ايران امروز

در قیمومت یک «روشنفکر دینی»

آرامش دوستدار
وقتی کسی از دیوان بلخ خود در «جامعه‌ای» می‌نگرد که سی و سه سال است در قهر حکومتی تاراجگر در تمام ابعادش زیر و زبر و بی بنیاد شده است، وقتی کسی که به سهم خود در تأسیس این حکومت دست داشته و در استقرار آن ابتکارهای مؤثر و همکاری‌های مجدانه کرده است مردمی روحا و جسما بی‌سیرت شده را که نه اعضای یک جامعه، چون جامعه‌ای دیگر وجود ندارد، بلکه اشباحی سرگردان از توده‌هایی بیمار هستند،‌ به «مؤمن» و «کافر» تقسیم می‌کند و با لغات قرآنی یا مشتقاتی از آنها نیمی را گمراه و نیم دیگر را رستگار می‌نامد یا لااقل می‌نمایاند، وقتی کسی به این سیاق تبهکاری‌های چنین حکومتی را «کافرپروری» می‌خواند که منظورش باید «گمراه پروری» باشد تا مؤمن قاهر را نصیحت کند و کافر مقهور را هشدار دهد، وقتی کسی از «جدال کفر و دین» می‌گوید تا «کافر» بداند که اصالتا خاطی است و مؤمن مراقب باشد که خدشه‌ای بر «حقانیت»‌اش وارد نیاید و از یاد نبرد که با دشمنی هزار و چهارصد ساله سروکار دارد، وقتی کسی از فراز آسمان عصمت در گناهکاران زمینی می‌نگرد، وقتی کسی به روی خودش نمی‌آورد یا در واقع اصلا قبول ندارد که تعدی و تجاوز را همه جا از دیرباز «مؤمن» آغاز کرده و همچنان ادامه می‌دهد تا آزادی را از «دیگری» بگیرد و به انحصار خود درآورد، تا مزاحمی بر سر راهش پیدا نشود و در برابر او نایستد، وقتی کسی، چون در فضای بسته و محدود دین زیسته و پرورده، جهان بی‌دین را نمی‌شناسد و از آن تصوری هولناک برای خودش می‌سازد و آن را به دیگران القا می‌کند و در نتیجه شم تمیز برای درک آن ندارد، با این وصف و شاید به همین علت خود را صالح و محق می‌داند برای آنچه نمی‌شناسد تکلیف تعیین کند، وقتی کسی به خودش و دیگران می‌باوراند که جامعه‌ی بدون دین یعنی جامعه‌ی ضددین و دشمنی با آن، وقتی کسی نمی‌داند جامعه‌ی «بدون» دین یعنی پیکر اجتماعی آزاد و بی‌تبعیض برای همه، پیکری که کل و اندام‌هایش را قانون ساخته و پرداخته است نه دین، وقتی کسی حرف‌های دهان‌پرکنی درباره‌ی فرهنگ غرب می‌زند و نمی خواهد سردرآورد جوامع غرب به این معنا «بی‌دین» هستند که در آنها دین نه اختیاری دارد، نه امتیازی، نه وظیفه‌ای و نه مسئولیتی، بلکه امری خصوصی و شخصی محسوب می‌شود و عینا چنین جوامعی را از جمله به همین شرط ضروری سکولار می‌نامند، وقتی کسی نمی‌خواهد بپذیرد که جامعه‌ی سکولار آن است که «ملت» بر آن حاکم است و در آن زندگی می‌کند نه امت که در محکومیت خود آلت دست، مطیع، منقاد و مآلا زورگوست، وقتی کسی با زبانی آسمانی از «منکران» در برابر «پاکان و پیامبران» سخن می‌گوید و در نقش مفتش عقاید و اعمال، اعتراض یک هنرمند به سنتی دیرپا و نابودکننده را «ناسزاگویی» می‌نامد و در اعتراض یکتنه و متهورانه‌ی او در برابر حکومتی مجهز به همه‌گونه ابزار سرکوب معامله‌ی به مثل می‌بیند، وقتی کسی خودش را، چون مؤمن است، معلم اخلاق می‌پندارد و منزه از ناروایی‌ها، و متوجه نیست که ترجیح بلامرجح خویش نفس ناروایی و بی‌اخلاقی است، چون از خودبینی ناشی می‌شود، وقتی کسی با نثری مسجع و مرصع که از فرط اظهار وجود بر ذهن خواننده می‌چسبد، می‌کوشد ایز گم کند و به نعل بزند تا میخ ایمان را فروتر بکوبد، چنین کسی عبدالکریم سروش است. به چنین کسی باید پرداخت، باید او را شناخت، چون یک پدیده است و بمنزله‌ی معما اصالت دارد.

