادایم (paradigm)، مجموعه‌ای از “نگره‌های بسیط و یا ترکیبی” است، که انسجام درونی خاصی دارند، که جمعی از دانش‌مندان شاغل در آن زمینه، از آن استفاده می‌کنند. در این تعریف، من تعریف‌هایی را که مرتون (Merton)، کوهن (Kuhn)، لاکاتوش (Lakatos)، بوردیو (Bourdieu)، و بسیار کسان دیگر، از کارکرد گروه‌های علمی می‌دهند، توصیف‌های مختلف یک پدیده‌ی واحد، می‌بینم. بدون فهم پارادایمِ نویسنده، یا اگر نویسنده بین پارادایم‌های مختلف حرکت کند، فهم هر کدام از اصطلاحات تکنیکی که نویسنده به کار برده، و در نتیجه فهم مقاله‌اش در تمامیتش، بسیار دشوار خواهد شد.

در باره‌ی پارادایم این را هم به‌تر است بگویم که کوهن در چاپ دوم کتاب خود (Kuhn, ۱۹۷۰[۷])، ساختار انقلاب‌های علمی (The Structure of Scientific Revolutions)، اشاره می‌کند که مارگرت مسترمن (Masterman) به این نتیجه رسیده است که در چاپ اول کتابِ کوهن، واژه‌ی “پارادایم” به ۲۲ طریق مختلف، استفاده شده است. یعنی، حتی خود کوهن، با “دقت” کافی حرف نمی‌زند! در این چهارچوب، بسیار ساده‌اندیشانه است که برای نگره‌ها و تعریف‌های فیلسوفان و دانش‌مندان، قطعیتی قائل باشیم. منِ خواننده می‌توانم هر یک از برداشت‌هایی را که کوهن داشته، انتخاب کنم و آ‌ن را به کار ببرم. به عبارت دیگر کوهن یا هر نگره‌پرداز دیگری، روی نگره‌ی خودش، هیچ حقِ انحصاری (monopoly) ندارد. دیگران آزادند که هر نگره‌ایی را پیرایش بدهند. برای مثال، من امروز فرگشت (evolution) را آن‌طوری می‌فهمم، که می‌فهمم (!)، نه آ‌ن طوری که داروین (Darwin) می‌فهمیده است. نویسندگان، به‌تر است مسئولیت حرف‌های خود را بپذیرند، و پشت اسامی انسان‌هایی که خیلی سال پیش مرده‌اند، مخفی نشوند.

با توجه به نکات بالا، تصور این‌که ارتباط علمی، بین کارشناسان علوم انسانی/اجتماعی و علوم تجربی/طبیعی بسیار دشوار است، امر مشکلی نیست. برای من، به‌سان یک دانش‌آموخته‌ی علوم تجربی/طبیعی، فهم گفتار دوستانی که دانش‌آموخته‌ی علوم انسانی/اجتماعی هستند، یا خواندن مقالاتی در این زمینه‌ها، بسیار دشوار است و محتاج کوشش فراوانی است. بسیاری از گفت‌وگو‌های من و دوستانم که دانش‌آموخته علوم تجربی/طبیعی نیستند، به سرعت به بحث در مورد مسائل روش‌شناسانه (methodological) می‌رسد و تو گویی، ما از دو فرهنگ مختلف، و یا حتی دو سیاره‌ی مختلف می‌آییم! ناگفته پیداست که بحث‌های روش‌شناسانه، لاجرم به بحث در مورد فلسفه‌ی علم راه می‌برد، و این‌که آیا تفاوتی بین فلسفه‌ی علم در علوم تجربی/طبیعی و علوم انسانی/اجتماعی وجود دارد؟

در موارد زیادی کار مباحثه بین من و دوستانم به مجادله کشیده شده است، و بارانی از “تهمت”، نثار هم‌دیگر کرده‌ایم. یکی از نکات کلیدی که در این مباحثات/مجادلات مطرح است آن است که آیا “ما”، تعداد اندکی انسان، که از “جهانِ پیرامونی” برخاسته‌ایم، و در تبعید زندگی می‌کنیم، در جمع دوستانه‌ی خودمان، قادر به حل مسائلی که بزرگان اندیشه در جهان، قادر به حل آن نبوده‌اند، هستیم؟ آن چه که معلوم است این است که اگر “ما” این بحث را آغاز نکنیم، هرگز موفق به حل آن نخواهیم شد! اما اگر این مباحثه را از جایی شروع کنیم، شاید بتوانیم آن را به جای دیگری برسانیم.

پس، سوال این است که از کجا شروع کنیم؟

از لودویگ ویتگنشتاین (Ludwig Wittgenstein) نقل است که “دشوار است که آغاز را پیدا کرد. یا، به‌تر [است بگوییم]، دشوار است که از آغاز شروع کرد. و  از آن عقب‌تر نرفت!”[۸] برداشت شخصی من این است که حتی افکار، “تاریخ مصرف” دارند، و خیلی نباید در تاریخ عقب رفت. در انسان، بازه نسلی، یا فاصله‌ی دو نسل (generation interval)، به معنی میانگین سن پدر و مادر، هنگام تولد فرزندانشان، است. البته بازه نسلی در کشورهای مختلف، متفاوت است، اما در سطح جهانی، میانگینِ بازه نسلی، در حدود ۲۵ سال (و در حال افزایش) است. می‌توان مقدار زیادی در تاریخ به عقب رفت و ریشه‌ی اندیشه‌ها را پیدا کرد. اما هر چه که بوده است، باید توسط اندیش‌مندان نسل‌های قبل از ما، بررسی شده باشد. بنابراین احتیاجی نیست که خیلی در تاریخ عقب برویم. پیش‌نهاد من این است که معادل ۳ بازه نسلی (یعنی ۷۵ سال) کافی است. استفاده از ۳ بازه نسلی، با آن چه که در بالا درباره‌ی تغییر پارادایم، و یا حرکت بین پارادایم‌های مختلف گفتم، هم‌خوانی دارد. زیرا معانی اصطلاحات علمی، در طول زمان، تغییر می‌کنند. یک مثال ساده، از علوم طبیعی/تجربی، این است که معنی واژه‌ی جرم (mass) در فیزیک، در طول زمان تغییر کرده است. برای نیوتن (Newton) جرم ثابت بود، برای اینشتاین (Einstein) جرم به سرعت بستگی داشت،  و برای هیگز (Higgs) جرم به اندازه و شدت میدان هیگز (Higgs field) ربط داشت. بنابراین اگر مفهوم جرم، که امر ساده‌ایی به نظر می‌آید، این مقدار تغییر کرده است، هم‌آن‌طوری‌که “ژن”، “دیالکتیک” و “پوزیتیویسم” تغییر کرده‌اند، نباید انتظار داشته باشیم که مفهوم “نگره”، “عقل”، “علم”، “ساختار”، “طبقه”، “سرمایه”، “کار”، “کارگر” و خیلی چیزهای دیگر، ثابت مانده باشد. این که ما خودمان را به ۳ بازه نسلی (یا ۷۵ سال) محدود کنیم، از آشفتگی‌های بی‌مورد، جلوگیری می‌کند.

از این رو پیش‌نهاد می‌کنم که ما، بحث در مورد فلسفه و جامعه‌شناسی علم را (چه علوم تجربی/طبیعی و چه علوم انسانی/اجتماعی)، و این که آیا تفاوت‌هایی بین آن‌ها وجود دارد یا نه، به یک ریشه، در ۶۳ سال پیش ببریم، و بحث جدیدی را، از آن جا آغاز کنیم. به منظور آغاز کردن و دامن زدن به این بحث، یک سخن‌رانی از پوپر (Popper) را انتخاب کرده‌ام، که ترجمه‌ی آن را در زیر می‌بینید. در کنار ترجمه، قدری هم پانویسی کرده‌ام. در پانویسی‌ها، و هم‌چنین در “پی‌گفتار مترجم”، بعضی از نقدهای خود به پوپر، و بعضی از برداشت‌های خودم را، که هدف آن‌ها برقراری “آشتی” بین رشته‌های مختلف آکادمیک است، نگاشته‌ام. امید به آن‌که دیگران به این بحث وارد شده و آن را بیش‌تر از آن چه که در توان من است، غنا بخشند.

توضیحی در باره‌ی ترجمه

متنی که در این‌جا می‌آید ترجمه سخنرانی افتتاحیه‌ی، توسط کارل ریموند پوپر (Karl Raimund Popper)، در یک سمپوزیوم است که در سال ۱۹۶۱ در توبینگن (Tübingen) آلمان برگزار شده است. متاسفانه سخن‌رانان با تاخیر زیاد، سخن‌رانی‌های خود را به رشته تحریر درآوردند. در نتیجه، کتابی که مهم‌ترین سخن‌رانی‌ها را در خود داشت، در سال ۱۹۶۹ به زبان آلمانی منتشر شد. نام رسمی کتاب به انگلیسی از این قرار است: “جدال اثبات‌گرایانه در جامعه‌شناسی آلمان (The Positivist Dispute in German Sociology)”. از دیدگاه من، نام کتاب گمراه کننده است، از آن جهت که پوپر، هم‌آن‌طور که در این سخن‌رانی به آن اشاره می‌کند، هیچ‌گاه خود را اثبات‌گرا ندانسته است (هم‌چنین نگاه کنید به مقاله‌ای از (Hull, ۱۹۹۹[۹]) و (Holtz and Odag, ۲۰۲۰[۱۰]) در باره‌ی بدخوانی و بدفهمی از پوپر). پوپر در جای دیگری، حتی ادعا کرده است که به عنوان عضو جوانی از حلقه‌ی وین، مسئول عملی “قتل” اثبات‌گرایی بوده است. با این حال، پوپر هم‌واره در معرض تهمت اثبات‌گرایی بوده است. در این سمپوزیوم، تعدادی از بزرگ‌ترین اندیش‌مندان نسل قبل از ما، به این مسائل پرداخته‌اند. بعضی از آن‌ها، مثلن یورگن هابرماس (Jürgen Habermas)، هنوز زنده هستند.

