ايران امروز

دموكراسی، تحول علَی در مابعدالطبيعه

ناصر كاخساز
دوشنبه ٤ دی ١٣٨٥

در دو نوشته‌ی پيش تحول درونیِ نظام‌های فكری به نظم‌هائی در نظام حقوقی توضيح داده شد. گفتيم كه حقوق – و نه اقتصاد- شناسه‌ی اصلی دموكراسی است. نوشته‌ی زير جوهر مابعدالطبيعه‌ای مناسبات غير علَی را، كه روند قانونيت را در جامعه به تاخير می‌اندازد، نشان می‌دهد.

انقلاب بورژوازی آخرين انقلاب اجتماعی بوده است. چرا كه در نتيجه‌ی روند علَی در تحول اجتماعی به هستی آمد؛ و قانونيت را كه پی آمد بلافصل عليت است به رسميت شناخت. در حالی كه در انقلاب سوسياليستی اراده گرائی و قهر محرك تئوری انقلاب بود. انقلاب سوسياليستی تا كنون يا روند علَی رشد اجتماعی را قطع كرده است – روسيه؛ و يا ضمن تغيير ساختار فئودالی، تحول علَی بعدی را، با توسل به برنامه‌های اراده گرايانه و قهر آميز، منحرف كرده است- چين.

عليت را نبايد با جبر اشتباه گرفت. جبر از جنس قهر است و مانند قهر يك مصدر متعدی است. يعنی با كننده‌ای در بيرون معنا پيدا می‌كند؛ بيرون از طبيعت و يا بيرون از جامعه. در حالی كه عليت يك روند تحول درونی است و آزادی، تجلی بيرونی آن است. آزادی در كنشی كه بر شناخت تحول علَی مبتنی است تحقق می‌يابد. پس منفعل نيست. عليت تنها آن را قاعده مند می‌كند.

در برابر مفهوم عليت مفهوم جبر و قهر قرار دارد. جبر و قهر مفاهيم متفاوت نيستند. رابطه‌ی متضاد جبر و قهر را با عليت به اين صورت می‌توان توضيح داد كه: برخورد با نابهنجاری اجتماعی با راه حل اخلاقی، مانند نهی از منكر و امر به معروف، در جوهر خود راه حلی جبری و قهری، يعنی غير علَی است؛ در حالی كه هدف برخورد علَی از ميان بردن عامل اجبار كننده‌ای است كه نابهنجاری را ميگستراند- يعنی عقب ماندگی اجتماعی. با اين شيوه‌ی برخورد با مفاهيم عليت، آزادی، جبر و قهر، تضاد ميان اخلاق گرائی با قانونيت روشن می‌شود. اخلاق گرائی اعتقادی به خطاكار يا عامل نا بهنجاری اجتماعی فشاری غير عادلانه وارد می‌كند.

قانونيت پی آمد بلافصل عليت است. بيهوده نيست كه نظرات نيوتون و جان لاك، كه اولی نماد عليت و دومی نماد قانونيت است، هم زمان‌اند. با انتشار نظرات نيوتون، آسمان ديگر يك حوزه‌ی مابعدالطبيعه‌ای نيست. در هستی يك مكان بيشتر وجود ندارد. آنسوی واقعيت واقعيتی نيست. برای اين كه قانونيت به هستی بيايد تحول علَی بايد به رسميت شناخته می‌شد. قانونيت –تفكر قانونی – در فضای غير علَی، يعنی مابعدالطبيعه، نمی‌توانست شكل بگيرد. چون در اين فضا رويدادها تسلسل منطقی ندارند. تنها در همان فضائی كه نيوتون تئوری مكان مطلق را تنظيم می‌كند، جان لاك می‌تواند تئوری جامعه‌ی مدنی –قانونيت – را طرح كند. كه مطابق آن سلطه‌ی مطلق پادشاه بر جامعه، مانند سلطه مطلق خدا بر جهان است؛ كه به معنای نفی قانونيت، يعنی نفی جامعه‌ی مدنی است. (اين نشان می‌دهد كه در ايران نه تنها در جمهوری اسلامی، كه زير حاكميت پيش از انقلاب نيز، جامعه‌ی مدنی به اين معنا وجود نداشته است. [١])
اين گفته‌ی هگل كه: “حقوق اساسا موضوعه است“، تنها در جائی قابل درك است كه ديگر قانون الهی منبع حقوق نباشد.
پس بايد هستی يا جهان از تقسيم شدن به دو مكان آسمان و زمين خارج شود و متافيزيك به خاستگاه خود در روح فرد بازگردد تا زمينه‌ی پيدايش قانونيت فراهم شود. تبديل دو مكان به يك مكان، كه در آن همه‌ی اجسام بر روی هم اثر می‌گذارند، به تفكيك دو قلمرو در روح فرد می‌انجامد: قلمرو شناخت قوانين علَی و قلمرو اعتقاد به متافيزيك. هويت فرد مدرن- شهروند دموكراسی- هويتی تركيبی است كه محصول سازش ميان حوزه‌ی شناخت و حوزه‌ی اعتقاد است. و اين تنها راه سازش ميان عقل و دين است. اين دو حوزه هيچ ارتباط مستقيمی با يكديگر ندارند. نا آگاهی از اين تفكيك، مشكل مشترك انديشه‌ی چپ و مذهبی در ايران است.

