فشرده‌ای پیرامون خاستگاه گنوسیسم یا عرفان
آرمین لنگردوی
دیباچه
در فرهنگ ما این پنداشت حاکم است، که گویا «عرفان» یک پدیدهٔ اسلامی و یا یک “ویژگی” از برخی جریانات اسلامی بوده است. این بدآموزی‌ها بیشتر از آنجا سرچشمه می‌گیرند، چون پژوهش پیرامون تاریخ ادیان در کشورهای اسلامی و از جمله در ایران، خود را تنها در چارچوب و دریچهٔ جهانبینی اسلامی محدود نموده و شناخت اکثریت پژوهشگران از ادیان دیگر و گذشتهٔ آنها – و حتی از ادیان ایرانی پیش از اسلام – بسیار محدود و یا دست‌کم یکجانبه مانده است.
از آنجا که اخیراً نوشته‌هایی پیرامون “چیستی عرفان و تصوف” – چه در تمجید و چه در تقبیح آن - در اتمسفر مطالعات ایرانی منتشر گردیده‌اند، برخی از دوستان نظر مرا در اینمورد جویا شدند، که من در این نوشتهٔ بسیار فشرده تلاش در پاسخگویی به آنها و توضیح زمینهٔ پیدایش تاریخی عرفان را دارم. بگمان من، بدون شناخت چگونگی این پیدایش، نمی‌توان به چیستی این پدیده پاسخ داد. نکتهٔ برجسته اما در پژوهش اینگونه مطالب، بایستی در بی‌طرفی و عدم وابستگی پژوهشگر به یک باور دینی یا قومی باشد. بگفتهٔ دیگر: هدف بایستی توضیح بی‌طرفانهٔ تاریخ باشد و نه توجیه و یا توبیخ آن به سود این و یا آن گرایش فکری.
این نوشته برگ‌هایی (با کمی تغییر) از کتاب من بنام «و انسان خدا را همسان خود آفرید» می‌باشد. برای دوستانی که توضیحات و منابع بیشتری در این زمینه می‌جویند، پیشنهاد مراجعه به اين کتاب را می‌کنم، چرا که در آنجا من پروسهٔ پیدایش این سیستم فکری و نقش آن در گذار افکار ایرانی به دین مسیح و بعدها به اسلام را مشروحاً توضیح داده و منابع اطلاعاتی زیادی را برای خوانندگان کنجکاو معرفی نموده‌ام.
پدیده‌شناسی عرفان
همه چیز در گنوسیسم (عرفان) با پرسشی آغاز می‌گردد، که انسان و یا بهتر بگوییم “من در انسان” از خود نموده و متوجه چیستی و جایگاه او در جهانی است، که او خود را در آن “نابجا” و یا “بیگانه” می‌یابد. این پرسش خود را در سه پرسش زیرمجموعه‌ای نمود می‌بخشد:
- از کجا آمده‌ام؟
- در کجا هستم؟ و
- به کجا می‌روم؟
عرفان جهانبینی خود را پاسخی به این پرسش‌ها معرفی می‌کند، تا از این راه، برای انسان، گذشته، حال و آینده‌اش را روشن نموده، به او طبیعت “راستین” و همیشگی‌اش را نشان داده و برایش توضیح دهد که او چه بوده، چه هست و فرجام او چه خواهد بود. عرفان می‌خواهد به انسان نشان دهد (و حتا بیشتر از این؛ او را متقاعد سازد)، که او بخاطر خاستگاه، سرشت و یا گذشته‌اش به این جهان تعلق نداشته و اصولاً نبایستی در این جهان می‌بود. و اگر (تصادفاً) او خود را در این جهان می‌یابد، بایستی امیدوار باشد، که دوباره به همان جایی باز خواهد گشت، که از آنجا آمده و به آنجا تعلق دارد. پس، از این دیدگاه، گنوسیسم چاره‌ای است برای نجات بشر از یک شرایط ناخواسته، ناخوشایند و بیگانه، از طریق “شناخت”[۱] خود و آگاهی به این امر که جوهر او از نوع این جهان نبوده و از اینرو نیز به آن تعلق ندارد و اینکه، مقصد او آنجایی است که با سرشت او خوانایی داشته، که در اصل، منشاء او نیز بوده است.
گام‌هایی را که گنوسیسم از آنها برای شناختِ «خویشتنِ خویش» در راه رستگاری - در شکل تعیین “مراحل” و “دوران‌ها” - استفاده می‌کند، حکایت از “سیستماتیزه” کردن تجربیات دینی بشر (در همهٔ زمان‌ها و سرزمین‌ها) برای ساختن داستان‌ها و میتولوژی‌هایی دارد، که نیاز انسان به رستگاری را به نحو بسيار والایی ارضاء می‌کنند؛ همانند تقسیم تاریخ زمین توسط “مانی” به “سه دوران” آغازین، میانی و مقصد، که یکی از باارزشترین کارهای جهان‌شمول و عمومی برای فهم سیستم عرفانیِ شناخت، در تمامیِ زمینه‌های کهکشان‌شناسی، مردمشناسی و استریولوژیکی بود. برای ورود به این “شناخت” لازم می‌آید که با پروسه‌های تکاملی مشخصی آشنا شویم، که با پرسش‌های مشخصی هم همراهی می‌شوند.
