ايران امروز

كدام عقلانيت؟*

مهندس مجيد تولايی
در شماره‌ی ٤٤ نامه (آذرماه ٨٤ - ص٤)، عقلانيت سياسی جمهوری اسلامی را عقلانيت پيشامدرن يا عقلانيت غريزی ناميديم. در آن‌جا گفته شد: "اين عقلانيت به‌دليل مواجهه‌ی عقلای آن با شرايط و ويژگی‌های جامعه‌ی مدرن كنونی ما و روند مدرنيته‌ی جهانی، نه قادر است برای اداره‌ی مملكت در چارچوب بينش سنتی و فقهی خود تصميم‌گيری و رفتار نمايد و نه قادر به هضم و پذيرش منظومه‌ی عقلانيت ابزاری - انتقادی مدرن است... بنابراين تنها نوعی از عقلانيت كه نظام سياسی موجود به آن توسل می‌جويد، آن‌چنان كه تا امروز توسل جسته است؛ تشخيص عندالاقتضای مصلحت بر پايه‌ی تشخيص منافع و مصالح جريان‌ها و جناح‌هايی است كه متناسب با ميزان نفوذ و سهم‌بری خود از قدرت، برای كشور مصلحت‌سنجی می‌كنند. طرفه آن‌كه بر تن اين تشخيص‌های مصلحتی، همواره لباس مصلحت ملت و كشور و اين اواخر، منافع ملی! پوشانده می‌شود." اكنون كه مجالی برای بسط و توضيح اين نظر دست داده است، در تكميل آن بايد اضافه كنم كه برای فهم و تبيين منطق رفتار سياسی جمهوری اسلامی در ربع قرن گذشته، بحث و كنكاش بر محور شناخت و توضيح زير ساخت‌های تئوريك و بنيان‌های معرفت شناختی - فلسفیِ مقوّمِ شالوده‌های سياسی نظام جمهوری اسلامی، راه به‌جايی نمی‌برد و كمكی به فهم و شناخت نوع عقلانيت سياسی در جمهوری اسلامی نمی‌كند. چرا كه، اولاً:| ‌به‌غير از آيت‌الله خمينی به‌عنوان بنيان‌گذار نظام جمهوری اسلامی ايران كه در دهه‌ی ٤٠ ايده‌ی حكومت اسلامی را طرح و بر اساس آن، باور خود را به شكل‌گيری نظامی كه در راس آن ولايت فقيه جای داشته باشد، بيان نمود، هيچ‌نظريه‌ی از پيش مدون شده‌ای كه مبين شالوده‌های معرفت شناختی - فلسفیِ نظام سياسی اسلامی و نوع عقلانيت سياسی حكومت اسلامی باشد، در آن زمان نه از جانب ايشان و نه حتی روحانيون و روشن‌فكران حامی و مدافع ايشان كه خواهان جايگزينی حكومت اسلامی به‌عنوان بديل رژيم پهلوی بودند، ارايه نگرديد.

ثانياً: ‌قطع نظر از آن كه ايده‌ی حكومت اسلامی و ولايت فقيه كه بعداً قيد مطلقه نيز به آن افزوده شد، هيچگاه در ابعاد و مشخصات يك نظريه‌ی سياسی مدون و تنظيم شده، آن‌چنان كه بتواند در عرف امروز علم سياست به‌عنوان يك نظريه قابل طرح باشد مطرح نگرديده است، تفاسير و نظرات راجع به ولايت فقيه - اعم از مطلقه يا غيرمطلقه - در بين كسانی كه به بحث و ارايه نظر در اين خصوص پرداخته‌اند، آن‌چنان متفاوت و بعضاً مغاير با يكديگر است كه با توجه به اشتراك منابع و متون مورد استناد اين تفاسير و برداشت‌ها، فرد علاقمند به‌بررسی در اين خصوص را در جمع‌بندی نهايی با مجموعه‌ای پر ابهام و متناقض نسبت به موضعی واحد با مستنداتی عموماً مشابه و يكسان روبه‌رو می‌سازد. ضمن آن‌كه امروزه در مباحثات مطرح در خصوص موضوع عقلانيت، در بين صاحب‌نظران اجماع رای و نظر واحدی راجع به اين موضوع وجود ندارد.

از اين روست كه به‌نظر می‌رسد برای توضيح و تبيين منطق رفتار سياسی جمهوری اسلامی ايران در ربع قرن اخير، پرداختن به شناخت و تحليل گونه‌ای از عقلانيت سياسی كه مبتنی بر يك نظريه‌ی سياسی مدونِ مشخص با پشتوانه‌های معرفتی، فلسفی است - در شرايطی كه چنين‌نظريه‌ی اعلام شده‌ای غايب است - چندان راهگشا نباشد. البته اين بدان معنا نيست كه مبانی معرفتی، فلسفی منطق رفتار سياسی نظام جمهوری اسلامی قابل تبيين و تحليل نيست، ليكن منظور اين است كه با مبنا قرار دادن گزاره‌ای مثل ولايت مطلقه‌ی فقيه به‌جای يك‌نظريه‌ی سياسی در تحليل چند و چون عقلانيت سياسی نظام برخاسته از انقلاب اسلامی، نمی‌توان به توضيحات و نتايجی روشن و قابل قبول برای فهم رفتارهای سياسی جمهوری اسلامی در طول ٢٧ سال گذشته دست يافت. رفتارهايی كه محاسبه و پيش‌بينی ناپذيری، چرخش‌های ١٨٠ درجه‌ای، حركت‌های آونگی يا دَوَرانی، خشونت‌های غيرقابل توجيه، گامی به پيش و گام‌هايی به پس و يا برعكس، چيستی و چه نوع‌گونگی عقلانيت سياسیِ نظامی كه اين رفتارها از او صادر می‌شود را به پرسش و گاه حيرت، در می‌افكند.

