ايران امروز

روشن‌فکری دینی و سنت هایدگری در ایران

گفت‌وگو با سیاوش جمادی
گفتگوی زير برای آخرين شماره‌ی ماهنامه‌ی «نامه» آماده شده بود، كه با توقيف ماهنامه فرصت انتشار پيدا نكرد.

محمد میلانی
اشاره: آن‌چه می‌خوانید، چهارمین گفت‌وگو از مجموعه پروژه‌ی نقد روشن‌فکری دینی در نشریه‌ی "نامه" است. در این بحث چنان‌که مقدمات آن در سه گفت‌وگوی گذشته چیده‌شد، از چهره‌ها و شخصیت‌های بارز جریان روشن‌فکری در ایران و نیز جریان‌های غالب تفکر غربی سخن به‌ميان آمد. "مارتین هایدگر" چهره‌ای که تأثیر بسیار عمیقی در جریان تفکر معاصر ما دارد، این‌بار نه از منظری کاملاً موافق، بلکه از منظری کاملاً انتقادی مورد بررسی قرار می‌گیرد. چرا که وی تأثیر زيرساختی و بسیار عمیقی بر رفتار و عملکردهای فکری و فرهنگی طیف وسیعی از آقایان روشن‌فکر دارد ("آقایان" اصطلاحی است که طیف مخالف جریان روشن‌فکری هایدگری بر این اصحاب فکر نهاده‌اند). حال ما نه از منظر دفاع یا تخریب بلکه صرفاً از منظر نقد، به بررسی این مهم می‌پردازیم. انتخاب استاد سیاوش جمادی برای این امر به‌اين‌دليل بوده است كه:
سیاوش جمادی، روشن‌فکر دینی نیست ولی اشراف درخورتوجه‌ای به تفکر غربی بالاخص تفکر اگزیستانس و از همه مهم‌تر تفکر هایدگر دارد و از سوی دیگر از منظری بسیار متعهدانه به وقایع ایران معاصر می‌نگرد. بحث من با سیاوش جمادی به‌سبب آشنایی، تقریباً طولانی و نه یک مصاحبه‌ی رسمی بلکه بیش‌تر یک بحث دوستانه است. شاید به‌همين‌سبب، بحث ما ماهیتی خاص پیدا کرده است.
از ميان آثار فراوان وی، می‌توان به تأليف كتاب "سيری در جهان كافكا" برنده‌ی جايزه‌ی كتاب سال ٨٣) و ترجمه‌های "متافيزيك چيست" از مارتين‌ هايدگر، "نيچه" اثر ياسپرس، "هايدگر و سياست" از ميگل دبيستگی، "نامه‌هايی به فليسه" از كافكا، و آثار در دست چاپ "زمينه و زمانه‌ی پديدار شناسي"، "زبان اصالت" از آدورنو و يكی از آثار سترگ مارتين هايدگر در تفكر غرب اشاره‌كرد.

نامه: متشکرم که دعوت ما را برای این گفت‌وگو پذیرفتید. در ابتدا مایلم بپرسم که به‌نظر شما جریان روشن‌فکری بالاخص روشن‌فکری دینی ما تا چه حد متأثر از تفکر غربی (کلاسیک یا مدرن) بوده است؟ آیا این واژه، گونه‌ای گرته‌برداری است یا این‌که در فرهنگ ما خاستگاه بومی و فکری دارد؟