یکی از این پرسش‌ها، مربوط به تعریف “پلیدی” یا «شَرّ» است. پرسش «شَر چیست؟» برای عارف، همواره با پرسش دیگری همراه می‌گردد مبنی بر اینکه «منشاء شَر از کجاست؟». بعبارت دیگر عارف تمایل عجیبی به گذر مستقیم از پرسش اول، که زمینهٔ پژوهش «تئودیسی» [۲] است، به پرسش دوم دارد، بدون آنکه خود را ذره‌ای با این پژوهش و بدینوسیله به پاسخگویی به پرسش اول مشغول نموده باشد، چرا که او وجود “شر” را از راه نشان دادن “رنج بشریت” – که انکارناپذیر می‌نماید - ثابت شده می‌انگارد. به همین دلیل هم، او از همان آغاز بجای جوابگویی به «چیستی شر»، به سراغ روشن نمودن “منشاء شَر” و ريشه‌های آن می‌رود. عارف در راه نشان دادن این منشاء در جستجوی آن چیزهایی است، که تماس با آنها برای بشر موجب شَر می‌گردد، به این معنی که او در واقع بدنبال یافتن آن مسبب‌هایی است، که او بتواند گناه وجود شَر را برگردن آنها بیاندازد. بنا بر وفور انواع رنج و درد، و دلایل پدیدآورندهٔ آنها در جهان، مدت زمان زیادی طول نمی‌کشد که عارف به آدرسِ اول “چرایی وجود شر” برسد، که همان عامل آفرینش، یعنی خدای آفرینندهٔ تمامیِ دلایل وجود شَر، یعنی خدای این “جهان مادی” است، که بنظر بسیاری از گروه‌های گنوسی (و همچنین یهودستیز مسیحی اولیه) همان یَهْوِه، خدای قوم یهود بود. خدای آفرینندهٔ جهان مادی، خدایی است پلید و بالطبع سازهٔ دست این خدا نیز، همانند او پلید است [۳].
پرسش بعدی عرفان، خود را با «جایگاه بشر» در این جهان پلید مادی مشغول می‌کند (hic et nunc). عرفان بر این باور است، که انسان بنا بر رنجی که در این جهان می‌برد، نمی‌تواند به آن دلبستگی داشته باشد. انسان، بودن در این جهان را خود “انتخاب” نکرده و وجودش در آن اختیاری نیست. بگفتهٔ دیگر؛ او به این جهان بدون خواست خود ”انداخته” شده است. این بی‌علاقه‌گی به “هستیِ مادی” در این جهان، دلیل بیزاری عارف از پروسه‌ای نیز هست، که به این “بودن” مادی می‌انجامد: رابطهٔ جنسی، تولد، تنازع بقا و غیره. او انسان را از این جهان نمی‌داند و این خود نشانگر منشاء اوست، که در “بیرون” و در ورایِ این جهان قرار دارد و روزی دوباره به آن خواهد پیوست. بشر با جهان و در آن “بیگانه‌ای” بیش نیست و بهمین دلیل از آن بیزار است. بدین ترتیب ما باز هم به پرسش‌های نخست باز می‌گردیم: ما از کجا آمده‌ایم؟، چرا اینجا هستیم؟ و به کجا می‌رویم؟
اگر ما از این جهان نیستیم، پس این جهان نیز در “طبیعت” ما (condito humana) نمی‌گنجد. آنچه که از بشر “دنیوی” می‌نماید، همان “پیکر” اوست. اگر این “پیکر مادی”، بشر را از جهان “واقعی” - که غیرمادی است - جدا نموده و رابطه با واقعیت بیرون را تنها از کانال‌های مشخص - یعنی حواس پنجگانه - ممکن می‌سازد، پس آنچه را که ما از واقعیت پیرامون خود می‌شناسیم محدود و “غیرواقعی” هستند. همین رابطه با جهان، جایگاه انسان را در برابر “واقعیت” و شناخت آن تعریف می‌کند: هرآنچه که مادی است، شَر و غیرواقعی است. و برعکس؛ هرآنچه که غیرمادی (روحانی) است، خوب و حقیقت واقعی است. و این ما را به موضع عارف در ارتباط با پیکر مادی خود و جهان اطراف آن می‌رساند. این پیکر مادی “پرده‌ای” است میان ما و جهان واقعی. این پرده جزئی از “خویشتن خویشِ” انسان نیست و “چون این پرده بر افتد، نه تو می‌مانی و نه من”.
