ايران امروز

«جامعه» و مسئلۀ تضاد عمل و نظر

محمدرضا قائمی نیک، آرای گیلیان رُز/ترجمان

دربارۀ تمایز میان عمل و نظر و آرای گیلیان رُز

اشاره

تمایز میان عمل و نظر، از مهمترین مسائل فلسفی است که بحث‌هایِ بعدیِ آن‌را می‌توان در مباحث میان ساختارگرایی و عاملیت‌گرایی (فردگرایی)ِ مطرح در نظریات جامعه‌شناسی پیگیری نمود. گلیان رُز در کتاب هگل علیه جامعه‌شناسی، کوشیده است تا نشان دهد که نظریات جامعه‌شناسی، نتوانسته‌اند بر این دو گانگی غالب آیند و صرفاً مسئله‌ را با پیچیدگی بیشتری امتداد داده‌اند. در این یادداشت، کوشیده‌ایم تا مسئلۀ موضع گیلیان رُز پیرامون این مسئله را روشن سازیم. سایت ترجمان، برای معرفی آراء گیلیان رُز، به ترجمۀ مقاله‌ای از نیگل توبز، پیرامون فلسفۀ گیلیان رُز با عنوان «مراقب شکاف باشید: فلسفۀ گیلیان رُز» پرداخته است. بحث پیرامون این مسئله موضوع جالب توجهی برای پژوهشگران خواهد بود.

