هفت روایت درباره جنبش
شهرام اتفاق
چهارشنبه ۹ آذر‌ماه ۱۴۰۱
پیش‌گفتار:
کتاب «فقر مکتب تاریخ‌گرایی» اثر کارل پوپر، از جمله کتاب‌های ذی‌قیمت در حوزه فلسفه است که پاره‌هایی از آن را، به‌موازات مطالعه مفاهیم مرتبط با «روش علم»، در جمع کتاب‌خوانی خودمان خوانده‌ایم. این کتاب نقدی بر کتاب «فقر فلسفه»[۱] کارل مارکس است. هرچند که کتاب مارکس نیز، خود در نقد کتاب «فلسفه فقر»[۲] پی‌یر ژوزف پرودون[۳] نوشته شده است.
پوپر در آن کتاب ارزشمند خود، به زبان ساده توضیح می‌دهد که تصور عمومی درباره این‌که یک «نظریه»[۴] بر اساس «مشاهدات تجربی»[۵] متولد می‌شود اشتباه است. یعنی من به اتکای مشاهده تعدادی قوی سفید، به این نظریه دست پیدا نمی‌کنم که همه قوهای جهان سفید هستند. بلکه پیش از مشاهده این پرندگان، قبلا این نظریه را در ذهن خودم ساخته بودم و مشاهداتم، تنها مساعی و مداوت من برای اثبات نظریه‌ام بوده است. از این‌رو، پوپر تأکید می‌کند که: «نظریه‌ها بر مشاهده‌ها و تجربه‌ها تقدم دارند.»[۶]
به این اعتبار، نظریه‌های ما درباره تحولات و رویدادهای اجتماعی پاییز ۱۴۰۱ نیز، برخاسته از مشاهدات‌مان نیست، بلکه ریشه در اندیشه ما دارد و از سرچشمه‌های تفکرات و مفروضات‌مان سیراب می‌شوند.
مقدمه:
در مواجهه نظری با «جنبش زن زندگی آزادی»، با چند رویکرد عمده رو‌به‌رو هستیم. هر کدام از این رویکردها، استنباط و تفسیر متفاوتی از مضمون آن دارند و هر کدام از دریچه‌ای متفاوت به این رویداد اجتماعی می‌نگرند و هر کدام به استناد مضمون مستنبط از جنبش کنونی، با زبان و واژه‌هایی متفاوت سخن می‌گویند:
در مقاله چهار هزار و چند کلمه‌ای مراد فرهادپور، جواد گنجی و صالح نجفی با عنوان «سه نگاه به خیزش انقلابی مردم ایران»، نام آمریکا نه (۹) بار، واژه سرمایه‌داری چهار (۴) بار، واژه امپریالیستی دو (۲) بار، نام امید مهرگان چهار (۴) بار، واژه آزادی صفر (۰) بار و واژه قانون نیز صفر (۰) بار در متن تکرار شده است.
در مقاله ده هزار چند کلمه‌ای «هستی‌شناسی خیزش توده‌ای» به قلم محمد حاجی‌نیا، واژه‌های طبقه و طبقات و طبقاتی یکصد و هفده (۱۱۷) بار، واژه آزادی هشت (۸) بار و واژه قانون صفر (۰) بار در متن تکرار شده است.
در مقاله حدوداً ده هزار کلمه‌ای منصوره خائفی با عنوان «تداوم مردسالاری و نولیبرالیسم ایرانی»، واژه‌های مردسالار و مردسالاری بیست و نه (۲۹) بار، پدرسالار و پدرسالاری هشت (۸) بار و واژه‌های نولیبرال و نولیبرالیسم بیست و نه (۲۹) بار در متن تکرار شده است.
در مقاله بیست و چند هزار کلمه‌ای جواد طباطبایی با عنوان «انقلاب ملی در انقلاب اسلامی»، واژه ملی صد و بیست و نه (۱۲۹) بار، واژه ملت صد و بیست و سه (۱۲۳) بار، واژه آزادی هفده (۱۷) بار، واژه قانون هجده (۱۸) بار، نام بهرام بیضایی دو (۲) بار و واژه لیبرالیسم صفر (۰) بار در متن تکرار شده است.
البته مفاهیمی نظیر «آزادی و حاکمیت قانون» در دستگاه نظری طباطبایی معادل همان لیبرالیسم است، اما در نوشته فرهادپور، گنجی و نجفی، نمی‌توانیم مترادفی برای واژه «آزادی» بیابیم.
حضور یا غیاب این واژه‌ها در زبانی که برای بیان اندیشه به خدمت گرفته می‌شود تصادفی نیست. چرا که به توصیف پوپر: «نظریه‌ها بر مشاهده‌ها و تجربه‌ها تقدم دارند.»
اما نظریه‌ها و واژه‌هایشان، در اذهان نظریه‌پردازان خودشان باقی نمی‌مانند. بلکه دست و پا پیدا می‌کند و به راه می‌افتند و زمانی ممکن است مترصد این باشند که اراده سیاسی خود را به جامعه تحمیل کنند.
روایت نخست - جنبش فمینیستی:
روایت نخست، که آن را فمینیستی می‌نامیم، منشاً جنبش کنونی را در پیوند با هویت زنانه و تعارضات برخاسته از این هویت می‌داند؛ هویتی که در مسیر دست‌یابی به حقوق برابر جنسیتی مبارزه می‌کند.
نخستین اثر مکتوب فمینیستی، احتمالاً کتاب شهر بانوان[۷] نوشته کریستین دو پیزان[۸] است که در سال ۱۴۰۵ جامعه فرانسه را تحت تأثیر قرار می‌دهد. سپس در سال ۱۷۹۲، نخستین رساله فمینیستی به نام «دفاع از حقوق زن»[۹] توسط مری ولستون[۱۰] کرافت منتشر می‌شود. انتشار آثار مشابه دیگری تا اواخر قرن نوزدهم ادامه می‌یابد و پس از آن، ۷ موج جنبش فمینیستی جهان را در می‌نوردد.
موج اول جنبش فمینیستی در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم شکل می‌گیرد. برخورداری از حق رأی، حق تحصیل، حق مالکیت، و حق به رسمیت شناخته‌شدن به عنوان تابعیت مستقل از شوهران در چارچوب قانون اساسی، و به‌طور کلی کاهش نابرابری جنسیتی، اساسی‌ترین مطالبات موج اول را تشکیل می‌دهد.
موج دوم جنبش فمینیستی از دهه ۱۹۶۰ تا ۱۹۸۰ آغاز می‌شود و افزون بر مطالبات پیشین، می‌کوشد تا دست‌یابی به فرصت‌های برابر در محل کار، خانه و حوزه عمومی را دستور کار خود قرار دهد.
موج سوم، از اواسط دهه ۱۹۹۰ متبلور می‌شود و فردیت و خودمختاری زنان را در حقوق مدنی تعمیق می‌بخشند. به‌علاوه مسائل ترکیبی هویت جنسی و گرایش جنسی، در کنار مؤلفه‌های نژادی و طبقاتی تحت عنوان تقاطع‌پذیری[۱۱] مطرح می‌شود.
موج چهارم جنبش فمینیستی در اواخر دهه ۲۰۱۰ و اوایل دهه ۲۰۱۰ آغاز می‌شود و بر موضوعاتی نظیر دستمزد برابر، و مقابله با خشونت جنسی تمرکز می‌یابد. جنبش #من_هم (#MeToo) در زمره اقدامات عملی موج چهارم به‌شمار می‌رود. افزون بر این، موج چهارم تلاش می‌کند تا منافع گروه‌های به حاشیه رانده شده مانند جامعه معلولان را نمایندگی کند و از مثبت بودن بدن دفاع نماید. گرایشات چپ در این حوزه، نقش‌آفرینی زنان در تبلیغات رسانه‌ای را محصول سرمایه‌داری معرفی می‌کند.