واقعيت آن است كه تئوريزه كردن نوع رفتار و عقلانيت سياسی جمهوری اسلامی ذيل به‌كارگيری مفاهيم گنگ و نامتعينی چون عقل اسلامی، تدبير سياسی و سياست وَرَزی اسلامی برپايه‌ی تكليف شرعی و مصلحت و حكمت عقلی از جانب برخی نظريه‌پردازان حكومتی، همان اندازه در توضيح و اقناع‌كنندگی تناقضات رفتاری جمهوری اسلامی نارسا و سردرگم كننده است كه منتسب‌نمودن عقل پراگماتيستی مدرن به اين رفتار از جانب برخی ديگر.

به‌نظر می‌رسد از آن‌جا كه مجموعه‌ی عقلانيت سياسی و منطق رفتاری مبتنی بر آن، اساساً از ماهيت ساختار حكومت و كليت نظام قدرت در جمهوری اسلامی قابل تفكيك نيست، اشاره‌ای فشرده به روند و بستر‌های زمينه‌ساز شكل‌گيری ساخت قدرت در رژيم سياسی جمهوری اسلامی ايران، ضروری است. به‌عبارت ديگر، من بر اين باورم كه فهم منطق رفتاری كليت نظام جمهوری اسلامی از آغاز تا امروز جز در بستر فهم منطق رفتاری ساختار هرم قدرت در اين نظام كه دارای ساختاری كاستی‌-طبقاتی است، ميسر نمی‌گردد. اگر بخواهيم در قالب مفاهيم و ترم‌های شناخته شده‌ی سياسی، سازواره‌ای برای ساختار كاستی - طبقاتی هرم قدرت در جمهوری اسلامی بازگو نماييم و آن‌گاه نوع رفتارها و عقلانيت لايه‌های جای‌گرفته در درون اين ساخت را تحليل كنيم، بايد نظام قدرت در دوران جمهوری اسلامی را نظامی آريستو‌كراتيك قلمداد كرد. نظامی كه روحانيت به اعتبار هويت صنفی - ايدئولوژيك خود، در مقامی مشابه يك كاست اجتماعی، رابط پيوند بسياری از اقشار و طبقات، هم در جامعه و هم در صورت‌بندی نظام قدرت به‌شمار می‌رود. وجود كاست روحانيت در اين نظام، ساختار آريستوكراتيك آن‌را واجد خصلتی تئوكراتيك (خدا حكومتی) كرده است. برمبنای اين خصلت، آريستوكرات‌ها كه در تلقی خويش بهترين، با فضيلت‌ترين، برگزيده‌ترين و ممتازترين طبقات برای حكومت برمردمان هستند، با و در كنار روحانيون (نمايندگان خداوند)، مأمور و ملزم به ايجاد و گسترش نظام دينی و حكومت خدايی (تئوكراسی) می‌باشند. با اين فرض كه حق حكومت از مبدا و اساس با خدا و قوانين اوست و روحانيون - به مثابه با صلاحيت‌ترين نمايندگان خدا- تنها اشاعه‌دهندگان و مفسران فرمان‌های خداوندی‌اند. ارسطو ميان آريستوكراسی و اليگارشی به اين‌صورت فرق می‌گذاشت كه گزينش حاكمان بر اساس فضيلت را آريستوكراسی و گزينش و حكومت حاكمان بر اساس ثروت را اليگارشی می‌دانست. لذا با توجه به مقارنت و ممزوج بودن ثروت اقتصادی و قدرت سياسی در ساختار نظام‌هايی مشابه نظام سياسی ايران از قرن‌ها پيش تاكنون، بايد در تكميل سازواره‌ی كه می‌شود نظام سياسی فعلی را به آن تشبيه نمود، از تركيب آريستوكراتيك- اليگارشيك بهره‌جست. به‌تعبير موريس دو ورژه، در كتاب جامعه‌شناسی سياسی، "تاريخ نشان‌می‌دهد كه افراد، طبقات و گروه‌ها كه قدرت سياسی را به‌دست دارند و اعمال می‌كنند، پيوسته امتيازات بزرگ اقتصادی برای خود تضمين می‌كنند. دستيابی به اين امتيازات، انگيزه‌ی اساسی مبارزه‌ی سياسی را تشكيل می‌دهد. كسی در جست‌و‌جوی قدرت برای نفس قدرت نيست، بلكه در جست‌و‌جوی امتيازاتی است كه قدرت فراهم می‌كند. هم اين امتيازات است كه موضع دارندگان قدرت را تقويت می‌كند. هرچه‌قدر قدرت سياسی بيش‌تر تضمين شود، سهم تمكن اقتصادی هم بيش‌تر است. ولی برعكس اين مطلب هم صادق است. يعنی هرچه دسترسی به تمكن اقتصادی بيش‌تر باشد، دسترسی به قدرت سياسی هم ممكن‌تر است. (ابوالفضل قاضی - ص ١٩٠)

اكنون به اجمال نظری بيفكنيم بر نحوه‌ی شكل‌گيری ساختار آريستوكراتيك - اليگارشيك نظام قدرت در دوران جمهوری اسلامی كه منادی حكومتی است تئوكراتيك.