کار ترجمه‌ی کتاب از زبان آلمانی به زبان انگلیسی چند سالی طول کشیده و در سال ۱۹۷۶ آماده شده است. ترجمه‌ی انگلیسی، نتیجه زحمات گلین ادی (Glyn Adey) و دیوید فریزبی (David Frisby) است، اما پوپر ترجمه‌ی دو مقاله‌ی خود در این کتاب را، ویرایش کرده است. در کتاب، یک مقدمه و دو فصل از تئودور آدورنو (Theodor Adorno)، سه فصل از هانس آلبرت (Hans Albert)، دو فصل از هابرماس، یک فصل از رالف دارن‌دورف (Ralf Dahrendorf)، یک فصل از هرالد پیلوت (Harald Pilot)، و دو فصل از پوپر وجود دارد. فصلی از پوپر که ترجمه کرده‌ام در صفحات ۸۷ تا ۱۰۴ به چاپ رسیده است[۱۱].

در ترجمه‌ی حاضر از انگلیسی به فارسی، هدف من ارائه‌ی یک ترجمه زیبا نبوده است، بلکه خواستار ترجمه‌ایی دقیق بودم، حتی اگر خواندن متن “سخت” بشود. یک نکته‌ی مهم این بود که این ترجمه، یک ترجمه با زبان و بیان “علوم تجربی/طبیعی” باشد، و نه یک ترجمه با زبان و بیان “علوم انسانی/اجتماعی”. در انتخاب واژه‌ها، نهایت دقت را به کار برده‌ام، و اگر اشکالی در انتخاب واژه‌ها می‌بینید، اطمینان داشته باشید که سهوی در کار نبوده است.

آن پانویس‌ها و افزوده‌هایی که من بر متنِ پوپر نوشته‌ام، درون دو علامت [] آمده است. افزون بر آن، در پانویس‌ها حروف اول نام خود را نیز به صورت [ح ج] آورده‌ام، تا تفکیک آن‌ها از پانویس‌های پوپر، آسان‌تر باشد. در ویراستاری، به این امید که فهمِ متن ساده‌تر شود، ویرگول‌های زیادی به متن افزوده‌ام.

متن ترجمه
منطقِ علوم اجتماعی[۱۲] (The logic of the social sciences)
کارل ریموند پوپر (Karl Raimund Popper)
اولین سخن‌رانی در سمپوزیوم[۱۳]

به‌تر است مقاله خود را در مورد منطقِ علوم اجتماعی (social science) با دو برنهاد (thesis) آغاز کنم که تقابل بین دانشِ (knowledge) ما و جهلِ (ignorance) ما را سامان‌بندی (formulate) می‌کند.

برنهاد اول: ما چیزهای زیادی می‌دانیم. و ما، نه تنها بسیاری از جزئیاتِ دلبسته‌گی‌های فکری بی‌اهمیت را می‌دانیم، بلکه چیزهایی را که اهمیت عملی قابل توجهی دارند، و مهم‌تر از آن، [اموری را که] بینش نگره‌ایی عمیق، و درکِ شگفت‌انگیزی از جهان به ما می‌دهند را، نیز می‌دانیم.

برنهاد دوم: نادانی ما نگران‌کننده و بی‌حد است. در واقع، دقیقن پیشرفت سرسام‌آور علوم طبیعی (natural science) (که برنهاد اول من به آن اشاره می‌کند) است، که دائمن چشمان ما را به روی نادانی ما، حتی در زمینه‌ی خودِ علوم طبیعی، باز می‌کند. این امر، پیچ و تاب جدیدی به اندیشه‌ (idea) سقراطی نادانی می‌دهد. با هر قدمی رو به جلو، با هر مسئله(problem)‌ایی که حل می‌کنیم، نه تنها مسئله‌های جدید و حل نشده‌ای را کشف می‌کنیم، بلکه در می‌یابیم که حتی در جایی که معتقد بودیم بر روی زمینِ محکم و ایمن ایستاده‌ایم، در واقع، همه چیز ناامن [است] و در یک حالت شناور قرار دارد.

دو برنهاد من در مورد دانش و نادانی، فقط در ظاهر است که، به نظر می‌رسد با یکدیگر تناقض دارند. تناقضِ ظاهری در درجه اول به دلیل این دانسته (fact) است که واژه‌های “دانش” و “نادانی” در این دو برنهاد، دقیقن متضاد به کار نمی‌روند. با این حال، هر دو اندیشه مهم هستند، و هر دو برنهاد نیز [مهم هستند]: به طوری که پیش‌نهاد می‌کنم این موضوع را در برنهاد سوم [در] زیر به صراحت بیان کنم.

برنهاد سوم: این یک وظیفه‌ی اساسی، و شاید حتی یک الزام حیاتی، برای هر نگره‌ی‌ (theory) دانش [و شاید هر ضرورت مبرمی] است که با روشن کردن رابطه بین دانش قابل توجه و دائمن فزاینده‌ی خود، و بینش دائمن فزاینده‌ی ما مبنی بر این‌که ما واقعن چیزی نمی‌دانیم، عدالت در مورد دو برنهاد اول را رعایت کند.

اگر کمی در مورد آن تأمل کنیم، تقریبن واضح می‌شود که منطق (logic) دانش، باید تنش بین دانش و نادانی را مورد بحث قرار دهد. یک پیامد مهم این بینش در برنهاد چهارم من سامان‌بندی شده است. اما قبل از ارائه برنهاد چهارم، مایلم به‌خاطر زیادیِ تعداد برنهاد‌هایی که هنوز در راه است، عذرخواهی کنم. بهانه‌ی من [برای شماره‌گذاری] این است که برگزارکنندگان این کنفرانس به من پیش‌نهاد دادند که این مقاله را در قالب برنهاد‌های شماره‌گذاری شده جمع آوری کنم [تا دومین سخن‌ران این سمپوزیوم [که تئودور آدورنو باشد] پادبر‌نهادهای ‌(counter-thesis) انتقادی (critical) خود را هدف‌مند مطرح کند]. علی‌رغم این‌که این روشِ ارائه مطلب، ممکن است جزم‌گرایانه (dogmatism) به نظر آید، من این پیش‌نهاد را بسیار مفید دانستم. پس، برنهاد چهارم من به شرح زیر است.

برنهاد چهارم: اگر بتوان گفت که علم یا دانش از چه چیزی شروع می‌شود، می‌توان چنین گفت: دانش از ادراک‌ها (perception) یا مشاهده‌ها ‌(observation) یا جمع‌آوری داده‌ها(data)‌ یا دانسته‌ها شروع نمی‌شود، بلکه از مسئله‌ها شروع می‌شود. ممکن است کسی بگوید: دانش، بدون مسئله‌ها وجود ندارد؛ اما هم‌چنین بدون دانش، هیچ مسئله‌ایی وجود ندارد. اما این بدان معناست که دانش از تنشِ بین دانش و نادانی شروع می‌شود. بنابراین نه‌تنها می‌توان گفت بدون دانش، هیچ مسئله‌ایی وجود ندارد، بلکه هم‌چنین بدون نادانی، هیچ مسئله‌ایی وجود ندارد. زیرا هر مسئله‌ایی ناشی از این کشف است که چیزی با دانشِ فرضی ما در یک راستا نیست، یا، از دیدگاه منطقی، از کشفِ تناقضِ درونی، بین دانش مفروضِ ما و دانسته‌ها، یا، شاید اگر به‌درستی بیان شود، از کشف تناقضِ ظاهری بین دانشِ مفروض ما و دانسته‌هایِ مفروض ما، ناشی می‌شود.

در حالی که ممکن است سه برنهاد نخست من، به دلیل ماهیت انتزاعی‌شان، این تصور را ایجاد کنند که تا حدودی از موضوع، یعنی منطقِ علوم اجتماعی، دور افتاده‌ایم، باید بگویم که با برنهاد چهارم به قلبِ موضوع خودمان رسیده‌ایم. این را می‌توان در برنهاد پنجم من به شرح زیر سامان‌بندی کرد.