در طی این ۴ موج، ۷ شاخه اصلی فمینیستی پدیدار شده‌اند که عبارت هستند از: (۱) فمینیسم سیاه[۱۲] که مطالبات خاص زنان سیاه‌پوست را پی‌جویی می‌کند، (۲) فمینیسم فرهنگی[۱۳] که بر دعاوی جدایی‌طلبانه اشاره دارد و معتقد است که زنان، ذاتاً دارای یک جوهره تکامل‌یافته هستند که آن‌ها را از مردان متمایز می‌کند. (۳) اکوفمینیسم[۱۴] اجحاف بر زنان و محیط زیست را پدیده‌هایی هم‌سو و امری تاریخی تلقی می‌کند و استدلال می‌کند که جوامع مردسالار از روش‌های مشابهی برای تسلط بر منابع کره زمین و زنان استفاده کرده‌اند. (۴) فمینیسم لیبرال[۱۵] دست‌یابی به حقوق زنان را در گرو تغییر و اصلاح بنیادی قانون و نهادها می‌داند. برخورداری از حقوق سقط جنین و حقوق باروری، مقابله با آزار جنسی و خشونت خانگی و همچنین امکان بهره‌مندی زنان از مهدکودک‌های ارزان‌قیمت، در زمره مطالبات فمینیست‌های لیبرال است. (۵) فمینیسم مارکسیستی و سوسیالیستی[۱۶] مدعی است که سلسله مراتب پدرسالارانه و تشویق به انقیاد زنان در بطن نظام سرمایه‌داری نهفته است. بالطبع، فمینیسم مارکسیستی و سوسیالیستی، تحقق برابری جنسیتی واقعی را مستلزم برچیدن بساط نظام سرمایه‌داری می‌داند.(۶) فمینیسم چندنژادی[۱۷] معتقد است که مسائل نژادی می‌تواند بر مناسبات جنسیتی تأثیرات نامطلوبی بر جا بگذارد.(۷) فمینیست‌های رادیکال[۱۸] بر این رأی هستند که جامعه کنونی ما، تجربه مردانه را در اولویت قرار می‌دهد و نقش‌های جنسیتی آن‌چنان در تمامی شئون و جنبه‌های زندگی مدرن ریشه دوانیده است و برابری واقعی، تنها در صورت بازنگری کامل در ساختار اجتماعی فعلی امکان‌پذیر خواهد بود.[۱۹]
منصوره خائفی، در توصیف رویکردهای فمینیستی در جنبش کنونی می‌نویسد: «جنبش اعتراضی جاری که بسیاری از صاحب‌نظران ابعاد انقلابی برای آن برشمرده‌اند مسأله زن را در کانون توجه و شعار محوری خود قرار داده و مردسالاری و پدرسالاری مورد نقد صریح این جنبش قرار گرفته است» او با اشاره به آرای کوین موریسون[۲۰] می‌نویسد: «لیبرالیسم - که همزمان با سرمایه‌داری بسط یافته است - بر مفاهیمی چون خودبنیادی و آزادی و فردیت و عرصه عمومی بنا شده است و نیازمند رد و انکار نقطه مقابل آن به‌مثابه اموری زنانه است: یعنی وابستگی، قیمومیت، خانواده و عرصه خصوصی. این دوگانگی جنسیتی بنیادین، تقسیم جنسی کار را دائمی می‌کند و حساسیت‌ها و فعالیت‌های سوژه‌ها را ازهم جدا و بخش‌بخش می‌کند.»[۲۱] خائفی با اتکا به دعاوی یادشده به این نتیجه می‌رسد که فردگرایی نهفته در لیبرالیسم ذاتاً شرایطی را مهیا می‌سازد که زن و مرد، در موقعیت‌های اجتماعی متفاوت و متعارضی قرار می‌گیرند؛ موقعیت‌هایی که از یک سو افزایش اقتدار مردان را در پی دارد و موجد مردسالاری و پدرسالاری است و از سوی دیگر، زنان را در جایگاهی فرودست در این مناسبات اجتماعی جای می‌دهد.
خائفی با اشاره به فیلم‌های «کاغذ بی‌خط» ناصر تقوایی، «سارا» داریوش مهرجویی، «آتش‌بس» تهمینه میلانی، «خون‌بازی» رخشان بنی‌اعتماد، «چهارشنبه‌سوری» اصغر فرهادی، می‌کوشد تا وجوهی از ماجرای این «مردسالاری و پدرسالاری» را در درون زندگی عادی جامعه ایرانی به تصویر بکشد و می‌نویسد: «در این آثار بسیاری از تنش‌های خانوادگی حول وابستگی زنان به حوزه‌ی خصوصی و تقسیم‌کار خانگی و پیامدهای آن اتفاق می‌افتد: در کاغذ بی‌خط، زن از تکرار و روزمرگی کارهای خانه شکوه می‌کند، در چهارشنبه‌سوری، انتقاد اصلی مرد حول رها شدن خانه و تقسیم کار مذکور است، در سارا، خانگی بودن زنان، منشأ ناآگاهی اجتماعی و سیاسی و فرودستی آنان است، لیلا نیز زنی خانه‌دار است و انفعال زنانه‌ی او از خانه‌داری او مجزا نیست. در آتش‌بس تهمینه میلانی گرچه با زن خانه‌دار مواجه نیستیم اما تقسیم کار خانگی همچنان برقرار و محل نزاع است و حتی در فیلم خون‌بازی رخشان بنی‌اعتماد نیز علت جدایی پدر و مادر به این تقسیم کار مرتبط است.»[۲۲]
در یک نمونه دیگر، شیرین کریمی از دیگر وجوه فمینیستی جنبش کنونی سخن می‌گوید: «در این اعتراضات نمی‌توان نقش مهم جنبش #من_هم (#MeToo) را نادیده گرفت، این جنبش سهمی به‌سزا دارد در آگاهی‌بخشیِ وسیع درباره فراگیری و نظام‌مند بودن خشونت علیه زنان و خشونت علیه تمام افرادی که در رده‌بندی جنسیتی قرار داده شده‌اند و نیز خشونت علیه تمام کسانی که در هیچ رده‌بندی جنسیتیِ قراردادی جای نمی‌گیرند. این جنبش با روایت‌گری به شمار زیادی از مردم نشان داد که هر جا مناسبات قدرت برقرار است منش خشونت‌ورز و اجبار جنسی در سطحی وسیع اعمال می‌شود.»[۲۳]
منا الطحاوی، روزنامه‌نگار فمینیست آمریکایی- مصری نیز در وصف این جنبش افزوده است: «افتخار و قدرت نصیب زنان ایران. اگر اقبال به ما رو کند، زن‌ها نهایتاً سهمی به اندازه نقطه‌ویرگول از داستان‌هایی دارند که به‌دست مردان نوشته شده است؛ به‌دست مردان و دیگر خودشیداها و “انقلابیونی” که فکر می‌کنند ما نمی‌دانیم که نمی‌دانند چه می‌کنند. کسانی که فکر می‌کنند ما نمی‌دانیم که فقط برای این انقلاب می‌کنند که از قدرتی که حکومت در انحصار خود درآورده، سهم بیشتری می‌خواهند و نه آزادی را برای همه ما. افتخار و قدرت نصیب زنانی که در ایران روایت را در دست خود گرفتند و ابژه و سوژه [این روایت] شدند. زنان اغلب دغدغه‌‌های واپسین و ثانویه انقلاب‌ها هستند و به ندرت دلیل وجود آن.» [۲۴]
روایت دوم - جنبش طبقاتی:
دومین روایت از جنبش را، از این پس با عنوان «طبقاتی» می‌شناسیم. روایت طبقاتی شامل تمامی کوشش‌های نظری‌ای می‌شود که می‌کوشند به جنبش زن زندگی آزادی، آب و رنگ اقتصادی بدهند، یا عرصه تعارض فرودستان (کارگران) و فرادستان (سرمایه‌داران) معرفی کنند، یا تبعیض‌های اقتصادی میان زنان و مردان را عامل بروز آن بدانند؛ یا دست‌کم آن را منازعه‌ای در فضای نئولیبرالیسم یا ناشی از حیات سرمایه‌داری بدانند.[۲۵]
واژه «طبقاتی» در دوران معاصر بر وجود معانی متفاوتی دلالت دارد:
۱- طبقات اجتماعی و تحلیل طبقاتی در چارچوب مارکسیسم کلاسیک، به معنای وجود چند طبقه است. هر چند که مارکس ابهامات تئوریک زیادی را درباره طبقات اجتماعی از خود به یادگار گذاشته است و در مستندات معتبر خود، به وجود ۳، ۵ و ۸ طبقه اجتماعی اشاره کرده است،[۲۶] اما در ادبیات مارکسیستی قرن بیستم، سخن گفتن از سه طبقه پرولتاریا (کارگر)، طبقه بورژوازی (سرمایه‌دار) و طبقه خرده‌بورژازی (سرمایه‌داران متوسط) مرسوم بود. همچنین معیار تفکیک طبقات در این الگوی نظری، «مالکیت ابزار تولید» و «اجبار به کار دستمزدی» شناخته می‌شد.
۲- طی چند دهه اخیر، چپ نو کوشیده است تا تعاریف جدید و متفاوتی از طبقات اجتماعی ارائه و دهد و بنابراین طبقه و تحلیل طبقاتی در نزد هر یک از ایشان، می‌تواند دربردارنده معانی متفاوتی باشد.[۲۷]
۳- یکی از تعاریف متداول در دوران معاصر، تفکیک طبقات اجتماعی بر اساس سطوح درآمدی است که غالباً با اتکا به تفکیک دهک‌ها و صدک‌های درآمدی و محاسبات آماری محاسبه و مشخص می‌شوند.
۴- یک رویکرد دیگر برای تعریف طبقات اجتماعی، به خدمت گرفتن الگوهای ترکیبی است. در روش‌های ترکیبی، دهک‌ها و صدک‌های درآمدی به همراه شاخص‌های دیگری مانند بهره‌مندی از تخصص‌های حرفه‌ای و نظایر آن در کنار هم قرار می‌گیرند و یک نظام طبقه‌بندی را ایجاد می‌کنند. مانند نظام‌های طبقه‌بندی افراد در انگلستان.[۲۸]
۵- در برخی از مستندات، مراد از طبقات اجتماعی، اشاره ضمنی به فرادستان و فرودستان جامعه است، بیآنکه ضابطه مشخصی برای تمایزشان در دست باشد.