روند شكل‌گيری نظام قدرت

با پيروزی انقلاب اسلامی، دو جريان عمده‌ی پيش برنده‌ی حركت انقلابی يعنی گروه‌ها و طبقات مدرن اجتماعی از يك‌سو و گروه‌ها و طبقات سنتی، بازار، روحانيت، مهاجرين و حاشيه نشينان شهری، خرده بورژوازی و ديگر توده‌های محذوف و فرودست و از هم گسيخته‌ی شهری از سوی ديگر، به فرصتی جديد برای پی‌ريزی اولين هسته‌های تشكيل‌دهنده‌ی نظام سياسی جايگزين در قالب يك ائتلاف انقلابی، دست يافتند. ائتلافی موقت بين دو جريانی كه يكی به دوران سرمايه‌داری و ديگری به دوران ماقبل سرمايه‌داری تعلق و پيوستگی طبقاتی، تاريخی داشته و گرچه هريك، منشاء‌ها و خاستگاهی اقتصادی - فرهنگی - اجتماعی كاملاً متمايز و بعضاً ناهمسو با يكديگر داشتند، اما سرنوشت سياست‌ها و برنامه‌های پروژه‌ی مدرنيزاسيون دولت مطلقه‌ی پهلوی، آن‌ها را در جريان مبارزه برای سرنگونی رژيم شاهنشاهی و استقرار جمهوری اسلامی، در كنار يكديگر قرار داده و به ائتلافی سست و ناپايدار فراخوانده بود. سير حوادث و وقايع سياسی ماه‌های اول بعد از پيروزی انقلاب و پس از روی كار آمدن دولت موقت، به‌گونه‌ای بود كه سستی و ناپايداری ائتلاف مذكور را به‌سرعت نمايان ساخت و در پی آن اولين شكاف و گسست بين نيروها، اقشار و طبقات اقتصادی - اجتماعی متعلق به ائتلاف دو جريان ماقبل و مابعد سرمايه‌داری، در ابتدای مرحله‌ی شكل‌گيری نظام جمهوری اسلامی ايران، آشكار گشت. در اين مرحله، يعنی از اوايل دهه‌ی ٦٠، به‌تدريج بلوك قدرت با تركيبی ديگر شكل می‌گيرد. تركيبی از طبقات و اقشار سنتی وابسته به بورژوازی دلال بازار، روحانيت، مؤتلفه، انجمن حجتيه و فداييان اسلام با دارا بودن ويژگی‌ها و گرايش‌های اشرافيت آرستيوكراتيك از يك طرف و از طرف ديگر، لايه‌هايی از خرده بورژوازی - كه به يمن انقلاب از جايگاه محذوف بودن و فرودستی به مرتبه‌ی فرادستی ارتقا يافته بود - در كنار بخش معدودی از روشن‌فكران متأثر از افكار و انديشه‌های اسلام سياسی راديكال و روحانيت سياسی شده با گرايش‌های مساوات‌طلبی پوپوليستی. فرصت و امكان حضور در قدرت برای خرده بورژوازی اينك فرادست شده، موقعيت و بختی طلايی ايجاد كرد تا بخشياز افراد و عناصر آن برای هميشه با قشربندی فرودستانه‌ای كه به آن تعلق داشتند خداحافظی كرده و با برخورداری از امتيازات ويژه‌ی سياسی و اقتصادی ناشی از حضور در نهادهای قدرت، تازه به دوران رسيدگی و نوكيسه‌گی سرمايه‌دارانه را با طی زمانی بسيار كوتاه و به‌صورت جهشی، تجربه كنند. در واقع از مدارهای حاشيه‌ای و پستِ صورت‌بندی طبقات اجتماعی به مدارهای مركزی و بالا، بر اثر يك موتاسيون انقلابی ارتقا پيدا كردند؛ بی‌آن‌كه ويژگی‌ها و خصايل فكری، فرهنگی، اجتماعی اين ارتقای مدار را كسب كرده باشند. غيرقابل فهم و دور از انتظار و توقع نيست كه اين عده برای تثبيت و تحكيم هرچه بيش‌تر موقعيت خود در صورت‌بندی قدرت، در طول دهه‌ی ٦٠ به يكی از نيروهای عمده‌ی اعمال سركوب و خشونت‌های هولناك و ايجاد فضای منسدد و خفقان‌آور در آن سال‌ها، مبدل می‌شوند. ماهيت ايدئولوژيك - سياسی بلوك قدرت جديد در سال‌های ٦٠ الی ٦٨ كه مقارن با دوران جنگ نيز بود، در واقع به‌نوعی بازتاب‌دهنده‌ی ابعاد و جنبه‌های ايدئولوژی پوپوليستی انقلاب اسلامی به‌شمار می‌رود. بلوك قدرت در آن سال‌‌ها با تأكيد بر هويت مكتبی يا ايدئولوژيك خود، به اعتبار دو گونگی گروه‌ها و جريان‌های ذی‌نفوذ در اين بلوك، هم در پی تحقق و اجرای خواست‌ها و مطالبات اقشار خرده بورژوازی مانند حمايت از مالكيت‌های خرد و جزء، خودكفايی اقتصادی، اعلام انزجار و تنفر از مظاهر فكری - فرهنگی تجددگرايی و مبارزه با سلطه‌ی امپرياليزم و سرمايه‌داری جهانی، توزيع كالا و اقلام اساسی در چارچوب سيستم اقتصاد متمركز دولتی و يارانه‌ای بود و هم بر حفظ منافع بورژوازی دلال، گسترش پايگاه‌های اقتصادی و تجاری بازار و بسط استيلا و نفوذ سياسی- ايدئولوژيك روحانيت و رويكردهای فقه سنتی در تمامی عرصه‌های تصميم‌گيری و مديريتی كشور، پافشاری می‌كرد. با آن‌كه ضرورت‌ها و الزامات ناشی از مسايل جنگ در پهنه‌ی مديريت سياسی، اقتصادی و نظامی كشور، در آن زمان به تداوم حيات سياسی طيف موسوم به‌خط امام در بلوك مذكور كه كمابيش صورت‌هايی از نوعی آريستوكراسی در كليت آن به‌وضوح مشاهده می‌شد، برای مدت ٨ سال انجاميد؛ اما در همين مدت آريستوكراسی ريشه‌دارتر و قدرتمندتر روحانيت - بازار، حوزه‌های تسلط و گسترش نفوذ سياسی خود در اين بلوك را افزايش داده و جای پای خويش را برای خيز برداشتن به‌سوی كسب هژمونی باز هم بيش‌تر در شرايط بعدی، محكم‌تر ساخت. بديهی است كه در اين دوران هريك از دو طيف مورد اشاره، به اتكای برخورداری از اهرم‌ها و سازوكارهای حقيقی و حقوقی برای اجرای تصميمات و برنامه‌های خويش، اقشار و لايه‌های اجتماعی جای گرفته در متن طبقات اقتصادی خاص و همسو با منافع و مصالح ايدئولوژيك، سياسی، طبقاتی خود را حمايت كرده و تقويت و توسعه بخشيدند. برای اين امر، طيف سنتی روحانيت - بازار بر نهادهايی چون شورای نگهبان و بخش اقليت مجلس و دولت در كنار جامعه‌ی مدرسين، جامعه روحانيت، حزب مؤتلفه، جامعه اصناف و بازار و ... تكيه داشت و طيف موسوم به‌خط امام بر بخش اكثريت مجلس و دولت و حمايت‌های مؤكّد رهبری در آن‌زمان و سازمان‌هايی مانند مجاهدين انقلاب اسلامی و بخشی از حزب جمهوری اسلامی، متكی بود.