سازش ميان اين دو حوزه در روح و ذهن فرد به تحول در انديشه‌ی مذهبی نياز دارد.( يعنی تحول در اعتقاد در هر شكلی) اين تحول ابتدا از رفورماسيون، يعنی مبارزه با خرافه و مبارزه با سلطه‌ی سنت می‌گذرد و به رنسانس می‌رسد- يعنی محدود شدن سلطه‌ی شرع بر عرف- سپس تحول انديشه‌ی مذهبی(اعتقادی) به روشنگری، يعنی دفاع از آزادی جسم و رها ساختن او از سلطه‌ی وحدت گرايانه‌ی روح، فرا می‌رويد و بدينگونه مقدمات ورود به مدرنيته، يعنی روند عقلانی شدن در چهارچوب نظام حقوقی فراهم می‌گردد.
پس مسئله‌ی اصلی مدرنيته، برای تثبيت تحول اقتصادی و صنعتی، تحول در انديشه‌ی دينی است؛ كه من آن را تحول علَی در متافيزيك می‌نامم.

از رنسانس به بعد ديگر واژه‌های مطلق حاكميت انحصاری خود را بر ذهن از دست می‌دهند و به تقسيم قدرت خود با واژه‌های برابر نهاد تن در می‌دهند. يعنی تئوری وحدت همه جا با دو آليسم مدرن درهم شكسته می‌شود. جهان برابر نهاد خدا می‌شود؛ جسم به پيش صحنه رانده می‌شود و پاره‌ای از قدرت روح را از او می‌ستاند؛ خاص قدرت عام را می‌كاهد؛ جزء در برابر كل اهميت غير قابل انكاری پيدا می‌كند؛ فرد در برابر جمع، مشخص در برابر مجرد، واقعيت در برابر انتزاع، تنوع در برابر وحدت و صراحت در برابر ابهام و پارلمان در برابر شاه قدرت می‌گيرند و اصالت عرف به سلطه‌ی واحد شرع پايان می‌دهد. ذهن و روح فرد انسانی به فضائی دوآليستی ميان معرفت و متافيزيك تبديل می‌شود و تصور يك مكان متافيزيكی در بيرون، كه به وحدت گرائی می‌انجامد، از اعتبار می‌افتد.

تحول در انديشه‌ی دينی به جرات و جسارت نياز دارد. هدف از درك مناسبات علَی استفاده‌ی صحيح از آزادی است. هنگامی كه لوتر اعلام كرد كه مسيحيان اگر آموزش‌های پاپ را رد نكنند به بهشت راه پيدا نمی‌كنند، هم جرات مردم را بر انگيخت و هم جدی بودن رفورماسيون را به آن‌ها نشان داد. تفاوت رفورماسيون با رفورم مذهبی اين است كه عنصر سازش در رفورم مذهبی گسترده است. در حالی كه هدف عمده‌ی رفورماسيون تغيير در بنيادهای انديشه‌ی دينی و انطباق با يك دوران جديد تاريخی است. از همين روست كه رفورم مذهبی در ايران می‌تواند همچنان در چارچوب رهبری انقلاب و حاكميت دينی باقی بماند و در نتيجه به بهای از دست دادن اعتماد مردم به بقای محدود خود رضايت دهد.

روشنفكر سياسی، ضعف فرهنگ علَی
در دورانی كه گاه پس از مدرن ناميده می‌شود، در جامعه‌ی ايرانی هنوز روشنفكر سياسی سرخوش دعوای رسالت خويش است. نه اين كه بخواهيم واقعيت روشنفكر سياسی را نفی كنيم؛ پايگاه و نقش اجتماعی روشنفكر سياسی را، در جامعه‌ی پيش از مدرن نمی‌توان انكار كرد؛ ولی از نظر جهانی نقش تاريخی روشنفكر سياسی به پايان رسيده است. اگر به اين واقعيت باور نداشته باشيم درك وتحليل ما از تحول دموكراسی و مدرنيته متناقض می‌شود.
روشنفكر سياسی در ايران از گروه‌های چپ، مذهبی و راست شكل گرفته است. روشنفكران چپ و مذهبی، همچنان كه خودِ تركيب‌ها به ما می‌گويند، به يك گوشه‌ی اعتقادی وابسته‌اند و روشنفكر راست، به رغم تماس ديرينه با فرهنگ و تمدن غربی، دموكراسی را هنوز ساختاری از بالا می‌بيند و به اين بی توجه است كه راست ميانه در اروپا به اين دليل يك نيروی دموكراتيك است كه سياست‌های خود را از ارتباط با پائين می‌گيرد. و اگر سياست‌هايش نتيجه‌ی ارتباط مستقيم با مردم نباشد، رای آن‌ها را از دست می‌دهد.