با اتکا به این مقدمه به سراغ اظهارنظرهایی از جنس طبقاتی می‌رویم و به عنوان نمونه، از نظرات امید بهرنگ در شرح جنبش زن زندگی آزادی آغاز می‌کنیم که نوشته است: «همگان فقط به تحسین صرف خیزش می‌پردازند. کم‌تر کسی حتی زمانی که از محرک‌های خیزش نام می‌برد قادر است ربط خیزش را به شیوه‌ی تولیدی یا مناسبات تولیدی که امروزه بر ایران و جهان حاکم است نشان دهد، یا ارتباطی بین تحلیل‌های سیاسی با روابط طبقاتی پایه‌ای حاکم بر جامعه برقرار کند و برای تشخیص دوستان و دشمنان انقلاب به تحلیل طبقاتی صحیح تکیه کند. جای درک مشخص و روشن از جایگاه و ارتباط درهم‌تنیده و دیالکتیکی روابط تولیدی استثمارگرانه‌ی حاکم بر جامعه، تمایزات طبقاتی جاری، روابط اجتماعی ستمگرانه‌ی متداول و ایده‌های رایجی که به اشکال مختلف از این روابط حفاظت می‌کنند، خالی است.»[۲۹]
عباس منصوران نیز نگاهی طبقاتی به جنبش دارد و می‌نویسد: «از همان آغاز جامعه طبقاتی بود که زن، زندگی، آزادی! به اسارات گرفته شد. این یک تحمیل تاریخی بود که با اجبار، بیآنکه اراده جامعه باشد، نوعی دترمینیسم یا جبر، فارغ از آنکه اراده موهوم ماورایی و فرازمینی در آن دخیل باشد، بر زنان آوار شد. با رویکرد به ماتریالیسم تاریخی، زن، طلبکار درازای تاریخ شد و تاریخ بشر، بدهکاری به درازای عمر خود گردید. این جبر تاریخی، جبری زمینی بود که در جامعه انسانی رخ می‌داد. این مفهوم، سپس به خواست رهایی و به یک مطالبه تاریخی تبدیل گردید. بنابراین، اسارت زن، با اراده و آگاهی اجتماعی روی همین زمین باید برچیده شود.»[۳۰]
منصوران همچنان پای‌بند به نظریه تاریخ مارکس است و جنبش کنونی را همچون هر تحول اجتماعی دیگری، متأثر و منبعث از جبر تاریخی می‌داند.
در یک نمونه دیگر، محمد حاجی‌نیا می‌نویسد: «سنت مارکسیستی با تکیه بر تحلیل علمی از مناسبات طبقاتی، و خصلت‌نشان‌های مبارزات توده‌ای، جوانب مختلف این موضوعات را بررسی کرده است. با این حال، در برابر این پرسش‌های بزرگ و در این بزنگاه خطیر عمدتاً شاهد تولید متن‌هایی بودیم که بی‌توجه به مبانی نظری موجود، پاسخ‌های شتاب‌زده، تاکتیکی و تهییجی در رد یا تأیید سازماندهی، رهبر و رهبری ارائه دادند. معتقدم بدون شناسایی تئوریکِ مشخصه‌ها و بسترهای مبارزه‌ی طبقاتی و توده‌ای نمی‌توان تحلیل مؤثری از مسئله‌ی رهبری و سازماندهی ارائه داد.»[۳۱]
او در ادامه این نوشته، می‌کوشد تا دلایل تئوریک خود را در باب فقدان سازماندهی و رهبری در جنبش زن زندگی آزادی، ارائه کند.
رسانه متعلق به بخش کارگری «نامه مردم» نیز تحولات جاری در جامعه را چنین تحلیل می‌کند: «اعتراض‌های گسترده دو ماه اخیر که زنان نقشی مهم و پیشرو در آن‌ها داشته‌اند، نتیجه بهره‌کشی مضاعف و شدید از نیروی کار زنان، اعمال تبعیض جنسیتی، و تنظیم تبعیض‌آمیز بازار کار کشور بر مبنای جنسیت در بیش از چهار دهه است.»[۳۲]
روایت سوم - جنبش قومی:
در روایت سومی که آن را «قومی» نامیده‌ایم، بر اهمیت مطالبات قومی در پس جنبش زن زندگی آزادی نیز تأکید شده است.[۳۳] منازعات سیاسی حول مسائل قومی می‌تواند برخاسته از اهداف زیر باشد:
۱- پی‌جویی مطالبات قومی متأثر از محرومیت و تبعیض در یک جامعه غیرلیبرال دمکراتیک.
۲- پیگیری مطالبات قومی ناشی از «به رسمیت شناخته نشدن» در یک جامعه لیبرال دمکراتیک.
۳- به خدمت گرفتن سیاست هویت قومی با اهداف سیاسی به منظور کسب قدرت سیاسی.
به عنوان نمونه، محمدرضا نیکفر، در نوشته‌ای تحت عنوان «جنبش و شرط ژرفایابی آن»، نظام کنونی حاکم بر کشور را نوعی «نظام امتیازوری»[۳۴] برمی‌شمرد که مشتمل بر چهار گروه تبعیض‌های جنسیتی، مالکیتی، عقیدتی و قومیتی می‌شود و معتقد است که هر تحول اجتماعی مطلوبی در آینده این سرزمین، در گرو خاتمه دادن به این تبعیض‌هاست.
نیکفر در این باره می‌نویسد: «البته کسی نمی‌آید که بگوید ما می‌خواهیم نظام تبعیضی را نگه داشته یا نسخه تازه‌ای از آن عرضه کنیم. معمولاً تقلب این گونه پیش می‌رود که جامعه ناجامع را زیر یک پوشش ظاهراً جامع ببرند: در انقلاب بهمن این پوشش، “امت مسلمان” بود. اکنون چرخشی ملی‌گرایانه داریم و باز “ملت” قرار است شکاف‌ها را بپوشاند تا زیر آن همان نظام را بازتولید کند. بر این قرار است که انقلاب همگانی، انقلاب جمهور مردم، چنین عنوانی می‌یابد: “انقلاب ملی”. می‌گویند: زنانه-مردانه کردن غلط است، همه به ملت تعلق دارند: مرد، میهن، آبادی! می‌گویند: مسئله ایران طبقاتی نیست؛ همه باید دست به دست هم دهند برای توسعه اقتصادی. می‌گویند: اصل، ملت ایران است؛ به خاطر آن اختلاف‌های عقیدتی را کنار بگذاریم. و می‌گویند: همه آحاد یک ملت‌اند و صحبت از ترک و کرد و بلوچ اتحاد ملت را بر هم می‌زند.»
در یک نمونه دیگر، مراد فرهادپور، جواد گنجی و صالح نجفی جنبش کنونی را فمینیستی، یا منبعث از «انبوهی تعصبات و بدبینی‌های قومی و مذهبی» نمی‌دانند و در عین حال تأکید دارند که: «وجه کلی و همگانی حقیقت سیاست مردمی توانست با اتکا بر نقطۀ کلیدی و ساختاری مساله زنان به ناگهان ده‌ها مساله و ساختار انتزاعی دیگر، از ستم مضاعف بر اقلیت‌های قومی و مذهبی تا هارترین شکل‌های استثمار طبقاتی کارگران و اقشار میانه را به هم پیوند زند.» [۳۵] و به جنبش کنونی رهنمون شود.
آن‌ها با اشاره به «خدانور لجه‌ای» می‌نویسند: «جوان بلوچ سنی‌مذهبی که اوراق هویت نداشت و به‌راحتی می‌شد او را به هر اتهامی بازداشت کرد و یک شب تا صبح او را به میلۀ پرچم بست و تحقیر کرد نامی جز “طرد-شده” نداشت ... جوانِ بی‌کس‌وکاری که نه به امت ساختۀ خیال سخنگویان گفتار استبداد دینی تعلق دارد نه به ملت برساختۀ دولتی که از امتزاج نهادهای شبه‌دموکراتیک و رانت نفت و دروغ‌های ژئوپلیتیک ارتزاق می‌کند. جوان بی‌نام و نشانی که فقط هستی “مجازی” داشت اما چون پای در زمین واقعیت گذاشت جان باخت و آنگاه نام یافت، نام شد.»
روایت چهارم - جنبش غیراخلاقی
روایت چهارم، که آن را «غیراخلاقی» می‌نامیم، جنبش کنونی را در تعارض با خوانش حکومتی از اصول شریعت می‌داند، از همین روی نیز آن را ناموجه و غیراخلاقی می‌شناسد و علاوه بر این، از این «جنبش» نیز با عنوان «اغتشاش» یاد می‌کند.
در اینجا، تعمق در این باب بسیار حائز اهمیت است که ما با تعارض میان «سنت دینی» و «مدرنیته» سروکار نداریم، بلکه با تضاد میان «خوانش حکومتی از دین» با «عرف جامعه» رو‌به‌رو هستیم.
به سخن دیگر، موضوع این نیست که هیچ تعارضی میان سنت و مدرنیته در جامعه ایرانی وجود ندارد، بلکه موضوع از این قرار است که جدال کنونی، مناقشه میان سنت و مدرنیته نیست و جدالی از نوعی دیگر است.