با خاتمه‌يافتن جنگ و فوت آيت‌الله خمينی و شروع دوران انجام اصلاحات اقتصادی بر اساس برنامه‌ی‌تعديل ساختاری و خصوصی‌سازی اقتصاد نفتی، زمينه‌ها و شرايط مادی و عينی رشد غول‌آسای بورژوازی تجاری دلال و گسترش حوزه‌های نفوذ مالی-تجاری شبكه‌ی سنتی بازار در دل آزادسازی‌های لجام گسيخته‌ی اقتصادی دولت هاشمی رفسنجانی، به‌نحوی كاملاً مطلوب مجدداً فراهم شد. واقعيت آن است كه در دوران هشت ساله‌ی زمامداری هاشمی، به‌اعتبار برنامه‌های توسعه‌ی اقتصادی وی كه بر استقراض از بانك جهانی و صندوق بين‌المللی پول و خصوصی‌سازی (بخوانيد شخصی‌سازی) اقتصادی ابتنا داشت، بار ديگر فرصتی پديد آمد تا اقشار و لايه‌های اجتماعی، اقتصادی جای‌گرفته در طبقات مدرن بتوانند ذيل پذيرش هژمونی مالی، سياسی آريستوكراسیِ بازار - روحانيت و طبقه‌ی وسيع نواشراف و نوكيسه‌ی مديران و كارگزاران تربيت‌يافته در دوران ٨ سال پيش -كه اكثريت قاطع آنان از هر دو طيف پيش‌گفته در بلوك قدرت قبلی به بلوك قدرت جديد راه‌يافته و دعوت شده بودند- به بازيابی و بازسازی مجدد خويش در صورت‌بندی اجتماعی جديد بپردازند. اين دوران در جمهوری اسلامی دورانی است كه به‌نحوی كاملاً بارز و آشكار، اليگارشی‌های مالی، بانكی، تجاری، سرمايه‌ای و نظامی در بطن ساختار آريستوكراتيك قدرت سياسی حضور پيدا كرده و از آن پس تا امروز در تركيب با آريستوكراسی موجود، خود بخشی از ساخت نظام قدرت در جمهوری اسلامی ايران به‌شمار می‌آيند.