اگر ما به ترمینولوژیِ مورد استفادهٔ عرفان در تعریف پیکر آدمی توجه کنیم، واژه‌هایی را می‌یاببم که موضع و ارتباط او را با آن بنمایش می‌گذارند، واژه‌هایی همچون؛ جامه، نعش، گور، زندان، زنجیر، سیاهچال، قلّاده و یا تعاریف مرتبط به آنها همچون؛ زندانی بودن، به زنجیر کشیده شدن، در بند بودن، دفن گشتن و غیره. اینها همه همچنین برگرفته از این ایدهٔ آغازین بودند، که روح، جان و یا نفس از “بیرون” به درون بدن دمیده شده و از آغاز به آن تعلق نداشته است. این دوگانگی ناگشودنی، که یکی را ابدی و دیگری را فاسد شدنی می‌سازد، بیانگر سرشت آنهاست، که باوجود همزیستی با یکدیگر، مانع از یگانه شدن آنها می‌گردد. متناسباً عارف پیکر خود را وسیله‌ای برای دریافت هرآنچه که سمبل پلیدی است می‌داند همچون:
- خواری و ذلت که مانعی برای تعالی روحی است،
- زجر، مجازات و شکنجه،
- اسارت، بندگی و بردگی،
- درد، رنج و بیماری،
- جدایی از “واقعیت” جهان بیرون،
- محدود بودن شناخت جهان تنها از طریق کانال‌های (حواس) از پیش داده شده و
- فراموشی از طریق “زندانی بودن روح در ضمیر ناخودآگاه” و غیره.
اینها همه چیزهایی هستند، که تنها بواسطهٔ “پیکر مادی” ممکن شده و وجود دارند.
“ماده” اما آن چیزی هم هست که خود را در چارچوب “زمان و مکان” تعریف می‌کند. برای عارف هرآنچه که “ثابت” و “ابدی” نیست و هرآنچه که دستخوش تغییر می‌گردد، ساختهٔ خدای پلیدی است. اساساً هر تغییری در چارچوب زمان و مکان اتفاق می‌افتد، که این دو نیز ساختهٔ خدای دروغین (شیطان) هستند. در نظر داشته باشیم، که “زمان کرانمند” (یا بگفتهٔ دیگر: زمان قابل سنجش) در آیین زرتشت نیز، با برآمدن اهریمن از جهان پایین به سوی جهان بالا شکل گرفت. پیش از این برآمدن، زمان بیکران بود (یا بعبارتی: زمان وجود نداشت و قابل سنجش نبود) و جهان مادی در جهان مینیویی پنهان گشته بود (دوران دوم پیدایش، که در آن هنوز ماده در شکل پندار وجود نداشت)! برای عارف نیز جهان پلیدی با برآمدن خدای دروغین، پیدایش جهان و متعاقباً “زمان و مکان” شکل می‌گیرد. این جهان، همچون پیکر آدمی، یک فریب و توهم است.
این فریب یک مجازات برای روح و عاملی است که ما را از شناخت “خدای واقعی”، که برای ما “ناشناخته” مانده است، دور نگه می‌دارد. تا زمانی که این پیکر نَمیرد و نابود نشود، روح در آن محکوم به رنج و مجازات است و اگر پس از مرگ، روح هنوز توانایی (و شایستگی) بازگشت به خاستگاه خود، یعنی بازگشت بسوی خدای راستین و ناشناخته را نیافته باشد، مجبور به تحمل این مجازات در داخل یک پیکر دیگر می‌گردد (مفهوم تناسخ). زمان بنا بر سرشت خود کرانمند، ناکامل، بی‌ارزش و خالی از هر چیزی، و بدین دلیل یک فریب یا “توهم” است. بشر، ساختهٔ دست اهریمن، یعنی خدای آفرینندهٔ جهان است و بدینترتیب زندانی زمان. عارف بر این باور است، که بطور کلی بایستی از هرآنچه که در چارچوب زمان و مکان وجود دارد و یا تعریف می‌شود، انزجار داشت و “هستی” بهمین دلیل منزجرکننده است و در این ارتباط، هرآنچه که به پایان دادن به هستی یاری رساند، خوب بوده و باید از آن پشتیبانی کرد.
حال اگر انسان قابلیت شناخت “پلیدی” در جهان را دارد، این تنها بدین خاطر است، که طبیعت و سرشت انسان از این جهان نیست. این سرشت، سرمنشاء خود را در جایی بجز این جهان می‌یابد. سرشت انسانی، که از بیرون برآمده است، سرشتی “واقعی” و خدایی است، که با نَفَس اول در درون او جای گرفته است. با چشمان این سرشت می‌توان واقعیت را از دروغ، خوبی را از بدی و حق را از باطل تشخیص داد. وجود این سرشت، در کنار سرشت مادی انسان، نمایانگر ذات دوگانهٔ اوست، که در نبرد بین این دو نیرو در انسان – همانگونه که در کهکشان نیز قابل مشاهده است – جلوه‌گر می‌شود. پلُتین [۴] این شناخت را با استفاده از این مثال توضیح می‌داد:
«هیچگاه چشم آدمی توانایی دیدن خورشید را نمی‌داشت، اگر خود از سرشت خورشید نمی‌بود».