به عنوان نمونه، آیت‌الله حسینی قائم مقامی به مثابه یکی از مخالفان حجاب اجباری، و در دفاع از سنت دینی، می‌نویسد: «باید بین مفهوم جرم و معصیت تفاوت قائل شویم. “معصیت” (به جز استحقاق کیفر الهی) به خودی خود هیچ مجازات قانونی ندارد، چون اساسا در حوزه شخصی قرار دارد ... در دین اصلا اجبار یعنی “الزام معطوف به قدرت” نداریم ... حجاب برای یک زن مسلمان واجب و ضروری است ولی ... وقتی گفته می‌شود چیزی جزو تکالیف و واجبات است، معلوم می‌شود اختیاری است.»[۳۶]
اما پیروان «خوانش حکومتی از دین» و رهروان «اسلام سیاسی»، بر این عقیده بوده و هستند که تکالیف دینی، لاجرم باید از «قلمرو خصوصی» به دو قلمرو دیگر، یعنی «قلمرو عمومی» و «قلمرو دولتی» منتقل شود و به همین سبب، واجبات دینی را مبدل به قانون و لازم‌الاجرا ساخته و انصراف از آن را نیز مستحق مجازات دانسته‌اند.
افزون بر این، باورمندان به «خوانش حکومتی از دین»، مجموعه‌ای از الفاظ و کلمات را به خدمت می‌گیرند تا مخالفان این خوانش را به «غیراخلاقی» بودن متهم کنند.
به عنوان نمونه، همچنان که پیشتر نوشته بودم، حجت‌الاسلام سید محمود نبویان[۳۷]، در مهرماه ۱۴۰۱، معترضان به حجاب اجباری را «نجس، کف روی آب، آدم‌کش، رضاخانی، هوسران و فاسد» معرفی می‌کند.[۳۸] در یک نمونه دیگر، ابراهیم فیاض[۳۹] با اشاره به اعتراضات مربوط به حجاب اجباری می‌گوید: «منشأ جنبش این روزها نیازهای جنسی زنان است ... دبیرستان‌ها منشأ آشوب‌ها هستند ... دختران دبیرستانی مطالبات جنسی رکیک را دنبال می‌کنند»[۴۰] باز در یک نمونه دیگر، حمید رسایی[۴۱] در این باره می‌گوید: «فکر می‌کنید جماعت اقلیتی که در برخی خیابان‌ها روسری را روی دست می‌چرخانند دنبال چه هستند؟ خیلی از آن‌ها خودشان هم نمی‌دانند اما آن طرف آب در یکی از تجمعات، واقعیت این جریان خودش را نشان داده. تمام خواسته این‌ها از آزادی همین است، هر شب با یکی بخوابند و مثل حیوان بچرند ...»[۴۲]
روایت پنجم - جنبش بی‌نام:
پنجمین روایت را از این‌رو «بی‌نام» می‌نامیم که پیروانش، معتقد هستند که نباید نامی را شتاب‌زده برای این جنبش برگزید. ادوارد شیلز[۴۳]، از جمله پژوهشگران حوزه علوم اجتماعی و سیاسی معتقد است که: «ایدئولوژی‌ها و برنامه‌ها را نمی‌توان در مقابل هم قرارداد (مثلاً جنبش حقوق مدنی). هدف این جریانات مشخص‌تر از اید‌ئولوژی‌هاست.»[۴۴]
از سخن شیلز چنین مراد می‌شود که نسبت دادن یک «ایسم»، به جنبشی که درخواست‌های مشخص و محدودی دارد، به سهولت میسر نیست.
به عنوان نمونه، ماشالله آجودانی معتقد است که فعلاً سزاوار نیست تا هیچ عنوانی برای جنبش کنونی انتخاب شود و می‌گوید: «بی‌تردید؛ یک اتفاقی در مملکت می‌افتد. من در حال حاضر مخالف اسم‌گذاری روی آن هستم ... فراموش نکنیم مهسا یک دختر کرد سنی ایران است که نماد جنبش ملی در ایران شد. سراسر ایران به نام مهسا بلند شدند ... مردم سراسر ایران نام مهسا را می‌آورند و این دختر می‌شود نماد جنبش آزادی‌خواهی ایرانیان. در برابر این همبستگی تفاوت‌های قومی، نژادی و دینی در این جنبش با دیالوگ‌های فرهنگی قابل حل هستند. به نظر من این جنبش دارای ظرفیت‌های درخشان عمیقاً فرهنگی و در پی ایجاد بنیادهای مدرن فرهنگی است و از این نظر بسیار امیدوار هستم. اگر این جنبش صرفاً سیاسی می‌بود ممکن بود چنین مشکلاتی بیافریند. این جنبش در پی درونی‌سازی ارزش‌های مدرن فرهنگی در ایران و بازیافتن جایگاه شایسته ایران در جامعه جهانی است. پس با چنین جنبشی و دستاوردهای مدنی آن من چندان نگران تجزیه ایران نیستم.» [۴۵]
روایت ششم - جنبش ملی:
ششمین روایت از جنبش کنونی را با عنوان «ملی» شناسایی می‌کنیم. این روایت مدعی است که برجسته‌ترین ویژگی جنبش کنونی، ملی بودن آن است. واژه «ملی» توسط طیف وسیعی از پیروان ایدئولوژی‌های سیاسی (اعم از لیبرال‌ها، سوسیال‌دموکرات‌ها، مارکسیت‌ها، ناسیونالیست‌ها و ...) به خدمت گرفته می‌شود و گاهی به عنوان صفت، گاه به عنوان اسم و برخی اوقات به عنوان مضاف‌الیه به کار می‌رود و دربردارنده معانی متفاوتی است:
۱- واژه «ملی»، گاهی برای نشان دادن گستره کمی (quantitative) یک رویداد اجتماعی به کار می‌رود. مثلاً اعتراض سراسری معلمان کشور به سطح حقوق خودشان، یک اعتراض صنفی در گستره یا در سطح ملی است. یا بحران آب در سطح ملی به معنای بحرانی در وسعت کل کشور است. در این معنا، ملی خطاب کردن جنبش، تأکیدی بر (وجه کمی) یک تلاش یا دشواری مشترک و فراگیر در سطح ملی است و اشاره‌ای به مضمون (وجه کیفی) جنبش ندارد.
۲- واژه «ملی»، برخی مواقع، به معنای «امر جمعی» واقع در درون یک قلمرو یا واحد سیاسی به نام ملت-دولت استفاده می‌شود. مثلاً جایی که از «منافع ملی» سخن می‌گوییم، با «امر جمعی» از نوع «امر ملی» سر و کار داریم. اهتمام برای استیفای حقوق آتی، حقوق فعلی یا حقوق از دست رفته یک ملت در مواجهه با سایر ملت‌ها، نمونه‌ای از امر ملی است.
۳- واژه «ملی» در برخی موارد، به معنای «مالکیت دولتی» به کار می‌رود؛ مانند ملی شدن صنایع یا ملی کردن نفت. در این معنا، یک جنبش ملی می‌تواند به معنای مطالبه‌ای برای دولتی کردن دارائی‌های بخش خصوصی تلقی شود.
۴- واژه «ملی» در مواردی دیگر، به معنای بومی‌سازی (localize) یا بومی‌شده (localized) به کار می‌رود. مانند وقتی که مترصدیم تا یک معاهده بین‌المللی را در داخل کشور به اجرا بگذاریم. در این‌صورت جامعه‌ای که قرار است میزبان این معاهده بین‌المللی باشد، محتمل است که با شیوه‌های متفاوتی در مواجهه با این معاهده عمل کند. ممکن است جامعه میزبان (چنان‌چه بتواند)، تغییراتی بر روی معاهده بین‌المللی اعمال کند تا آن معاهده، مطابق با سنت‌ها و ارزش‌های جامعه تغییر شکل پیدا کند. یا ممکن است که قادر به دخل و تصرف در معاهده بین‌المللی نباشد و ناگزیر باشد که صرفاً ارزش‌های جامعه خود را با آن معاهده سازگار کند. روش سوم نیز، ممکن است ترکیبی از دو شیوه اول و دوم باشد. در این معنا، «ملی» خطاب کردن جنبش، می‌تواند اشاره به مجموعه کوشش‌هایی باشد که مربوط به بومی‌سازی هستند.[۴۶]
۵- واژه «ملی» گاهی اوقات به معنای «داخلی» و برای تمایز قائل شدن با «خارجی» به کار می‌رود. از جمله در برخی از مستندات حقوقی در گذشته، حقوق داخلی را حقوق «ملی» و حقوق خارجی را حقوق بین‌المللی می‌نامیدند.[۴۷]
۶- واژه «ملی» در پاره‌ای موارد، می‌تواند نشانگر مالکیت معنوی باشد. در این معنا، مالک، ملت است و آن‌چه در تملک قرار می‌گیرد، عناصری معنوی یا مادی هستند. زبان ملی، موسیقی ملی، تیم ملی سنگ‌نوردی و صنایع دستی ملی، نمونه‌هایی از این دست هستند. این عناصر ملی خود آفریننده تفاوت‌های فرهنگی نیز هستند.[۴۸]
۷- واژه «ملی»، ممکن است که به عنوان یک اسم مورد استفاده قرار می‌گیرد. مانند «شرکت کفش ملی» یا Melli Shoes Company که در اینجا Melli یک اسم خاص است و معادل National نیست.