برنهاد پنجم: مانند همه‌ی علوم دیگر، در علوم اجتماعی، دقیقن متناسب با اهمیت یا علاقه به مسئله‌هایی که مدّ نظرمان است، و البته دقیقن به همان نسبتی از صداقت، صراحت و ساده‌گی[۱۴] (simplicity) که با این مسئله‌ها برخورد می‌کنیم، موفق یا ناموفق، جالب یا کسل کننده، مثمرثمر یا بی‌ثمر، هستیم. در تمام این موارد، ما به‌هیچ‌وجه به مسئله‌های نگره‌ایی (theoretical problems) محدود نیستیم. مسئله‌های جدیِ عملی، مانند مسئله‌های فقر، بی‌سوادی، سرکوبِ سیاسی، یا عدم‌اطمینان در مورد حقوق قانونی، نقطه‌ی شروع مهمی برای تحقیق در علوم اجتماعی بوده‌اند. با این حال، این مسئله‌های عملی به گمانه‌زنی، نگره‌پردازی و در نتیجه مسئله‌های نگره‌ایی منجر شدند. در همه‌ی موارد، بدون استثناء، سرشت و کیفیت مسئله، و البته جسارت و نوآوری راه‌حل پیشنهادی است که ارزش، یا بی‌ارزشیِ یک دست‌آورد علمی را تعیین می‌کند.

بنابراین، نقطه‌ی شروع همیشه یک مسئله است؛ و مشاهده، تنها در صورتی به چیزی شبیه نقطه‌ی شروع، تبدیل می‌شود که مسئله‌ای را آشکار کند؛ یا به عبارت دیگر، اگر [مشاهده] ما را شگفت‌زده کند، اگر به ما نشان دهد که چیزی با دانش ما، با انتظارات ما، یا با نگره‌های ما، کاملن هم‌خوانی ندارد [آن موقع به نقطه‌ی شروع تبدیل می‌شود]. یک مشاهده‌، تنها در صورتی یک مسئله ایجاد می‌کند که با برخی از انتظارات خودآگاه یا ناخودآگاه ما در برخورد باشد. اما آن‌چه در این مورد، نقطه‌ی شروع کار علمی ما را تشکیل می‌دهد، مشاهده‌ای چندان ناب و ساده نیست، بلکه مشاهده‌ای است که نقش خاصی را ایفا می‌کند؛ یعنی مشاهده‌ای که مسئله ایجاد می‌کند.

اکنون به نقطه‌ایی رسیده‌ام که می‌توانم برنهاد اصلی خود را به‌عنوان برنهاد شماره شش سامان‌بندی کنم. این [برنهاد] از موارد زیر تشکیل شده است.

برنهاد ششم:
(الف) روشِ علوم اجتماعی، مانند روشِ علوم طبیعی، شامل تلاش برای [ارائه‌ی] راه‌حل‌های ‌(solution) آزمایشی (tentative) برای مسئله‌های معین است: مسئله‌هایی که تحقیقات ما از آن‌ها شروع می‌شود، و آن‌هایی که در طول تحقیقات ما پدیدار می‌شوند. راه‌حل‌هایی پیش‌نهاد و نقد می‌شوند. اگر راه‌حلِ پیش‌نهادی، پذیرای نقدِ (criticism) مناسب نباشد، آن‌گاه، هرچند شاید به طور موقت، به‌عنوان غیرعلمی، حذف می‌شود.
(ب) اگر راه‌حلِ به‌کار رفته، پذیرای نقدِ مناسب باشد، ما سعی می‌کنیم آن را ابطال (refute) کنیم. زیرا همه‌ی نقد‌ها شامل تلاش برای رد کردن است.
(پ) اگر یک راه‌حلِ به کار رفته، از طریق نقدِ ما ابطال شود، تلاش دیگری [برای ساخت راه‌حل پیش‌نهادی تازه‌ایی] خواهیم کرد.
(ت) اگر [راه‌حل] در برابر نقد تاب آورد کند، آن را موقتن می‌پذیریم، و  بیش از هر چیز، آن را همانند [پیش‌نهادی] شایسته‌ی بحث و نقدِ بیش‌تر، می‌پذیریم.
(ث) بنابراین روش علم، تلاش‌هایِ آزمایشی برای حل مسئله‌های ما؛ با حدس‌هایی ‌(conjecture) است که با نقد شدید، کنترل می‌شوند. این [روش] یک بسط (development) آگاهانه‌ی انتقادی از روش “آزمایش و خطا” است.
(ج) [آن چه که] به‌اصطلاح، عینیت (objectivity) درعلم [خوانده می‌شود] در عینیتِ روش انتقادی نهفته است. این بیش از هر چیز به این معنی است که هیچ نگره‌ایی دور از حمله‌ی نقد نیست. و علاوه بر این، ابزار اصلی نقد منطقی، [که] تضاد منطقی [باشد]، عینی است.

اندیشه‌ی اساسی، که در پشت برنهاد مرکزی من نهفته است، هم‌چنین ممکن است به شکل زیر بیان شود.

برنهاد هفتم: تنش بین دانش و نادانی، به مسئله‌ها و راه‌حل‌هایِ آزمایشی منجر می‌شود. با این حال، تنش هرگز مغلوب نمی‌شود [و از بین نمی‌رود]. زیرا معلوم است که دانش ما همیشه، تنها شامل پیش‌نهادهایی برای راه‌حل‌های آزمایشی است. بنابراین اصولن، خودِ اندیشه‌ی دانش، شامل این امکان است که معلوم شود اشتباه بوده است، و بنابراین یک مورد از نادانی است. و تنها راهِ “توجیهِ” دانش ما، خودش صرفن موقتی است، زیرا شامل نقد، یا به‌طور دقیق‌تر، توسل به این واقعیت است که، به نظر می‌رسد راه‌حل‌های به‌کار رفته تا زمان حاضر، حتی در برابر شدیدترین تلاش‌های ما برای نقد، مقاومت کرده‌اند.

هیچ توجیه اثباتی (positive) وجود ندارد: هیچ توجیهی که فراتر از این باشد [که به آزمایش گذاشته شده است] وجود ندارد. به‌ویژه، نمی‌توان نشان داد که راه‌حل‌های آزمایشی ما محتمل[۱۵] (probable) هستند (به هر معنایی که قوانین حساب احتمالات (calculus of probability) را برآورده کند).

شاید بتوان این موضع را روی‌کردی انتقادی توصیف کرد (”انتقادی”، اشاره به این واقعیت دارد که در این‌جا رابطه‌ای با فلسفه‌ی کانت وجود دارد).

به منظور ارائه‌ی تصویر به‌تری از برنهاد اصلی خودم و اهمیت آن برای جامعه‌شناسی، ممکن است مفید باشد که آن را با برخی برنهاد‌های دیگر، که متعلق به یک روش‌شناسی [دیگری است که] به طور گسترده پذیرفته شده است، و اغلب به‌طور ناخودآگاه و غیرانتقادی، پذیرفته و جذب شده است، مقابله کرد.

برای مثال، روی‌کردِ گم‌راه و نادرستِ روش‌شناسانهِ (methodological) طبیعت‌گرایی (naturalism) یا علم‌گرایی (scientism) وجود دارد که می‌گوید زمان آن فرا رسیده است که علوم اجتماعی، از علوم طبیعی بیاموزند که روش علمی چیست. این طبیعت‌گراییِ گم‌راه، خواسته‌هایی را مطرح می‌کند: “از مشاهدات و اندازه‌گیری‌ها شروع کنید، این بدان معناست که، برای مثال، با جمع‌آوری داده‌های آماری شروع کنید و در ادامه، با استفاده از استقرا (induction) تعمیم‌سازی کرده و به سمت شکل‌دهی نگره‌‌ها پیش بروید. پیش‌نهاد شده است که از این طریق به آرمان عینیتِ علمی، تا جایی که در علوم اجتماعی امکان دارد، نزدیک می‌شوید”[۱۶]،[۱۷]. با این حال، با انجام این کار، باید به این دانسته آگاه باشید که دست‌یابی به عینیت در علوم اجتماعی (اگر اصلن بتوان به آن دست یافت) بسیار دشوارتر از علوم طبیعی است. زیرا علم عینی باید “بدون ارزش‌گذاری” باشد؛ یعنی مستقل از هر گونه قضاوت ارزشی. اما تنها در نادرترین موارد، دانش‌مند علوم اجتماعی می‌تواند خود را از نظام ارزشی طبقه اجتماعی خود رها کند و به این طریق به درجه‌ی محدودی از “آزادی ارزشی” و “عینیت” دست یابد.

تک تک برنهاد‌هایی که من در این‌جا به این طبیعت‌گراییِ گم‌راه نسبت داده‌ام، به نظر من کاملن اشتباه است: همه این برنهاد‌ها مبتنی بر درک نادرست از روش‌های علوم طبیعی و در واقع بر اساس یک افسانه است، افسانه‌ای که متأسفانه بسیار پذیرفته شده و بسیار تأثیرگذار است. این افسانه‌یِ سیرتِ استقراییِ روش‌های علوم طبیعی و سیرتِ عینیت علوم طبیعی است. در ادامه پیش‌نهاد می‌کنم بخش کوچکی از وقت گران‌بهایی را که در اختیار من قرار گرفته، به نقد این طبیعت‌گراییِ گم‌راه، اختصاص دهم[۱۸].