در مقابل در همين دوران، بارديگر بر عمق شكاف و گسستی كه در سال آغاز پس از پيروزی انقلاب با خروج دولت موقت از حاكميت بين اقشار و نيروهای سنتی و اقشار و نيروهای مدرن رخ‌داده بود، به شكلی ديگر باز هم افزوده‌تر شد. به اين معنا كه بخش بسيار قابل توجهی از بدنه‌ی نيروهای بازگشته از جبهه و جنگ در كنار خيل عظيم حاشيه‌نشينان شهری و توده‌های فرودستِ بی‌كار و بی‌چيز و فاقد هرنوع توان مالی يا علمی و تخصصی، به سرگشتگی و انفعال سياسی و بی‌تكيه‌گاهی و پا در هوا بودن اقتصادی دچار گشتند. البته وضعيت سطوح عالی مديريتی و اجرايی دست‌اندركاران جبهه و جنگ در اين دوره با وضعيت نيروهای بدنه و پياده‌نظام و سرمايه‌های انسانی فرمان‌بر جبهه و جنگ، كاملاً متفاوت است. در دوران هشت ساله‌ی هاشمی به‌موازات هرچه بهره‌مند‌تر و برخوردارتر شدن اشرافيت آريستوكراتيك و اليگارشيك از اجرای برنامه‌های تعديل ساختاری و خصوصی‌سازی (شخصی‌سازی) اقتصاد نفتی، شرايط و بسترهايی فراهم آمد كه به يمن آن، بسياری نهادهای نظامی و امنيتی توانستند بخشی از ثروت و منافع مالی حضور در قدرت سياسی را از آن خود سازند. راه‌اندازی شركت‌های تجاری و صنعتی و شبكه‌ها و بنيادهای اعتباری - مالی - بانكی و اجرای پروژه‌های پيمانكاری مشاوره‌ای، نظارتی، خُرد و كلان توسط نهادهای مذكور را می‌توان روی ديگر سكه‌ی تلاش كارگزاران سازندگی، تحت‌عنوان برنامه‌ی كوچك‌سازی دولت برای تسهيم هرچه بيش‌تر منافع و ثروت انحصارات عام و خاص در كادر نظام آريستوكراتيك - اليگارشيك قدرت، قلمداد كرد.

ادامه‌ی اين فعاليت‌ها در طول دوره‌ی هشت ساله‌ی بعدی، يعنی زمانی كه اصلاح‌طلبان دوم خردادی در حاكميت حضور يافتند و به اين اعتبار باعث بروز ناهمگنی‌هايی در بخشی از ساخت آريستوكراتيك - اليگارشيك قدرت سياسی شدند، با چالش‌ها و دست‌اندازهايی از جانب صاحبان حقيقی و حقوقی منافع و انحصارات مالی - اقتصادی دوران قبل مواجه گرديد. تشديد فقر و شكاف طبقاتی و گسترش نارضايتی‌های اقتصادی و اجتماعی برآمده از سياست‌های شخصی‌سازی (و نه خصوصی‌سازی) اقتصادی اصلاح‌طلبان در دنباله‌روی از برنامه‌های تعديل دوران هاشمی از يك‌سو و شكست‌ها و عقب‌نشينی‌های سياسی پی‌درپی آن‌ها و به‌ويژه شخص آقای خاتمی در پيش‌بُرد برنامه‌های اصلاحات سياسی و دموكراتيك از سوی ديگر، برای نهادهای مذكور فرصت‌ها و موقعيت‌های طلايی را خلق كرد كه توانستند با اتكا بر قدرت سازمان‌يافتگی و انسجام تشكيلاتی خود در برابر تشتت و ناكارآمدی و از هم گسيختگی رقيب، به هنگام‌ترين استفاده را از فرصت‌های پيش آمده به عمل آورند.

مفهوم موسّع مصلحت

بر اساس اشاره‌ی اجمالی انجام شده به روند شكل‌گيری ساخت قدرت در رژيم سياسی جمهوری اسلامی ايران، ادامه‌ی مطالب را با ارجاع مجدد به جملات آغازين اين نوشته پی می‌گيريم. "نوع عقلانيت نظام سياسی موجود، بر آمده از تشخيص عندالاقتضای مصلحت بر پايه‌ی تشخيص منافع و مصالح جريان‌ها و جناح‌هايی است كه متناسب با ميزان نفوذ و سهم‌بری خود از قدرت، برای كشور مصلحت‌سنجی می‌كنند". در اين‌جا با توجه به نقش بسيار مهم و تعيين‌كننده‌ی "كليدواژه‌ی مصلحت" در سنجش و ارز‌يابی نوع عقلانيت سياسی جمهوری اسلامی، به ناگزير بايد درنگ و تأمل بيش‌تری بر روی اين واژه در متن تصميمات و رفتارهای سياسی جمهوری اسلامی به‌عمل آورد.

بدون شك بايد گفت كه در طول تاريخ فقه شيعه، هيچ فقيهی به مانند آيت‌الله خمينی بر روی نقش و جايگاه مصلحت در پيش‌بُرد استنباط‌ها و اجتهادهای فقهی تأكيد نورزيده است. همچنان كه هيچ فقيهی به‌مانند ايشان، مدعی و مبدع سياست فقهی و فقه سياسی نبوده است. گستره‌ی مفهوم مصلحت در بيانات و ديدگاه‌های بنيان‌گذار جمهوری اسلامی ايران آنچنان است كه به‌واقع نمی‌توان ابعاد و مرزهای عينی و مشخصی را برای آن تعيين و ترسيم نمود. اين درحالی است كه مفهوم مصلحت به مثابه پايه‌ای‌ترين كليدواژه‌ی تصميم‌گيری و عمل سياست‌مردان جمهوری اسلامی، همواره از زمان حيات ايشان تا امروز، فصل‌الخطاب همه‌ی تصميمات و رفتارهای نظام سياسی كنونی بوده است. اگر بخواهيم مبانی و مبادی تعيين سرفصل‌های اساسی مفهوم مصلحت را ديدگاه‌ها و بيانات بنيان‌گذار جمهوری اسلامی ايران قرار داده و بر آن اساس، سرفصل‌های اصلی مفهوم موسع مصلحت در نظام آريستوكراتيك - اليگارشيك فعلی را برشماريم، می‌توانيم به مصلحت اسلام، مسلمين (جهان)، نظام، كشور، مردم (ايران)، زجركشيده‌ها و پا برهنه‌ها و گودنشين‌ها به‌عنوان اصلی‌ترين سرفصل‌ها اشاره كنيم. (كليدواژه‌ی مصلحت - صحيفه‌نور - ج ٢٢) ‌