۸- در نهایت واژه «ملی» در پاره‌ای موارد نیز، دربردارنده تعاریف اختصاصی هستند. به عنوان نمونه جواد طباطبایی معتقد است که پیش از تولد مفهوم ملت-دولت‌ها در اروپا، مفاهیمی همچون «ملت» و «امر ملی» در ایران متولد شده بوده است و می‌نویسد: «این امر ملی تاریخی طولانی و پیچیده دارد و با نسبت دادن آن به یک و چند نفر، اعم از منورالفکر و شاه و وزیر، نمی‌توان بنیاد آن امر ملی را تخریب کرد یا نادیده گرفت.»[۴۹]
از این رو، واژه ملی در نوشته‌های اهل قلم و اندیشه، بر معانی گوناگونی دلالت می‌کند.
به عنوان نمونه، کاظم کردوانی در یک سخنرانی کوتاه به توصیف ویژگی‌های این جنبش می‌پردازد و از جمله به گستره کمی این رویداد اجتماعی نیز اشاره می‌کند و به این تعبیر معتقد است که جنبش کنونی را می‌توان یک جنبش ملی - در سطح ملی - تلقی کرد.[۵۰]
جواد طباطبایی، دگرگونی‌های جاری در جامعه ایرانی را تحولی در عرصه نظر می‌داند و با تعابیری متفاوت از واژه «ملی» یاد می‌کند. به عنوان نمونه، طباطبایی معتقد است که در انقلاب ۵۷، پی‌جویی منافع «امت اسلامی» یا «خلق قهرمان»، جایگزین تأمین «منافع ملی» شده بود. اما رفته‌رفته جامعه ایرانی به منافع ملی خود واقف شده است و یک انقلاب ملی درون انقلاب اسلامی در حال وقوع است.
طباطبایی در یک سلسله نوشتار با عنوان «انقلاب ملی در انقلاب اسلامی»، همچنین به وجوه دیگر این تحولات اشاره کرده و می‌نویسد: «انقلاب ملی انقلاب آگاهی و انقلاب در خودآگاهی است. این انقلاب از نوع انقلاب‌های دوران جدید است و، چنان‌که پیشتر گفتم، انقلاب برای ” تأسیس آزادی” است. این انقلاب ملی کنونی، مانند جنبش مشروطه‌خواهی، انقلاب برای آزادی و حکومت قانون است. در چهار دهه‌ای که گذشت، ملّت ایران به همان اندازه در دام ایدئولوژی شریعتی - چپی افتاد که سردمداران ج.ا. فریفتۀ آن ایدئولوژی شدند و اینک ناچار تاوان نفهمیدن الزامات حکومت بر یک ملّت تاریخی را می‌دهند ... آزادی، داشتن حقوق انسانی و برابری در حقوق، به قول علما، از “مستقلات عقلیه” است. معنای مستقلات عقلیه در این کاربرد این است که عقل انسان بدون کمک گرفتن از شرع - در قدیم - یا، به تعبیر جدید روسو، از هر اقتدار بیرونی، آن را درک می‌کند. در دوران جدید، آزادی و برابری در حقوق در رأس همین مستقلات عقلیه قرار دارند ... دوران جدید عصر انقلاب‌های دموکراتیکی، حکومت قانون، آزادی‌های فردی و حقوق ملی است. هیچ یک از این انقلاب‌ها، از انقلاب انگلستان، امریکا و فرانسه، به‌رغم تمایزهای میان آن‌ها و با قیدهایی در مورد انقلاب اخیر، شکست نخورده‌اند. انقلاب‌های ضد دموکراتیکی، از انقلاب اکتبر تا کوبا و اسلامی، بویژه انقلاب‌های در اروپای شرقی، و البته انقلاب فرانسه نظر به یکی از وجوه آن، بر پایۀ دریافتی متفاوت از حقوق ملّی تکوین پیدا کرده بودند و همۀ آن‌ها کمابیش محتوم به شکست بوده‌اند.»[۵۱]
موسی غنی‌نژاد طی جلسه‌‌ای که به منظور بررسی نوشته مزبور تشکیل شده بود، توضیح می‌دهد که آرای طباطبایی برای فهم تحولات جاری بسیار روشنگرانه بوده و در پاسخ به پرسشی درباره جایگاه وجوه «ملی» یا «لیبرالیستی» در نوشته طباطبایی می‌گوید: «اولا باید بدانیم که نهضت مشروطه که به آن اشاره کردم، یک نهضت ملی بود. اما نهضت لیبرالی هم بود، نهضت آزادی‌خواهانه هم بود. مشروطه یعنی چه؟ مشروطه یعنی حکومت قانون. معنی‌ای غیر از این ندارد. من تعجب می‌کنم از این دوستان ما، بعضی که خودشان را لیبرال می‌دانند و طرفدار اقتصاد آزاد و آزادی می‌دانند، در این خصوص شبهه ایجاد می‌کنند. شبهه‌ای در کار نیست؟ درباره طباطبایی شبهه ایجاد می‌کنند که ایشان طرفدار آزادی هست یا نیست ... اصلا غیر از یک چهارچوب حکومت ملی، مگر می‌شود لیبرالیسم را مطرح کرد؟ درست است که لیبرالیسم یک آرمان‌های فراملی و آرمان‌های جهان‌شمول دارد، ولی آن [لیبرالیسم] باید در یک جایی به منصه ظهور برسد، آن‌جا کجاست؟ مگر ما حکومت جهانی داریم که لیبرالیسم جهانی هم داشته باشیم؟ مگر ما واحد سیاسی جهانی داریم؟ واحد سیاسی، ملت‌ها یا Nation stateها هستند. بنابراین، لیبرالیسمی هم که مطرح می‌کنیم، باید در این چارچوب باشد. خارج از این چهارچوب، دیگر خیال‌بافی و افسانه‌پردازی است ... کدام حرفی که من تابه‌حال گفته‌ام یا طباطبایی گفته است - نه در این مورد خاص - مخالف آزادی بوده؟ منتها طباطبایی از یک چیزی حرف می‌زند که خیلی عمیق‌تر و مهم‌تر است و این دوستان متوجه آن نیستند و آن هم این است که آن لیبرالیسمی که در واقعیت درباره آن حرف می‌زنیم، باید رنگ و بوی آن ملت را به خودش بگیرد. لیبرالیسم که از کره مریخ که نازل نمی‌شود، لیبرالیسم از جامعه انسانی می‌آید. آن جامعه انسانی یک ویژگی‌هایی دارد. خب در ایران جامعه ایرانی ویژگی‌های ایرانی دارد ... یک عده می‌گویند که این [طباطبایی] ناسیونالیست است.[۵۲] نوشته‌های خود طباطبایی را بخوانید، در همه آن‌ها از ناسیونالیسم انتقاد می‌کند.»[۵۳]
افزون بر این، طرفداران روایت «جنبش ملی»، با اشاره به وجه تاریخی تکوین لیبرالیسم در اروپا، این‌چنین استدلال می‌کنند که پیدایش و تبلور لیبرالیسم در اروپا، هم‌هنگام با فرایند شکل‌گیری ملت-دولت‌ها رخ داده است و از منظر تاریخی، لیبرالیسم در غیاب این ملت-دولت‌ها فرصت ظهور نداشته است. به همین سبب نیز برخی از مفسران بر این اعتقاد هستند که کتاب ثروت ملل آدام اسمیت، که در عنوان خود از «ملل» یاد کرده است، شرحی بر شکل‌گیری ملت-دولت‌ها است. از این‌رو، تکوین لیبرالیسم در این ملت-دولت‌ها را به مثابه تحقق امر ملی معرفی می‌کنند.
طبعاً به اعتبار آن‌چه سخن رفت، غنی‌نژاد نیز جنبش کنونی را «جنبشی ملی» می‌داند و در سایر مکتوبات خود نیز آن را این‌چنین خطاب می‌کند.[۵۴]
روایت هفتم - جنبش لیبرالیستی:
هفتمین روایت از جنبش کنونی را نیز با عنوان «لیبرالیستی» خواهیم شناخت. این روایت ادعا دارد که قابل تأمل‌ترین مشخصه جنبش زن زندگی آزادی، همچون جنبش مشروطه، لیبرالیستی بودن آن است. در اینجا می‌کوشم تا مدافع و نماینده روایتی لیبرالیستی از این جنبش‌ها باشم و مرزبندی روشنی را با پنج روایت پیشین به دست دهم.
مرزبندی با روایت ملی:
حاکمیت قانون جان‌مایه لیبرالیسم است، و پر واضح است که از قانونی سخن می‌گوییم که از حقوق و آزادی‌های فردی اعضای جامعه در برابر هر کسی - حتا در برابر استبداد اکثریت - حمایت کند، یعنی اکثریت اعضای جامعه نیز مجاز نباشند تا قوانینی را به تصویب برسانند که «حقوق و آزادی‌های فردی» اعضای جامعه را خدشه‌دار کند.