مسلمن، بسیاری از دانش‌مندان علوم اجتماعی یکی یا چند تا از برنهاد‌هایی را که من به طبیعت گرایی گم‌راه نسبت داده‌ام، رد خواهند کرد. با این وجود، به نظر می‌رسد در حال حاضر این طبیعت‌گرایی در علوم اجتماعی، به جز شاید در اقتصاد، دست بالا را، حداقل در کشورهای انگلیسی‌زبان، دارد. من می‌خواهم نشانه‌های این پیروزی را، در برنهاد هشتم خود، سامان‌دهی کنم.

برنهاد هشتم: قبل از جنگ جهانی دوم، جامعه‌شناسی (sociology) به‌سان یک علم اجتماعی نگره‌ایی عمومی، قابل‌مقایسه با فیزیک نگره‌ایی، در نظر گرفته می‌شد، و انسان‌شناسی اجتماعی (social anthropology) به‌سان نوع بسیار ویژه‌ای از جامعه‌شناسی تلقی می‌شد: جامعه‌شناسی توصیفی جوامع بدوی. امروز[۱۹] این رابطه کاملن معکوس شده است؛ [و این] واقعیتی [است] که باید به آن توجه شود. انسان‌شناسی اجتماعی یا قوم‌شناسی (ethnology) به یک علم اجتماعی عمومی تبدیل شده است، و جامعه‌شناسی بیش از پیش، خود را به ایفای نقش نوع خاصی از انسان‌شناسی اجتماعی، محدود کرده است: انسان‌شناسیِ اجتماعی اشکال بسیار صنعتی جامعه‌ی اروپای غربی یا آمریکایی. به طور خلاصه‌تر، رابطه بین جامعه‌شناسی و انسان‌شناسی معکوس شده است. انسان‌شناسی اجتماعی از یک رشته‌ی توصیفیِ کاربردی به یک علم نگره‌ایی کلیدی ارتقا یافته است و انسان‌شناس، از یک متخصص میدانی توصیفیِ متواضع و تا حدی کوته‌بین، به یک نگره‌پرداز اجتماعی ژرف‌بین و عمیق‌تر و روان‌شناسِ عمق‌اجتماعی (social depth-psychologist)، ارتقا یافته است. با این حال، جامعه‌شناسِ نگره‌ایی سابق، باید از یافتن شغل، به‌عنوان یک کارگر میدانی و یک متخصص، خوش‌حال باشد: وظیفه‌ی او مشاهده و توصیف توتم‌ها و تابوهای بومیان نژادِ سفید[۲۰] در اروپای غربی و ایالات متحده است.

اما احتمالن، نباید این تغییر در سرنوشت دانشمند علوم اجتماعی را، خیلی جدی گرفت. به خصوص که چیزی به نام جوهرِ موضوع علمی وجود ندارد. این [امر] من را به برنهاد نهم هدایت می کند.

برنهاد نهم: یک موضوع به‌اصطلاح علمی، صرفن مجموعه‌ای از مسئله‌ها و راه‌حل‌های به کار رفته است که به روشی مصنوعی، مرزگذاری (demarcation) شده است. آن‌چه واقعن وجود دارد مسئله‌ها و راه‌حل‌ها، و سنت‌های علمی است.

علی‌رغم این برنهاد نهم، وارونگیِ کامل در روابط جامعه‌شناسی و انسان‌شناسی بسیار جالب است، نه به دلیل موضوع‌ها یا عنوان‌های آن‌ها، بلکه به این دلیل که به پیروزی یک روش شبه‌علمی اشاره دارد. بنابراین به برنهاد بعدی خود می‌رسم.

برنهاد دهم: پیروزی انسان‌شناسی، پیروزی روشی است که ظاهرن مشاهده‌ایی، ظاهرن توصیفی و ظاهرن عینی‌تر، و بنابراین آن چیزی است که به سان روش علوم طبیعی در نظر گرفته می‌شود. این یک پیروزی پیرهوسی[۲۱] (Pyrrhic victory) است: [اگر] پیروزی دیگری از این دست [رخ دهد] ما، یعنی هم انسان‌شناسی و هم جامعه‌شناسی، ناپدید خواهیم شد.

من به راحتی اعتراف می‌کنم که برنهاد دهم من، کمی بیش از حد تند و تیز، سامان‌بندی شده است. البته اعتراف می‌کنم که امور جالب و مهم زیادی توسط انسان‌شناسی اجتماعی، که یکی از موفق‌ترین علوم اجتماعی است، کشف شده است. علاوه بر این، من به راحتی اعتراف می‌کنم که برای ما اروپایی‌ها، برای [یک بار هم که شده]، دیدن خودمان از طریق عینک انسان‌شناسِ اجتماعی می‌تواند جذاب و قابل توجه باشد. اما اگرچه این عینک‌ها، شاید رنگی‌تر از عینک‌های دیگر باشند، به همین دلیل، به دشواری، عینی‌تر هستند. انسان‌شناس، آن طوری که خودش فکر می‌کند، ناظری [بی‌طرف] از مریخ که اغلب سعی می‌کند نقش اجتماعی‌اش را (نه چندان بدون ذوق و شوق[۲۲]) ایفا ‌کند، نیست؛ بگذریم از این دانسته که هیچ دلیلی وجود ندارد، که فرض کنیم یکی از ساکنان مریخ، ما را “عینی”‌تر از آن‌چه که مثلن ما خودمان را می‌بینیم، می‌بیند[۲۳].

در این چهارچوب می‌خواهم داستانی را تعریف کنم که مسلمن افراطی است، اما به‌هیچ وجه منحصر به فرد نیست[۲۴]. اگرچه این یک داستان واقعی است، اما در شرایط کنونی اهمیتی ندارد: اگر داستان برای شما غیر محتمل به نظر می‌رسد، لطفن آن را به‌سان یک [داستان] ساختگی، به سان یک تصویر آزادانه ساخته شده در نظر بگیرید، که برای روشن کردن یک نکته مهم، با استفاده از اغراقِ زیاد، طراحی شده است.

سال‌ها پیش، من در یک کنفرانس چهار روزه که توسط یک الاهی‌دان (theologian) سازمان‌دهی شده بود، شرکت کردم، که در آن یک یا دو نماینده از هر رشته، [شامل] فیلسوف‌ها، زیست‌شناسان، انسان‌شناسان و فیزیک‌دانان، شرکت داشتند. در کل، هشت شرکت‌کننده حضور داشتند. موضوع، به نظر من، “علم و انسان‌گرایی (humanism)” بود. پس از چند دشواری اولیه، و حذفِ تلاشی برای تحت تأثیر قرار دادن ما با عمق عالی [‘erhabene Tiefe’ اصطلاحی است از هگل که متوجه نبود که عمق عالی فقط یک دروغ (platitude) است]، تلاش مشترک تقریبن چهار یا پنج شرکت کننده، طی دو روز، موفق شد بحث را به سطحی غیر معمول بالا، برساند. کنفرانس ما به مرحله‌ای رسیده بود، یا حداقل به نظر من چنین بود، که در آن همه‌ی ما احساس خوشحالی داشتیم که چیزی از یک‌دیگر یاد می‌گیریم. به هر حال، همه‌ی ما در موضوع بحث خود غوطه‌ور بودیم تا این‌که انسان‌شناسِ اجتماعی، به طور غیرمنتظره‌ای، [نظر] خود را مطرح کرد.

او گفت: “شاید از این‌که من تاکنون در این کنفرانس چیزی نگفته‌ام،  متعجب شوید. دلیل این است که من یک ناظر هستم. من به‌عنوان یک انسان‌شناس به این کنفرانس آمدم، نه برای این‌که در رفتار کلامی (verbal behaviour) شما شرکت کنم، بلکه بیش‌تر برای مطالعه‌ی رفتار کلامی شما به این‌جا آمدم. این کاری است که من در انجام آن موفق بوده‌ام. با تمرکز بر این وظیفه، من نتوانستم تمام محتوای واقعی بحث شما را دنبال کنم. اما شخصی مثل من که ده‌ها گروه بحث را مطالعه کرده است، به‌تدریج متوجه می‌شود که موضوع مورد بحث نسبتن بی‌اهمیت است. ما انسان‌شناسان یاد می‌گیریم که، [(تا جایی که من به یاد دارم) این تقریبن کلمه به کلمه [حرف او] است]، “این گونه پدیده‌های اجتماعی را از بیرون و از دیدگاهی عینی‌تر در نظر بگیریم. چیزی که ما را علاقه‌مند می‌کند، موضوع نیست، بلکه چه‌گونگی است: برای مثال، روشی که یک فرد، یا یکی دیگر، تلاش می‌کند برای تسلط بر گروه، به کار برد و چه‌گونه تلاش‌های او توسط دیگران، به تنهایی، یا از طریق تشکیل یک گروه ائتلافی، رد می‌شود؛ چه‌گونه پس از تلاش‌های مختلف از این نوعِ، نظمِ سلسله‌مراتبی (hierarchical) و در نتیجه یک تعادل گروهی، و هم‌چنین یک آیین (ritual) گروهی کلامی ایجاد می‌شود؛ صرف‌نظر از این‌که پرسشی که موضوع بحث به نظر می‌آید چه‌قدر پراکندگی دارد، این چیزها همیشه بسیار به هم شبیه هستند.”[۲۵]