۱٫ تمایز‌های میان ذهن و عین، ماده و صورت، نفس و بدن یا نظر و عمل در فلسفۀ غربی را گاه به فلسفۀ «رنه دکارت» نسبت می‌دهند و گاه متفکرینی نظیر «مارتین هایدگر»، آن‌را تا «افلاطون» پیگیری می‌کنند. مارتین هایدگر، در بحثی که پیرامون غفلت از وجود[۱] در فلسفۀ غربی و اشتغالش به موجود[۲] مطرح می‌کند، اجمالاً اشاره دارد که این غفلت و به تبع آن، انشقاق، از افلاطون و طرح عالم مثال آغاز گردیده است. می‌دانیم که در افلاطون، اشیاء این عالَم، نمودی از مُثُلِ هستند و شناخت حقیقی و معتبر، شناختی است که با عقل و با روش دیالکتیکی، در اثر شهودِ مثُل محقق گردد. بنابراین آنقوۀ نفس انسانی است که به شناخت حقیقی نائل می‌آید و حواسِ وابسته به بدن، صرفاً علل معدۀ شاختند. ارسطو هرچند کوشید تا با نقد عالم مُثُل افلاطون، فاصلۀ میان مُثل و نمودهای این‌جهانیِ آن‌را کاهش دهد، اما در نهایت، فرایند شناخت را منوط به اعطاء صور از جانب عقل فعال نمود.[۳] از این‌رو در افلاطون و ارسطو و به تبعِ آنها در فلسفۀ توماس آکویناس، شناخت، فرایندی ایدئالیستی و ذهنی است و جهان تجربه و حواس وابسته به بدن، نقش موثری در آن ندارد. اما مسئله در دکارت، بغرنج‌تر شد. رنه دکارت با شک روشیِ خود، نه تنها راهی برای حل مسئلۀ پیوند جهان تجربی و حواس بدنی با شناخت عقلی نیافت، بلکه با مُحوَل‌کردنِ مسئولیت برقراری این ارتباط به درونِ سوژۀ انسانی، دشواری آن‌را بیشتر نمود. در ارسطو، صورت و ماده هر دو متعلق به جهان عینی و خارج از سوژۀ انسانی است و صورت ذهنی (وجود ذهنی) که در ذهن انسان شکل می‌گیرد، روگرفتی است از جهان عینی که توسط عقل فعال به انسان اعطاء می‌گردد، حال آنکه دکارت با شک در وجود جهان عینی و استنتاجِ آن از درونِ سوژۀ انسانی، لاجرم صورت و ماده را از درونِ سوژۀ انسانی استنتاج نمود. دکارت در این میان، به ادراکات واضح و متمایز سوژه متوسل می‌شود و تضمین وضوح و تمایزِ آنها را به خدایی محوَل می‌کند که هنوز آن‌را اثبات نکرده است. دکارت با مفروض گرفتن چنین خدایی و نیز با فرض اینکه خدا، کامل‌ترین موجود است، از جهان ذهنیِ سوژه به جهان عینی و خارجی راه یافت، اما در نهایت، عاملِ برقراری میان ذهن و عین را روشن نساخت. به‌عبارت دیگر، دکارت به‌ناچار قائل به تمایز نفس و بدن بود، زیرا شناخت حقیقی نیازمند نفسی بود که فراتر از بدن موجودیت داشته باشد. اما او در توجیهی مبهم و با نفی حجیت جهان عینی و تجربی در فرایند شناخت، غدۀ صنوبری نهفته در پسِ مغز سوژۀ انسانی‌ را عامل اساسی پیوند نفس و بدن و عامل برقرار‌کنندۀ تطابق ذهن و عین می‌داند (کاپلستون،۱۳۸۰: ۱۵۶). در این میان، «ایمانوئل کانت»، با اتکا به چرخشی استعلایی کوشید تا اساساً طرح مسئله‌ را تغییر دهد. کانت، حیطۀ عقل نظری را نقادی کرد تا آن‌را محدود به امور تجربیِ پدیداری کند و تأمل عقلی پیرامون مقولات غیر تجربی نظیر خدا، نفس و جهان آخرت را از دایرۀ آن‌ خارج سازد. تنها چیزی که برای بشر، شناختنی است، پدیدارهای تجربیِ است که بر سوژه پدیدار می‌شوند. جهانِ عینی و مستقل از سوژه، جهان ناشناختی و شی‌ءِ فی‌نفسه است. تأمل پیرامون چنین جهانی، صرفاً نوعی تمرین عقلی‌ است که کارکردِ مثبتش، تقویت عقل و کارکردِ منفی‌اش گرفتار شدن در مغالطات عقل محض است. از این‌رو فلسفۀ استعلایی کانت، اساساً خود را موظف به این پرسش هستی‌شناختیِ سنتی که چه عاملی متضمن صدق و تطابق صورت ذهنی با جهان عینی است، نمی‌داند. بنابراین تامل عقلی پیرامون آن عامل، از مغالطات عقل محض است و عقل انسانی توانایی درک آن‌را ندارد. لذا فلسفۀ استعلایی، موظف به پاسخ به پرسشی دیگر است و آن اینکه شرایط پیشینی‌ای که دانش تجربی را «ممکن» می‌سازد، چیست؟ یا به‌عبارت دیگر، «معرفت، چگونه ممکن است؟» تنها چیزی که از جهان خارج از سوژه حائز اهمیت است، شی‌فی‌نفسه‌ای است که اساساً قابل شناخت نیست. لذا فلسفه، خادم علم و تجربه است و کشفِ «چیستیِ» یا «تبیین علّی» مقولات پیشینی، ممکن نیست. فلسفه تنها موظف به «توصیفِ» پدیدارهای ذهن یا همان پدیدارشناسی[۴] سوژه است. کانت، مقولات خدا، نفس و جهان آخرت را به‌عنوان پشتوانۀ عقل عملی مطرح می‌سازد و به‌نوعی تمایز ذهن و عین را به تمایز عقل نظری و عقل عملی تبدیل می‌کند. عقل نظری، حیطۀ واقعیت، معرفت یا آنگونه که «گیلیان رُز» با استفاده از تعابیر «رودولف هرمان لوتسه» اشاره می‌کند، «اعتبار»[۵] است که محدود به پدیدارهای تجربیِ سوژه (ذهن) می‌شود و عقل عملی، حیطۀ «ارزش» و احکام عملی است (رز،۱۹۸۱: ۶) که اساساً هیچ‌گونه ارتباطی با مقولات شناختی ندارد. لذا هر چند کانت کوشید تا مسئله را با تکیه بر قوۀ حکم[۶] یا تصدیق حل کند، اما مشکل پیشین همچنان باقی ماند. کانت به دلیل جعل چیزی به‌نام شی‌ءفی‌نفسه همچنان پایبند جهان خارجی است و لذا قوۀ حکم نمی‌تواند وحدت‌بخش عقل نظری و عقل عملی گردد. این همان نقطه‌ای است که هگل به نقد کانت می‌پردازد و طرح مسئله‌ای جدید را مطرح می‌کند که متضمن طرح منطق دیالکتیکی است.