تکوین چنین قانونی تنها در بستر جامعه‌ای معنا دارد که میزبانی آن را بپذیرد. به بیان دیگر، برقراری حاکمیت قانون به عنوان یک پدیده مدرن، مستلزم ایجاد نوعی وفاق و سازگاری، میان آئین‌ها، سنت‌ها، هنجارها و ارزش‌های جامعه میزبان، با شیوه‌های تعقلی قانون‌مداری است.[۵۵]
حقوق طبیعی شامل «حق حیات، حق آزادی و حق مالکیت» به عنوان محتوای اصلی «حقوق و آزادی‌های فردی»، حقوقی جهان‌شمول و به گفته طباطبایی از «مستقلات عقلیه» به شمار می‌رود «که عقل انسان بدون کمک گرفتن از هر اقتدار بیرونی، آن را درک می‌کند.» و بنابراین مبرهن است که ما حق دخل و تصرف در «مستقلات عقلیه» را نداریم. در واقع به همین دلیل بود که نهضت مشروطه، برای قبولاندن مفهوم وارداتی «حاکمیت قانون» که برگرفته از آموزه‌های لیبرالیستی دنیای مدرن بود، از همه ظرفیت‌های سنتی جامعه بهره جست تا ایران، به مثابه جامعه میزبان، ارزش‌های خود را با این قوانین وفق دهد و مسیر سازگاری با آن را رفته‌رفته هموار سازد. اقدامی که می‌توان آن را نوعی «اصلاح دینی» در جامعه ایرانی تلقی کرد[۵۶] که به نوعی، قرینه رفرماسیون یا نهضت اصلاح دینی (۱۵۱۷ تا ۱۶۰۰) در اروپا بود.[۵۷]
لیبرال‌های طرفدار روایت «ملی»، از این مقدمات نتیجه می‌گیرند که برجسته‌ترین وجه ممیزه جنبش مشروطه و جنبش کنونی، «ملی» بودن است و طرفداران روایت «لیبرالیستی»، با استناد به همان مقدمات معتقد هستند که بارزترین نماد جنبش مشروطه و جنبش کنونی، «لیبرالیستی» بودن آن است.
چرا که حقوق ملی یا منافع ملی به مثابه نمودهایی از یک «امر جمعی»، تابعی از زمان و مکان و نامتعین هستند[۵۸] و می‌توانند همواره دستخوش تغییر یا تفسیر باشد.[۵۹] اما حقوق فردی، فرامکانی و فرازمانی هستند و به عنوان «مستقلات عقلیه»، تابعی از حقوق یا منافع این ملت یا آن ملت، یا این دوره و آن دوره نیست.
به همین دلیل است که پس از انقلاب ۵۷، مضامین مندرج در سرفصل حقوق ملت، مندرج در متمم قانون اساسی مشروطه (اصول ۸ تا ۲۵)، دگرگون می‌شود و سپس شاهد مضامین متفاوتی در سرفصل حقوق ملت در قانون اساسی جمهوری اسلامی (فصل سوم - اصول ۱۹ تا ۴۲) هستیم.[۶۰] این روال نیز همچنان ممکن است تداوم یابد و در گذر زمان، محتوای حقوق ملت در قانون اساسی دستخوش تغییرات دیگری بشود.
در قوانین اساسی دیگر کشورها نیز حقوق جامعه، تحت عناوین دیگر مطرح می‌شوند و دربردارنده مفاد و مضامین متفاوتی هستند که در گذر زمان دگرگون شده‌اند. حتا ملت-دولتی مانند انگلستان - زادگاه جان لاک (پدر لیبرالیسم کلاسیک) - فاقد یک قانون اساسی مدون است[۶۱] و طبعاً در این قانون اساسی تلویحی و نانونشته[۶۲] نیز سرفصلی به نام «حقوق ملت» وجود ندارد.
افزون بر این، نسخی از حاکمیت قوانین لیبرالیستی را سراغ داریم که مبدل به اسناد «ملی» برخی کشورها نیز شده‌اند، اما حاصل کار، لیبرالیسم از آب درنیامده است. یعنی ملی شدن آن‌ها متضمن لیبرالیستی بودن آن‌ها نبوده است. چنان‌که جیمز پاتریک گانینگ[۶۳] در این باره می‌نویسد: «جمهوری خلق چین ... دارای سندی است که رهبرانش آن را قانون اساسی می‌نامند ... تساوی در برابر قانون، آزادی بیان، مطبوعات، تجمع، ایجاد رابطه، مشایعت، تظاهرات و مذهب، حق محرمانگی مکاتبات و حق رأی دادن از مفاد آن است. بین ۱۹۵۴ تا ۱۹۸۲ حزب [کمونیست] چهار قانون اساسی جدید نوشت. سند ۱۹۸۲ تقریباً همان آزادی‌های سند اولیه را دربر دارد.»[۶۴] اما همچنان که می‌دانیم، برونداد این اسناد «ملی» در صحنه عمل، هیچ نسبتی با لیبرالیسم ندارند.
بنابراین هر کوششی برای تحصیل «حقوق و آزادی‌های فردی و حاکمیت قانون» که مبتنی بر حقوق طبیعی باشد، در درجه نخست یک کوشش آزادی‌خواهانه (لیبرالیستی) تلقی می‌شود. این‌که چنین کوشش‌هایی، درون واحدهای سیاسی ملت-دولت انجام می‌شود، ما را ملزم نخواهد ساخت که آن را «ملی» بنامیم. چرا که به طور معمول، در درون واحدهای سیاسی ملت-دولت، حقوق و منافع متعدد دیگری مانند حقوق خانواده، حقوق آب، حقوق مالکیت فکری، حقوق بین‌الملل، حقوق کار، حقوق تجارت و ... نیز دنبال می‌شوند که هر کدام نام و نشان خود را دارند و همه در درون ظرف بزرگ ملت-دولت هستند.[۶۵] (جدول شماره ۱)
غنی‌نژاد در یکی از آثار ارزشمند خود، برای سازگاری مفاهیم «اقتصاد مدرن»، با ارزش‌های سنتی جوامع توسعه‌نیافته مانند ایران، دو راهکار محتمل را معرفی می‌کند. به زعم غنی‌نژاد، راهکار نخست «سازگار کردن واقعیات با دستورات اخلاقی و ارزش‌های سنتی»[۶۶] است. به عنوان نمونه، مقوله عجیب‌الخلقه «بانکداری اسلامی»، محصول همین راهکار نخست است. در حالی‌که غنی‌نژاد راهکار نخست را مردود می‌داند و بر منزلت و صحت راه حل دوم، شامل «سازگار کردن این ارزش‌ها با واقعیات اساسی»[۶۷] تأکید می‌ورزد.
غنی‌نژاد می‌نویسد: «علم اقتصاد محصول یک شیوه تعقلی جدید و ویژه است که هیچ جایگاهی در نظام تعقلی اندیشه سنتی نمی‌تواند داشته باشد.»[۶۸] به بیان ساده، به‌جای این‌که تلاش کنیم تا به زور، نظام «بانکداری بین‌المللی» را بومی‌سازی نموده و مبدل به «بانکداری اسلامی» کنیم، لازم است تا اقدامی معکوس انجام بدهیم و قواعد اسلامی جامعه میزبان را آماده پذیرش نظام «بانکداری بین‌المللی» بکنیم.
اکنون اگر، ارزش‌های سنتی جامعه میزبان، خودشان را با علم اقتصاد وارداتی یا نظام بانکداری وارداتی سازگار کردند، آیا می‌توانیم حاصل کار را «علم اقتصاد ملی» یا «بانکداری ملی» بنامیم؟ قطعا پاسخ مثبت نیست. چرا که علم اقتصاد، دارای مضامینی فرامکانی و فرازمانی است و مرزبندی‌های سیاسی «ملی»، قادر به تغییر یا توصیف آن نیست.
به این اعتبار، می‌توانیم مطالبه برای استیفای حقوق و آزادی‌های فردی را مطالبه‌ای لیبرالیستی در درون یک جنبش لیبرالیستی بدانیم و روشن است که از لیبرالیسمی سخن می‌گوییم که ضرورتاً باید ویژگی‌های ایرانی و بومی داشته باشد.[۶۹]
(مبرهن است که پوزیتیویست‌های حقوقی[۷۰] از یک سو، و طرفداران نظریه‌های حقوقی پست‌مدرن و محافظه‌کاران از سوی دیگر، در زمره مخالفان دعاوی لیبرالیستی یاددشده به شمار می‌روند.[۷۱] )
وانگهی در نگاهی متفاوت با روایت «جنبش ملی»، نباید فراموش کرد که پیدایش ملت-دولت‌ها در اروپا، صرفاً مقارن با تکوین لیبرالیسم نبود، بلکه عناصر ضدلیبرالیستی گوناگونی مانند «ناسیونالیسم مرکانتالیستی»[۷۲] و «ملت‌سازی خشونت‌بار» نیز محتوای «امر ملی» آن دوران را تشکیل می‌داده است.
از یک سو، به توصیف فوکویاما: «حدود بیست و پنج ملتی که در اواسط قرن بیستم اروپا را تشکیل می‌دادند بازماندگان حدود پانصد هویت سیاسی بودند که در اواخر قرون وسطی در اروپا وجود داشتند.»[۷۳] و البته همچنان که فوکویاما توضیح می‌دهد، این پدیده «ملت‌سازی»، فرایندی خونین توأم با خشونت، وحشت و اجبار بوده است.[۷۴]
از دیگر سو، قوانین ظالمانه مرکانتالیستی نیز در غیاب این ملت-دولت‌ها فرصت ظهور نداشته است[۷۵] و به توصیف بارنز[۷۶] و بکر[۷۷]: «یکی از محرکات بزرگ ملت‌گرایی [یعنی ظهور ملت-دولت‌ها]، نظام اقتصادی مرکانتالیستی بود. از آغاز قرن شانزدهم تا میان قرن نوزدهم کشورهای بزرگ اروپا، بی‌باکانه در بسط بازرگانی خود کوشیدند و در این راه از قانون‌شکنی و بیدادگری و کشمش‌های بین‌المللی خودداری نکردند.»[۷۸]
به همین سبب نیز اسمیت، در کتاب ثروت ملل خود، به نکوهش مرکانتالیسم پرداخته است و راهکار افزایش ثروت ملت‌ها را در گرو اتخاذ سیاست‌های لیبرالیستی نظیر گشایش تجارت میان کشورها دانسته است.