و به موازاتش، وقتی کسی بر اثر مریدخویی و آرزوی مرادشدن نیچه را «مرشد» خود می‌خواند، گویی در عالم غیب از او الهام می‌گیرد، یا او پس از مرگ‌اش سرپرست یتیمان فکری شده است، و شعری بندتنبانی از اقبال لاهوری و قصاری جادویی از شمس تبریزی را همچون تاجی از تلألو بر فرق زندگی‌نامه‌ی او می‌نهد، وقتی کسی مفهوم «روسانتیمان» نزد نیچه را، که به معنای کین‌توزی از سر حسد و حقارت در برابر ارزش‌های زندگانی فرازمند باشد، و نیچه نمودارهای آن را هم در روال خاکسارانه‌ی مسیحی و هم در موضعگیری‌های متافیزیسین‌ها بر ضد واقعیت می‌یابد، با نت کشیدن مثله و اسقاط شده از بررسی مبسوط این مفهوم در جنبه‌های پدیدارشناختی، جامعه‌شناختی و اخلاقیات مسیحی‌اش توسط ماکس شلر برای این منظور به کار می‌برد که نشان دهد مخالفت هدایت با اسلام ناشی از حقد و حسد او بوده است، وقتی کسی نداند یا نخواهد بداند موضعگیری منفی هدایت در برابر اسلام علتی جز این نداشته که او در ایران باستان سرافرازی و در اسلام بندگی و سرشکستگی می‌دیده است، یعنی درست قرینه‌ای اسلامی برای آنچه نیچه در مسیحیت به آن برمی خورد، وقتی کسی بکوشد هدایت را با اینگونه دستبردهای مفهومی به نیچه و ماکس شلر تخطئه نماید،‌ چون صادق هدایت بر خلاف دیگران با اسلام مماشات نکرده و به آن تن درنداده است، وقتی کسی به بهای لوث کردن نویسنده‌ای با فرهنگ، پیشگام و متکی به خود می‌کوشد راه مجامله با اسلام را در بحبوحه‌ی سلطه‌ی مخرب آن به مصلحت آینده‌ی خویش هموار سازد، وقتی کسی آنچه از فرهنگ در فضای ایمانی اسلام روی‌داده با دین اسلام یکی می‌گیرد و شکفتگی‌های آن اولی را که از سده‌ی هفتم تا روزگار ما سقوط آزاد کرده به حساب تحولات این آخری می‌گذارد ـ و این بدان می‌ماند که پیدایش علوم طبیعی، چون پایه‌گذاران‌اش مسیحی بوده‌اند، به حساب مسیحیت گذاشته شود ـ در حالی‌که دین اسلام هزار و چهارصد سال است از جایش تکان نخورده و این بهانه‌ای برای ظهور اصلاح‌طلبی و «روشنفکری شیعی» در سیاست و جامعه‌ی ما شده است، وقتی کسی در پی چنین خلطی رازی، این به گفته‌ی ناصرخسرو «ملحد» را میان خوارزمی و ابن سینا به دین اسلام مشرف می‌سازد و بلد است چنین لاطائلی را چون ماحصلی از اندیشیدن در شهر هرت فرهنگ ما قالب کند و در پاداش آن «متفکر» و نیز «زبان‌شناس» لقب گیرد،‌ چون در فن معادل‌سازی ید طولایی دارد ـ به این اعتبار اعضای فرهنگستان حاضر که تا کنون چهارجلد معادل منتشر کرده‌اند باید «سرزبان‌شناس» محسوب گردند ـ وقتی کسی ابا نداشته از اینکه دست‌نوشته‌ا‌ی امانتی را به صاحب‌اش بازنگرداند و برایش عادی‌ست که مصالح مسروقه از آثار دیگران را در افاضات کتبی یا شفاهی خود جاسازی کند و سکوت نجیبانه‌ی آنان را حمل بر این کند که «حالی‌شان» نیست، وقتی کسی با شوقی از بلوغ پیری حادثه‌ی بزرگ و فرخنده‌ی «چیرگی بر دینخویی» را در یدک یک مقاله‌ی چندصفحه‌ای که به‌زعم او طلسم «دینخویی» را شکسته است، با آب و تاب شرح و تفسیر می‌کند و با این کار به واقعیت پدیده‌ی دینخویی