شاعر عارف آلمانی «گوته» نیز این جمله را اینگونه بیان کرد:
اگر چشم خورشیدگونه نبودی،
خورشید را نشاید دیدن،
اگر در ما توان خداوندی نمی‌بودی،
چگونه توانستی خدای‌گونه را لذت بردن؟[۵]
حال اگر سرشت انسان از این جهان نیست، پس “من” چگونه به اینجا آمده‌ام؟ چه کسی این جهان را آفریده و مرا مجبور به زیستن در آن نموده است؟ چه کسی سرشت خدایی مرا در این پیکر مادی زندانی، دربند، به زنجیر و یا دفن نموده است، تا بردگی، رنج، شکنجه، سرخوردگی، بیماری و ناعدالتی را تحمل نمایم؟ و آخر اینکه؛ چه کسی مرا از این بدبختی نجات خواهد داد؟
حال عرفان به انسان می‌آموزد، که در ورای این جهان، خدای ناشناخته‌ای وجود دارد، که در خلقت این جهان مادی دخالتی نداشته و به همین خاطر “منزه” است. شاید فاصلهٔ بسیار دور این خدای منزه از ما، خلقت جهان را از چشم او دور نگهداشته بود. «باسیلیدِس»، که در سدهٔ دومِ میلادی به «پدرِ ارتداد» در اسکندریه معروف بود، خداوند واقعی و ناشناخته را در طبقه سیصدوشصت‌وپنجمِ آسمان تصور می‌کرد، که بنا بر این فاصله، از بسیاری از رخدادهای زمینی بی‌اطلاع می‌ماند [۶]. بنابراین قابل تصور است که این جهان ما، جهان یک خداوند دروغین و پلید باشد [۷] ، ولی در فرای همه چیز، یک خدای روشنایی وجود دارد که برای نجات بشر – با آن روح و یا نوری که در او دمیده - راهی را در برابر او گذارده است و آن راهِ «شناخت» یا «گنوسیسم» و یا «عرفان» است. این راه بطور کلی در سه گام خلاصه می‌شود:
۱) از جهان مادی دوری جستن و بیگانه شدن (ریاضت)،
۲) از جهان جدا شدن (مرگ) و
۳) از کهکشان خارج شدن (رهایی روح)،
و این خروج اگر دو گام نخست بخوبی برداشته شود، همان نجات است. در غیر اینصورت، روح با تناسخ در پیکری دیگر به این زندگی زجرآور ادامه خواهد داد.
پس مرگ برای عارف گامی در سوی “نجات” است، چرا که این جهان و این پیکر، “منِ” او نیست و منشاء این “من” در ورای کهکشان وجود دارد. این جهانِ ورای آسمان، یک جهان “ناشناخته” (بیگانه) است. خدای آن جهان، یک خدای “منزه” (از گناهِ آفرینشِ جهان) و “ناشناخته” است و این “پاکی” و “ناشناختگی” صفت تمامی پیامبران نور و یا خدایانی است، که از این جهان بیگانه می‌آیند. برای همین است، که زرتشت بیگانه بود، بودا بیگانه بود، مسیح بیگانه بود، مانی بیگانه بود و ...
ریشه‌های گنوسیسم یا عرفان
ایده‌های گنوسی-عرفانی که در واقع از نوع جمع‌گرایانه )تلفیق‌گرایانه: (Syncretism بودند، پایهٔ خود را تنها در یک دین شرقیِ مشخص نداشتند، بلکه همانگونه که از نامشان پیداست، در خود تلفیقی از ادیان ایرانی، بابلی، مصری، یونانی، یهودی و مسیحی - با رنگ‌ها و غلظت‌های بسیار متنوع - جای داده بودند. به گفتهٔ دیگر؛ ما می‌توانیم بدون تردید بیان کنیم، که این سیستم‌ها زمینه‌ای پوشیده از قطعات بسیار کوچک موزائیکی از ادیان و فرهنگ‌ها را عرضه می‌کردند، که با یک روش دلخواه و انتخابی در کنار یکدیگر چیده شده بودند. دین‌شناسی مدرن تلاش زیادی را وقف پژوهش در زمینهٔ شناسایی این قطعات و پیشینهٔ تاریخی-فرهنگی هر یک از آنها، از بابل گرفته تا به رُم، کرده است تا بتواند از این طریق به مفهوم نهفته در تصویر کلی ارائه شده در این سیستم‌ها آگاهی یابد.