به‌طور کلی، روشن‌فکری معادلی است که در ازای intellectual مرسوم شده است. چیزی که در صدر مشروطه به آن منورالفکر می‌گفتند. وقتی ترجمه‌ای شایع شد، دیگر کار تمام است. در فن ترجمه به این می‌گویند: افسون معادل اول. چنان واژه‌ی مبدأ و مقصد جفت‌وجور و این‌همانی می‌شوند كه دیگر حتی به ذهن کسی نمی‌رسد که مثلاً در واژه‌ی انتلکتوال هیچ چیزی که نشان از روشنی داشته باشد، نیست. بسیاری از واژه‌ها در ابتلا به این افسون در جا می‌زنند. دستور زبانی که الان در مدارس تدريس، می‌شود در چهل سال گذشته، سه بار از "پنج استاد" تا خانلری و تا دستور زبان کنونی متحمل تغییرات گسترده شده است، اما هنوز معلمان سالمند در سازگاری با معادل‌های جدید مشکل دارند. متمم را مفعول به‌واسطه و فعل گذرنده را متعدی و نهاد را مسندالیه و فعل ناگذرنده را "لازم" می‌خوانند. حتی در گرامر انگلیسی، transitire معنای گذرنده می‌دهد نه متعدی و abstract noun به‌معنای اسم انتزاعی است و نه اسم معنا و معنای material noun، اسم مادی است و نه اسم ذات و قس‌علي‌هذا.
خلاصه اين‌كه در بسیاری از موارد، معادل اول اگرچه درست نبوده اما افسونش را حفظ کرده است و به آسانی دست از سرمان برنمی‌دارد. این مسأله، مختص بعد از مشروطه نیست. حکمای اسلامی هم در مواردی كه ترجمه‌ی واژه‌های یونانی، مخصوصاً وقتی با میانجی ترجمه‌ی سریانی به عربی متصل شده، مشکل دارند. Substance یعنی زیرایستا دقیقاً معادل لاتین واژه‌ی "هوپاکیمنون" یونانی است. آن‌وقت حکمای اسلامی آن‌را جوهر ترجمه‌کرده‌اند. در مواردی هم معادل‌های این حکما دقیق و عالی بوده است؛ مثلاً ایدوس‌های افلاطون را اعیان ثابته ترجمه‌کرده‌اند نه ماهیات. به‌همین منوال aesthetics که اصولاً به‌معنای حسانیات یا استحسان است در این‌جا به زیبا‌شناسی برگردان شده است. یا Absurd که محال و نامعقول معنا می‌دهد، "پوچ" ترجمه شده است. از این موارد بسیار است و مختص به ایران هم نيست. فقط به‌عنوان مشت نمونه‌ی خروار به واژه‌ی نادرست روان‌شناسی اشاره‌کنم که اصل آن psychology است كه از واژه‌ی یونانی "پسوخه" برگرفته شده است. پسوخه به‌معنای جان است نه روان. روان از "رو وان" پهلوی گرفته شده است و معادل روح به زبان عربی است که در واژه‌های روح‌الله، روح مقدس، روح‌القدس یا "انوشک‌روان" یا همان انوشیروان به‌معنای روان جاوید یا شادروان و مانند آن‌ها به‌کار رفته است. نه این‌که من آدم مُلالُغتی باشم؛ طرح این مطلب برای پاسخ به پرسش شماست. به‌هرصورت در همه‌ی زبان‌ها این مسأله پیش می‌آید اما مشکل این‌جاست که ما در مقیاس وسیعی در علوم انسانی، فلسفه و علوم سیاسی با ترجمه‌ی آثار غربی سروکار داشته‌ايم و در این وضعیت رشته‌ی معانی مرزکشی شده و در علوم انسانی گم می‌شود و واژه‌ها به دست تفسیرهای شخصی به تاراج می‌رود. این مسأله در مقیاس وسیع یا علت و یا معلول سو‌ءتفاهم شرق نسبت به غرب و غرب نسبت به شرق می‌شود؛ به‌طوری که غربی، شرق دلخواه خود و شرقی غرب دلخواه خود را بازسازی می‌کند. اما اين‌كه چرا معادل اول intellectual که به‌معنای هوشمند، اندیشه‌ورز، فهیم، باشعور و مانند این‌ها است، با صفت روشن ممزوج شده است، احتمالاً در نخستین تماس ایرانیان با غرب جدید، واژه‌ی intellectual با Aufkärung یا روشن‌گری خلط شده است. گرچه "روشن‌گری" یک اسم معناست اما مدلول آن به‌لحاظ تاریخی و مقاصد فلاسفه‌ی غرب تا حد زیادی مرزکشی شده است. واژه‌ی آلمانی Aufkärung در انگلیسی به enlightment تبديل شده و در زبان فرانسه به Eclaircissment برگردان شده كه ترجمه‌ی درست آن روشن‌گری است. اما در تفصیل مفهوم intellectual که به‌معنای ریشه‌دارتر و سابق‌تر یا به‌اصطلاح، منورالفکر یا روشن‌فکر است، باید به سراغ فلاسفه‌ی مدرنیته و روشن‌گری از بعد از رنسانس تا هگل برویم؛ گسست از اتوریته و مرجعیت پاپ و کلیسا و سنت، و مرجع قراردادن سوژه‌ی اندیشه و خردورز و به‌قول کانت شهامت این‌که خودمان فکرکنیم، اولویت الهیات طبیعی یا deism بر الهیات وحیانی یا theism، و خلاصه بیرون‌آمدن از عصر ظلمت و تاریکی قرون وسطا، اعتماد به قدرت احاطه‌ی دانش که در norom Organon بیکن و Encyclopaedia یا آموزش به‌قصد احاطه بر تمام ناشناخته‌ها و البته ویژگی‌های دیگری كه کمابیش مدلول روشن‌گری را تحدید و متعین‌کرده‌اند. این نهضت یا به‌قول بعضی‌ها این پروژه‌ی مدرنیته با شماری از تحولات اجتماعی، سیاسی و علمی، از جمله ظهور پروتستانیسم، سکولاریسم و ماتریالیسم همراه است؛ اصالت‌دادن به تجربه، ظهور دولت مدرن، پارلمانتاریسم و دموکراسی و تبدیل رعیت صرف به شهروند جامعه‌ی مدنی، این‌ها نکاتی است که می‌توانید تفصیل آن‌ها را در کتاب‌ها بخوانید. روشن‌فکری ممکن است در صدر مشروطه با روشن‌گری خلط شده باشد، اما معنای انتلکتوال یا به‌اصطلاح روشن‌فکر، برخلاف روشن‌گری، تثبیت‌شده و تحدید‌شده نیست. این است که کتاب‌های زیادی با عنوان کلی روشن‌فکران یا روشن‌فکر کیست که این واژه را به صُوَر گوناگون معنا کرده‌اند، نوشته شده است. اگر بپرسیم روشن‌فکران چه کسانی بوده‌اند، شاید با بررسی مشترکات کسانی که به این صفت متصف شده‌اند، بهتر به پاسخ برسیم. به‌هر‌حال چیستی و کیستی روشن‌فکر در این مجال نمی‌تواند به پاسخ برسد. البته من می‌توانم تأثرات و دریافت‌های شخصی خودم را بگویم اما به‌هیچ‌وجه داعیه‌ی تعمیم‌دادن آن‌ها را ندارم. روشن‌فکران طبقه نیستند، کاست نیستند، روشن‌فکری شغل نیست؛ روشن‌فکری باید از دید مردم سر به‌زیر، نوعی مرض خطرناک و از دید قدرت، نوعی موی دماغ باشد. از قدیم ‌گفته‌اند، "همه خفته‌اند به‌جز عده‌ی قلیلی که بیدارند". روشن‌فکر یک وجدان بیدار و بی‌قرار است؛ مثلاً در همین زمان که ما داریم صحبت می‌کنیم، مردم اکثراً حافظ کلاه خود هستند و قدرت‌ها در پی تثبیت یا پیش‌بُرد برنامه‌هایی که سخت به آن‌ها پایبند هستند. جنگی بسیار سبعانه و انسان‌سوز در لبنان شعله‌ور بود و بسياری از مردم هم ممکن است تا حدي‌كه به زندگی آن‌ها لطمه نخورد از یک احساس جمعی متأثر باشند؛ اما روشن‌فکر نمی‌تواند آرام باشد، نمی‌تواند نسبت به نفس جنگ و کشتار كودكان، حالا از هر دین یا نژاد یا ملتی باشد، بي‌تفاوت بماند. ممکن است من یک فیلسوف باشم اما اگر در هر وضعیتی صرفاً به خلوت خود و نوشتن آثار خود فکرکنم، روشن‌فکر نیستم. روشن‌فکران، همان کسانی هستند که در جنگ داخلی اسپانیا جان خود را در گرو مبارزه با فاشیسم نهادند. روشن‌فکران منتقدان جدی قدرتند. چیزی به اسم خیانت روشن‌فکران، صرفاً جعل واژه است؛ چون روشن‌فکری یک برچسب ابدی نیست بلكه یک حالت وجودی در پیوند با همه‌ی انسان‌ها است؛ یک درد است که ممکن است مزمن نباشد و در شرایطی مثل قرارگرفتن در حیطه‌ی قدرت فروکش‌کند، تخدیر شود، و به‌قول خودمان بی‌غیرت شود؛ آن‌وقت باید گفت روشن‌فکری از سر فرد پریده است نه این‌که اصطلاح خیانت روشن‌فکران را به‌نفع روشن‌فکرستیزانی جعل‌کرد که اساساً با آزادی ستیزه دارند. در یک کلام روشن‌فکران وجدان بیدار جامعه‌اند، هرچند در برخی از جوامع، توده‌ها به آن‌ها همچون یک طاعون می‌نگرند. قدرت روشن‌فکر، فکر ناآرام اوست و فکر، چیزی است که نه پسند خاطر قدرت طلبان است و نه جزو وفاق رویه‌ی زندگی همگان. خلاصه هیچ روشن‌فکری بچه‌ی خوب و سر به راهی نیست.
اما متأسفانه فکر نمی‌کنم بتوانم، درباره‌ی روشن‌فکران دینی حق مطلب را ادا کنم، چون نه جزو آن‌ها هستم و نه سخنگو و نماینده‌ی آن‌ها. به‌علاوه اشتغال مداوم به کار نوشتن، اجازه نداده است تا با این عزیزان مراوده داشته باشم؛ اما اگر شما اصرار دارید، فقط می‌توانم سعی‌کنم خود را در جایگاه آن‌ها قرار دهم. درمورد تأثیر از غرب هم باید عرض‌کنم که اساساً همان‌طور که گفتم روشن‌گری و روشن‌فکری که در بستر روشن‌گری زاده و بالیده شده، از اساس غربی است؛ اما به‌این‌دلیل الزاماً مذموم و شرّ نیست، مگر اين‌كه به هر چه خارج از قلمرو زیست جهان خودمان باشد، به چشم دشمن بنگریم و به اسم غیرت و هویت و ملیت، به دامان نئوشوونیسمی وحشتناک و کورکورانه بیفتیم. البته به‌نظر نمی‌رسد عبارت روشن‌فکر دینی غربی باشد. در غرب، کشیش سکولار و سکولار دینی وجود دارد؛ اين افراد بیش‌تر فلاسفه‌ای هستند که به‌درستی مصداق سکولار هستند، از جمله دکارت، کانت، لابیب نیتس، اسپینوزا كه نه‌تنها به خدا معتقد بوده‌اند بلکه اثبات وجود خدا با ادله‌ی محکم، بخشی عمده از فلسفه‌ی آن‌ها بوده است. چرا این‌ها روشن‌فکر دینی نامیده نشده‌اند؟ شاید یک دلیل، آن باشد که صرفاً کار نظری كرده‌اند و به‌طور کلی بعد از رنسانس دین از سیاست و قدرت جدا شده است. اما به‌نظر می‌رسد تمام معضل یا پرسمان یا مشکل یا ما‌به‌النزاع یا پروبلماتیک پدیدار روشن‌فکری دینی در این‌جا آن است که هر وقت علیه استبداد، انقلابی صورت گرفته، نقش دین نه‌فقط بیرون از قدرت، بل در درون قدرت هم قوی و مؤثر بوده است و این نیز شاید برگردد به خود اسلام که اساساً اجتماعی‌ترین و سیاسی‌ترین دین است و از صدر اسلام هم همین‌طور بوده است و اساساً در قرآن کریم، احوال شخصیه، حقوق مدنی و دنیوی از جمله ازدواج، طلاق، ارث و تکالیف و حقوق اجتماعی نادیده و مسکوت نمانده است؛ یعنی کار قیصر به قیصر و کار مسیح به مسیح واگذارنشده است. پاپ‌ها در اوج قدرت و نفوذ خود در قرون وسطا باز هم مدعی سلطنت ملکوت بودند و نه ناسوت، اما اسلام از آغاز مستقیماً قدرت سیاسی را به‌عهده گرفته است. اسلام حتی بیش از ادیان دیگر مدافع صلح و برابری و وفاق با سایر ادیان است، اما شاید چون از اول صرفاً دین آخرت و رهبانیت نبوده، ناگزیر از جنگ شده است. این وجه سیاسی دین، در تشیع به‌مراتب قوی‌تر می‌شود. اما وقتی قرار باشد که دین در حکومت دنیوی مدخلیت داشته باشد، امکان سوءاستفاده از قدرت و بهره‌برداری از دین به‌نفع استبداد نه‌تنها بعید نیست بلکه شواهد تاریخی دارد. نمونه‌های آن را در زمان قاجاریه، صفویه و پهلوی می‌بینیم. شاه سایه‌ی کردگار می‌شود. سلطان خواب‌نما می‌شود. محمدرضا به زیارت می‌رود، از اسب می‌افتد و یکی از مقدسان نجاتش می‌دهد و همه‌ی این‌ها را به نمایش می‌گذارد. اگر دین مستقیماً حکومت‌کند، باز هم نمی‌توان گفت که راه نفوذ قدرت‌طلبی، ثروت‌اندوزی، بی‌عدالتی و بی‌قانونی به اسم دین بسته می‌شود. بنابراین لاجرم و خواه-ناخواه نقد و نظارت دولت و حکومت ضرورت پیدا می‌کند و این چیزی است که از صدر اسلام هم در میان بوده است؛ به‌ویژه آن‌که در اسلام مسأله‌ی تقدس، معصومیت و خطاناپدیزی، منحصر به شخصیت‌های معدودی است؛ اما در مسیحیت تا زمان مارتین لوتر اساساً هر پاپی معصوم و خطاناپذیر و در نتیجه مصون از انتقاد فرض می‌شد. نهج‌البلاغه کتابی است که به‌ویژه در بخش‌هایی راجع به حق نظارت بر حکومت، تکان‌دهنده و بسیار پیشرفته است. فکر می‌کنم این شرایط بومی، مضاف بر شرایط جهانی که جامعه‌ی مدنی و دموکراتیک از اصول آن است، در پدیدآمدن نگرشی که روشن‌فکری دینی نامیده می‌شود، مؤثر افتاده است. با همه‌ی این‌ها، باید عذرخواهی‌کنم که از جانب کسانی سخن می‌گویم که خودشان بهتر می‌توانند به پرسش شما پاسخ دهند. فکر می‌کنم ریشه‌های این جریان، هم از غرب است، هم از گذشته و فرادهش فلسفی خود ما؛ مثلاً ابن سینا و ابن رشد و تاحدی ملاصدرا، اعتماد زیادی به سوژه‌ی خردورزی و عقلانیت انسانی داشته‌اند. در سیاست نیز تکیه بر آرای مردم، پاسخ‌گویی حکومت، حق انتقاد از قدرت و آزادی بیان در سنت اسلامی محترم شمرده شده است. با همه‌ی این‌ها، بنا به آن‌چه درباره‌ی مفهوم روشن‌فکر به‌معنای عام گفتم- اگر درست باشد- می‌توان نتیجه‌گرفت که اگر دین در سیاست نقش نداشت، روشن‌فکری دینی هم نمی‌توانست موضوعیت داشته باشد. این مفهوم اقتضا می‌کند که روشن‌فکر دینی، از آن‌جا که هم روشن‌فکر است و هم دینی مهم‌ترین کارش مراقبت نقادانه از سوءاستفاده از قدرت به اسم دین باشد. اما به‌لحاظ نظری این‌که سیاست چه‌طور می‌تواند هم مردمی و هم الهی باشد و اصولاً چه چیزی می‌تواند الهی‌بودن حکومتی را تضمین، ارزیابی و تأییدکند، شاید معضل اصلی باشد. البته مسلم است که هیچ دولت‌مردی نه می‌تواند خدا باشد و نه سخنگوی خدا اما چون متون مقدس وجود دارند، پس قضیه‌ی امکان جمع خدا و خرما درنهایت به نوع تأویل از کتاب و حدیث برمی‌گردد.
همان‌طور که گفتم عمل فعلی و انضمامی و واقع‌بوده‌ی روشن‌فکران در سطح جهان، به ما می‌گوید روشن‌فکری از تعهد اجتماعی و سیاسی ناگسستنی است و درواقع از اعتراض جدا نيست. در غربِ قرون وسطا نقش دین در قدرت به‌قدری رسوا و مفتضح شده بود که اصولاً خود مردم هم، به پاپ‌ها و کاردینال‌های مال‌اندوز و فسادگستر و دستگاه ستمگر آن‌ها بی‌اعتماد شده‌ بودند. جامعه‌ی بورژوازی به‌معنای دقیق کلمه، پدید‌آمدن روزنامه، صنعت چاپ و بسیاری از اسباب دیگری زمینه را برای دو جریان اصلی مهیا ساخت. پروتستانیسم و اصلاحات دینی؛ مثلاً درباره‌ی خطاناپذیری و معصومیت پاپ و تجرد کشیش‌ها و سفته‌بازی برای بازخرید گناهان و ... از یک‌سو و روشن‌گری از سوی دیگر باعث گسست دین از قدرت و سیاست شد اما شرایط بومی ما این‌طور نبوده است.