نكته‌ی شايان توجه در همين رابطه اين است كه نقش محوری و مركزی "اصل مصلحت" در پهنه‌ای به اين گستردگی، در يك عرصه به‌طور خاص محوری‌تر و برجسته‌تر است. به‌نحوی كه مصلحت ديگر عرصه‌ها را تحت‌الشعاع خود قرار می‌دهد. مطابق آرا و نظرات آيت‌الله خمينی، آن‌جا كه پای مصالح و منافع نظام اسلامی در ميان باشد، حتی بر تعطيلی و كنارگذاری اصول و احكام پايه‌ای و نصوص دين حرجی نيست و هيچ واجب دينی بالاتر از واجب حفظ نظام اسلامی، وجوبيت ندارد.

اگر چه مفهوم مصلحت يكی از راه‌گشاترين مفاهيمی است كه در عالم سياست، امروزه مورد توجه قرار می‌گيرد؛ به‌نحوه‌ی كه تشخيص مصداق و مورد عمل به آن در ميدان سياست‌ورزی، بزرگ‌ترين هنر عالمان سياسی به‌شمار می‌رود. اما در اين‌جا پرسش بسيار ساده ولی به غايت بسيار مهم و اساسی اين است كه در يك نظام سياسی، مصلحت عمومی مردم بر اساس چه سازوكاری، در طی چه فرآيندی و توسط چه نهادی تشخيص داده می‌شود؟ اين پرسش ساده و مهم را برتراند ر‌اسل در تاريخ فلسفه‌ی غرب، چنين بيان می‌كند: "لاك می‌گويد كه قدرت دولتی كه به‌موجب قرارداد تشكيل شده باشد، هرگز از حدود خير و صلاح عموم فراتر نمی‌رود... گويا برای لاك اين سوال پيش نيامده است كه تشخيص‌دهنده‌ی خير و صلاح عموم كه بايد باشد؟ پيداست كه اگر دولت باشد، هميشه تشخيص به‌نفع خود دولت خواهد بود. (نجف دريابندری - ص ٨٦٦ - چاپ اول) در كادر نظام سياسی فعلی ايران؛ پاسخ اين پرسش راسل را مجمع تشخيص مصلحت نظام می‌دهد؛ مجمعی كه خود بخش و نهادی از كل ساختار آرسيتوكراسيك - اليگارشيك حكومت است.

نياز چندانی به توضيح ندارد كه خير و صلاح و منفعت پابرهنه‌ها و اقشار تحت ستم اقتصادی با منفعت و مصلحت لايه‌های اقتصادی متمكن و متمول جای‌گرفته در بطن صورت‌بندی طبقاتی يك نظام آريستوكراتيك - اليگارشيك، قابل جمع جبری نيست. به‌طور بديهی در مناسبات پيچيده‌ی سياسی، اقتصادی دنيای امروز، با علاوه كردن مصلحت مسلمين جهان و كشور و ملت و نظام حكومتی به جمع جبری فوق، در عالم واقعيت نمی‌توان به معدل مرضی‌الطرفينی برای جلب رضايت تأمين مصلحت همگان رسيد. با اين وصف بعيد است كه بتوان با توجه به ارجحيتِ وجوبی فقهی - ايدئولوژيك مصلحت نظام بر ديگر مصالح، از تبادر اين نتيجه‌گيری جلوگيری كرد كه خروجی نهايی مصلحت‌سنجی برای مردم در چنين گستره‌ی بی حد و مرزی، چيزی جز تأمين مصالح و منافع طبقات آريستوكرات - اليگارشی حاكم برجامعه باشد؛ چرا كه قدرت بالادستی و متمركز سياسی، اقتصادی از آن اين طبقات است. طبقات صاحب قدرتی كه به‌قول آدام شاف، ماهيت اقتصادی اجتماعی آنان را بايد "در پيوند‌هايی جست كه با توجه به منافع مشتركشان كه عمدتاً اقتصادی است، آن‌ها را به هم مربوط می‌كند و همين منافع مشترك اقتصادی عامل پديد‌آورنده‌ی علايق جمعی آن‌ها نسبت به مسايل سياسی و اجتماعی می‌شود( ."چشم‌انداز سوسياليسم مدرن - فريدون نوايی - ص ٢١٤ - چاپ اول) طبقات صاحب قدرتی كه نظارت‌پذير و پاسخ‌گو نيستند. اگر قرار بود نظارت‌پذير و پاسخ‌گو باشند و بنا به تشخيص مردم با وجود سازوكارهای مستقيم انتخابی - نه غيرمستقيم و انتصابی - رفتار و عملكردشان در معرض داوری عامه قرار گرفته و بر اساس صرفاً منافع و مصالح و خير مردم و افكار عمومی - و نه هيچ چيز ديگر - حساب و كتاب پس دهند، در اين‌صورت اساساً نظامی از قدرت با ساختاری آريستوكراتيك-اليگارشيك، ديگر شكل نمی‌گرفت. برای روشن شدن مفهوم خير و صلاح عمومی، آوردن جمله‌ای از كتاب قدرت سياسی، نوشته‌ی لاپير، در اين‌جا خالی از لطف نيست: "خير عام، مصالح عمومی و اراده‌ی توده مردم، چيزی جز يك سلسله مفاهيم صوری و ظاهری نيستند. محتوای آن‌ها بر حسب حالت واقعی مناسبات اجتماعی و به تناسب رويه‌های گروهی، كه به‌سبب همين مناسبات در متن جامعه‌ی مدنی نسبت به قدرت سياسی اتخاذ می‌گردد؛ دگرگون می‌شود. اين رويه مبين آن چيزی است كه در عرف عام "افكار عمومی" خوانده می‌شود. (بزرگ نادرزاد - ص ١٤٩ - چاپ اول)