مقر می‌آید ـ تا در نمونه‌ی خود برق از غیرت فرهنگی ساطع نماید که دارد در تف اندیشه‌های نوبرانه‌ی او برشته می‌شود و با چنین امتحانی استعداد و صلاحیت خود را برای پیوستن به چله‌نشینان قهرکرده‌ در «اتاق فکر» به منصه ظهور رساند،‌ چنین کسی می‌شود یکی از دستیاران نوپای عبدالکریم سروش، عضوی از اعضای ابواب جمعی «سکولار» او که همراه با حواریون اصلاح‌طلب وی همین چندی پیش به مناسبت شصت و پنجمین زادروز او در ویژه‌نامه‌ای اینترنتی با عنوان «شعله‌ای در یلدا» که آدم را یاد اقنوم نوافلاطونی در هیأت ایرانی‌شده‌ی آن می‌اندازد، وفاداری خود را به منویات و معنویات او به ثبت رسانده‌اند. پرداختن به این شبه‌سکولارها کاملا زاید است، چون اینها شبه‌پدیده‌اند و اصالت ندارند.

کم کم داشت وقت‌اش می‌گذشت که عبدالکریم سروش خودش را نشان دهد. ولی هیچ نشانه‌ای در افق بحث و فحص‌ها از ظهور او دیده نمی‌شد. ایران در محاصره‌ی اقتصادی‌اش، حساسیتی غیرعادی نسبت به ایرادها از خارج نشان می‌دهد. چنین بود که او فقط بر اثر یک تصادف توانست «خطابیه‌ای» منتشر کند «به نام خدا» و با عنوان «که دل به دست کمان ابرویی‌ست کافرکیش». نام این بیانیه را من «خطابیه» گذاشته‌ام،‌ چون سراپایش در خطاب و عتاب به روشنفکران سکولار و بی‌دین انشا شده است. در مضمون این مصراع طلایه‌ای معمول از شعر حافظ می‌درخشد که خوانندگان او را مجذوب می‌کند، چون نه رنجش بلکه راز و نیاز از آن متصاعد می‌شود. بهانه‌ی صدور این خطابیه اعتراض او به اعتراضی‌ست که یک هنرمند جوان ایرانی با زبان و اندیشه‌ی خود به ظلمی می‌کند که به نام و با دستاویز حفظ مقدسات به مردم ایران شده و همچنان ادامه دارد. انتخاب شعری نرمخو و شکیبا و عاری از هرگونه دل‌آزردگی و مختص به جهان شعری حافظ این امکان را به عبدالکریم سروش می‌دهد که در پناه آن سکولارها را سکه‌ی یک پول کند. مخاطبان او همه کسانی هستند که گفته یا ناگفته مدعی‌اند که عقل را در برابر ایمان می‌گذارند و خواستار غلبه‌ی اولی بر آخری‌اند. اما حتی تصور این ادعا نیز بر عبدالکریم سروش گران می‌آید. روشنفکر برای او آن نیست که بخواهد عقل را بر ایمان چیره سازد و این چیرگی را در بنیادگذاری جامعه و اساس سیاست جاری نماید، بلکه آن است که در حال حاضر و در وهله‌ی اول به این هنرمند یورش برد و به این ترتیب مرهمی بر دل جریحه‌دار شده‌ی مؤمنان بگذارد. این است که هوار می‌کشد: «چرا از اردوگاه سکولاریسم ندایی و صدایی برنمی‌خیزد... و همزمان با مؤمنان بر قبیله‌ی طاعنان نمی‌شورند، سکولارها به داد سکولاریسم برسید»! و دیگر از این واضح‌تر نمی‌شود مخاطبان را مشخص ساخت، آنان را توبیخ کرد و تعلیمی به دست از آنها موآخذه نمود. با چنین زبان و خطابی عبدالکریم سروش نه می‌خواهد هنرمند را سر عقل بیاورد و نه فقط از سکولارها برای حل این «مشکل عظیم» که آن هنرمند به بار آورده مدد بگیرد. هدف او این است که وی را مجرم و سکولارها را شریک جرم اعلام کند و هر دو را محکوم نماید تا سکولارها در آینده نقش گشتی‌های