نامه: توضیحات شما آن‌قدر کامل بود که تصور نمی‌کنم جایی برای ادای سخن بنده باقی بگذارد. اما اجازه بدهید از فضای اروپای روشن‌گری و کلیساهای پر رمز و راز آن فاصله بگیریم و به‌جریان‌های فلسفی این دوره که شما به آن تسلط قابل‌قبولی دارید، بازگردیم. اجازه بدهید سؤالم را این‌گونه طرح‌کنم که اگر بپذیریم جریان تفکر اگزیستانسیالیسم، همپای تفکر پوپری و نیچه‌ای ولو شاخه‌های فرعی‌تر، از فوکو گرفته تا فلاسفه‌ی پست‌مدرن اجتماعی و سیاسی، در جامعه‌ی فکری ما نقش دارد؛ شما در وهله‌ی اول کدام بخش‌های برجسته‌ی این تفکر را در جامعه‌ی فکری خودمان نفوذ‌يافته‌تر احساس می‌کنید و از سوی دیگر، اگر تفکر هایدگری زیرمجموعه‌ای از این تفکر باشد. به چه مباحثی از تفکر هایدگر در جامعه‌ی ما بیش‌تر بها داده می‌شود؟

سؤال شما دو بخش دارد؛ اما برای پاسخ به هر دو بخش، می‌باید از قول جامعه‌ای سخن بگویم که خود فقط فردی از آن جامعه هستم؛ و این نیازمند پژوهشی موسع و دقیق است؛ چه توسط یک فرد و چه توسط یک گروه یا انجمن و من چنین تحقیقی نکرده‌ام. ببینید! این درست است که سرانه‌ی مطالعه در جامعه‌ی ما برخلاف آمارهایی است که با جار و جنجال از معنویت و اعتلای مردم می‌گویند، خجالت‌آور است. این درست است که تیراژ روزنامه‌ها درخور یک کشور هفتادمیلیونی نیست. این دردی است برای همه‌ی آنانی که بنِ جانِ انسان را فراتر از ریشه و استخوان می‌دانند. بگذارید به نکاتی اشاره‌کنم؛ شما به وضعیت مفلوک تئاتر، به زندگی زیر خط فقر نویسندگان و مترجمان که سربازان زحمتکش و فداکار عرصه‌ی فرهنگ هستند، به آمارهای سالن‌های موسیقی و درواقع مرگ تدریجی هنر ملی و بی‌توجهی به موسیقی کلاسیک غرب نگاه‌کنید. به این نگاه‌کنید که ناامنی مالی و تشویش آینده -آینده‌ای فقط برای زنده‌ماندن- چه‌طور از چهره‌ی اکثر مردم خوانده می‌شود، به این نگاه‌کنید که وضعیت اقتصادی و فرهنگی و ارزش‌های والای انسانی از‌جمله طلب آزادی، شوق و فهم و معرفت، نیاز به هنر، به‌ویژه تئاتر و ادبیات و موسیقی همه به‌هم پیوسته و لازم و ملزومند و حال آن‌که دولت‌های ما یا از این بر آن یا از آن بر اين غش می‌کنند. اگر این‌ها درست باشد، پس تمام گرایش‌های فکری‌ای که شما نام بردید، چه‌طور می‌تواند در جامعه‌ی ما نقش داشته باشد. اول باید دید گوش جامعه‌ی ما خریدار چه حرف‌هایی است، چه حرف‌هایی را نشنیده می‌گیرد، در برابر چه حرف‌هایی واکنش مثبت و منفی نشان می‌دهد؛ بعد از آن باید دید که آیا پوپر و نیچه و فوکو و پست‌مدرنیست‌ها و فلاسفه‌ی اگزیستانس و ديگران، برای این گوش جمعی چه حرف‌هايی دارند؟ نه‌فقط این‌جا بلکه در آلمان هم کمابیش چنین وضعیتی وجود دارد و من به‌شخصه این وضعیت را خطرناک می‌دانم؛ اما خطری که هیچ‌کس متوجه آن نمی‌شود. بگذارید اسمش را بگذارم امتناع از پوست‌اندازی که حاصلش خیلی چیزهاست اما یکی از آن‌ها غلبه‌ی پوپولیسم و مشتبه‌کردن خرافه‌ها و فراداده‌های از پیش تعیین‌شده‌ی موروثی و فلج‌كردن اندیشه و حتی وجدان جمعی است. آیا در غرب در سطح جهانی خبری جز "خور‌ و خواب و خشم و شهوت" و کمی هم چاشنی و دکور فرهنگ هست؟ ممکن است نباشد اما دست‌کم سیستم جاافتاده‌ی دموکراسی قانونمند، تجربه‌ی فاشیسم و نازیسم و جنگ داخلی اسپانیا، و به‌طور کلی نظام اداری و آزادی‌های موثر و تأمین‌‌شده‌ی مطبوعات، جلوی خیلی چیزها را می‌گیرد؛ کما این‌که اگر ما بخواهیم از جامعه‌ی آن‌ها انتقاد‌کنیم، انتقادهایمان در قیاس با نقد خود متفکران غرب محلی از اعراب ندارد و فقط به‌درد مردم‌فریبی می‌خورد. با توجه به این وضعیت، تاثیرگرایش‌هایی که نام بردید، در جامعه‌ی ما تقریباً صفر بوده است.

نامه: البته می‌دانید که پرسش راجع به جامعه‌ی فکری بود، نه کل جامعه!

اگر اجازه بفرمایید، به چیزی که شما جامعه‌ی فکری‌اش می‌نامید می‌رسم. من از جامعه‌ای حرف می‌زنم که قرار است مخاطب جامعه‌ی فکری باشد و گمان می‌کنم جامعه‌ی فکری مشتاق چنین ارتباطی باشد. رجوع به بنیادها اغلب تعبیر به بیراهه‌رفتن و چرخش بحث می‌شود.

نامه: فکر نمی‌کنید که از سوی دیگر، بنیاداندیشی پس از همه‌ی کش و قوس‌ها، دست ما را خالی بگذارد.

مقصودتان را می‌فهمم! شما می‌توانید مرا بنیاداندیش بنامید؛ اما من وابسته به‌هیچ قدرتی جز ماده‌ی خاکستری مغزم نیستم و بنابراین از آن‌چه می‌گویم دفاع می‌کنم. همه‌ی مقدماتی که چیدم، درباره‌ی جامعه‌ای بود که جامعه‌ی فکری همواره مشتاقانه سعی‌داشته توجه آن را جلب‌کند تا مخاطب سخنانش باشد و با آن وارد تعامل و گفت‌وگو شود. شما که نمی‌خواهید بگویید ما یک جامعه‌ی فکری یا فرهیخته یا روشن‌فکر داریم که محفلی ایزوله، بریده از متن و جزیره‌ای است که ساکنانش فکر را از خودی به خودی و صرفاً برای خودی بازتولید می‌کنند؟

نامه: مسلماً نه! دست‌کم چنین چیزی خواسته‌ی جامعه‌ی فکری نیست.

خوب! اگر این‌طور است، پس من وقتی می‌نویسم، برای مخاطب می‌نویسم و حرف كه می‌زنم برای شنیده‌شدن است. این دو سویه، مقوّمات کلیتی واحدند. بی‌درنگ اضافه‌کنم که نوشتن برای مخاطب با نوشتن به میل مخاطب فرق دارد. قدرت‌های سیاسی به‌دلیل نیاز به رأی مردم و شاید مردم‌دوستی ناگزیرند که با مطالبات گوناگون مردم همراه شوند، اما اگر فرهنگ هم خود را به پسند همگانی تسلیم‌کند، پس تكليف آزادی اندیشه چه می‌شود؟ شما ببینید اکثریت مردم چه نوع موسیقی، چه نوع رمان و چه نوع کتاب‌هایی را می‌پسندند. خلاصه‌کنم، اولاً؛ جامعه‌ی فکری خود برآمده، زاییده و بالیده در متن جامعه‌ی کلی است. ثانیاً؛ با توجه به آن‌چه درباره‌ی سرانه‌ی مطالعه و روزنامه‌خوانی و از این‌قبيل گفتم، می‌خواستم نتیجه بگیرم که به‌رغم همه‌ی این‌ها، امروزه مرزکشی قاطعی میان خواص و عوام وجود ندارد. مردم اگر هم شهروند با تمامی حقوق خود نباشند، رعیت نیستند. جامعه‌ی کلان شهری خواه‌ناخواه در معرض وفور اطلاعات است. باید به كسانی که شاید با انگیزه‌هایی خوب با روشن‌فکران مخاطب و با آن‌چه مانع از ارتباط آن‌ها با همگان می‌شود موافقند عرض‌کنم که تأثیر اجتناب‌ناپذیر جهانی‌شدن، چنان است که اگر کل جامعه از شنود تفکرات متفکران بزرگ غرب و حتی شرق معذور شود، سالم و به‌اصطلاحِ امروزی، بهداشتی نمی‌شود؛ بلکه زباله‌ها و فضولات سهل‌الوصول و سهل‌الهضم فرهنگ‌های دیگر را می‌گیرد. این یک فرضیه نيست بلکه امری واقع‌شده است که شاهد آن را می‌توانید در نوع موسیقی، مُد لباس، فیلم‌های همه‌پسند و بیش‌تر تصاویر ماهواره‌ای دلخواه جوانان ببینید. جوانی که فوکو، پوپر، نیچه، سهروردی، ملاصدرا و جان راولز را با جدیت می‌خواند، جوانی که عمق دین را فراتر از ایدئولوژی می‌بیند و به‌طور کلی جوانی که تفکر می‌کند، نه‌تنها زنده‌تر و توانمندتر است بلکه در برابر ابتذال چه در داخل تولید شود، چه از خارج وارد شود، مصون‌تر است. به‌نظر من، به‌ویژه روشن‌فکران دینی باید این مهم را به آن‌هایی تفهیم‌کنند که اولاً؛ به تزریق فرهنگ به زور دستور معتقدند و ثانیاً؛ به چهره‌های درخشان فلسفه و هنر و ادبیات فرهنگ‌های دیگر با بدبینی نگاه می‌کنند. اگر این‌ها بنیاد است، پس من بنیاد‌اندیش هستم. در غیر‌این‌صورت اگر خانه از پای‌بست ویران است، به‌جای وضعیت انزوا و انفعال و نومیدی، بهتر است همه‌ی نیروها معطوف به بهسازی پای‌بست شود.

نامه: پس بالاخره بنیاداندیشی دست ما را خالی گذاشت!

چرا؟

نامه: چون نگفتید که کدام بخش از تفکر اگزیستانسیالیسم و به‌ویژه هایدگر در جامعه‌ی فکری تأثیر محسوس‌تری داشته است؟

برحسب تجربیات و مطالعاتم، می‌توانم به این بخش پاسخ‌بگویم اما به‌عنوان فرضیه و حدس؛ تحقیق، باید آن را در معرض آزمون و خطا بگذارد.