اجازه بدهيد با توضيح نكته‌های زير مفهوم روشنفكر سياسی را بيشتر بكاويم:
هنگامی كه می‌گوئيم نقش تاريخی روشنفكر سياسی پايان يافته است، منظور اين است كه امروز ديگر خاستگاه روشنفكر سياسی، تنها جامعه‌ی پيش مدرن است. يعنی پيش مدرنيته روشنفكری سياسی و گروه بندی‌های آن را توجيه می‌كند و زمينه‌ی مشترك هستی آن‌هاست. فضای مابعدالطبيعه ای، يعنی فضائی بيرون از قانون عليت، به انديشه‌ی همه‌ی آن‌ها شكل می‌دهد. روشنفكر مذهبی با دفاع از موقعيت خود، نقش ميانجی، و در نتيجه، موقعيت گروه رقيب (روشنفكر چپ) را نيز تقويت می‌كند و رقابت ميان اين گروه‌ها با يكديگر به تثبيت نقش اجتماعی آن‌ها می‌انجامد. (كه با زوال نقش تاريخی آنان تناقضی ندارد)

نقش اجتماعی روشنفكر سياسی مرهون فاصله‌ی ژرفی است كه با غير روشنفكران سياسی دارد. فاصله ميان رهبران يك جريان اعتقادی با افراد پيرامونی، آنقدر عميق است كه رهبر يا رهبری تصويری رويائی و ابهام آميز در ذهن افراد بدست می‌آورد. همراه با رشد فرهنگ و گسترش روشنگری اين فاصله نازك می‌شود.

تركيب روشنفكر سياسی، در ايرانِ دهه‌ی بيست (تا سال ١٣٣٢) بر زمينه‌ی گسترش مبارزات عدالت خواهانه كاربرد بيشتری يافت. اما با رشد جنبش ملی و تشكيل دولت ملی، جاذبه‌ی اين تركيب كاهش يافت. چرا؟ برای اين كه رابطه‌ی جنبش‌های ملی با مردم بيشتر حسی، درونی و شهودی است. در حالی كه روشنفكر سياسی پرچم ميانجيگری ميان مردم و انقلاب، يعنی ميان جامعه و مابعدالطبيعه را، بدست می‌گيرد. هنگامی كه انتخابات و آزادی فردی در جامعه نهادی می‌شود و رابطه‌ی ميان شهروندان عقلائی می‌گردد، نه شهروند به ناجی نياز پيدا می‌كند و نه جامعه به ميانجی؛ اين است كه در جامعه‌ی مدرن اصطلاح روشنفكر سياسی متداول نيست و كمتر شنيده می‌شود.

اعتباری كه آزادانديشان بزرگ قرن بيستم، از كامو و سارتر تا فوكو و ليوتار و...، پس از جنگ دوم و سپس جنگ ويتنام، برای مفهوم روشنفكری بوجود آوردند اعتباری گذرا بود. زير برای گريز از بی عدالتی و جنگ افروزی در جامعه‌ی سرمايه داری، به ساده گرائی رمانتيك پيش مدرنيته‌ای در جهان سوم اميد می‌بستند. اما مسئله‌ی مهم تر تقويت مضمونی سوسيال دموكراسی در اروپا و جهان سوم بود. اين اشتباه در تشخيص – دياگنوز – اغتشاش در روند مبارزه برای آزادی و پلوراليسم در جهان سوم را تشديد كرد.

بعد از كودتای ٢٨ مرداد، جامعه دگرباره به روشنفكر سياسی نياز پيدا می‌كند. جامعه‌ی بيمار دائما به كسی فكر می‌كند كه بايد بيايد. اين انتظار خاستگاه اجتماعی روشنفكر سياسی است.
بدنبال سركوب نهضت ملی، با آغاز نهضت مقاومت زاويه‌ی جديدی برای فعاليت مذهبی در عرصه‌ی سياست گشوده می‌شود. با برجسته شدن نقش مذهب، روشنفكری مذهبی شكل می‌گيرد و در ادامه‌ی آن، در فضای نيمه دموكراتيك – نيمه قانونی آغاز دهه چهل شمسی، روشنفكر سياسی رسما به دو قلمرو چپ و مذهبی تقسيم می‌شود. تقسيمی كه در دوران رشد جنبش ملی به آن نيازی نبود.