امر به معروف و نهی از منکر را در فرهنگ «فرهیختگان» بازی کنند. برای او مسلم این است که یکی مرتکب بزهی نابخشودنی شده و دیگران که سکولارها باشند از «مراقبت و تنبیه» او فروگذاری کرده‌اند. این همان کلک قدیمی دست پیش را بگیر تا پس نیفتی است و مآلا همواره طلبکار شدن. عینا با وجود جرم‌هایی که او مرتکب شده و دوتایش را همه می‌شناسیم: عضویت در ستاد انقلاب فرهنگی و اسلامی کردن دانشگاه‌ها در بازگشایی آنها. گفته می‌شود اضافه ‌کردن ماده‌ی دین‌شناسی اسلام شیعی برای کنکور دانشگاهی از ابتکارات اوست و هم او متن مربوط را تهیه کرده است. سی سال است عبدالکریم سروش در «قبض و بسط» سکنا گزیده و به تفاریق در آن اظهار وجود می‌کند، بی‌آنکه بتواند چیزی قبض کند یا بسط دهد. کار او تکرار خودش است در طرح‌هایی که در این زمینه نمی‌ریزد و انجام نمی‌دهد. این همان حرفه‌ای است که «روشنفکر دینی» نام گرفته است. اینکه اصلا چه کسی ترکیب یا اصطلاح ناقص‌الخلقه «روشنفکر دینی» را ساخته اهمیتی ندارد. می‌تواند بدیهه‌سازی باشد یا حاصل تأملاتی پر تب وتاب. آنچه اهمیت دارد این است که برخی خود را با این نام و نشان به وجود آورده‌اند و مصداق آن شده‌اند. عبدالکریم سروش حتا در مصاحبه‌ای به زبان قال و حال هر دو گفته است: «هر واژه‌ای اشاره‌ای به واقعیتی است». بنابراین «روشنفکری دینی الان در جامعه وجود دارد»! در این موضع و خصلت عبدالکریم سروش چندان خود را مبرز کرده که در برابرش حنای باقی «روشنفکران دینی» واقعا رنگی ندارد. اقمارش بدون این خورشید بی‌مدار می‌شوند. پیش آمده که او دعوی خود را در این مرکزیت به گونه‌ای موجه نشان دهد: یکبار گفته: وحی چون توسط جبرئیل به پیغمبر اسلام رسیده دیگر انسانی است نه ربانی. در این حرف، منطقی هم می‌شود یافت، اگر مبنا بر فرض وجود خدا و جبرئیل گذاشته شود. آن زمان «سکولارها» گفتند این‌بار عبدالکریم سروش دل به دریا زده و به کنام اژدها رفته است. طبیعتا او بی‌گدار به آب نمی‌زند. اول آنکه در هر حال عده‌ای فقیه مراقب‌اند که کسی چندان پا از خط سرخ بیرون نگذارد. مهم این است که او در فعالیت باشد و سر فرهنگ‌سالاری دینی مردم را گرم کند. اگر قرار بود حرف او جدی می‌بود یا جدی گرفته می‌شد ـ که نبود و نشد چون او در آن پافشاری نکرد ـ طبعا با مشکلات فنی چندی مواجه می‌گشت. یکی از ساده‌ترین‌اش این بود: وقتی کلامی که در اصل وحی بوده و توسط جبرئیل به پیغمبر می‌رسد و انسانی می‌شود، چه ترجیحی بر آنگونه سخنان انسانی دیگر دارد که سودمند‌اند و دردسر هم ایجاد نمی‌کنند. چنین پرسشی طبعا مطرح نمی‌شود، چون تا حدودی جدی‌ست و به کار نمی‌آید. اما نکته‌ی جالب این است که هر بار بسیاری از سکولارها از نو در دام او می‌لغزند، به محض آنکه او آن را به شکل تازه‌ای تعبیه می‌کند. ظاهرا این باید ناشی از علاقه‌ی شدیدی باشد که «سکولارها» به غافلگیرشدن دارند. چنانکه الان سی و سه سال است که «سکولارها» را حکومت اسلامی دائما غافلگیر می‌کند. و این تقریبا شده است طبیعت ثانوی برای هر دو.