نامه: ما هم نظر شما را خواستیم. تحقیقی که به آن اشاره می‌کنید درست، اما شاید این تحقیق از همین نظرات آغاز شود.

پس اجازه دهید عرض‌كنم که در این‌جا هم با واژه‌ها مشکل داریم. ممکن است در فرهنگ‌های فلسفی یا در روزنامه... یاسپرس، هایدگر، سارتر، مارسل، مارتین پوپر، کارل بارت، آلبرکامو، سیمون دوبوار، بردیانف، شستوف، مرلوپونتی، لویی لاول و پدرسالارِ همه‌ی آن‌ها یعنی کی‌یر که‌گور را ذیل عنوان اگزیستانسیالیست قرار دهند، اما تا آن‌جا که من می‌دانم، تنها برخی از این فیلسوفان از جمله سارتر و گابریل مارسل عنوان اگزیستانسیالیست را پذیرفته‌اند. شاید اگر به‌جای اگزیستانسیالیسم بگوییم فیلسوفان اگزیستانس، تا‌حدی درست‌تر باشد یا دست‌کم، کم‌تر آماج اعتراض کسانی چون هایدگر قرارگیریم که خواهد گفت: من اگزیستانسیالیست نیستم؛ زیرا به اگزیستانس که ذات هستی، در این نهشته در آن است اصالت نمی‌دهم، بلکه آن‌چه می‌جویم هستیِ به‌ماهو هستی است.
اما این‌که کدام بخش‌های برجسته‌ی این جنبشِ فلسفیِ گسترده‌ی معاصر در جامعه‌ی فکری ما نقش داشته است، اول از همه باید از سارتر و کامو نام ببریم که شاید بیش‌تر آثار آن‌ها به فارسی ترجمه شده است. اما چون این ترجمه‌ها به دوران خفقان و استبداد شاه بر می‌گردد جهات سیاسی اندیشه‌های سارتر و کامو مثلاً آزادیِ ناگزیرِ انسان، شوریدن بر جهان محال، و ایستادگی در برابر قدرت، به‌نحوی که در نمایشنامه‌ی مگس‌ها می‌بینیم و تعهد اجتماعی به‌نحوی که در طاعون می‌بینیم، نقش مؤثرتری داشته ‌است. اما می‌دانید هنوز که هنوز است، اثر فلسفی بزرگ سارتر یعنی "هستی و نیستی" به فارسی ترجمه نشده است. البته سال‌ها پیش ترجمه‌ای به‌نام "هستی و نیستی" اثر سارتر به بازار آمده است اما فقط می‌توان گفت که نبود این ترجمه از بودن آن بهتر است؛ مگر یک استفاده داشته باشد، آن‌هم به‌عنوان نمونه‌ای از يك ترجمه‌ی بد برای تحقیق دانشجویان رشته‌ی ترجمه. اما ترجمه‌ی آثار ادبی و درام‌های این دو نويسنده و متفكر خوب بوده است. درواقع مبانی فلسفی سارتر به تفصیل مطرح نشده است اما درباره‌ی تفکر هایدگر حقیقت آن است که تا به امروز، متون خود هایدگر مجال سخن‌گفتن به فارسی پیدا نکرده‌اند، به جز چند رساله‌ی کوتاه و پراکنده. برعکس تا بخواهید درباره‌ی هایدگر نوشته‌اند، گفته‌اند و تفسیر‌کرده‌اند و آن‌هم در حد کلی‌گویی‌هایی که راه جوش‌دادن هایدگر با تصوف وحدت وجودی خودمان باز شود. در این جریان تا حد زیادی متون هایدگر و تفکر اصلی او -خوب یا بد- به‌دست تفسیرهای دلبخواه و حتی ایدئولوژیک به تاراج رفته است. مباحث بنیادی تفکر هایدگر، مثلاً روش پدیدارشناختی او، که خود برآمده از پدیدارشناسی مینیاتوری، گام‌به‌گام و صبورانه‌ی هوسرل است، تازه در این اواخر دارد مطرح می‌شود. کسی که نام هایدگر را به ایران آورد "کربن" (مترجم "متافيزيك چيست" به زبان فرانسه) است. کربن از شاگردان رسمی و جدی هایدگر نبوده و تنها دیدارهایی گه‌گاهی با هایدگر داشته است، اما در این مکتب کار جدی نکرده، بر عکس سهروردی او را چنان جذب می‌کند که راهی ایران می‌شود، از همان‌وقت، هایدگر با متون عرفانی ما گره می‌خورد و بعد هم مرحوم فردید با شور و شیدایی، برخی از مضامین تفکر هایدگر را برای دانشجویان مطرح می‌کند. مباحث تفکر هایدگر از دل پدیدارشناسی هوسرل برمی‌آید، می‌دانید که مهم‌ترین اثر او "هستی و زمان" است. روش این کتاب برهانی دارد که برهان یا فرانمود پدیدارشناختی است. از امور توجیه‌ناشده‌ی عرش برین یا ماوراءِ ادراک آغاز نمی‌کند، وقتی به‌دنبال معنای هستی است از هستی در تفسیر شایع، هرروزینه و دم‌دست شروع می‌کند. به‌همین منوال درباره‌ی خود یا من، درباره‌ی مقوّمات هستی انسان و درباره‌ی مضامین مختلف نه از عالم بالا بلكه از پدیدارهای کاملاً دم‌دست آغاز می‌کند. گام‌به‌گام و خیلی منظم و محکم، خود را ملزم می‌داند که مضامین کتاب را واشکافی، شفاف و توجیه کند. اصلاً به‌خود اجازه نمی‌دهد که بی‌مقدمه و بدون روشن‌سازی و شهود‌سازی، یک‌دفعه به امور اثبات‌ناپذیری چون علم‌الاسماءِ تاریخی، قاب قوسین و مأخذ این‌ها بپردازد. اصلاً اگر چنین می‌کرد در زمینه و زمانه‌ی خودش مفتضح می‌شد؛ زیرا در آلمان، يك فیلسوف ملزم است که از آن‌چه می‌گوید دفاع محکمی داشته باشد. این کتاب، شاهکاری از فلسفه‌ورزی ناب است اما نه مصون از انتقاد. بعدها هایدگر، گرچه سخنانی شبه‌عرفانی و نیمه‌شاعرانه و دشوارفهم دارد اما بازهم به هایدگرِ لجام‌گسیخته و وحشیِ ایرانی شباهتی ندارد. البته این حرف‌ها هم کلی است اما مجال اندک است و من هم قصد ستیزه ندارم و گرنه این حرف‌ها را مو‌به‌مو و با ذکر مصادیق و به‌ویژه تفسیرهای من‌درآوردی توجیه و تحلیل می‌کردم. اما بهتر است اگر عمری باقی بود، به‌جای معارضه، با ترجمه‌ی دقیق آثار هایدگر به متن این فیلسوف اجازه‌ی نفس‌کشیدن بدهم؛ چون با تفکر او بیش از دیگر فلاسفه آشنایی دارم، نه این‌که او را یگانه متفکر قرون و اعصار بدانم.

نامه: اگر از هایدگر اروپایی بگذریم و به هایدگر ایرانی رجوع‌کنیم، چند چهره‌ی تاریخی و شاید تا حدودی هم در حجاب تاریخی، در فرهنگ روشن‌فکری ما وجود دارند که، هنوز که هنوز است، زبانه‌های تفکرشان چه مثبت و چه منفی در عمق سیاست و فرهنگ ما وجود دارد. راحت‌تر بگویم، از دید شما "فردید" چه شخصیتی است. از سوی دیگر آیا به‌نظر شما روشن‌فکری دینی ما در يك شاخه‌ی خاص، هایدگر و تأثیرات او را از فردید گرفت یا راه‌های دیگری برای جذب تفکر هایدگر در روشن‌فکری دینی ما وجود داشت؟

دید شخصی من چه اهمیتی دارد؟ به‌علاوه شخصیت فردید چه اهمیتی دارد؟ به‌قول سارتر، مارسل پروست یعنی آثاری که از او به‌جا مانده است. حالا این‌که مرحوم پروست، مال‌دوست یا بخیل یا دوبه‌هم‌زن یا چیز دیگری بوده، چه اهمیتی دارد؟ اما بخش دوم سؤال شما تاحدی موجه است. شما می‌گویید روشن‌فکر دینی، درست!

نامه: بله! همین‌طور است.

خوب! دراین‌صورت فکر می‌کنم مریدان وفادار فردید هم می‌دانند که فردید دشمن روشن‌فکری بود. روشن‌فکری برای او در حکم دشنام بود. حالا چه‌طور روشن‌فکر اعم از دینی یا غیردینی می‌تواند از او تأثیر گرفته باشد؟ اگر نقد قدرت، و همّ ناآرام دیگران و مشارکت با دردهای اجتماعی و حتی جهانی، از جمله خصیصه‌های روشن‌فکران باشد، فکر نمی‌کنم که در بین مریدان فردید، اصلاً روشن‌فکر یا کسی که دوست داشته باشد روشن‌فکرش بنامند وجود داشته باشد. جلال آل‌احمد یک مورد استثنایی است که فردید او را هم قبول نداشته است و درثانی تأثير فردید بر او گذرا بوده نه در حد مرید و مرادی.