تئو - دموكراسی

سازوكارهای تشخيص مصلحت در نظام‌های دموكراتيك كه قايل به تفكيك نهاد دين از نهاد دولت و حكومت هستند كاملاً مشخص است. در اين نوع نظام‌ها، اصول و روش‌های دموكراسی به اعتبار عرصه‌ی عمومی قوام يافته‌ای كه متضمن حيات مستقل نهادهای مدنیِ صنفی، سياسی، اقتصادی و اجتماعی است، با حضور آزاد مردم در اين نهادها و بيان و طرح مطالبات و اعتراضات و انتقادات مردم به‌گونه‌ای سازمان‌يافته و مشخص، در برابر سياست‌ها و برنامه‌های دولت‌های حاكم، اعمال می‌شود. در واقع آن‌چه مردم، "يعنی ماليات دهندگان" و پرداخت‌كنندگان اصلی بار هزينه‌های گردش چرخ‌های اقتصاد و سياست در جامعه می‌خواهند و به مصلحت خود تشخيص می‌دهند و يا سياست‌ها و عملكردهايی را كه برخلاف مصالح و منافع خود تشخيص داده و از تداوم آن‌ها ناراضی‌اند، به‌واسطه‌ی تشكل‌های مدنی مستقل از حوزه‌ی قدرت و حكومت، در ملاء عام طرح می‌گردد. به‌تعبير گرامشی، چنين جامعه‌ای همان‌قدر كه "حوزه‌ای است برای توليدِ رضايت، اما حوزه‌ای نيز هست كه در آن نفی و برانداختن اين رضايت امكان‌پذير است و می‌توان رضايت به يك شكل جديد سازمان سياسی را آفريد و نگهداری كرد( ."جامعه‌ی مدنی و دولت - نيرا چاندوك - ص١٥٦ - ‌نشر مركز) احزاب سياسی در اين جوامع با ارايه‌ی طرح‌ها و برنامه‌های خود برای اداره‌ی كشور، صرف‌نظر از هر نوع ايدئولوژی يا مرام و مسلك اعتقادی كه در درون خود دارند، اصلی‌ترين مشتريان جلب رضايت مردم به‌شمار می‌روند؛ چرا كه جلب و اعتماد مردم در قالب فرآيندهای انتخاباتی، شرط اساسی حضور آنان در قدرت و در غير اين‌صورت عامل خروج و كناره‌گيری‌شان از حكومت است. بنابراين، در چارچوب چنين سازوكاری، راه‌ها و روش‌های تشخيص مصلحت و خير و نفع عمومی مردم توسط خود آنان و نحوه‌ی اعمال و اجرای آن به دست مجريان حكومتی كه كارگزار مردم به‌شمار می‌روند، كما بيش روشن و آشكار است.

تفكيك و جداسری نهاد حكومت از نهاد دين در اين جوامع و نظام‌های سياسی، مانع از حاكميت دين‌سالاری بر سرنوشت و مقدرات مردم و مصالح و منافع ملی كشور می‌گردد. اين جداسری نه از بابت ضديت و نفی اساس دين يا ارزش‌های دينی است، بلكه بابت جلوگيری از تفوق هر نوع ايدئولوژی دين‌سالارانه بر ساحت سياست‌ورزی و حكومت‌گری است كه در صورت چنين تفوقی، حكومت نهادی قدسی و نظام قدرت به اين اعتبار، شأنی مقدس پيدا می‌كند. در اين هنگام است كه با تقديس حكومت و نظام سياسی قدرت، دامن قدسی حكومت‌گران مبرا از هر لغزش و خطا و انحراف و تباهی می‌گردد و ديگر امكان و مجال و رخصتی برای نقد و اعتراض برعليه قدرتی كه ماهيتش الوهی شده است، پديد نمی‌آيد. سرآغاز قصه‌ی تراژيك استبداد و خودكامگی دينی و بروز و شيوع فساد سياسی نيز به همين‌جا باز می‌گردد. جايی كه قدرت، هم در منشاء و مصدر مشروعيت و هم در سازوكار تصميم‌گيری و نوع رفتار، با وصل و ارتباط دادن خويش به منابع ماوراء‌زمينی به پديده‌ای غيرعرفی تبديل شده و برای نظام دينی خود، كسوتی الهی و مقدس قايل می‌شود. كسوتی كه ديگر نقد و اعتراض را برنمی‌تابد و هر نوع بازخواستی را از خود، ممنوع می‌داند. ‌