ما به بازدید کننده‌ی انسان‌شناسِ مریخی خود و تمام آن‌چه که او می‌گفت، گوش دادیم؛ و سپس من از او دو سوال پرسیدم. اول این‌که آیا نظری در مورد محتوای فعلی و نتیجه بحث ما داشت یا خیر؛ و سپس، آیا او نمی‌تواند ببیند که چیزهایی، مانند دلیل‌ها یا استدلال‌های غیرشخصی، وجود دارند که می‌توانند معتبر یا نامعتبر باشند. او پاسخ داد که باید بیش از حد روی مشاهده‌ی رفتارِ گروهی ما تمرکز می‌کرد [و در نتیجه نمی‌توانست] استدلال ما را با جزئیات دنبال کند. به علاوه، اگر چنین می‌کرد، (به ادعای او) عینیت او به خطر می‌افتاد؛ زیرا ممکن بود درگیرِ بحث بشود؛ و اگر به خود اجازه می‌داد که [در بحث] غرق شود، یکی از ما می‌شد، و این پایان عینیت او بود. علاوه بر این، او آموزش دیده بود که محتوای تحت‌اللفظی رفتار کلامی را قضاوت، یا آن را مهم تلقی نکند (او دائمن از اصطلاح‌های “رفتار کلامی” (verbal behaviour) و “تعبیر کلامی” (verbalization) استفاده می‌کرد[۲۶]). آن‌چه که مورد نظر او بود، کارکرد اجتماعی و روان‌شناسانه‌ی این رفتار کلامی بود. و او چیزی شبیه به [مطلب] زیر را اضافه کرد. “در حالی که استدلال‌ها یا دلیل‌ها بر شما، به عنوان شرکت‌کنندگان در یک بحث، تأثیر می‌گذارد، آن‌چه برای ما جالب است این دانسته است که، از طریق چنین ابزارهایی می‌توانید متقابلن یک‌دیگر را تحت تأثیر قرار دهید، و بر یک‌دیگر تأثیر بگذارید؛ و البته نشانه‌های این تاثیر [نیز جالب هستند]. ما با مفهوم‌هایی مانند تأکید، تردید، مداخله و امتیازدهی (concession) سروکار داریم. ما در واقع نگران محتوای واقعی بحث نیستیم، بلکه فقط به نقشی که شرکت‌کنندگان مختلف ایفا می‌کنند، توجه می‌کنیم: با خودِ نقشِ متقابل نمایشی (dramatic) [بین شرکت کنندگان]. در مورد به‌اصطلاح استدلال‌ها، آن‌ها البته تنها یک جنبه از رفتار کلامی هستند، و مهم‌تر از جنبه‌های دیگر نیستند. این اندیشه که می‌توان بین استدلال‌ها و دیگر تعبیرهای کلامیِ تأثیرگذار، تمایز قائل شد، و همین‌طور اندیشه‌ی تمایز بین استدلال‌های معتبرِ عینی و استدلال‌های غیر معتبر، یک توهم ناب ذهنی است. اگر [مجبور به انتخاب باشیم]، می‌توان استدلال‌ها را بر اساس جامعه‌ها یا گروه‌هایی که در آن‌ها، در زمان‌های معینی، به‌عنوان معتبر یا نامعتبر پذیرفته می‌شوند، طبقه‌بندی کرد. این‌که عنصر زمان نقشی را ایفا می‌کند با این دانسته نیز آشکار می‌شود که استدلال‌های به ظاهر معتبر، که در یک زمان در یک گروه بحث، مانند بحث حاضر پذیرفته می‌شوند، ممکن است در مرحله بعد، توسط یکی از شرکت‌کنندگان مورد حمله یا رد قرار گیرند.”[۲۷]

نمی‌خواهم شرح این رویداد را طولانی‌تر کنم. تصور می‌کنم در این گردهمایی لازم نیست به این نکته اشاره کنم که موضع تا حدی افراطیِ دوست انسان‌شناس من، نه‌تنها تاثیر آرمان رفتارگرایانه (behaviouristic) عینی، بلکه خاست‌گاه فکری آرمان‌های خاصی را، که بر روی خاک آلمان رشد کرده‌اند، نشان می‌دهد. من به اندیشه‌ی نسبی‌گرایی[۲۸] (relativism) فلسفی اشاره می‌کنم: نسبی‌گرایی تاریخی، که معتقد است هیچ حقیقتِ[۲۹]، [۳۰] عینی وجود ندارد، بلکه فقط حقیقت‌هایی برای این یا آن زمان وجود دارند، و نسبی‌گرایی جامعه‌شناسانه که حقیقت‌ها یا علومی را برای این یا آن طبقه یا گروه یا حرفه، مانند علم پرولتری و علم بورژوازی وجود دارد، تعلیم می‌دهد[۳۱]. من هم‌چنین معتقدم که جامعه‌شناسیِ دانش، سهم کاملِ خود از مسئولیت را دارد، زیرا در پیش-تاریخِ جزم‌هایی (dogma) که دوستِ انسان‌شناس من بازتاب می‌دهد، سهمی دارد. [قبول می‌کنم که] او در آن کنفرانس موضعی تا حدودی افراطی اتخاذ کرد. اما این موضع، به ویژه اگر کسی آن را کمی اصلاح کند، نه غیر معمول است و نه بی اهمیت.

اما این موضع پوچ (absurd) است. از آن‌جایی که من نسبی‌گرایی تاریخی و نسبی‌گرایی جامعه‌شناسانه، و هم‌چنین جامعه‌شناسی دانش را به تفصیل در جای دیگر نقد کرده‌ام، در این‌جا از نقد، صرف‌نظر می‌کنم[۳۲]. من به بحث بسیار مختصر درباره اندیشه‌ی ساده‌انگارانه و گم‌راهِ عینیت علمی که زیربنای این موضع است اکتفا می‌کنم.

برنهاد یازدهم: اشتباه است که فرض کنیم عینیتِ یک علم, به عینیتِ دانشمند بستگی دارد. و اشتباه است که باور کنیم نگرش دانشمندِ علوم طبیعی از نگرش دانشمندِ علوم اجتماعی عینی‌تر است. دانشمند علوم طبیعی به اندازه‌ی افراد دیگر یک‌جانبه‌نگر است، و مگر این‌که جزء معدود افرادی باشد که دائمن اندیشه‌های جدید تولید می‌کنند، [نگرش دانش‌مند علوم طبیعی] متأسفانه اغلب بسیار سوگیرانه (biased) است و از ایده‌های شخصی خود به شیوه‌ای یک‌طرفه  و یک‌جانبه‌گرانه حمایت می‌کند[۳۳]. چندین نفر از برجسته‌ترین فیزیک‌دانان معاصر نیز مکاتبی را تأسیس کرده‌اند که مقاومت قدرت‌مندی در برابر اندیشه‌های جدید، نشان می‌دهند.

با این حال، برنهاد [یازدهم] من یک جنبه‌ی مثبت نیز دارد و این مهم‌تر است. [این جنبه مثبت] محتوای برنهاد دوازدهم من را تشکیل می‌دهد.

برنهاد دوازدهم: آن‌چه را که می‌توان به‌عنوان عینیتِ علمی توصیف کرد، صرفن مبتنی بر یک سنت انتقادی است، که علی‌رغم مقاومت [در برابر آ‌ن]، اغلب امکانِ نقد یک جزم‌اندیشیِ مسلط را ممکن می‌سازد. به بیانی دیگر، عینیت علم، مربوط به اشخاصِ دانش‌مند نیست، بلکه نتیجه‌ی اجتماعیِ نقدِ متقابل آن‌ها، تقسیم کار دوستانه-خصمانه بین دانش‌مندان، هم‌کاری آن‌ها و هم‌چنین رقابت آن‌هاست.

به همین دلیل، [عینیت علم] تا حدی، به تعدادی از شرایط اجتماعی و سیاسی بستگی دارد که نقد را ممکن می‌سازد.

برنهاد سیزدهم: [آن چیزی که] به‌اصطلاح، جامعه‌شناسیِ دانش [شناخته می‌شود]، که می‌کوشد عینیت علم را با جدانگریِ غیر‌شخصی بودن اشخاصِ دانش‌مند و فقدان عینیت در زیست‌گاه اجتماعی (social habitat) دانشمند[۳۴]، تبیین کند، نکته تعیین کننده‌ی زیر را کاملن نادیده می‌گیرد: این دانسته که عینیت تنها بر نقدِ مناسبِ متقابل استوار است. چیزی که جامعه‌شناسی دانش از دست می‌دهد چیزی کم‌تر از خود جامعه‌شناسی دانش نیست، [منظور] جنبه اجتماعی عینیت علمی و نگره‌ی آن [است]. عینیت را فقط می‌توان در قالب ایده‌های اجتماعی مانند رقابت (هم برای تک تک دانش‌مندان و هم برای مکتب‌های مختلف)؛ سنت (عمدتن سنت انتقادی)؛ نهاد اجتماعی (برای مثال، انتشار در مجله‌های [علمی] مختلف رقیب[۳۵] و از طریق ناشران مختلف رقیب؛ بحث در کنگره‌ها)؛ [و] قدرت دولت (بردباری دولت در بحث آزاد)، توضیح داد.

جزئیات کوچکی مانند، زیست‌گاه اجتماعی یا [زیست‌گاه] ایدئولوژیکی پژوهش‌گر، در درازمدت حذف می‌شوند؛ اگرچه مسلمن آن‌ها همیشه در کوتاه مدت نقش دارند.