این تلاش‌ها اما تا به‌حال بیشتر به این خاطر بی‌نتیجه مانده‌اند، زیرا که این پژوهشگران همواره این نکته را فراموش می‌کردند، که این تصویر کلی ارائه شده، نه از درون مفاهیم ادیان باستانی تشکیل‌دهندهٔ این سیستم‌ها، بلکه تنها در مفهومی که این سیستم‌ها تلاش در ترویج آنها داشته‌اند برآمده و قابل فهم هستند. به زبان دیگر؛ در جریان جستجوی پیشینهٔ فلسفهٔ «جمع‌گرایی» تا بحال کمتر به این نکته توجه شده، که در واقع این اجزای تشکیل دهندهٔ تصاویرِ «گنوسی»، تنها بمثابه “مواد خامی” بوده‌اند، که صرفاً در تولید اندیشه‌های گنوسی مورد استفاده قرار می‌گرفتند و خود هیچ نقشی در دادن یک مفهوم به این تصویرهای تولید شده نداشته‌اند. اگر قرار باشد ما مفهومی در این سیستم‌ها بیابیم، تنها باید بدنبال متدولوژی و انگیزهٔ شکل‌دهندگان آنها و در ارادهٔ خلاقانهٔ این متفکران بگردیم و نه در درون مواد اولیه. باز هم بگفتهٔ دیگر؛ روش درست این است که ما بایستی بیشتر به “چگونگی” قرار دادن این قطعات پازل در کنار یکدیگر توجه کنیم و نه به این موضوع که این قطعات “به چه معنی هستند و از کجا” بوده‌اند. در واقع ما در اینجا با دو فاکتور مجزا از یکدیگر روبرو هستیم که در مجموع خود سیستم‌های گنوسی-عرفانی را تشکیل می‌دهند:
اول) گونه و شیوهٔ فکری‌ای که این مواد تشکیل‌دهنده را فُرم می‌بخشد و
دوم) مواد و موزائیک‌های تشکیل دهندهٔ این سیستم‌ها.
حال می‌توان با قاطعیت بیان کرد که این فاکتور اول از جنس یونانی و فاکتور دوم از جنس شرقی بوده است.
در واقع از دیدگاه مذاهب شرقی، که به‌عنوان پیشینهٔ این سیستم‌ها شناخته می‌شوند، تصاویر و ایده‌های ساخته شده توسط جمع‌گرایان اساساً نامفهوم و گنگ بنظر می‌آمدند. در این رابطه بایستی توجه کرد که مذاهب شرقی با استفاده از طیف قدرتمند روحانی و کاهنان خود، بطور سنتی همیشه تلاش داشتند تا مذهب خود از نفوذ بیگانگان پاک نگهدارند، در حالیکه مذهب یونانی هرگز دارای چنین طبقهٔ سازمان‌یافته‌ای نبود و همین امر هم به انگیزه‌ای برای باز شدن دین یونانی و جذب ادیان شرقی در درون خود تبدیل شده بود [۸]. به‌عنوان نمونه در دین یهود همیشه تلاش بر این بود، تا افکار بیگانه بطور سددرسد با متون مذهبی وفق داده شوند. از دیدگاه یک یهودی، جابجایی یک واژه و یا یک سطر از تورات در جریان یک مراسم، از قداست آن مراسم می‌کاست، در حالیکه دین یونانی با استناد به اساطیر خود و با استفاده از زبان “تمثیل”، اساساً توجهی به اصالت متون نداشت. بعلاوه یونانیان از همان زمان هومِر و هزیود، تلاش در درهم‌آمیختن و پیوند زدن خدایان مختلف با یکدیگر داشتند، همانگونه که بیشتر خدایان یونانی، ریشهٔ خود را در خارج از یونان می‌یافتند.
در همان دوران باستان هم یونانیان آموخته بودند، چگونه می‌توان «ایشتار» بابلی را با «افرودیت»، و یا «توت» مصری را با «هرمس» یکی کرد و بدینوسیله به تفسیر “خدایان بیگانه” از یک “دیدگاه یونانی” پرداخت! بخصوص استفاده از متدلوژی «تمثیل»، تمامی “ناممکن‌ها” را برای یک فیلسوف یونانی “ممکن” می‌کرد. در آغاز یونانیان تنها تلاش داشتند فلسفهٔ خود را در پیکر ادیان شرقی “تزریق” نمایند. بعدها اما، و بویژه پس از آنکه جهان شرق با جهان‌گشایی اسکندر به مالکیت یونانیان درآمد، هیچ مفهومی در ادیان شرقی از دست این متدلوژی یونانی در امان نماند: اینگونه بود که «پوسیدونیوس» در متون «دیودوروس سیکولوس» در سیمای یهوهٔ یهودیان، «خرد جهانیِ» نهفته در ایده‌های «رواقی» را باز یافت و یا «پلیتارخ» استوره‌های مصری «اُزیریس» (در باور مصریان «شو») و «ایزیس» را با «خرد یونانی» ترجمه کرد و یا «فیلون» در متون «عهد عتیق» فلسفه‌های افلاطونی و رواقی را کشف نمود و بدینوسیله توانست از یک عیسای یهودی، یک «لوگوسِ» (کلام) یونانی در «انجیل یوحنا» بسازد.