۲٫ گیلیان رُز، در کتاب هگل علیه جامعه‌شناسی (۱۹۸۱) کوشیده است تا سیری که در اینجا مختصراً و ناقص ارائه شد را مفصلاً با جزئیات دقیق تشریح کند و با قرار دادنِ تمامی نظریات جامعه‌شناسی در سنتِ کانتی، از منظر هگل تناقضات آنها را به نظارت بنشیند. به‌عقیدۀ رُز، این تمایز و فاصله همچنان در نظریات جامعه‌شناسی بسط داده شده است. به‌رغم آنکه در ابتدای امر به نظر می‌رسد جامعه‌شناسی مدرن، تلاش داشته تا با وضع مفهومی به‌نام «جامعه»[۷]، بر این دو گانگی غالب آید، اما رُز به درستی نشان می‌دهد که هیچ‌یک از نظریات جامعه‌شناسی، توانایی غلبه بر این دوگانگی را نداشته‌اند. او در کتاب مذکور، در فصل اول، نشان می‌دهد که «امیل دورکیم» و «ماکس وبر»، در سنت نوکانتی قرار دارند. نوکانتی‌ها، هرچند سوژۀ کانتی را سوژه‌ای فرهنگی می‌دانند، اما آنچه در کانت تحت عنوان مقولات فاهمه به‌عنوان اصول بدیهی شناخته می‌شد، در نوکانتی‌ها به حوزۀ فرهنگ منتقل می‌شود و پرسش کانتی، تنها صورتی متفاوت می‌یابد.

به‌عقیدۀ رز، در نظریات دورکیم و وبر، «وقتی استدلال می‌شود که این جامعه یا فرهنگ است که اعتبار عینی به وقایع اجتماعی می‌دهد، این استدلال یک ساختار فرا انتقادی یا شبه‌استعلایی[۸] را به کار می‌گیرد» (رز،۱۹۸۱: ۱۴) که دقیقاً همان فلسفۀ استعلایی کانتی است. از یک سو، پاسخ واقع‌گرایان یا ساختارگرایان اجتماعی نظیر دورکیم، «به پرسش کانتی، «با فرض واقعی‌بودن الف، شرایط آن چیست؟» در جامعه و شرایط اجتماعی پاسخ می‌یابد و لذا شرایط اجتماعی، شرایط پیشینی هستند و وظیفۀ ما کشف شرایط اجتماعی امکان و اعتبار الف است که در نظر دورکیم، داوری اخلاقی است. از این رو پاسخ دورکیمی، همان پاسخ کانتی در صورت اجتماعی‌اش است» (همان،۱۵). در واقع دورکیم، هرچند سعی می‌کند اولی و تحلیل‌ناپذیر بودن مقوله‌های کانتی را با توسل به قرار دادن آن در جامعه برطرف سازد، اما جامعه را واجد شرایط اولی و تحلیل‌ناپذیر می‌سازد. از سوی دیگر، عاملیت‌گرایان و طرفداران کنش اجتماعی نظیر وبر که برخلاف ساختارگرایان که به پرسش از «اعتبار» اولویت می‌دهند، پرسش از «ارزش‌ها» را نسبت به پرسش از اعتبار مقدم می‌دارند، هیچ‌یک توان غلبه بر دوگانگیِ میانِ آنها را ندارند.