طرح الزام و ضرورت جداسازی نهاد دين از نهاد دولت برخلاف همه‌ی كژفهمی‌ها و سطحی‌نگری‌های سياسی جاهلانه يا مغرضانه‌ای كه نسبت به دو مفهوم سكولاريسم و حتی لائيسيسم صورت می‌گيرد، به‌تعبير شيدان وثيق نه‌تنها به‌معنای حذف دين يا دين‌ستيزی نيست، "بلكه ضامن فعاليت اديان در همه‌ی عرصه‌های اجتماعی و سياسی است. دين باوران، هم‌چون بی‌دينان، می‌توانند انجمن، سازمان و حزب سياسی تشكيل دهند، انتخاب كنند و انتخاب شوند. استقلال دولت نسبت به اديان و وجود آزادی در جامعه‌ی مدنی دو شرط لازم و ملزوم لائيسيته به‌شمار می‌آيند. جدايی دولت و دين، به قول ماركس، پايان دين نيست بلكه گسترش دين در سطح جامعه با خروجش از حاكميت سياسی است( ."لائيسيته چيست - نشر اختران - ص ١٠)

سازوكار تشخيص مصلحت در حكومت‌هايی كه موجوديت و مشروعيت خود را بر بنيان‌های تئوكراسی (حكومت خدايی) به‌جای دموكراسی استوار می‌سازند، به‌نحوی است كه نهادهای نظام دينی از آن‌جا كه در پی تحقق فرامين و قوانين خداوندی‌اند و به‌همين سبب مقدس و الهی‌اند، راساً به نيابت از طرف خداوند و بنابر تفسير خود از قوانين دينی، دارای صلاحيت و شايستگی تشخيص مصلحت و خير عموم مردم، قلمداد می‌گردند.

واقعيت اين است كه اگر امروز می‌بينيم برخی از سرآمدان نظريه‌پرداز راست‌كيش حوزوی، دين را محتوا و جمهوريت را ظرف نظام حكومتی ايران می‌خوانند، بايد اين جدّ و جهد تئوريك را تلاش برای رفع تناقض ماهوی تئوكراسی و دموكراسی محسوب كرد. اگرچه با جمع جبری اين دو مفهوم، تركيب تئو-دموكراسی حاصل می‌شود كه تركيبی ذاتاً مانعه‌الجمع است و ناممكن، اما اين تركيب نامتجانس با واقعيت نظام حكومتی ايران - كه مجموعه‌ای مركب از ساخت‌های حقيقی و حقوقی متناقض و متباين است - و تجربه‌ی عينی حيات سياسی ٢٧ ساله‌ی جمهوری اسلامی، سازگار است.

باری اينك، فهم چه نوع گونگی عقلانيت سياسی جمهوری اسلامی، در مقام حكومتی كه بنيان‌های باورشناختی و انديشه‌ای آن برشالوده‌های تئوكراتيك ابتنا دارد و ساختار سياسی آن بر ويژگی‌های آريستوكراتيك - اليگارشيك استوار است، دشوار نمی‌نمايد. برپايه‌ی بنيان‌های باورشناختی و انديشه‌ای به‌مثابه مظروف نوع حكومت، نمی‌توان و نبايد انتظار داشت كه به‌صرف وجود ظرف جمهوريت، تصميمات و رفتارهای سياسی نهادهای حكومت برپايه‌ی دستگاه عقلانيت ابزاری-انتقادی مدرن، اتخاذ و انجام شود. از طرف ديگر، حكومت‌گری بر جامعه‌ای مدرن شده با شرايط و ويژگی‌های كنونی جامعه‌ی ما كه به‌موازات روند مدرنيته‌ی جهانی به پويش فعالانه‌ی خود ادامه می‌دهد، بر اساس بينش و تفكر فقهی و سنتی نيز، امری نامقدور و غيرممكن است. اگر چنين امری ممكن بود، چه حاجتی به دوبار تجديد‌نظر در قانون اساسی، تشكيل مجمع تشخيص مصلحت نظام، صدور احكام مستحدثه و ثانويه و حكومتی پی‌درپی وجود داشت؟ و دست آخر چه؟ باز هم بحران در پی بحران؛ باز هم هجوم معضل‌های بی‌پاسخ. آن‌چه در اين ميان از عقلانيت باقی می‌ماند، تشخيص غريزی مصالح و منافع طبقات و لايه‌های جای‌گرفته در بطن ساختار قدرتی است آريستوكراتيك - اليگارشيك؛ مصالح و منافع طبقات و لايه‌هايی كه در اين ٢٧ ساله لحظه‌ای از نزاع و كشمكش با يكديگر بر سر دستيابی به قدرت و هژمونی هرچه بيش‌تر در همين ساختار، باز نايستاده‌اند. براستی آيا اطلاق واژه‌ی عقلانيت به چنين تشخيصی، به‌جاست؟

------------------
* سرمقاله‌ی شماره ٤٦ نامه