نامه: شاید! اما درهرحال، تأثیرات غیرمستقیمی وجود دارد. آیا این‌طور نیست؟ آیا می‌توان گفت که فردید خشونت را تئوریزه‌کرد؟

ببینید! همان‌طور که گفتم، این روشن‌فکران دینی برای من دقیقاً تعریف‌شده نیستند. من به کسانی که در قدرت شرکت دارند، روشن‌فکر نمی‌‌گویم؛ البته ممکن است آن‌ها که در قدرت هستند افرادی فرهیخته، دانا، ژرف‌اندیش و حتی آزادی‌خواه باشند، اما عرض‌کردم که این واژه در کاربرد مصطلحش معمولاً به شخصی گفته می‌شود که قدرتی جز فکر خود ندارد و اتفاقاً تمام اهمیت روشن‌فکر هم در همین استقلال فکری است. فردید، فلسفه‌ی غرب را خوب خوانده بود؛ "فروغی" در قیاس با او هیچ است. او می‌توانست لب‌لباب فلسفه‌ی کانت، شوپنهاور، نیچه و برگسون را تحویل شاگردانی دهد که بعداً نخوانده عالِم شوند. او در حکم خط‌دهنده و رشته‌ی ره‌نما برای یک دیدگاه خاص بود و یک تفسیر خاص از دین که اغلب روحانیانی که بعد از انقلاب ممدوح او شدند، قبل از انقلاب به اسم فیلسوف نمازخوان، یا غربزده، مضاعف یا خیلی حرف‌های قلمبه‌ی دیگر مطرود او بودند. فردید برای بسیاری از واژه‌های فلسفی، معادل‌های بی‌نظیری ساخت؛ به‌اضافه، برخی از معادل‌های اساساً نادرست از جمله زندآگاهی برای هرمنوتیک هایدگری. به‌هر‌حال در کلیت فکری او اصلاً روشن‌فکر جایی نداشت. نمی‌دانم شما چه نام‌هایی را ذیل روشن‌فکر دینی قرار می‌دهید؟ شریعتی؟ سروش؟ بازرگان؟ دراین‌صورت باید از مجموعه فحش‌های فلسفی و اتیمولوژیکی که فردید به این روشن‌فکران اهدا کرده، یک فهرست تهیه‌کرد. اگر برای روشن‌فکر دینی... دموکراسی، حقوق مدنی، آزادی‌های مشروع و حَقه‌ای چون آزادی قلم و بیان و مطبوعات قابل احترام است، پس از این بابت هم فکر نمی‌کنم فردید تأثیری در روشن‌فکران دینی داشته باشد. فردید در‌هر‌حال در مقام مدرس فلسفه و کسی که شّم فلسفی بی‌نظیر داشت، جایگاه دیگری دارد. فلسفه‌ی دانشگاهی و آکادمیک، هنوز که هنوز است از دکارت و کانت متوّرم است. اما در آن زمان، فردید به‌هر‌حال نام‌ها و جریان‌هایی چون پدیدارشناسی، هایدگر، آدورنو، فوکو، و حتی لوکاچ و مارکسیسم تجدیدنظرطلب را مطرح می‌کرد و پرسش‌گری و جستار فلسفی‌ای فراتر از سیر حکمت را در آنان که دردی داشتند، برمی‌انگیخت. وقتی شوپنهاور را درس می‌داد در قالب شوپنهاور و در نقل و شرح فلسفه‌ها امانت‌دار بود. همه می‌دانند که با سارتر و اوگوست کنت میانه‌ی خوبی نداشت اما این باعث نمی‌شد که در شرح مکتب آن‌ها امانت‌دار نباشد. او زبان‌شناس و زبان‌دان بود و خیلی از فلسفه‌خوانده‌های نسل ما مدیون او هستند، اما افسوس که وی فلسفه را با سیاست، آن‌هم از نوع خشن و جنون‌آمیزش جوش‌داد، به‌نحوی که گویی ادای هایدگر در زمان نازی‌ها را درمی‌آورد، سخنرانی‌هایی کرد که بیش‌تر فحش‌نامه و تحریک به خشونت بود. من البته این‌ها را خوانده‌ام چون بعد از انقلاب در انزوا بوده‌ام، اما وقتی می‌بینم که روشن‌فکران ایرانی یا متفکرانی چون پوپر، آدورنو و ديگران مصون از انتقاد و بی‌لگام و بدون‌توجیه، آماج فحش‌هایی از جمله "یهودی" یا "یهودی‌زده" قرار می‌گيرند، از خود می‌پرسم که آیا واقعاً از چشم چنین تفکری، قطره اشکی هم برای کودکان تکه‌پاره‌شده‌ی فلسطینی می‌چکد یا صرفاً نوعی دودوزه‌بازی و مردم‌فریبی بی‌عاطفه و قَسی به‌نفع یک جریان بی‌منطق و درمانده از تفکر است؟ بله! هایدگر هم زمانی با نازی‌ها بوده است اما اگر شما توانستید به‌نحوی "معتبر" یک جمله از هستی و زمانش را ردکنید؟! تفكر او هنگام نوشتن این کتاب، به‌شدت جدی است؛ این تفکر با جریانی که منطقش نیت‌خوانی، فحش، اسناد صفات کین‌توزانه، سیاه‌نمایی و بهتان و امثال این‌هاست، خیلی فاصله دارد. فلسفه، خالص‌ترین نوع آزادی اندیشه است. اما حقْ آن نیست که مطلبی را ناگفته بگذاریم. بعضی از دوستان، مکتب فردید را در کسانی خلاصه می‌کنند که با قدرت مماشات می‌کنند یا مروج خشونت هستند؛ اما این دریافت خود ستیزه‌جویانه است. کسانی که زمانی کوتاه یا طولانی پای درس‌های فردید بوده‌اند اما مرید او یعنی فردیدی نشده‌اند با آغاز‌كردن از همان آموخته‌ها، بعدها نویسنده، مترجم و مفسران فلسفی بزرگ و ارزشمندی شدند، من می‌توانم شاهرخ مسکوب، داریوش شایگان، داريوش مهرجویی، داریوش آشوری، جلال آل‌احمد و خیلی‌های دیگر را مثال بزنم که افرادی آزادمنش، بی‌علاقه به قدرت و مخالف سر‌سخت خشونت بوده‌اند. فکر می‌کنم در میان مریدان فردید یا فردیدیه نیز آن‌هایی که آموزه‌های فردید را جدی‌تر دنبال می‌کنند، از نجیب‌ترین افرادند که ساکت و بی‌ادعا کار خودشان را می‌کنند. دکتر رنجبر مدیر انتشارات پرسش، نمونه‌ی چنین افرادی است و آن‌هایی که مروج زورتوزی‌اند و به‌ظاهر شاگردان فردید خوانده می‌شوند، دقیقاً کسانی هستند که نه هایدگر را می‌شناسند و نه فردید را و نه حتی بویی از فلسفه برده‌اند. چنان که به ذهن متبادر می‌شود، این جماعت تخته‌سیاه را برای فردید پاک می‌کرده‌اند یا چای قند‌پهلو خدمت استاد می‌داده‌اند. فلسفه‌ورزی، نوعی آزادگی، جرأت و وارستگی می‌طلبد که اهل خشونت بویی از آن نبرده است، اگر كسانی بگویند که سرنخ تمام جریان فشار و خشونت و تحجر و سرکوب و... از مکتب فردید آب می‌خورد، معلوم است که اولاً؛ غرض‌آلوده موضع‌گرفته‌اند و ثانیاً؛ هیچ درکی از زمینه‌ی جهان و زمینه‌ی تاریخی دو‌هزاروپانصد سال استبداد ندارند وخودشان به کیش شخصیت برگشته‌اند. به‌هرحال بررسی این قضیه مجال بیش‌تری می‌طلبد. در این باب که فناتیسم نژادی یا دینی یا ملی که سرچشمه‌ی خشنونت و توسل به زور و تهدید و ارعاب می‌شود، چه ماهیتی دارد، از کجا آب می‌خورد و چه مقاصدی را دنبال می‌کند، امروزه تحقیقات قابل‌توجه و موشکافانه‌ای شده است؛ به‌عنوان مثال می‌توان از یکی از بهترین آثار تئودور آدورنو به‌نام شخصیت اقتدارگرا، نام برد. در حد مجال این گفت‌وگو همین‌قدر می‌توان گفت که نتیجه‌ی اغلب این تحقیقات آن است که ریشه‌ی فناتیسم به خودپرستی و به بیان دقیق‌تر به خودشیفتگی و نرگس‌صفتی برمی‌گردد؛ اغلب پژوهش‌های روان‌شناختی و جامعه‌شناختی بر این نظر صحه نهاده‌اند، اما حتی بدون آن‌ها نیز می‌توان از رفتارشناسی و تحلیل گزاره‌های فناتیک‌ها به این امر پی برد. چه‌قدر از اسم‌های انتزاعی و معنا گم‌کرده بهره می‌برند، چه‌قدر از صفات مذموم توجیه‌ناشده استفاده می‌کنند، چه‌قدر نیات پنهانی را که فقط خداوند از آن خبر دارد به مخالفان خود می‌چسبانند، چه‌قدر سویه‌ی جنجال‌آفرینی و بهره‌برداری از احساسات توده‌ای در سیاق کلامشان است، و خیلی از راه‌هایی که حتی شم آدم‌شناسی مردم نجیب و سرد و گرم کشیده نیز بی آن‌که جامعه‌شناس یا روان‌شناس باشند، آن را تشخیص می‌دهد. مسأله‌ی من یا "خود" یا "اگو" (eqo) از مضامین عمده‌ی پدیدارشناسی است. این "من" از جهات گونه‌گون بررسی و واشکافی شده است؛ مثلاً دکارت "من" را جوهر مستقل و قائم‌به‌خود در‌نظر می‌گیرد، کانت در نقد خرد محض درعین‌حال که ماهیت "من" را در "من فکر می‌کنم"، می‌داند اما همواره آن را متلازم با بازنمودها می‌داند، هوسرل با نظریه‌ی حیث التفاتی، منِ استعلایی کانت را کامل می‌کند، هایدگر بر همه‌ی این‌ها مروری دارد و در بند ٦٤ "هستی و زمان"، در نهایت همه را از حیث نادیده‌گرفتن وجه ماتقدم و سرآغازین هستی‌شناختی، ابتر و ناقص می‌انگارد و من را در "من" در جهان هستم؛ می‌داند. این یک جهت، جهت دیگر که جامعه‌شناسی، روان‌شناسی و علوم بینا‌رشته‌ای به آن توجه‌کرده‌اند، نوع و نحوه‌های اظهار "من" است. ما همه یک "من"؛ داریم. دست‌کم من به آن مرتبه‌ی عالی عرفانی نرسیده‌ام و برایم قابل درک نیست که من بی من چه‌طور ممکن است. نه "من" و نه دوست‌داشتن خود، اموری غیرطبیعی نیست. مسأله آن است که چه‌طور یکی مثل هیتلر و موسولینی و فرانکو منِ خود را در نفی و نابودی دیگران اظهار می‌کند و یکی مثل گاندی یا آلبرت شوایستر یا خسرو گل‌سرخی منِ خود را در ایثار برای خیر و آزادی و سعادت دیگران می‌جوید؟ فردِ فناتیک، تهی‌بودن هویت خود را در انتشار در یک "من" جمعی مثلاً یک پرچم، یک نژاد، یک تیم فوتبال یا یک ایدئولوژی به‌ظاهر وطن‌پرستانه یا خداپرستانه می‌جوید. امروز، ایدئولوژی خشونت، هم در بوش و هم در بن لادن نمود وحشتناکی پیدا کرده، با این تفاصیل معلوم است که فناتیک دینی، شاید بی‌آن‌که خود متوجه باشد، خودش را با خدا اشتباه‌گرفته است. فناتیک شوونیستی ذاتاً عشقی به وطن ندارد، این‌ها هویت‌سازی‌های خودفریبانه است. می‌ماند این مسأله که آیا این قضیه صرفاً ناشی از اخلاق یا سرشت یا تربیت فردی است یا در زمینه و بنیاد زیستِ جهانی خاص یا تاریخی خاص پدید می‌آید. اگر شق دوم درست باشد پس پیشاپیش مثلاً در جامعه‌ای که قرن‌ها به فشار و استبداد و تحمیق و محرومیت از آزادی فکری خوگرفته، قالب و زمینه‌ی خشنونت فناتیکی مهیا است و به جرقه و انگیزه نیاز دارد. حالا ممکن است شخص، گروه، یا جناح خاصی در پیش‌بُرد مقاصد خود از این بیماری جنون‌آمیز بهره‌گیری‌کند. مردم عادی هم معتقدند که یک خدا‌پرست دروغ نمی‌گوید، لاف نمی‌زند و چون خدا را در همه‌حال ناظر بر اَعمال و عالِم به مافی‌الصدور می‌بیند، چپ و راست از قول خدا حرف نمی‌زند، شرم می‌کند، از زور و چماق علیه کسی که سلاحی جز اندیشه و سخن ندارد استفاده نمی‌کند، بهتان نمی‌زند و خلاصه به‌قول سعدی و کانت آن‌چه برای خود نمی‌پسندد بر دیگران روا نمی‌دارد. این‌ها آموزه‌های همه‌ی ادیان است که البته علمای دین، مسلماً برای توضیح این مطالب صلاحیت بیش‌تری دارند.