به روشی مشابه آن‌چه که در آن، مشکلِ عینیت را حل کرده‌ایم، می‌توانیم مشکل مربوط به آزادی علم از دخالتِ قضاوت‌های ارزشی را نیز حل کنیم (”آزادی ارزشی”)؛ و ما می‌توانیم این کار را به شیوه‌ای آزادتر و به روشی کم‌تر جزمی، از آن‌چه معمولن انجام می‌شود، انجام دهیم.

برنهاد چهاردهم: در یک بحث انتقادی مناسب، می‌توانیم پرسش‌های زیر را از هم تفکیک کنیم: (۱) سوال از حقیقت یک ادعا؛ مسئله‌ی ربط داشتن، علاقه و اهمیتِ [انتقاد] نسبت به مسئله‌هایی که ما به آن‌ها علاقه داریم. (۲) سوال ربط داشتن و علاقه و اهمیت آن برای مسئله‌های مختلف فراعلمی، برای مثال، مسئله‌های رفاهی انسانی یا مشکل‌های با ساختار کاملن متفاوت [مانند] دفاع ملی؛ یا (در تقابل) یک سیاست ملی‌گرایانه‌ی تهاجمی؛ یا توسعه‌ی صنعتی؛ یا کسب ثروت شخصی.

به‌وضوح حذف چنین علاقه‌های فراعلمی و جلوگیری از تأثیرگذاری آن‌ها بر روند تحقیقات علمی، غیرممکن است. و حذف آن‌ها از تحقیق در علوم طبیعی، برای مثال از تحقیقات در فیزیک، به همان اندازه غیرممکن است که از تحقیق در علوم اجتماعی.

آن‌چه که ممکن است و مهم است و به علم، خاصیت خاص می‌بخشد، حذف علاقه‌های فراعلمی نیست، بلکه تمایزگذاردن بین علاقه‌هایی که به جستجوی حقیقت تعلق ندارند و علاقه‌ی ناب علمی به حقیقت، است. اما اگرچه حقیقت، اصل نظم‌بخش (regulative principle) ما، ارزش تعین‌بخش علمی ما است، اما تنها اصلِ ما نیست. ربط، علاقه و اهمیت (اهمیت گزاره‌ها‌ (statement) نسبت به موقعیت یک مسئله صرفن علمی) نیز ارزش‌های علمی درجه اول هستند؛ و این در مورد ارزش‌هایی مانند ثمربخشی (fruitfulness)، قدرت تبیینی (explanatory power)، ساده‌گی (simplicity) و دقت (precision) نیز درست[۳۶] است.

به عبارت دیگر، ارزش‌ها و بی‌ارزش‌های ناب علمی و ارزش‌ها و بی‌ارزش‌های فراعلمی وجود دارند. و اگر چه جداسازی کار علمی از کاربردها و ارزیابی‌های فراعلمی غیرممکن است، اما [این امر] یکی از وظایف نقد علمی و بحث علمی برای مبارزه با آشفتگی حوزه‌های ارزشی، و به‌ویژه، جداسازی ارزیابی‌های فراعلمی از پرسش‌هایی در موردِ حقیقت است.

البته، نمی‌توان یک بار برای همیشه با یک حکم به امر [جداسازی] دست یافت؛ با این حال، [جداسازی] یکی از وظایف پایدار نقد علمی متقابل است. خلوص علم ناب، آرمانی است که احتمالن دست نیافتنی است؛ اما این آرمانی است که ما دائمن برای آن مبارزه می‌کنیم، و باید از طریق نقد مبارزه کنیم.

در سامان‌بندی این برنهاد گفته‌ام که حذف ارزش‌های فراعلمی، از فعالیت علمی، عملن غیرممکن است. این وضعیت، مشابهتی به عینیت دارد: ما نمی‌توانیم یک‌جانبه‌گری (partisanship) دانشمند را از او بگیریم مگر این‌که انسانیت او را هم از او بگیریم، و نمی‌توانیم قضاوت‌های ارزشی او را بدون از بین بردن او به‌سان یک انسان و به‌سان یک دانش‌مند، سرکوب یا نابود کنیم. انگیزه‌های ما و حتی آرمان‌های ناب علمی ما، از جمله آرمان جستجویِ بی‌طرفانه برای حقیقت، عمیقن در ارزیابی‌های فراعلمی و تا حدی در ارزیابی‌های دینی، ریشه دارد. بنابراین دانشمندِ “عینی” یا “بدون ارزش‌گذاری” به‌سختی دانشمندی آرمانی است. بدون اشتیاق نمی‌توانیم به هیچ چیز دست یابیم، به‌ویژه در علم ناب. عبارت “شور حقیقت” استعاره‌ی صرف نیست.

بنابراین، نه تنها عینیت و رهایی از درگیری با ارزش‌ها (”آزادی ارزشی”) در عمل برای شخصِ دانش‌مند دست‌نیافتنی است، بلکه عینیت و رهایی از چنین دل‌بستگی‌هایی، خودشان ارزش هستند. و از آن‌جایی که آزادی ارزشی خود یک ارزش است، تقاضای بی‌قید و شرط برای رهایی از هرگونه وابستگی به ارزش‌ها، متناقض (paradoxical) است. من این استدلال خود را چندان مهم نمی‌دانم؛ اما باید توجه داشت که اگر خواست رهایی از دل‌بستگی به همه‌ی ارزش‌ها را، با این تقاضا جای‌گزین کنیم که یکی از وظایف نقد علمی، اشاره به سردرگمی‌های ارزشی و جداسازی ارزش‌های ناب علمیِ حقیقت، ربط، ساده‌گی و غیره از مسئله‌های فراعلمی داشته باشد، تناقض کاملن به خودی خود ناپدید می‌شود.

من تاکنون کوشیده‌ام به‌طور خلاصه این برنهاد را بسط دهم که روش علم عبارت است از انتخاب مسئله‌های جالب، و نقد تلاش‌های همیشه آزمایشی و موقت، برای حل آن‌ها. و من سعی کرده‌ام با استفاده از دو پرسشِ بسیار موردِ بحث در مورد روش در علوم اجتماعی برای مثال، نشان دهم که این روی‌کرد انتقادی به روش‌ها (که ممکن است این‌چنین [روی‌کرد انتقادی (critical approach)] نامیده شود) به نتایج روش‌شناسانه کاملن معقولی منجر می‌شود. اما با وجود این‌که چند کلمه در مورد شناخت‌شناسی (epistemology)، در مورد منطق دانش، و چند کلمه انتقادی در مورد روش‌شناسی علوم اجتماعی گفته‌ام، تا کنون تنها سهم مثبت کوچکی در [مورد] موضوع خود، یعنی منطق علوم اجتماعی، ارائه داده‌ام.

من نمی‌خواهم با ذکر دلیل‌های [این که] چرا شناسایی روش علمی، حداقل در اولین [حدس] تقریبی، با روش انتقادی را مهم می‌دانم، [وقت] شما را [بگیرم]. در عوض، اکنون می‌خواهم مستقیمن به برخی پرسش‌ها و برنهاد‌های ناب منطقی بپردازم.

برنهاد پانزدهم: مهم‌ترین کارکردِ منطق قیاسی (deductive) ناب، دست‌گاه (organon) نقد است.

برنهاد شانزدهم: منطق قیاسی، نگره‌ی اعتبار (validity) استنتاج‌های منطقی، یا [نگره‌ی اعتبار] رابطه پیامدهای منطقی است. شرط لازم و قاطع برای اعتبار یک پیامد منطقی، مورد زیر است: اگر مقدمات یک استنتاجِ معتبر، درست باشند، نتیجه نیز باید درست باشد[۳۷].

این را می توان به صورت زیر نیز بیان کرد. منطق قیاسی، نگره‌ی انتقال حقیقت از مقدمات به نتیجه است.

برنهاد هفدهم: می‌توانیم بگوییم: اگر همه‌ی مقدمات درست باشند و استنتاج معتبر باشد، نتیجه نیز باید درست باشد؛ و در نتیجه، اگر نتیجه در یک استنتاجِ معتبر نادرست باشد، [در آن صورت] ممکن نیست همه مقدمات درست باشند.

این نتیجه‌ی پیش پا افتاده اما بسیار مهم را می‌توان به شکل زیر نیز بیان کرد: منطق قیاسی نه‌تنها نگره‌ی انتقال حقیقت از مقدمات به نتیجه است، بلکه در عین حال، نگره‌ی انتقال مجدد بطلان (falsity) از نتیجه به حداقل یکی از مقدمات نیز می‌باشد.

برنهاد هجدهم: به این ترتیب منطق قیاسی به نگره‌ی نقد عقلانی (rational criticism) تبدیل می‌شود. زیرا همه‌ی نقدهای عقلانی به شکل یک تلاش برای نشان دادن این موضوع درمی‌آید که از ادعایی که می‌خواهیم آن را نقد کنیم، می‌توان نتیجه‌های غیرقابل قبولی به دست آورد. اگر در استخراجِ نتیجه‌های منطقیِ غیرقابل قبول از یک ادعا موفق شویم، پس آن ادعا را باید مردود شناخت.