كاربرد تركيب روشنفكر مذهبی، تا آنجا كه حامل نفی سياسی روحانيت حاكم است، و به روشنفكر مذهبی آغاز دهه‌ی چهل تكيه می‌كند، دارای ارزش است؛ ولی اگر مدرنيته سرنوشت ايران است، تركيب ياد شده فاقد چشم انداز است. مكان حضور روشنفكر مذهبی جائی ميان روحانيت و سياست رسمی است و در مدرنيته اين مكان ديگر وجود ندارد.
روشنفكر مذهبی-هرچند كمی با تاخير نسبت به روشنفكر چپ- به نوستالژیِ از دست دادن نقش تاريخی دچار خواهد شد.
پس از ١٥ خرداد ٤٢ كه خفقان سياسی تشديد يافت، چپ مابعدالطبيعه‌ای‌تر شد. زيرا امكان مبارزه‌ی قانونی كه عليت گرائی را تقويت می‌كند، از ميان رفت.

پس مشكل چپ در ايران را بايد در نداشتن فرهنگ عليت گرا – كه مفهوم مخالف فرهنگ مابعدالطبيعه‌ای است- ديد. و مشكل روشنفكر مذهبی را در تن ندادن به رفورماسيون. يعنی مشكل روشنفكر سياسی تجربه نكردن انقلاب بورژوازی است. برای همين است كه تبعيدی ايرانی از ماركسيسم قشائی به دور خود می‌كشد - مثل غواصی كه لباس ضد آب می‌پوشد- تا مجبور نباشد قطره‌ای از نظم جامعه‌ی سرمايه داری را بر پوست خود دريافت كند. مبادا به تحول درونی در جامعه‌ی سرمايه داری باور بياورد؛ يعنی سوسيال دموكرات از آب در بيايد. روشنفكر سياسی چپ تنها در جنبش سوسيال دموكراتيك می‌تواند خود را از وابستگی اعتقادی برهاند. وابستگی اعتقادی به ماركسيسم مضمون يكی از سه ويژگی است كه كانت در رساله‌ی روشنگری آن‌ها را مانع استقلال عقلی می‌داند.

جمع بندی كوتاه
با رفورم مذهبی و ايدئولوژيك نمی‌توان با تغيير دوران هماهنگ شد. بدون تكيه بر رفورماسيون دينی و ايدئولوژيك، انديشه‌ی اعتقادی وحدت‌گرا باقی می‌ماند. و وحدت گرائی، به هنگام گذار از سنت به مدرنيته، با رفورم قابل اصلاح نيست. يعنی رفورم‌پذير نيست.

رفورماسيون ولی مخصوص انديشه‌ی مذهبی نيست. انديشه‌ی چپ نيز، به هنگام گذار از سنت به مدرنيته، احتياج به رفورماسيون دارد. به دنبال رفورماسيون است كه تنوع گرائی جای وحدت گرائیِ اعتقادی را می‌گيرد. جنبش ملی و سراسری تنها پس از تحقق دو رفورماسيون در دو انديشه‌ی اعتقادی در ايران قابل تحقق است. رفورماسيون در انديشه‌ی چپ موجب شكستن وحدت گرائی ايدئولوژيك و پيدايش و رسميت يافتن سوسيال دموكراسی در جامعه است. نيتجه‌ی رفورماسيون مذهبی نيز تثبيت يك انديشه‌ی آزاديخواه و ليبرال در ميان روشنفكران مذهبی است.
بدون رفورماسيون در انديشه‌ی چپ هيچ تلاشی، برای اتحاد با نيروهای ديگر به شاهراه جنبش ملی نمی‌پيوندد. يعنی چپ در دوران ما يا سوسيال دموكراتيك می‌شود يا ناچار از برخورد ابزاری با اتحاد.
هنگامی كه يك نيروی چپ، بدون تحول سوسيال دموكراتيك، با يك نيروی ملی قرارداد اتحاد می‌بندد، از احتساب اين رابطه‌ی علَی ناتوان است كه اتحاد ميان چپ و ملی بر تحول درونی سوسيال دموكراتيك مبتنی است؛ يعنی قاعده مند است. بدون اين تحول درونی، اتحاد‌ها به شكل ائتلاف‌های پيش مدرنيته‌ای در می‌آيند. مانند ائتلاف حزب توده با قوام السلطنه و يا ائتلاف كمونيست‌ها در عراق با حزب بعث. امروز ديسكورس اتحاد يك ديسكورس تفاهم است. و با اتحاد ابزاری نمی‌توان به ديسكورس تفاهم وارد شد.

ناصر كاخساز
دسامبر ٢٠٠٦
-----------------------------
[١] جائی كه شمشير پادشاه حل كننده‌ی همه‌ی مشكل‌هاست، جامعه‌ی مدنی وجود ندارد. ”جان لاك“