نامه: ممکن است تعریف دقیق روشن‌فکر دینی برای ما مشکل باشد. اما هرچه هست هیچ‌کدام از آن‌هایی که به روشن‌فکران دینی معروفند، جانب‌دار خشونت نیستند و همان‌طور که گفتید نام آن‌ها با تمایل به دموکراسی، نقد قدرت و تعامل اندیشه‌ها عجین است. به‌نظر شما، آیا این روشن‌فکران، هایدگر و تأثیراتش را از فردید پذیرفتند یا راه‌های دیگر برای جذب تفکر هایدگر در جریان روشن‌فکری دینی ما وجود داشت؟ بازهم تأكيد می‌كنم كه تلقی بنده طيف خاص يا شاخه‌ای از روشن‌فكران دينی معاصر هستند.

چه عرض‌کنم! به آن می‌ماند که بگوییم روشن‌فکران دینی، خود را ملزم دانسته‌اند که به‌نحوی از انحا از هایدگر تأثیر بپذیرند؛ فکر نمی‌کنم این‌طور باشد. تاثیرپذیری یعنی چه؟ هانا آرنت، سارتر، فوکو، بولتمان، ریکور، مارکوزه، لویناس، فردریک فن هرمال، رورتی، دریفوس، گادامر، دریدا، مرلوپونتی، ارتگاگاست، مداردبوس، پاول تیلیخ، بینسوانگر و خیلی از روان‌شناس‌ها، متکلمان، فلاسفه‌ی سیاسی، اصحاب هرمنوتیک متأثر بوده‌اند؛ اما از کی؟ از هایدگر، نه از شبح هایدگر، نه هایدگرِ دستکاری‌شده، اثرپذیری آن‌ها مسبوق از خوانش هایدگر و خوانش هایدگر مستلزم ورود به فلسفه در عالی‌ترین سطح آن و به‌نظر من سطحی فراتر از کانت و هگل است. از معدود افراد غالباً منزوی و گم‌نام که بگذریم فلسفه‌ی هایدگر در ایران نه به‌درستی با وفاداری و تمرکز بر متون خوانده شده و نه به طریق اولی نقد شده است، له و علیه هایدگر سخن‌ها می‌گویند اما شما یک تفسیر بر له هایدگر در حد تفسیر فون هرمان از سرآغاز کار هنری، یا یک نقد در حد "واژگون اصالت" آدورنو یا "سیاست هستی‌شناختی" پي‌یر بوردو، نمی‌توانید پیدا کنید. فضای فکری ما از کلی‌گویی‌های توجیه‌ناشده اشباع شده، اما اگر تأثیر هایدگری باشد که خود فردید گاهی به کنایه او را مُلاهایدگر می‌نامید، شاید؛ اما نه در همه. اصلاً هستی‌شناسی، امری سیاسی نیست. شما می‌پرسید من چه هستم. من فلانی با این نام، با این ملیت، افتاده در این زمینه و زمانه‌ی تاریخی و خیلی چیزها هستم. اما مقدم بر همه‌ی این‌ها، من چه هستم پاسخ هایدگر یک واژه است؛ Dass-sein یا هستی. من قبل از هر چیز فقط هستم. اما این هستم یعنی چه؟ یعنی من در هستی هستم. هستی چیست؟ این پرسش اول و آخر مارتین هایدگر است که صدهزار صفحه درباره‌ی آن نوشته است. این پرسش بنیادین سرآغاز و سرچشمه‌ی همه‌ی پرسش‌هاست. دنبال این پرسش رفتن نه جرم است نه تعدی، نه ستمگری و نه سلطه‌طلبی. اما این امرِ ذاتاً غیرسیاسی اگر به ضرب و زور سیاسی شود، مثل تمام مطلق‌انگاری‌ها به خطرناک‌ترین سیاست‌ها دگردیسه می‌گردد. روشن‌فکری، همبسته‌ی سیاست است. چه‌طور می‌تواند از هستی‌شناسی بهره بگیرد؟

نامه: شما فکر می‌کنید طرح غرب‌زدگی آل‌احمد یا گرایش شریعتی به سارتر و ترجمه‌ای که شریعتی از شعر سارتر کرده است، به اگزیستانسیالیسم و هایدگر ربط ندارد؟

تا آن‌جا که من می‌دانم، آل‌‌احمد قبل از نوشتن "غرب‌زدگی" اصلاً هایدگر نخوانده بود. شاید هم اشتباه‌کنم، اما می‌توانید از خانم دانشور که خدا عمر درازشان بدهد، بپرسید. آل‌احمد خیلی پرشور بود و احساسات پاکی داشت و از جمله افرادی بود که شاید بتوان گفت ذاتاً در برابر زور و ستم حساسند و این حساسیت گاهی به‌صورت احساساتی تند بروز می‌کند. من به نقل از فردید می‌گویم که آل‌احمد، پیامد گفت‌وگوهایی با فردید درباره‌ی غربزدگی، به حسب تعهد سیاسی خود شتابزده قلم به‌دست می‌گیرد و بعد كتاب غربزدگی را می‌نویسد که فردید یک کلمه از آن را قبول ندارد. فردید به‌خود می‌بالید که آل‌احمد را پریشان کرده است و مثل صاعقه او را زده است. بعد از این جریان، فردید می‌گوید: "برو کی‌یرکه‌گور بخوان"، و آل‌احمد هم مجموعه آثار کی‌یرکه‌گور را تهیه می‌کند. قبل از آن، او صرفاً با سارتر آن‌هم با آثار ادبی‌اش آشنا بوده است. این‌ها مربوط به زمانی است که من نوجوان بودم و بعدها که وارد دانشکده‌ی حقوق دانشگاه تهران شدم از زبان فردید شنیدم. نوجوان که بودم غرب‌زدگی را خواندم و از تأثیر سیاسی آن در جریانی کمابیش ضد غربی خبردار شدم. این تأثیر در سطح جامعه‌ی کتاب‌خوان بود. بعد گویی از نمای نزدیک فهمیدم که آل‌احمد خودش احوال دیگری داشته که فردید آن‌را تعبیر به پریشانی خاطر می‌کرد. غرب‌زدگی و غرب‌ستیزی و در‌نتیجه نوستالژی حفظ و اعاده‌ی سنت، تنها به‌قول نیچه با پتک و به‌قول خودمان با سُمبه به هایدگر ربط پیدا می‌کند و اتفاقاً فردید هم که هیچ‌وقت کراوات‌زدن را فراموش نمی‌کرد، این‌را خیلی‌خوب می‌دانست. ما در "هستی و زمان"، مضمونی به‌نام ویران‌سازی فرادهش داریم. چیزی شبیه نقد تمام تاریخ متافیزیک غرب از انکسیماندر تا نیچه، از بابت نسیان هستی و مستورسازی فزاینده‌ی آن. بعداً هانری کربن واژه‌ی کشف‌المحجوب را معادل Entdecktheit در‌نظر می‌گیرد که لفظاً درست است اما معلوم نیست مراد و مدلول آن در نزد هایدگر و حکمای اشراق یکی باشد. بعداً این فکر پیدا می‌شود که مارتین هایدگر چیزی را می‌جوید که ابن عربی، سهروردی و شیخ محمود شبستری آن‌را پیدا کرده‌اند. البته این‌ها عرفای بزرگی هستند که کسب اعتبار برای آن‌ها از طریق یک فیلسوف غربی خودش دور از غرب‌زدگی نیست. اما این اشتراکات فقط دورادور و از نگاهی بسيار کلی است. پدیدارشناسی هوسرل و هایدگر، پافشارانه به انضمامی‌بودن و روشمندی پایبند است و از کشف و شهود و الهام و وحی دوری می‌کند. اگر تأثیری بر یک جریان روشن‌فکری وجود داشته، تأثیری دستِ دَهُم و تحریف‌شده بوده است.

نامه: از شریعتی نگفتید، مايلم نظر شما را در اين‌مورد بدانم؟

خوب! من حرف تازه‌ی زیادی برای گفتن ندارم. تأثیر شریعتی در مقام کسی که اسلام را در کسوتی مدرن و انقلابی عرضه‌کرد، بر کسی پوشیده نیست. هر چیزی را باید در زمان خودش سنجید. در دوران خفقان سیاه و پلیسی شاه، مجالی برای تعمیق اندیشه‌ها و مطالعات دقیق و صبورانه نبود. مبارزه با رژیم دست‌نشانده و برآمده از کودتا، بیش از هر چیز بر اندیشه‌های جوان غالب بود.

نامه: نظراتی همچون قیام ظهوری، آخرالزمان، وجود منجی، ظهور منجی‌ها که درواقع نسبت‌دادن تفکر روشن‌فکری اعم از دینی و غیردینی به تفکر هایدگر است، چه‌قدر می‌تواند درست و تا چه حد می‌تواند انحراف از مسیر و جهت اصلی تفکر هایدگر باشد؟

درواقع، اين سؤال ناظر بر قیام ظهوری و دیدگاه آخرالزمانی یا چیزی چون مسیانیسم است. بله؟

نامه: و کلاً هر وجه انحرافی از تفکر هایدگر.