در همین راستا بود که بعدها «ایرنئوس» ادعا می‌کرد که با استفاده از قابلیت “تمثیل” توانسته است در “دیدگاه‌های رواقی” تناسخ انسانیِ “کهکشان مادی” را در جامهٔ خدایان یونانی “زئوس” و “هِرا” کشف نماید و یا اینکه هواداران ارسطو و در فهم اشعار هومِر، در مفهوم “استعاره” (بنوعی همان “تمثیل”) معنی “جابجایی روح در نسل‌های پشت سر هم” (یعنی تناسخ) پیدا کرده بودند! اگر ما این متون یونانی را که می‌بایستی بازگوکنندهٔ مفاهیم ادیان مشرق‌زمین باشند با اسنادی که امروزه از خود این ادیان در دست هستند مقایسه کنیم، برایمان این تردید بوجود می‌آید که گویا یونانیان اساساً این مفاهیم را نفهمیده بودند؛ به این معنا که قدرت “فهم یونانی” بحدی با یک سیستم متدولوژیکی آغشته شده بود، که توانایی درک افکار بیگانه را – آنگونه که آنها واقعاً بودند – از دست داده بود!
پس از جهان‌گشایی اسکندر و با یونانی شدن شرق در دوران جانشینان او، فلسفه، تکنولوژی، دانش و شیوهٔ فکری یونانی خود را به جهان آنروز غالب نمود. همانگونه که یونانیان از مشرق‌زمین می‌آموختند، به همانگونه هم به تغییر مفاهیم آنها می‌پرداختند. با یونانی شدنِ شرق، زبان تفکر مشرق‌زمین هم یونانی شد. همانطور که متداول است از طریق این زبان، متفکرین شرقی نیز تفکر یونانی را می‌آموختند. یهودیان اسکندریه در مصر در همان سدهٔ سوم پ.م. به ترجمهٔ “عهدعتیق” به زبان یونانی پرداختند، چرا که جامعهٔ یهودیان آنجا دیگر به زبان عبری آشنایی نداشت! اگر ما به‌عنوان نمونه شخصیت (فیلسوف هلنیستی یهودی) «فیلون» را در نظر بگیریم، برایمان مشخص می‌شود، که حتا یک مؤمن یهودی مانند او، که به افکار خود تا حد بسیار زیادی پایبند بود، چگونه و تا چه حد برای قابل فهم کردن دین یهودی برای یونانیان، آنرا با سیستم یونانی تطبیق می‌دهد. نتیجهٔ این تطبیق این بود، که از قوانین خدایی “شریعت موسی” مفهوم “نوموس” برآمد، که در نزد یونانی‌ها بمعنی “قوانین مورد قبول مردم” معنی می‌داد.
اینگونه است که بین یونانیان و شرق یک داد و ستد فکری انجام گرفت: مردم شرق به یونانیان مواد خام تحویل دادند و از او سیستم فکری‌اش را گرفتند. در این میان شرقیان همینطور آموختند که “بندهای” جزمی ادیان محلی و قومی خود را “شُل” نموده و از این راه، خود را برای آموزش یک ایدهٔ “جهان‌شمول” و فراقومی آماده نمایند. اینچنین شد که تعداد بسیاری از متفکرین یونانی آنزمان، نه از یونان، بلکه – همانگونه که در همین چند برگ گذشته هم از چند تن از آنان یاد شد - از مصر و آسیای صغیر می‌آمدند. این اما بهیچ وجه به این معنی نیست، که ما اجازه داریم یک اندیشمند یونانی با ریشه‌های شرقی را به‌عنوان یک اندیشمند شرقی معرفی نماییم، کما اینکه یک متفکر یونانی متولد در مشرق‌زمین و با نام غیریونانی هم می‌توانست از والدین یونانی بوده باشد. شخصیت‌های آشنایی همچون «پاولوس» (با نام عبری شائول و معروف با نام “پاول مقدس” در کلیسای امروزی) و یا «فیلون»، اگرچه یونانی نبودند، ولی خود را در تاریخ با نام‌های پرطمطراق یونانی ثبت نموده‌اند، کما اینکه در مورد بسیاری از بنیانگذاران کلیسا و فرقه‌های گنوسی هم چیزی بغیر از این نبوده است. با بهره‌جویی از همین قابلیت‌ها بود که بعدها از یک “منجی قوم برگزیدهٔ یهود” یک “منجی برای تمامی بشریت” ساخته شد، چرا که متدولوژی گنوسیسم، ادیان شرقی را از ویژگی‌های قومی، ملی و منطقه‌ای (یا بطور کلی سکتاریستی) خود تهی می‌کرد و از “جمع” تمامی آنها یک ایدئولوژی “جهان‌شمول” می‌ساخت.