در این میان بسیار خوشبیانه است تصور کنیم که «کارل مارکس» استثناء است، زیرا هرچند این دوگانگی را بهتر از دیگران نشان می‌دهد، اما توان غلبه‌یافتن بر آن‌را نداشته است. او این مهم را موکول به انقلابی می‌کند که چنانکه می‌دانیم با ترفندهای بورژوازی، هیچ‌گاه محقق نشده است. مارکس هرچند در دایرۀ نظریاتِ نوکانتی قرار نمی‌گیرد، اما با مادی‌کردنِ فلسفۀ هگل و قراردادن او بر روی پاهایش، تنها راه باقی‌مانده را غلبۀ عملِ انقلابی بر تمامی وجوه نظری و ایدئولوژیکی، نظیر دین، اخلاق و هر آنچه متعلق به حوزۀ نظر و ساخته و بافتۀ بورژوازی بود، قرار داد. به‌عبارت دیگر، تنها راه غلبه بر دوگانگی‌های نظر و عمل که منجر به ازخودبیگانگی پرولتاریا شده است، قیام انقلابی پرولتاریا و جمع‌شدن بساط نظری و ایدئولوژیکی بورژوازی است. چنانکه نیگل توبز در مقالۀ «مراقب شکاف باشید: فلسفۀ گیلیان رُز»، در مورد تأملات رُز پیرامون مارکس بیان می‌کند، مارکس، راه غلبه‌یافتن بر این دوگانگی را تغییر جهان به‌جای تفسیر آن و قیام انقلابی پرولتاریا می‌داند؛ لذاست که پرولتاریا، به‌عنوان طبقه‌ای ترسیم می‌شود که در اثر استثمارِ بورژوازی که مضمون دین، اخلاق و همۀ حوزه‌های برساختی نظری و ایده‌گونه را تعیین می‌کند، نسبت به کار و عملِ خود، بیگانه شده است. نقد موضع مارکس، در جایی‌که سخن از تغییر جهان، به‌جای تفسیرِ آن می‌گوید، برای رُز به این دلیل اهمیت دارد که رُز معتقد است اساساً جهان عینی و مادیِ اجتماعی یا اقتصادی، چنین ظرفیتی برای یکی‌کردنِ کلّ واقعیت و فائق‌آمدن بر شکاف میان نظر و عمل یا سوژه و ابژه را ندارد (توبز،۲۰۰۰: ۵۴). رُز، اشاره می‌کند هگل و مفهوم امر مطلق او، ابزار آشکارشدن این دوگانگی‌های نهفته در نظریات جامعه‌شناسی را در اختیار می‌نهد، اما نمی‌توان به امر مطلق هگل، به‌عنوان راه‌حلِ نهایی اندیشید، «چرا که دوگانگی‌ها و تعینات آن پشت سر گذاشته نمی‌شود» (رز،۱۹۸۱: ۲۰۴). بنابراین در راه‌حل هگلی نیز باید توجه داشت که «تنها در «نهایت امر» است که شناخت کامل محقق می‌شود. این «کُل» تنها در نتیجۀ فرایند تجربیات متناقض آگاهی که تدریجاً فهم می‌شوند، شناخته می‌شود» (همان،۴۶)، اما به‌محض فهمِ کامل، به یکی از دو منزل پیشین می‌گراید. از این‌رو، کتاب هگل در مقابل جامعه‌شناسی، صرفاً ردیه‌ای بر این این ادعا است که هرچند جامعه‌شناسی با جعل مفهوم یا موضعی به‌نام «جامعه»، کوشیده تا بر این شکاف فائق آید، اما بالعکس، نه تنها هیچ‌ کمکی به به رفع این شکاف نکرده، بلکه به عمیق‌تر شدنِ آن انجامیده است. هگل در مقابل جامعه‌شناسی، مشحون از نقدهای دیگر رُز به پروژۀ ناکام جامعه‌شناسان و فیلسوفان اجتماعی نظیر «جورج زیمل»، «جورج لوکاچ»، «یورگن هابرماس»، «کارل مانهایم» و حتی «مارتین هایدگر» و «گئورگ گادامر» است. فی‌المثل، «زندگی» در دیلتای، «موقعیت اجتماعی»ِ مانهایم، «دازاین» هایدگر و «تاریخ» گادامر، همگی در نهایت تبدیل به «پیش‌فرض‌های استفاده از مقوله‌ها یا معنا» (همان،۲۳) شدند.

۳٫ به‌نظر می‌رسد یافتنِ راه‌حلی پیرامون این مسئله دشوار است. راه حلِ گیلیان رُز در مفهومی به‌نام «میانۀ منکسر»[۹] بیان می‌شود که متاثر از آراء هگل و کی‌یرکگارد و چیزی معادل با «تعلیق اخلاقی» کی‌یر‌کگارد است (توبز،۲۰۰۰: ۵۶). میانۀ منکسر رُز، اشاره به در پیش گرفتنِ سلوکی معنوی دارد. همان‌طور که نیگل توبز در مقالۀ مراقب شکاف باشید متذکر شده، این مفهوم نیز مانند دیگر مفاهیم، توانایی غلبه بر این شکاف را ندارد، اما دستکم می‌تواند به‌عنوان سبکی از زندگی معرفی شود که جهان مدرن، با تکیه بر آن، مراقب این شکاف و تبعات آن در سیاست (مثلاً توتالیتاریسم)، اجتماع، اقتصاد و دیگر حوزه‌های حیات بشری باشد. آنگونه که توبز شرح داده است، رُز گونه‌ای از زندگی روحانی یا معنوی را پیشنهاد کرده که با تکیه بر آن، می‌توان صرفاً و نیز باید مراقب این شکاف‌های سهمگین و نتایج آن بود (همان،۵۷).

منابع
کاپلستون، فردریک (۱۳۸۰) تاریخ فلسفه؛ جلد چهارم، ترجمۀ غلامرضا اعوانی، تهران، انتشارات سروش و علمی‌فرهنگی.

Tubbs, Nigel (2000) Mind the Gap: The Philosophy of Gillian Rose, Thesis Eleven; 60; 42.
Rose, Gillian (1981) Hegel Contra Sociology, London & atlantic highlands, athlone press.

[1] Existence
[2] Being

[3] برخی معتقدند عقل فعال، در ارسطو مطرح نشده و این اصطلاحی است که فیلسوفان مسلمان نظیر ابونصر فارابی و ابن سینا مطرح کرده‌اند.

[4] phenomenology
[5] Validity/Geltung
[6] Judgement
[7] Society
[8] quasi-transcendental
[9] The broken middle

محمدرضا قائمی نیک - دبیر سرویس جامعه شناسی