به سخن دیگر، تقارن «ملت‌سازی خشونت‌بار» با ظهور «ناسیونالیسم مرکانتالیستی» و پیدایش «لیبرالیسم» در تجربه اروپا، دست ما را برای استفاده از برچسب «امر ملی» باز نمی‌گذارد. چرا که در این‌صورت ناگزیر خواهیم شد تا تمامی این عناصر را، اجزایی از «امر ملی» خطاب کنیم.
مرزبندی با روایت فمینیستی:
محدودیت‌های کنونی درباره پوشش زنان محدودیت‌هایی از جنس «قانون» هستند و بسیاری از گزاره‌های فمینیستی رایج، عمدتاً هنجارهای «اجتماعی» نظیر مردسالاری یا پدرسالاری را در کانون توجه خود قرار می‌دهند. مثلاً آماج اغلب فیلم‌های مورد اشاره خائفی، نظیر «کاغذ بی‌خط»، «سارا»، «آتش‌بس»، «خون‌بازی» و «چهارشنبه‌سوری»، پرتو افکندن بر مناسبات فرهنگی درباره زن و مرد، در درون «قلمرو خصوصی» است.
به همین سبب نیز موضوع «تقسیم کار خانگی» را نمی‌توان با ابزار «قانون» و در «قلمرو عمومی» حل و فصل نمود. در حالی‌که نگاه جنبش کنونی معطوف به صیانت از آزادی‌ها و حقوق فردی در «قلمروی عمومی» توسط «قانون» است.
وانگهی لازم است تا به مناقشات تاریخی میان «قانون» و «شریعت» نیز توجه نمود. به توصیف یرواند آبراهامیان، پیش از انقلاب ۵۷، «مجلس ... بدون توجه به شریعت سن ازدواج دختران را از پانزده سال به هجده سال و پسران را از هجده به بیست افزایش داد. همچنین وزارت دادگستری به قضات دستور داد تا در اجرای قانون حمایت از خانواده سال ۱۳۴۶ کوشاتر باشد. این قانون بدون توجه به قانون شرع، رسیدگی به دعاوی خانوده را در حیطه دادگاه‌های عرفی قرار داد و اعمال قدرت مردان بر همسران خود را محدود کرد. در این قانون قید شده بود که مردان نمی‌توانند بدون دلایل معتبر زنان خود را طلاق دهند و بدون اجازه کتبی همسران خود، همسر دیگری اختیار کنند. همچنین، زنان به حق درخواست طلاق دست یافتند و می‌توانستند بدون اجازه شوهرانشان در بیرون از خانه کار کنند.» [۷۹]
پیش از انقلاب ۵۷، بسیاری از زنان بی‌حجاب در کنار زنان چادری یا کم حجاب، در کنار یک‌دیگر و حتا درون یک خانواده زندگی می‌کردند و عقاید یک‌دیگر را محترم می‌شماردند. هم‌چنان‌که پیش از انقلاب ۵۷، روزه‌داران و روزه‌خواران نیز برای اعتقادات یک‌دیگر حرمت قائل بودند و هیچ‌کدام، دیگری را با داغ و درفش به روزه‌داری یا روزه‌خواری مجبور نمی‌کردند.
پیشتر در جای دیگر نوشته بودم[۸۰] که از مشروطه به بعد، وقوع سلسله‌ای از رویدادها و تحولات، بخشی از جامعه مذهبی و اهالی شریعت را به اتخاذ یک «سیاست هویت دینی» تقابل‌جویانه وادار می‌کند. در نتیجه پس از انقلاب ۵۷، مفاهیم مبتنی بر«سیاست هویت دینی» و «اسلام سیاسی» که در دوران پهلوی شکل گرفته بودند، مجالی پیدا می‌کنند تا از قدرت اجرایی برخوردار شوند و حاکمیت نیز می‌کوشد تا یک «سبک زندگی حکومتی» را بر جامعه ایرانی حکمفرما کند. درحالی‌که بسیاری از وجوه این «سبک زندگی حکومتی» از جمله اصرار بر حجاب اجباری، ارتباطی با عرف، سنت دینی، یا هنجارهای اجتماعی نداشتند.
مرزبندی با روایت قومی:
برخلاف تبعیض‌های جنسیتی که همواره آشکارتر بیان و مطرح می‌شوند، ترس از جدایی‌طلبی یا تجزیه کشور، همواره سبب شده است که درباره تبعیض‌های قومی سکوت پیشه شود.
به نظر می‌رسد که در گام نخست باید بپذیریم که چنین تبعیض‌هایی وجود دارند و سپس به سراغ چاره کار برویم.[۸۱] (به عنوان نمونه، رحیم قمیشی[۸۲] مطالب قابل تأملی را درباره وجوهی از تبعیض‌های قومی نوشته است که ارزش خواندن دارد.[۸۳])
در گام دوم به زعم لیبرال‌ها، چاره کار مشکلات قومی، استقرار یک جامعه استوار بر قواعد لیبرال-دموکراسی و متکی به حاکمیت قانون، متشکل از «افراد برابر حقوق» است. در چنین نظامی، برابری در حقوق، شامل همه گروه‌های اجتماعی از جمله جنسیت‌ها، قومیت‌ها، مذاهب و دگراندیشان نیز خواهد شد.
البته هم‌چنان‌که فوکویاما تصریح می‌کند: «شهروند یک لیبرال دموکراسی بودن بدان معنا نیست که دولت یا شهروندان احترام یکسانی برای افراد قائل‌اند. آن‌ها بر اساس رنگ پوست، جنسیت، ملیت، دیدگاه‌ها، قومیت یا جهت‌گیری جنسی قضاوت می‌شوند.»[۸۴] بنابراین حتا در جوامع لیبرال‌دمکراتیک نیز می‌توانیم شاهد برخوردهای تبعیض‌آمیز با اقلیت‌ها باشیم و البته تردیدی نیست که احتمال بروز چنین تبعیض‌هایی در جوامع غیر لیبرال‌دمکراتیک می‌تواند چندین برابر باشد. اما یک جامعه قائم بر مناسبات لیبرال-دموکراتیک تکثرگراست و از این ظرفیت و استعداد برخوردار است تا تبعیض‌ها را به حداقل برساند و این مسیر را تداوم ببخشد.
مرزبندی با روایت اخلاقی:
پس از انقلاب ۵۷، نظریه‌پردازان «اسلام سیاسی» بر این گمان بودند که اخلاقی‌تر شدن جامعه، یکی از نتایج فرعی انتقال دین از قلمرو خصوصی به دو قلمرو دیگر، یعنی قلمرو عمومی و قلمرو دولتی خواهد بود، اما نتایج حاصله به دلایل زیر معکوس بود:
(i) پیش از انقلاب ۵۷، روحانیت از استقلال مالی و سازمانی برخوردار بود و به همین دلیل نیز جزئی از جامعه مدنی محسوب می‌شد. اما پس از انقلاب ۵۷، معیشت بخش عظیمی از روحانیت وابسته به منابع دولتی شده است و در نتیجه، روحانیون مبدل به جزئی از دستگاه دولتی شده‌اند.
استقلال مالی و سازمانی روحانیت پیش از انقلاب ۵۷ سبب می‌شد تا روحانیون برجسته و اثرگذار، در برابر خطاهای جامعه روحانیت بایستند و در مسیر اصلاح آن بکوشند.[۸۵]
به عنوان نمونه، در حوالی سال ۱۳۳۱، نواب صفوی و جمعی از اسلام‌گرایان تندرو (اعضای فدائیان اسلام) به قم می‌روند تا موافقت آیت‌الله بروجردی را درباره اقدامات تروریستی جلب کنند؛ اما حتا به حضور هم پذیرفته نمی‌شوند.[۸۶]
از دیگر نمونه‌های تاریخی در این باره، پشتیبانی روحانیونی نظیر ملا محمد کاظم خراسانی (آخوند خراسانی) و میرزا محمدحسین نائینی از مشروطیت، در تقابل با اقدامات واپسگرایانه شیخ فضل‌الله نوری بوده است.
(ii) دینداری در قلمرو خصوصی، مشمول عواید حکومتی نمی‌شود. اما انتقال دین از قلمرو خصوصی به قلمرو عمومی، ممکن است متظاهران به شریعت - ولو این‌که به واقع دیندار نباشند - را از پاداش‌های مادی و دولتی بهره‌مند سازد و کسانی که ظواهر دینی را رعایت نمی‌کنند - ولو این‌که اعتقادات باطنی محکمی داشته باشند - به مجازات برساند. پیامد چنین شرایطی، گسترش ریاکاری و ظاهرسازی است و مجالی را فراهم می‌سازد تا دیگر خطاهای اقتصادی یا اخلاقی در پس آن پنهان بماند.