برنهاد نوزدهم: در علوم ما با نگره‌ها کار می‌کنیم، یعنی با سیستم‌های قیاسی. دو دلیل برای این وجود دارد. اول، یک نگره یا یک سیستم قیاسی یک تلاش برای تبیین است، و در نتیجه یک تلاش برای حل یک مسئله علمی، [به عبارت دیگر] تبیین یک مسئله. دوم، یک نگره، یعنی یک نظام قیاسی، می‌تواند از طریق پیامدهای آن، نقد عقلانی شود. بنابراین، این یک راه‌حل آزمایشی است که در معرض نقد عقلانی است.

سخن گفتن از منطقِ رسمی به‌عنوان دست‌گاه (organon) نقد، کافی ا‌ست[۳۸].

دو اندیشه‌ی اساسی که من در این‌جا استفاده کرده‌ام نیاز به توضیح مختصری دارد: اندیشه‌ی حقیقت و اندیشه‌ی تبیین.

برنهاد بیستم: مفهوم حقیقت برای روی‌کرد انتقادی که در این‌جا توسعه یافته، ضروری است. آن‌چه ما نقد می‌کنیم، دقیقن، ادعای درستی یک نگره است. آن‌چه ما به‌عنوان منتقد یک نگره سعی در نشان دادن آن داریم، آشکارا، آن است که این ادعا بی‌اساس است: باطل است[۳۹].

اندیشه‌ی مهم روش‌شناسانه [مبنی بر این] که ما می‌توانیم از اشتباهات خود بیاموزیم، بدون اندیشه‌ی نظم‌بخشِ حقیقت قابل درک نیست: هر اشتباهی به‌سادگی شامل ناتوانی در مطابقت با معیارِ (standard) حقیقت عینی است که اندیشه‌یِ نظم‌بخش ما است. اگر پیش‌نهاده‌ایی (proposition) با دانسته‌ها (fact) مطابقت داشته باشد، یا اگر چیزها همان‌گونه باشند که پیش‌نهاده توصیف می‌کند، آن را “درست” می‌نامیم[۴۰]. این همان چیزی است که مفهوم مطلق یا عینی حقیقت نامیده می‌شود که هر یک از ما دائمن از آن استفاده می‌کنیم. بازسازی موفقیت‌آمیز این مفهومِ مطلق حقیقت، یکی از مهم‌ترین نتیجه‌های منطق مدرن است.

این اظهار نظر به این واقعیت اشاره دارد که مفهوم حقیقت تضعیف شده است. در واقع، این نیروی محرکه‌ای بود، که ایدئولوژی‌های نسبی‌گرای مسلط در زمان ما را، ایجاد کرد.

به همین دلیل است که من تمایل دارم بازسازی مفهوم حقیقت توسط منطق‌دان و ریاضیدان، آلفرد تارسکی (Alfred Tarski)، را از نظر فلسفی، مهم‌ترین نتیجه‌ی منطق ریاضی توصیف کنم.

البته من نمی‌توانم در این‌جا این نتیجه را مورد بحث قرار دهم؛ من فقط می‌توانم کاملن جزم‌آمیز بگویم که تارسکی، به ساده‌ترین و قانع‌کننده‌ترین روش، موفق شد توضیح دهد ‌که توافق یک گزاره با دانسته‌ها در کجاست. اما این دقیقن کاری بود که دشواری ظاهرن ناامیدکننده‌ی آن به نسبی‌گرایی شک‌گرایانه (sceptical relativism) منجر شد، با [برخی] پیامدهای اجتماعی، که نیازی به توضیح آن‌ها در این‌جا نیست.

مفهوم دومی که من به کار بردم و ممکن است نیاز به توضیح داشته باشد، اندیشه‌ی تبیین یا به عبارت دقیق‌تر، اندیشه‌ی تبیین علّی است.

یک مسئله‌ی ناب نگره‌ایی (theoretical)، یک مسئله‌ی علم ناب، همیشه شامل یافتن تبیین، تبیینِ یک دانسته یا یک پدیده یا یک نظمِ (regularity) قابل توجه، یا استثنای قابل‌توجه از یک نظم، است. آن‌چه را که ما امیدواریم آن را تبیین کنیم می‌توان تبیین‌مند[۴۱] (explicandum) نامید. راه‌حلِ آزمایشی مسئله، یعنی تبیین، همیشه شامل یک نگره است، یک سیستم قیاسی، که به ما اجازه می‌دهد تبیین‌مند را با پیوند منطقیِ آن، با دانسته‌های دیگر (با به‌اصطلاح شرایط اولیه)، تبیین کنیم. یک توضیح کاملن صریح، همیشه شامل اشاره به اشتقاق (derivation) منطقی (یا اشتقاق‌پذیری (derivability)) تبیین‌مند از نگره‌ایی است که توسط برخی شرایط اولیه تقویت شده است[۴۲].

بنابراین طرح منطقی اساسیِ هر تبیین، شامل یک استنتاج قیاسی (منطقی) است که مقدمات آن شامل یک نگره و برخی شرایط اولیه است[۴۳]، [۴۴]، [۴۵] و نتیجه‌ی آن تبیین‌مند است.

این طرح اساسی دارای شمار قابل‌توجهی کاربرد است. برای مثال می‌توان به کمک آن به تمایز بین یک انگاره‌ی (hypothesis) دمِ دستی[۴۶] (ad-hoc) و یک انگاره‌ی مستقل آزمون‌پذیر، اشاره کرد. علاوه بر این، و این ممکن است برای شما جالب‌تر باشد، می‌توان به روشی ساده، تمایز بین مسئله‌های نگره‌ایی، مسئله‌های تاریخی و مسئله‌های علمی کاربردی را، به‌طور منطقی تحلیل کرد. نتیجه‌ی دیگر این است که تمایز معروف بین علوم نگره‌ایی یا قانون‌نگر (nomothetic) و تاریخی یا علوم انسانی (ideographic) را می توان از نظر منطقی توجیه کرد، به شرط آن که “علم” به “علم طبیعی [تجربی]” (مانند زبان انگلیسی) محدود نشود، بلکه هر تلاشی برای حل مجموعه‌ای[۴۷] (set) از مسئله‌های منطقن قابل تشخیص را شامل شود[۴۸].

سخن گفتن از روشن کردن مفاهیم منطقی که تا کنون از آنها استفاده کرده‌ام، کافی است.

دو مفهوم مورد بحث، در مورد حقیقت و در مورد تبیین، تحلیلِ منطقیِ مفهوم‌های دیگر را ممکن می‌سازد، که شاید برای منطق دانش یا روش‌شناسی اهمیت بیش‌تری داشته باشند. مفهوم اول [از این مفاهیم] تقریب به حقیقت (approximation to the truth) و دومی قدرت تبیینی (explanatory power) یا محتوای تبیینی (explanatory content) یک نگره است[۴۹].

این دو مفهوم، مفاهیم ناب منطقی هستند، زیرا با کمک مفاهیم منطقی ناب، ممکن است حقیقت یک گزاره و محتوای یک گزاره، یعنی رده (class) پیامدهای منطقی یک نگره‌ی قیاسی را تعریف کرد.

هر دو مفهوم [تقریب به حقیقت و قدرت/محتوای تبیینی]، نسبی هستند. اگرچه هر گزاره به‌سادگی درست یا باطل است[۵۰]، با این وجود، یک گزاره می‌تواند تقریب به‌تری به حقیقت، نسبت به گزاره دیگر نشان دهد. برای مثال، اگر یک گزاره، نسبت به [گزاره] دیگر، نتایج منطقی درستِ “بیش‌تر” و باطلِ “کم‌تر” داشته باشد، [تقریب به‌تری] خواهد بود. (در اینجا پیش‌فرض آن است که زیرمجموعه‌های (sub-set)‌ درست و باطلِ مجموعه‌ی پیامدهای دو گزاره، قابل مقایسه هستند.) سپس به راحتی می‌توان نشان داد که چرا به درستی فرض می‌کنیم که نگره‌ی نیوتن تقریب به‌تری برای حقیقت، نسبت به نگره‌ی کپلر، است. به همین ترتیب می‌توان نشان داد که قدرت تبیینی نگره‌ی نیوتن از [قدرت تبیینی نگره‌ی] کپلر بیشتر است.

بنابراین ما در این‌جا اندیشه‌های منطقی‌ایی را تحلیل می‌کنیم که مبنای ارزیابی نگره‌های ما هستند، و به ما اجازه می‌دهند تا با استناد به نگره‌های علمی، به‌طور معناداری، از پیش‌رفت یا پس‌رفت صحبت کنیم.

سخن گفتن از منطق عمومی دانش، کافی است. به‌ویژه، در خصوص منطق علوم اجتماعی، می‌خواهم برنهاد‌های بیش‌تری را بیان کنم.

برنهاد بیست‌و‌یکم: چیزی به نام علم مشاهده‌ایی ناب وجود ندارد؛ فقط علومی وجود دارند که در آن‌ها نگره‌پردازی می‌کنیم (کم و بیش آگاهانه و انتقادی). البته این [برنهاد] در مورد علوم اجتماعی نیز صدق می‌کند.