خوب! بله! از یک دیدگاه کلی، هرگونه سخن‌گفتن درباره‌ی دیگری، نوعی تفسیر یا تفسیر تفسیر است. بنابراین آن‌چه من از تفکر هایدگر فهمیده‌ام الزاماً منوط به اعتبار و مبدأ مطابقت نیست؛ اما این به‌معنای آنارشیسم تفسیری نیست. پدیدارشناسی هرمنوتیک، درست یا غلط با تفسیر‌انگاری یا منظر انكاری نیچه فرق دارد. از دید اصحاب هرمنوتیک، تفسیرها آن چیزهایی نیستند که در کوی و برزن پخش‌وپلا باشند. هرمنوتیک به‌قول گادامر یعنی شنود‌آموزی یا Hörenlernen. به بیانی دیگر، تفسیر پدیدار‌شناختی، تفسیری است که از خود دفاع می‌کند. پیشینه‌ی هرمنوتیک به شلایر ماخر برمی‌گردد. این واژه در ابتدا عمدتاً به تفسیر متون مقدس گفته می‌شده و به‌این‌معنا با زند و زندآگاهی که ویژه‌ی تفسیر اوستا بوده یا شیوه‌هایی که مثلاً در تفسیر قرآن معمول بوده است، همخوانی دارد. اما در تفکر هایدگر این معنا را نمی‌دهد. به‌طورکلی هایدگر به‌ویژه در "هستی و زمان" یعنی کتابی که از آغاز مقصد خود را واشکافت انضمامی پرسش از معنای هستی قرار می‌دهد، به شیوه‌ای خیلی دقیق، گام‌به‌گام و روشمند، هرازچندگاه به یک مضمونِ شبیه برگردانِ ولایت بر‌می‌گردد. ما همواره در هستی و در حقیقت هستیم و در‌عین‌حال، بدواً در ناحقیقت هستیم؛ این ناحقیقت، پوشیدگی آنی است که "خود" یا "منِ" ما تنها در رویارویی با آن به اصالت می‌رسد، پس ما به‌طور شایع و به‌قول هایدگر، بدواً و غالباً نااصیل، هر روزینه و محجوب از سرچشمه و سرآغاز اصیل موجودیت خود یعنی وجود هستیم. این مطلب که من الان می‌گویم، حالت یک فتوا دارد اما در "هستی و زمان" به‌نحو نبوغ‌آمیزی شفاف می‌شود. در ضمنِ این شفاف‌سازی، بسیاری از نظریات مطرح می‌شود که تازه، بی‌سابقه و به‌نحوی زلزله‌آسا در فلسفه‌ی معاصر تاثیرگذار است؛ ثنویت و استقلال سوژه و ابژه از یکدیگر که از مسلّمات دوهزار سال تاریخ فلسفه‌ی غرب است، فرو می‌ریزد؛ شیء فی‌نفسه و تمام جوهرهای قائم‌به‌ذات که از راه تعلیل نظری حاصل می‌آیند، در مقام بنیادهای سرآغازین، بی‌اعتبار می‌شوند؛ آدمی یا دازاین بدواً و غالباً، اصلاً با نظاره و مشاهده و اندیشه‌ی نظری با اشیاء، انسان‌ها و جهان از در شناخت وارد نمی‌شود. تماس پردازشگرانه و کارورزانه با چیزها به‌عنوان ابزار، مقدم‌تر از هر نظریه‌ای است. "خود" نه سوژه است، نه "من می‌اندیشم" است، نه من به چیزی می‌اندیشم است. "خود" یعنی من پیشاپیش در جهانی هستم. جهان چیست؟ جهان ظرف همه‌ی موجودات نیست. البته آن جهان هم به‌جای خود وجود دارد، اما جهان در این‌جا همان اگزیستانس است. انسان برخلاف همه‌ی موجودات، تا هست موجودی است که از خود برون می‌ایستد، استعلا دارد، دربسته و فروبسته و ایزوله نیست. این از خود فراروی و فراپیش خودبودگی همان اگزیستانس است. البته در این مجال بیش از این نمی‌توان گفت. اينك به سؤال شما بر‌می‌گردیم: قیام ظهوری یا گاهی تفرد ظهوری معادلی است که فردید در ازای اگزیستانس وضع کرده است و شاید به‌لحاظ معنا درست باشد، اما لفظاً و صریحاً چیزی که دلالت بر ظهور کند، در واژه‌ی اگزیستانس نیست. اگزیستانس لفظاً یعنی رو به بیرون ایستادن یا از خود برون ایستادن و به نزد هایدگر، ذات انسان اعم از عارف و عامی نهشته در اگزیستانس است. اگزیستانس خود آن هستی است که دازاین به این یا آن طریق می‌تواند با آن نسبت داشته باشد و هماره به‌نحوی از انحا، نسبت دارد (بند ٥٤ وجود و زمان). اگزیستانس اصلاً رمز و رازی ندارد. یک قیامت عرفانی که خاص افرادی مستثنا نیست. این "من" به‌نحوی از انحا، بعداً شمرده می‌شود. این‌که من بخواهم خود را ول‌کنم تا حوادث روزگار مرا ببرد، این‌که بخواهم ورزشکار، یا گاوباز یا رهبان شوم، این‌که اصلاً بخواهم از خودم طفره روم، همه‌ی این‌ها و همه‌ی رفتارهای ما، اگزیستانس یا به بیانی دیگر استعلایی است. انسان اگر استعلا و اگزیستانس نداشت، نمی‌توانست دزد بشود و مال مردم را بخورد، نمی‌توانست بر سر مردم بی‌گناه بمب بیندازد و نمی‌توانست برای تسکین درد انسان‌ها ایثارکند. بنابراین، اگزیستانس یک حال یا مقام عرفانی نیست. قیام گرچه به‌معنای ایستادن است اما در متن حکمت اسلامی، شاید یادآور امری والا و پر رمز و راز باشد. حالا اگر کسانی که نه به‌درستی هایدگر را خوانده‌اند و نه با پدیدار‌شناسی آشنایی دارند، این واژه را به تاراج برند، آن‌هم به اسم هایدگر، هیچ بعید نیست که سر از تفسیرهای آخرالزمانی درآورند.

نامه: آیا به‌نظر شما در خود تفکر هایدگر سویه‌ی آخرالزمانی وجود ندارد؟

چرا! در تفکر والتر بنیامین هم هست. حتی در برخی از تفسیرهای مارکسیستی مخصوصاً قبل از کشف دست‌نوشته‌های اقتصادی فلسفی و ایدئولوژی آلمانی هم هست. حالا چرا به این آثار اشاره می‌کنم؟ چون ماتریالیسم تاریخی و دیکتاتوری پرولتاریا که بعد از لنین مکررترین شعارهای مارکسیست‌های ارتدوکس شده بودند، خیلی‌کم توسط مارکس به‌کار گرفته شده‌ است. شاید مارکس به ژرف‌ترین معنا آزادی‌خواه بود. صفت ژرف‌ترین را از وجه مبالغه به‌كار نمی‌برم. در اوایل جلد یکم "سرمایه" نظریه‌ی بت‌انگاری کالا مطرح می‌شود. مارکس پی‌برده بود که پول و کالا در جامعه‌ی سرمایه‌دارای اول و آخر همه‌ی زنجیرهایی است که آزادی انسان را به بند کشیده و سوزانده است؛ اما این بخش از کتاب او به مذاق احزاب حاکم خوش نمی‌آمد؛ برای ظهور اتوپیای کمونیستی هم نیاز به تفسیر آخرالزمانی در قالب ماتریالیسم تاریخی داشت و وقتی کشف دست‌نوشته‌ها و ایدئولوژی آلمانی در دهه‌ی سی اتفاق افتاد، کار از کار گذشته بود و به‌نام مارکس در شوروی حکومت پلیسی راه افتاده بود. اگر اشتباه نکنم لوکاچ سوسیال-دمکرات‌ها را، هم به قتل رزا لوکسمبورگ و هم به مخفی نگه‌داشتن عامدانه‌ی دست‌نوشته‌ها متهم می‌کند. لوکسمبورگ به سوسیالیسمی کاملاً دموکراتیک معتقد بود. در خود این اعتقاد که دیکتاتوری پرولتاریا حتی به‌بهای سرکوب آزادی، رسالت ظهور امت کمونیستی ایده‌آل را دارد، نوعی مسیانیسم است. اما هایدگر به‌ویژه در سال‌های آخر عمرش به این باور رسیده بود که هستی، تاریخی دارد که به دست خود هستی است. لحظه‌های مهمی در این تاریخ است که هستی نوع ظهورش را تعیین می‌کند. متافیزیک غرب دورانی است که می‌گذارد هستی، به‌صورت پوشیده رخ بنماياند و به موجودات تعلق پیدا ‌کند. تکنولوژی، رسالت این پوشیده‌سازی را به نهایت رسانده است و از انسان کار چندانی ساخته نیست اما بدون انسان نیز هستی به سخن در نمی‌آید. اکنون انسان تنها می‌تواند آمادگر و منتظر آغازی دیگر باشد اما این آمادگری به‌هیچ‌وجه تأیید خشنونت و اساساً عملی نیست بلکه عین تفکر است. البته هايدگر تا پایان عمر نیز چون خود را متفکر می‌دانست درباره‌ی مطالبی که عرض‌کردم توضیح می‌داد و از آن‌ها دفاع می‌کرد. ممکن است بعضی‌ها این حرف‌ها را بفهمند اما من نمی‌فهمم. چیزی که مسلّم است آن است که هر چیزی را باید در متن خودش فهمید. مفهوم آخرالزمان و منجی در تشیع، در آیین زرتشت و در مسیحیت با این‌گونه مسیانیسم‌ها فقط اشتراک لفظی دارد. در ادیان، منجی شخصی است کامل و متکی به نیروی الهی که برای اصلاح جهان ظهور می‌کند. حالا آن‌هایی که هایدگر متأخر را نعوذبالله به امام زمان و ولی عصر و حجت قایم وصل می‌کنند، چه مقاصدی دارند من نمی‌دانم. اهل نیّت‌خوانی نیستم. شاید غربزده‌اند و از این‌که یک نام فرنگی عقایدشان را تأیید‌کند خوشحال می‌شوند و شاید هر مقصود دیگری؛ اما در جامعه‌ی ما چه چیزی وجود دارد که نتواند به هر چیزی وصل شود؟ جایی که مطالعه و خوانش متون در کار نیست، همه استاد جوشکاری و وصله‌کاری می‌شوند.