به این اعتبار، انتقال دین از قلمرو خصوصی به قلمرو عمومی و قلمرو دولتی، خود عامل مهمی برای انحطاط اخلاقی جامعه بوده است.
مرزبندی با روایت طبقاتی:
(i) افزایش روزافزون فقر مردم عادی، در کنار رشد فزاینده ثروت‌های افسانه‌ای رانت‌خواران در جامعه کنونی، محصول یک اقتصاد بازارمحور (یا آن‌چه به نادرست سرمایه‌داری خوانده می‌شود) نیست، بلکه محصول «توزیع ثروت» در یک اقتصاد دولتی و رانتی است. در حال حاضر، ایران از منظر رتبه آزادی اقتصادی، هم‌گروه با کره شمالی، ونزوئلا و کوبا است و جزو بسته‌ترین (غیرآزادترین) اقتصادهای جهان محسوب می‌شود.[۸۷]
بنابراین، هرچند که اشاره نیکفر به وجود تبعیض‌های مالکیتی (شامل مالکیت بر امکان‌های غارت، استثمار، پست و مقام)، همچون تذکرش درباره وجود تبعیض‌های قومی صحیح است، اما کم التفاتی به سرچشمه این تبعیض‌ها، ما را به بیراهه‌ای دیگر رهنمون خواهد ساخت.
درواقع نابسامانی‌های کنونی در اقتصاد کشور، ریشه در تفکرات چپ در جامعه - پیش و پس از انقلاب ۵۷ - دارد. تفکراتی که از یک سو، خلع‌ید از بخش خصوصی (بورژوازی) و انتقال مالکیت ابزار تولید به دولت را تشویق می‌کرد، و از سوی دیگر پروژه ستیز با آمریکا و امپریالیسم را به جای پی‌جویی منافع ملی در اولویت قرار داده بود.[۸۸] برونداد این تفکر، «اقتصاد ناکارآمد و فاسد دولتی» و «تحریم‌های اقتصادی و انزوای در جهان» بوده است.
(ii) نارضایتی‌های موجود در جامعه ایرانی، مختص یک طبقه[۸۹] خاص نیست و همه طبقات اجتماعی تمایل دارند که وضع موجود تغییر کند. «نظام امتیازوری» مورد اشاره نیکفر، تنها نقدی بر شیوه رانتی «توزیع ثروت» است و درباره ناتوانی در «تولید ثروت» مسکوت است.
در صورتی‌که ناتوانی کشور در «تولید ثروت»، بسیار بیش از «تبعیض‌های مالکیتی» مورد اشاره نیکفر، به شهروندان کشور آسیب رسانده است. به عنوان نمونه، متوسط قدرت خرید مردم جهان از ۱۹۸۰ تا ۲۰۲۰، شش برابر افزایش یافته است. در حالی‌که قدرت خرید مردم در ایران، طی بازه زمانی مزبور، تنها دو برابر شده است.[۹۰] ضمن این‌که متوسط قدرت خرید مردم در ایران، اساسا به دلیل وجود منابع سرشار نفت، گاز، معادن و ...، می‌بایست بیش از متوسط جهانی رشد می‌کرد.[۹۱]
از همین رو، اعضای جنبش کنونی را نمی‌توان به یک طبقه خاص نسبت داد. در عین حال، علل ناتوانی کشور در «تولید ثروت» را باید همچنان در «اقتصاد ناکارآمد و فاسد دولتی» و «تحریم‌های اقتصادی و انزوای در جهان» جست‌وجو کرد.
(iii) شیوه رانتی «توزیع ثروت»، و درماندگی در «تولید ثروت»، جملگی ریشه در «اقتصاد ناکارآمد و فاسد دولتی» و «تحریم‌های اقتصادی و انزوای در جهان» دارد. «نظام امتیازوری» مورد اشاره نیکفر، هنگامی تبلور می‌یابد که دولت (خواه پهلوی و خواه جمهوری اسلامی)، در نظام بازار مداخله و نقش‌آفرینی کند.
دریک اقتصاد بازارمحور، مردم هر روز و هر ساعت، با خریدن و نخریدن کالاها و خدمات، به تولیدکنندگان آن‌ها رأی مثبت و منفی می‌دهند و این دموکراسی نهفته در بطن سازوکار بازار است. به استناد این دموکراسی نیز، مالکان ابزار تولید در یک فرایند دموکراتیک انتخاب می‌شود.[۹۲] اما وقتی پای دولت‌ها به میان می‌آید، قدرت انتخاب از مردم به دولت منتقل می‌شود و «نظام امتیازوری» فرصت ظهور می‌یابد. چرا که این دولت‌ها هستند که با اتکا به قدرت سیاسی خود، از «قدرت کیفردهنده»، «قدرت پاداشدهنده» و «قدرت شرطی» برخوردار هستند.[۹۳] «نظام امتیازوری» کنونی، در زمره بروندادهای تئوری‌های چپ در جامعه - پیش و پس از انقلاب ۵۷ - است.
(iv) در تحلیل‌های طبقاتی بهرنگ، منصوران و حاجی‌نیا، تعریف روشنی از طبقه در دست نیست. طی دهه‌های اخیر، ما با انبوهی از صاحب‌نظران چپ مواجه بوده‌ایم که بر ناتوانی تحلیل طبقاتی مارکسیستی گواهی داده‌اند. اریک اُلین رایت[۹۴]، دیوید گروسکی[۹۵]، گابریلا گالسکو[۹۶]، ریچارد برین[۹۷]، جان گُلدتورپ[۹۸]، رابرت اریکسون[۹۹]، ادوارد پالمر تامپسون[۱۰۰]، جرالد کوهن[۱۰۱]، الیوت بی. واینینگر[۱۰۲]، موشه پوستون،[۱۰۳]، رزماری کرامپتون[۱۰۴]، ارنستو لاکلاو[۱۰۵]، باربارا اپشتاین[۱۰۶]، پیتر هیودیس[۱۰۷]، لیو پانیچ[۱۰۸]، اعجاز احمد[۱۰۹]و اورسلا هیوز[۱۱۰] نمونه‌هایی از این متفکران هستند. طی این سال‌ها، برخی از ایشان نیز کوشیده‌اند تا نظریه‌های جدیدی را جایگزین نظریه کلاسیک مارکسیستی کنند، اما به موفقیت قابل تأملی دست نیافته‌اند. بنابراین سخن گفتن از طبقه و طبقات، پیشاپیش مستلزم ارائه تعریف مشخصی از مضمون این مفاهیم است.
(v) فرهادپور، گنجی و نجفی، جنبش کنونی را «سرآغاز تغییری اساسی در وضعیت اجتماعی و سیاسی» جامعه ایرانی بازمی‌شناسند. اما با این وجود، در نقد این جنبش می‌نویسند: «در ارتباط با سوژه‌های همین خیزش اخیر نیز می‌توان و باید بر “سرکردن با امر منفی” [۱۱۱] تأکید کرد و سرخوشی کودکانه، پذیرش تمام عیار اینترنت و مصرف‌گرایی دیجیتالی، و محدودماندن در افق‌های محلی و بی‌اعتنایی نسبت به مبارزات سایر مردمان، را به نقد کشید، یعنی همۀ آن چیزهایی که به این تصور کودکانه دامن می‌زند که مسئله، نه مبارزه‌ای جهانی و چندقرنه برای فراتر رفتن از سرمایه‌داری و نظام سلطۀ دولت‌ها، بلکه بر سر رهاشدن از استبداد دینی در ایران و پیوستن به بهشت جهان آزاد و مرفه است.»[۱۱۲]
به بیان دیگر، «نیک‌بختانه»، مضمون جنبش کنونی در عرصه نظر، با انتظارات فرهادپور، گنجی و نجفی فاصله زیادی دارد، چرا که جنبش کنونی قصد «فراتررفتن از سرمایه‌داری» را ندارد و سودای «پیوستن به بهشت جهان آزاد و مرفه» را در سر می‌پرواند.[۱۱۳]
(vi) آن‌چه در نقد وجوه اقتصادی این روایت گفته می‌شود، به این معنا نیست که جامعه ایرانی با مشکلات اقتصادی مواجه نیست، بلکه به این معناست که حل و فصل تمامی مشکلات خود را در گرو به رسمیت شناخته شدن[۱۱۴] حقوق و آزادی‌های فردی می‌داند.
جمع‌بندی:
پیشتر نوشته بودم که: «یک جامعه استوار بر قواعد لیبرال دموکراسی و متکی به حاکمیت قانون، جامعه‌ای متشکل از افراد برابر حقوق است ... رویداد مشروطیت را می‌توانیم سرآغاز حاکمیت قانون، استقرار نظام پارلمانتاریسم، تفکیک قوا در ساختار حکمرانی، تولد مفهوم شهروند و تولد جامعه مدنی در کشور بدانیم» و پس از این توضیحات افزوده بودم که: «جنبش آزادی‌خواهانه[۱۱۵] زن زندگی آزادی، مطالبه برای به رسمیت شناخته شدن سبک زندگی غیرحکومتی، و به بیان دیگر، به رسمیت شناخته شدن حقوق فردی است ... این جنبش، کوششی برای بازپس‌گیری سنگرهای از دست رفته در دوران مشروطیت ... است.»[۱۱۶]