بدینترتیب می‌توان براحتی ادعا کرد که جمع‌گرایی، گنوسیسم و یا عرفان برآمده از جهان تفکر یونانی است. اگر ما بخواهیم ماهیت این پدیده را بشناسیم، بایستی “اجزاء” تشکیل‌دهندهٔ آنرا از “چسبی” که (به‌عنوان یک متدلوژی فکری) آنها را به یکدیگر پیوند می‌دهد جدا کنیم. این سیستم را می‌توان کم و بیش در تمامی جریانات گنوسی یافت، که در امتداد یک روند زمانی طولانی‌مدت شکل گرفته بودند و در جریان شکلگیری “جزئیات” خود، از یکدیگر جدا شده و با بالا گرفتن اختلافات، خود را در همان زمینه‌های مورد اختلاف تکامل می‌بخشیدند. باوجود تمامی اختلافاتی که ما از گروه‌های تمثیلی می‌شناسیم، سیستم و متدلوژی فکری گنوسیسم از تمامی آنها یک پديدهٔ یکپارچه و همسان ساخته بود. ما از نوشته‌هایی که از سدهٔ اول تا پنجم میلادی برعلیه این گروه‌ها نوشته شده‌اند، می‌دانیم که تعداد آنها بسیار زیاد بوده است. تنها «اپیفانیوس»[۹] (Epiphanius of Salamis) در نوشته‌های خود تحت عنوان «علیه ارتداد» (Adversus haereses) از شصت گروه اصلی «تمثیلی» نام می‌برد، که من در کتاب‌هایم به بررسی چندین گروه اصلی از آنها پرداخته‌ام.
در مناطق ایرانی نیز جریانات ایرانی گنوسی و عرفان‌گرا حضور قدرتمند و تأثیرگذارندهٔ خود را داشتند. از مهمترین این گرایشات می‌توان از دین‌های مندایی، مانی و مزدک نام برد. بخصوص دین مانی سرچمشهٔ جریانی در دین مسیحیت شد، که تا سدهٔ چهاردهم میلادی در اروپا هنوز نمایندگانی داشت. تأثیر مانی بر دین مزدکی نیز بر کسی پوشیده نیست و همین جریانات بودند، که پس از سرکوب بی‌رحمانه و فروریختن پادشاهی ساسانی، در منطقهٔ ایران در اشکال دیگر به حیات خود ادامه دادند و سرانجام سر از فرقه‌های اسلامی و شیعه برآوردند. در مورد چگونگی این گذار زنده یاد احسان یارشاطر نوشت؛
«آیین‌های مانوی و مزدکی نیز که هر دو مذاهبی عرفان‌گرا (گنوسی) بودند و بخصوص مذهب مانوی که برخی اعتقادات آن ریشه در باورهای زرتشتی داشت، محملی برای نشر و گسترش برخی اندیشه‌ها، مفاهیم و بینش‌های ایرانی در دنیا شدند. به ویژه مانویت که از آفریقای شمالی تا چین پیروان یافت و در سرزمین‌های مسیحی به عنوان یک بدعت ایرانی دشمنی‌ها برانگیخت».[۱۰]
«با برافتادن شاهنشاهی ساسانی، مزدکیان کوشش ر ا از سر گرفتند. ظاهراً مزدکیان در اواخر دولت ساسانی که سخت در آزار بودند اصول عقایدشان را تنظیم و یا تعدیل کردند که بعد عمدۀ این عقاید توسط غُلات شیعه اقتباس شد. مزدکیان که شکست ساسانیان را برای خود روزنۀ امیدی می‌پنداشتند، به تلخکامی دریافتند که امویان نیز در تعقیب ایشان دست کمی از ساسانیان ندارند و برای گریز از خشم خلفا و پرداخت جزیه اغلب تظاهر به مسلمانی کردند، و گرد شیعیان درآمدند.»[۱۱]
در واقع اهمیت به “باطن” و غیرحقیقی دانستن “ظاهر”، جریانات گنوسی (باطنی) را قادر می‌ساخت، خود را به سیمای هر دین و فرقه‌ای درآورند و آنها را از درون بر طبق باور خود تغییر دهند[۱۲]. به خاطر همین “توانایی بقا” شاید بتوان عرفان را به یک گرایش انگلی به معنای ساختاری تشبیه کرد، چرا که این گرایش برای تجلی خود، از دین‌های رایج دیگر سود می‌بُرد. در همین راستا می‌توان گفت، که اگرچه عرفان در اشکال بسیار متنوعی آشکار گردیده است، ولی در خود یک ساختار مفهومیِ یگانه را تبلور می‌داد. آنچه که در آغاز به‌عنوان آمیخته‌ای از ادیان ایرانی و یونانی در دوران «دیادخوی» (Διάδοχοι)[۱۳] پدیدار شد، خود را در سیمای ارتداد در یهودیت و بعدتر در سیمای بدعت‌های مسیحی تکامل و گسترش داد، و سرانجام در گرایشات اسلامی سر برآورد.
اندیشه‌ها و پرنسیپ‌های عرفانی را هنوز هم می‌توان در بسیاری از فلسفه‌ها و گرایشات فکری امروزی نیز یافت. برجسته‌ترین شخصیت ادبی این گرایش، همانگونه که پیشتر هم از او یاد شد، شاعر بلندآوازهٔ آلمانی گوته، خالق “دیوانِ غرب-شرقی” می‌باشد.
(بازگشایی گسترده‌تر این مقوله و نقش آن در گذار افکار ایرانی به دین مسیح را می‌توانید در کتاب «و انسان خدا را همسان خود آفرید» بخوانید)
https://independent.academia.edu/ArminLangroudi
—————————-
زیرنویس‌ها:
۱) معنی واژه‌ای گنوسیس (γνῶσις; gnō̂sis) و یا عرفان همان شناخت است.