نامه: بعد از مارکس، شاید تأثیرگذارترین فیلسوف در جامعه‌ی ما هایدگر باشد. چرا؟ به چه علت هایدگر در تفکر روشن‌فکران و حتی بسیاری از چهره‌های فرهنگی و سیاسی ما حضور دارد؟

من مطمئن نیستم که این‌طور باشد و اصلاً نمی‌توانم از قول نحله‌هایی که می‌فرمایید حرف بزنم. شاید یک دلیل آن، اين باشد که مخصوصاً از طریق فردید، هایدگر به یگانه فیلسوفی تبدیل شد که می‌تواند بر وفاق حکمت اسلامی باشد. بعد هم چون انقلاب ما اسلامی بود، عده‌ای از شاگردان آن مرحوم که مقاماتی کسب‌کردند، بر همین گرایش ماندند. به‌هر‌حال من سروکاری با این نحله‌ها ندارم، هایدگر را هم اول و آخر فلسفه نمی‌دانم اما از بخت خوش یا بد، اسمم به غلط شده است هایدگرشناس. نظر من فقط این است که برای آشنایی با مبانی تفکر غرب، هرکس باید به بخشی که بهتر به آن آشنايی دارد، بپردازد. هر‌چند دلخواهش نباشد. به‌‌علاوه کتاب "هستی و زمان" مثل یک گرهگاه و نقطه‌ی عطف است که بسیاری از جریان‌های علوم انسانی و فلسفه‌ی قاره‌ای در قرن بیستم از زیر قبای آن بیرون آمده‌اند.

نامه: اگر هایدگر را فیلسوفی سلبی بدانیم. چه وجوهات ایجابی در تفکر او و نظرات بومی فکری ما وجود دارد. آیا چنین چیزی اصلاً امکان‌پذیر است؟

رهنمود مدرسه‌ی هوسرل این است: بازگشت به‌سوی خود چیزها. این شعار پدیدارشناسی که هایدگر نیز تا "هستی و زمان" به آن وفادار است، خیلی معنا دارد. یکی از این معانی، مهار تفکر بی‌توجیه و لجام‌گسیخته است. واژه‌هایی چون آگاهی، وجدان، خود، اصالت، همدلی، فرشته و دیو كه شاید در جامعه‌ی فقیر از حیث تفکر، صرفاً وسیله‌ی یکدیگرفریبی است، در پدیدارشناسی به‌دنبال معنای متعیّن، دقیق و مرزکشی‌شده‌ی خود می‌گردند. پدیدارشناسی، اساساً و کلاً صرف‌نظر از پدیدارشناسی‌های هوسرل، مرلوپنتی، سارتر، هایدگر و شلر، روشی است برای تفکری درست و شرافتمندانه درباره‌ی هر چیز. حتماً این جمله‌ی هایدگر را شنیده‌اید که "پرسش، پارسایی تفکر است". واژه‌ی زهد پدیدارشناسی در میان شاگردان هوسرل زبانزد بوده است. چه‌گونه می‌توان به چیزی از مداد و فنجان گرفته تا انسانیت، عدالت، آزادی، تصمیم، اصالت، ایمان، هستی، همدلی و همه‌ی مضامین کثیرالتفسیر و انتزاعی یا رفتارهایی چون خشونت، نوازش، یا کنش‌های ذهنی‌ای چون خشم، هیجان، اراده، شوق، وازدگی یا حتی خواب و رؤیا یا یک اثر ادبی یا هنری یا همه‌ی آن‌چه می‌توان گفت یک چیز است، به‌نحوی خالصاً شرافتمندانه اندیشید؟ پدیدارشناسی وضوی تفکر است. ما در فرهنگ خودمان اصطلاحی به‌نام شرح صدر داریم که می‌دانید موسی آن‌را از خدا می‌طلبد. پاسخ به پرسش شما درباره‌ی سویه‌ی ایجابی این پرسش آن است که آیا فضای پر تنش فکری ما، که من اسمش را جهان ستیزه می‌گذارم، به شرافت فکری نیاز دارد یا نه؟

نامه: این شرافت فکری به چه معنايی مدنظر شما است؟

یعنی پیش‌فرضی نامسبوق به حکم‌های سلبی و ایجابی که عوامانه یا برحسب زیست جهان، پذیرفته شده‌اند. بدون جانبداری وضع نخستین یا Ansatz یعنی بن نیت و آغازگاه یا سر نخ، Starzing point را پیدا کنید. پدیدارشناسی می‌گوید این آغازگاه باید بدون دخالت مدخلیت خودرأیی یا تفسیر دلبخواه خود از جانب خود، خود را به‌نحوی مشهود، بدیهی و شفاف نشان بدهد. این را هوسرل چیز یا sache یا به دیگرسخن، داده‌ی مشهود آگاهی می‌نامد. از این نقطه، تفکر راجع به این مداد یا آن فنجان یا خود آگاهی و خود تفکر آغازیدن می‌گیرد. در طی این طریق، پدیدارشناسی با دستورات پرهیزی و به‌اصطلاح اپوخه‌کاری و فروکاست، پاسبانی می‌دهد که مبادا چیزی دلبخواه و پادرهوا، خود را در میان آورد. روش پدیدارشناسی، برهان خاص خود را دارد که آن‌را برهان پدیدارشناسی یا phnomenologische Demaonstration می‌نامند. Demaonstration در پدیدارشناسی برهان علّی که می‌تواند مشکوک و مشوب به خطا باشد نیست بلکه بازنمایی و نشان‌دادن و گزارش بي‌طرفانه‌ی آن‌چه نشان داده می‌شود است. شرط اول قدم این راه، نه تکیه بر احکام بی‌چون و چرای رئالیستی یا ایده‌آلیستی یا مورد اجماع همگان، نه کسب معلومات و مقدمات بلكه پاک‌شدن و خالی‌شدن است، برای درست دیدن و درست شنیدن. چرا در غرب به‌رغم آن‌که در حجم وسیعی به موضع سیاسی هایدگر و سکوت بعدی او درباره‌ی هولوکاست... حمله، اعتراض و انتقادشده است، به‌همان میزان از تفکرش به‌ویژه در "هستی و زمان" استقبال‌کرده‌اند؟ چرا فهرست بلندبالایی از نامدارترین اندیشمندان از جمله مرلوپونتی، سارتر، ارتگای گاست، هانا آرنت، مارکوزه، فوکو، دریدا، گادامر، ریکور و دیگران را می‌توان برشمرد که بدون هایدگر بالیدن نمی‌گرفتند؟ هیچ انسان شریفی مداحی‌های هایدگر از جنایتکار جنگ‌افروز و دیوانه‌ای چون هیتلر را تأیید نمی‌کند. اما همین آدم در مقام تفکر شفاهی یا نوشتاری، از آن‌جا که نقاد پدیدارشناسی است، کتابی می‌نویسد که سرسخت‌ترین دشمنانش باید آن‌را زیروروکنند تا بلکه با نوعی تفسیر پس‌گردنی، نشانه‌ای از موضع ارزش‌گذارانه و ایدئولوژیک در آن پیدا کنند. نه این‌که نقدناپذیر باشد، اما اگر نقد را صرفاً ناسزاگویی در نظر نگیریم، تنها فیلسوف و موسیقی‌دان تیزهوشی چون آدورنو و امثال او توانایی چنین نقدی را دارند؛ که البته نقد آن‌ها نیز خود محل اشکال است. هوسرل وقتی می‌گفت که مدرسه‌ی پدیدارشناسی تاکستان خداست، تلویحاً می‌خواست بگويد که در این مدرسه، وحشی‌ترین افراد ستیزه‌جو نیز یاد می‌گیرند که چه‌گونه بی‌طرفانه فکرکنند. این بی‌طرفی خیلی عمیق است. در این‌جا مراد از "بی‌طرف"، صرفاً آدم خوب و منزه و صادق نیست. صادق‌ترین انسان‌ها نیز بی‌آن‌که بخواهند یا بدانند، آماج انگیزش‌ها و پیش‌فرض‌ها قرار می‌گيرند. هوسرل عمرش را بر سر این نهاد که روش درست اندیشیدن دکارت را که سیصد سال از معبر انتقادات گذشته بود، از نو به روشی آغازکند که از حد همان کوگیتوی شک‌ناپذیر فراتر نرود. من خیلی کلی حرف می‌زنم اما در کتاب "زمینه و زمانه‌ی پدیدارشناسی" همه‌ی این‌ها را از آغاز تا پایان تشريح‌كرده‌ام.
پدیدارشناسی موعظه‌ای نیست که به ما بگوید بهتر است منصف، بی‌نظر، صادق و... باشیم. پدیدارشناسی به ما چه‌گونگی رسیدن به صدق تفکر را نشان می‌دهد. آیا جامعه‌ی سیاست‌زده‌ی ما به این امر نیاز ندارد؟ آیا شما فکر می‌کنید هایدگر صرفاً در مشتی دشمن‌توزی و ناسزاگویی‌های وحشیانه خلاصه می‌شود و فرهنگ غرب و فرآورده‌های انسانی و مثبت آن همچون آزادی بیان و دموکراسی، ربطی به هايدگر ندارد؟ از دید من، وجوهات ایجابی تفکر هایدگر، منحصر به هایدگر نیست؛ مشکل آن است که یک فیلسوف را از متن و زمینه و ماسبق و ماتأخرش جدا کنیم و به‌دست تفسیرهای دل‌بخواهش بدهیم، در فلسفه‌ی غرب نه پوپر و نه هایدگر و نه مکتب فرانکفورت، تافته‌ی جدا‌بافته نیستند. شناخت مبانی فکری غرب از وجه فلسفی نیازمند تماس با کلیت فلسفه‌ی غرب است؛ از دکارت تا رورتی و دیگران. این فلاسفه هر یک مثل دوندگان امدادی چوب را به نفر بعدی سپرده‌اند. منتها برخی از آن‌ها همچون کانت، نیچه، هگل، مارکس و هایدگر یک نقطه‌ی عطف بزرگ‌تر و مهم‌ترند. این‌که تنها پوپر را پذيرفته و بقیه را به‌عنوان غیر‌بهداشتی دفع‌کنیم یا برعکس هایدگر یا فوکو یا دیگری را بپذيريم و سايرين را نپذيريم، صحيح نيست. طرح هایدگر طرح بخشی از این تبارنامه است. این‌که از نظرات بومی سخن بگوييم، در عالم تفکر چندان جایی ندارد. فرهنگ‌ها در گفت‌وگو با هم رشد می‌کنند و قرار نیست با آن‌ها به‌مثابه قلمرو مایملک رفتار شود. ابن سینا و خواجه نصیر، مولود گفت‌وگوی فرهنگ اسلامی و یونانی بودند. هرکس ممکن است با اندیشه‌ها به‌دلخواه خود رفتارکند. آن‌چه مد‌نظر من است کمک‌گرفتن از پدیدارشناسی برای آموختن تفکری است که نمی‌گذارد واژه‌های انتزاعی معنای خود را ‌گم‌كنند یا وسیله‌ای برای دروغ‌گفتن شوند. البته این در زمانی است که شما مرا در برابر پرسش پراگماتیستی يا سودانگارانه‌ی "به چه درد می‌خورد؟" قراردهید؛ وگرنه من ادعای خدمت و تعهد اجتماعی نمی‌کنم.

نامه: از حضور شما در اين گفت‌وگو سپاسگذاريم. اميدواريم اين بحث سرمنشأ مباحثی تازه در اين زمينه باشد.