برنهاد بیست‌و‌دوم: روان‌شناسی[۵۱] یک علم اجتماعی است زیرا افکار و کنش‌های ‌(action) ما تا حد زیادی به شرایط اجتماعی بستگی دارد. اندیشه‌هایی مانند (الف) تقلید، (ب) زبان، (پ) خانواده، آشکارا اندیشه‌های اجتماعی هستند؛ و واضح است که روان‌شناسی یادگیری و تفکر و هم‌چنین، برای مثال، روان‌کاوی نمی‌تواند بدون استفاده، از یکی یا بیش‌تر، از این اندیشه‌های اجتماعی، وجود داشته باشد. بنابراین روان‌شناسی، اندیشه‌های اجتماعی را پیش‌فرض می‌گیرد؛ که نشان می‌دهد نمی‌توان جامعه را منحصرن در قالب‌های روان‌شناسانه توضیح داد، یا آن را به روان‌شناسی تقلیل داد. بنابراین ما نمی‌توانیم به روان‌شناسی به‌عنوان اساسِ علوم اجتماعی نگاه کنیم.

چیزی که، اصولن، نمی‌توانیم روان‌شناسانه تبیین کنیم، و در هر تبیین روان‌شناسانه‌ایی باید آن را پیش‌فرض قرار دهیم، محیط اجتماعی [انسان][۵۲] است. وظيفه‌ی توصيفِ اين محيط اجتماعی (يعنی با كمك نگره‌های توضيحی از آن‌جا كه، هم‌آن‌طور كه قبلن گفته شد، توصيف‌های بدون نگره (theory-free) وجود ندارد) وظيفه‌ی اساسیِ علوم اجتماعی است. شاید مناسب باشد که این وظیفه را به جامعه‌شناسی اختصاص دهیم. بنابراین در ادامه، من این را فرض می‌گیرم.

برنهاد بیست‌و‌سوم: جامعه‌شناسی از این نظر خودمختار (autonomous) است، که تا حد زیادی، می‌تواند و باید خود را مستقل از روان‌شناسی کند. جدای از وابستگی روان‌شناسی به اندیشه‌های اجتماعی (که در برنهاد  بیست‌و‌دوم به آن اشاره کردم)، این امر به دلیل این دانسته‌ی مهم است که جامعه‌شناسی دائمن با وظیفه تبیین پیامدهای غیرعمدی و اغلب ناخواسته‌ی کنش انسان مواجه است. یک مثال: رقابت، یک پدیده اجتماعی است که معمولن برای رقبا نامطلوب است، اما می‌توان و باید آن را به‌عنوان پیامد غیرعمدیِ (معمولن اجتناب‌ناپذیرِ) کنش‌های (آگاهانه و برنامه‌ریزی‌شده‌ی) رقبا تبیین نمود. بنابراین، اگرچه ممکن است بتوانیم برخی از اقدامات رقبا را روان‌شناسانه تبیین کنیم، پدیده‌ی اجتماعیِ رقابت از پیامدهای روان‌شناسانه‌ی غیرقابل تبیین این اقدامات است.

برنهاد بیست‌و‌چهارم: اما جامعه‌شناسی به معنای دیگری نیز خودمختار است؛ یعنی ما نمی‌توانیم چیزی را که اغلب “verstehende Soziologie” (جامعه‌شناسی درک [عینی[۵۳]]) نامیده می‌شود، به روان‌شناسی تقلیل دهیم.

برنهاد بیست‌و‌پنجم: بررسی منطقی اقتصاد به نتیجه‌ایی ختم می‌شود که می‌تواند در همه علوم اجتماعی به کار برود. این نتیجه نشان می‌دهد که روش عینیِ نابی در علوم اجتماعی وجود دارد که ممکن است  آن را روش درک عینی یا منطق جای‌گاهی نامید. یک علم اجتماعی معطوف به درک عینی یا منطق جای‌گاهی، می‌تواند مستقل از همه‌ی اندیشه‌های ذهنی یا روان‌شناسانه توسعه یابد. روش آن عبارت است از تحلیلِ به اندازه‌ی کافیِ جای‌گاه اجتماعی کنش [انسان‌ها]، بدون هیچ کمک دیگری از روان‌شناسی، برای توضیح عمل به کمک جای‌گاه. درک عینی شامل تشخیص این امر است که عمل به‌طور عینی، متناسب با جای‌گاه بوده است. به عبارت دیگر، جای‌گاه به اندازه کافی تحلیل می‌شود تا عناصری که در ابتدا روان‌شناسانه به نظر می‌رسیدند (مانند آرزوها، انگیزه‌ها، خاطرات و تداعی‌ها)، به عناصر جای‌گاه، تبدیل شوند. بنابراین، [انسانی] که آرزوهای معینی دارد، تبدیل به [انسانی] می‌شود که جای‌گاهش را می‌توان با این دانسته مشخص کرد که او اهداف عینی خاصی را دنبال می کند؛ و [انسانی] با خاطراتی یا تداعی‌های خاص به [انسانی] تبدیل می‌شود که وضعیتش را می‌توان با این دانسته توصیف کرد که او به‌طور عینی به نگره‌ها یا اطلاعات خاصی مجهز شده[۵۴] است.

این [تشخیص] ما را قادر می‌سازد تا کنش‌ها را در معنایی عینی درک کنیم تا بتوانیم بگوییم: مسلمن من اهداف متفاوتی دارم و صاحب نگره‌های متفاوتی (مثلن نسبت به شارلمانی (Charlemagne)) هستم: اما اگر من در جای‌گاه او، جای‌گاهی که شامل اهداف و دانش است، [که] به این صورت تحلیل می‌شد، قرار می‌گرفتم ، پس من و احتمالن شما هم، به روشی مشابه او، عمل می‌کردیم. روشِ تحلیلِ جای‌گاهی، به یقین یک روش فردگرایانه[۵۵] است و در عین حال قطعن، یک روش روان‌شناسانه نیست؛ زیرا اصولن، همه‌ی عناصر روان‌شناسانه را کنار گذاشته و عناصر جای‌گاهیِ عینی را جای‌گزین آن‌ها می‌کند. من معمولن آن را “منطق جای‌گاه” یا “منطق جای‌گاهی” می‌نامم.

برنهاد بیست‌و‌ششم: توضیحات منطق جای‌گاهی که در این‌جا شرح داده می‌شود، بازسازی‌های عقلانی و نگره‌ایی هستند. آن‌ها بیش از حد ساده‌‌سازی و بیش از حد طرح‌واره شده‌اند و در نتیجه عمومن باطل هستند. با این حال، آن‌ها می‌توانند محتویِ حقیقتِ قابل‌توجهی باشند و به معنایی کاملن منطقی، می‌توانند تقریب خوبی برای حقیقت، و به‌تر از برخی تبیین‌های آزمون‌پذیر دیگر، باشند. از این نظر، مفهوم منطقی تقریبِ به حقیقت، برای یک علم اجتماعی، با استفاده از روش تحلیل جای‌گاهی، ضروری است. با این حال، مهم‌تر از همه، تحلیل جای‌گاهی عقلانی، به‌طور تجربی قابل نقد، و قابل به‌بود، است. برای مثال، ممکن است نامه‌ای پیدا کنیم که نشان دهد، دانشی که شارلمانی در اختیار داشت، با آن‌چه در تحلیل خود فرض می‌کردیم، متفاوت بوده باشد. در مقابل، فرضیه‌های روان‌شناسانه[۵۶] یا شخصیت‌شناسانه به‌سختی با استدلال‌های عقلانی نقدپذیر هستند.

برنهاد بیست‌و‌هفتم: به طور کلی، منطقِ جای‌گاهی یک جهان فیزیکی را فرض می‌گیرد که ما در آن کنش می‌کنیم. برای مثال، این جهان شامل منابع فیزیکی است که در اختیار ما هستند و ما چیزی در مورد آن‌ها می‌دانیم، و موانع فیزیکی که در مورد آن‌ها نیز چیزی می‌دانیم (اغلب نه چندان زیاد). فراتر از این، منطق جای‌گاهی باید جهانی اجتماعی را نیز در نظر بگیرد، که جمعیت آن را افراد دیگری تشکیل می‌دهند، و ما درباره‌ی اهداف آن‌ها چیزی می‌دانیم (اغلب نه چندان زیاد)، و به علاوه، نهادهای اجتماعی [هم وجود دارند]. این نهادهای اجتماعی، ویژگیِ اجتماعی خاص محیط اجتماعیِ ما را تعیین می‌کنند. این نهادهای اجتماعی شامل تمام واقعیت‌های اجتماعی جهانِ اجتماعی هستند، واقعیت‌هایی که، تا حدی با چیزهای جهان فیزیکی، مطابقت دارند. خواروبارفروشی یا مؤسسه‌ی دانش‌گاهی یا نیروی انتظامی یا قانون، به این معنا، نهادهای اجتماعی هستند. کلیسا، دولت و ازدواج نیز مانند برخی از آداب و رسوم اجباری مانند هاراکیری (harakiri) در ژاپن، نهادهای اجتماعی هستند. اما در جامعه‌ی اروپایی، به معنایی که من از این اصطلاح استفاده می‌کنم، خودکشی یک نهاد اجتماعی نیست، و ادعا می‌کنم که این مقوله اهمیت دارد.

این آخرین برنهاد من بود.