۲) «تئودیسی» (انگلیسی: Theodicy ، از یونان باستان θεός theós) به معنی “عدالت خدا” یا “توجیه خدا” است. منظور از این مفهوم، تلاش برای پاسخ به این پرسش است، که چگونه می‌توان رنج در جهان را، با این فرض که خدای قادر مطلق، “واقف برهمه چیز “، “عادل” و “دلسوز” است، توجیه کرد. بگفتهٔ دیگر؛ این یک تلاش در روشن نمودن این منطق است، که چرا یک خدای عادل، بجای آنکه مشکل “شر” را یکبار و برای همیشه حل نماید، اجازه تجلی آن و رنج بردن مخلوق خود را می‌دهد؟
۳) حتا عیسای انجیل یوحنا هم خدای یهود را اینگونه توصیف می‌کند: «عیسی به ایشان (یهودیان) گفت [...] برای چه سخن مرا نمی‌فهمید؟ از آن‌جهت که کلام مرا نمی‌توانید بشنوید. شما از پدر خود ابلیس می‌باشید و خواهش‌های پدر خود را می‌خواهید به عمل آورید. [...] کسی که از خدا است، کلام خدا را می‌شنود و از این سبب شما نمی‌شنوید که از خدا نیستید». (انجیل یوحنا، بخش ۸ بندهای ۴۲ تا ۴۷ و ۵۱)».
۴) «پلوتین» (یونانی: «پلوتینوس»؛ Πλωτῖνος) در سدهٔ سوم میلادی یکی از فیلسوفان صاحب نام یونانی، متولد و بزرگ شده در مصر رومی بود که توسط متفکرین مدرن به عنوان بنیانگذار نئوپلاتونیسم شناخته می‌شود.
۵) Zahme Xenien 3؛ ترجمه از نگارنده.
۶) این تعداد طبقاتِ آسمان بعدها به هفت تا هشت کاهش یافت. در باور مانوی این بیگانگی خداوند از جهان مادی در “مراحل سه‌گانهٔ آفرینش” تبلور می‌یابد، که ریشهٔ خود را در “تراوش‌های چندگانهٔ آفرینش” در باور مندائی می‌یافت. در دین مندایی تراوش اول - که همزمان دومین رتبهٔ زندگی است - «یوشَمین» نام دارد (احتمالاً برگرفته از نام یهوه [Iao haš-šammayim])، که پسر «منا ربا»، زندگی اول و یا پادشاه نور بوده است. این تراوش اول (که در واقع خدای دوم است) نزد مندائیان یک خدای دروغین است و از آنجا که او می‌خواست جهان خود را بسازد، از سوی پدرش «خداوند نور» مجازات گردید. در این باور اما این «”پتاهیل” (تراوش سوم زندگی و همزمان نسل چهارم از خداوند نور) است که از سوی پدرش “آباتور” (تراوش دوم) مأمور آفرینش جهان و اولین انسان شد. در این سیستم هر تراوش یک گام در دوری از خدای واقعی است. نگاه کنید به کتاب من «کیستی ما و چیستان دین‌های ایرانی».
۷) البته برای یهودیان گنوسی (همچون یهودیت کابالا و ...)، یهوه همچنان خدای یکتا باقی ماند، ولی آنها دیگر ویژگی‌های عرفان را– همانگونه که شرح آن رفت - برگرفتند.
۸) به همین دلیل است که ما در تاریخ ادیان یونانی اساساً هیچ پیامبری را نمی‌شناسیم.
۹) «اپیفانیوس سالامیس» (به یونانی: Ἐπιφάνιος ؛ حدود ۳۲۰ تا ۴۰۳ م.) اسقف سالامیس در قبرس بود.
۱۰) نک: «مروری بر تاریخ سیاسی و فرهنگی ایران پیش از اسلام» نوشتهٔ «احسان یارشاطر» در کتاب «حکمت تمدنی» ص ۴۴۵)
۱۱) نک: «کیش مزدکی» نوشتهٔ «احسان یارشاطر» در کتاب «حکمت تمدنی»، ص‌ص ۳۷۶ تا ۳۷۷.
۱۲) چه تدبیر ای مسلمانان که من خود را نمی دانم / نه ترسا نه یهودم من، نه گبرم نه مسلمانم (مولانا).
۱۳) دیادوخوی (بمعنی “جانشینان”) فرماندهان و همراهان اسکندر مقدونی بودند که پس از مرگ اسکندر در سال ۳۲۳ پ. م برای کنترل امپراتوری او به جنگ پرداختند. جنگ‌های دیادوخوی آغاز دوران هلنی از دریای مدیترانه تا دره رود سند است. از میان برجسته‌ترین دیادوخوی‌ها می‌توان از بطلمیوس، آنتیگون، کاساندر و سلوکوس نام برد، که به ترتیب در مصر، آسیای صغیر، مقدونیه و ایران حکومت می‌کردند. دوام این دودمان‌ها چندین قرن به طول انجامید.