نباید دستخوش این توهم شد که عبدالکریم سروش تعزیه‌گردانی می‌کند و شخصا و احساسا خارج معرکه است. هرگز. او هر چه می‌کند شخصا و احساسا می‌کند. هم نازکدل است و هم خویشتندار. خصوصیاتی که تواما به ندرت پیش می‌آیند. اگر بنا را بر حساسیت و نازکدلی او بگذاریم که گاه ناچاریم، به این نتیجه می‌رسیم که او مرارت بسیار دیده و به روی خودش نمی‌آورد. این را وقوع شخصی واحساسی او مسلم می‌کند. حساسیت او به حدی است که با وجود هزاران اعدام، کشته، مفقودشده و سیه‌روزی میلیون‌ها بی پناه و غرق در ننگ و فساد اجتماعی باز به خاطر سپرده است: «صاحب این قلم خود به سبب نقد دین داغ تکفیر و زخم ارتداد بر چهره دارد و دیری‌ست که صلیب مرگ خود را بر دوش می‌کشد. همین قلم بود که سالها پیش نوشت امر دین عظیم‌تر از آن است که فقط به عاشقان سپرده شود. کافران و منکران هم در این وادی حقی و حظی دارند». اگر او این لطیفه را نمی‌گفت قطعا احتمال اینکه کافران از این «حق و حظ» محروم بمانند بیشتر می‌شد. از مجموع دو واقعه‌ی یادشده باید به این نتیجه رسید که عیسای مسیح منحصر به فرد نبوده است. با این تفاوت که عیسای مسیح امر و نهی و داوری نمی‌کرد، سررشته‌ و تجربه‌ای در این امر نداشت. نمی‌خواست داشته باشد، برای آنکه به منزله‌ی فرزند خدا مصلوب شد تا آدمیان نجات یابند، به زیان خودش و به سود دیگران. عیسای مسیح مریم مجدلیه را طبیعتا معصوم‌تر از خود می‌دانست. شورشی نبود که پونتیوس پیلاتوس را سرنگون نماید و خمینی را به جای او بنشاند. اما بشنوید که پس از این دو واقعه‌ی حیرت‌آور و سوزناک یاد شده پیشامد دیگری می‌شود که بر تارک آزادمنشی و آزاداندیشی سر می‌ساید: «باز صاحب این قلم بود که برای اولین و آخرین بار در دانشکده‌ی الهیات دانشگاه تهران آرای لودویگ فویرباخ و دیوید هیوم را در نقد دین تدریس کرد و به دانشجویان طریقه‌ی ساخت‌شکنی دین را آموخت». چقدر احاطه‌ی فنی و کف نفس دینی می‌خواهد که کسی به عنوان مسلمان فطری و حرفه‌ای هر دو در دانشکده‌ی الهیات آرای دیوید هیوم و فویرباخ را در نقد دین بیاموزاند، آن‌هم در استراتژی «ساخت‌شکنی»! تصورش مشکل است که چگونه او توانسته از عهده‌ی این کار برآید و از آن مشکل‌تر: چگونه دانشجویان از این «ساخت‌شکنی» سردرآورده‌اند. ساخت‌شکنی کردن لااقل مستلزم دانستن سه چیز است: تئوری زبان‌شناسی فردینان دوسوسور در تزها و تضمنات آنها و آنچه در تحلیل این تضمنات آشکار می‌گردد، آشنایی کافی با جنبه‌های گوناگون معناشناسی ساختاری و سرانجام راه یافتن به فلسفه‌ی ژاک دریدا. اینهمه غیرممکن را چگونه می‌توان ممکن ساخت!؟ قطع نظر از این واقعیت، تازه هیچ چیز ـ اگر منظور اندیشیدن آموختن و آموزاندن است ـ بی‌فایده‌تر و غیرقابل فهم‌تر از این نیست که کسی مصر باشد امر آسانی را دشوار نماید. این را در اصطلاح می‌گویند لقمه را از پشت سر در دهان گذاشتن. وقتی ما با اسلام سر و کار داریم و نه با مسیحیت که نسبت به اسلام دین پیچیده‌ای است، حتی نیازی اختصاصی به نظر دیوید هیوم و لودودیش فویرباخ هم ندارد، چه رسد به استراتژی ساخت‌شکنی ژاک دریدا. یعنی اگر فیلسوفی به نام ژاک دریدا تصادفا پیدا نمی‌شد و ساختار یا ساخت‌شکنی را اختراع یا کشف نمی‌کرد، ما از نقد دین عاجز می‌ماندیم، اگر می‌خواستیم دین را نقد کنیم؟ این کار را هزار و دویست سال پیش ابن‌ مقفع با برهانی متکی بر دعوی مدعیان دین کرده است و دویست سال پس از او رازی آن را در طیفی چندبعدی مستدل ساخته است. اما عبدالکریم سروش، هیوم و فویرباخ و ساخت‌شکنی ادعایی خود را بر نظر ابن مقفع و رازی ترجیح می‌دهد. به دو دلیل: یکی آنکه آنها غربی‌اند و بیگانه، و در نتیجه مانند هر چه غربی‌ست به سخن ما اعتبار می‌بخشند و در عین حال چون بیگانه‌اند مزاحمتی ایجاد نمی‌کنند. دیگر اینکه بر عکس این دو اولی ابن مقفع و رازی از خودمان‌اند، از آن فرهنگ اسلامی‌اند و مآلا خاری در چشم بحث و فحص‌های دینی ما.

بی‌تفاوت است که فلسفه‌ی دریدا و استراتژی او در فلسفه یکپارچه مورد تایید اهل فن باشد، یا کمتر باشد یا اصلا نباشد. رفتن راه او به معنای اندیشیدن با او به هر سان یعنی پی‌بردن به این که هیچ وحدتی اساسا وجود ندارد، در حدی که از خلال بروز زبانی‌اش در آن بنگریم. هر چه در زبان خود را می‌نمایاند تقابل است، دوگانگی قهرآمیز یکی در دیگری یا بر دیگری‌ست بصورت تفاوت و تحرک درونی زبان که در مکانیسم خود همه چیز را جا به جا می‌کند، در هم می‌دواند و از هم می‌گسلاند. ساخت‌شکنی یا ساختارشکنی یعنی اینکه تفاوت‌ها و تحرک‌های سرشته در زبان، به مجرد آنکه در تحلیل از هم گشوده شوند و آشکار گردند، محمول خودرا از هم می‌پاشانند، همچون کوهی که کوره‌ای در دل‌اش بگدازد و در هر آن نفس انفجار باشد. به این ترتیب به نقد هیوم و فویرباخ به دین یا استراتژی ساخت‌شکنی دریدا پرداختن یعنی نخست متن سخن این دو را در خودش از هم گسلاندن و از هم پاشاندن و از این راه سپس به فروپاشاندن آنچه مورد نقد این دو است که دین باشد دست زدن. معلوم است که زنجیر متن را از هر دو سو می‌توان تا بینهایت ادامه داد. اما چه نیازی و اجباری به تسلسل؟ در حالی‌که عبدالکریم سروش می‌توانست متن خود دین را، یا دین را همچون متن ساخت‌شکنی کند. با توجه به اینکه همه چیز، در حدی که می‌خواهد چیزی بگوید، برای دریدا متن است. در این صورت کافی بود او در نقد دین نشان دهد که تمام عناصر یا مفاهیم دین در تقابل‌هاشان، در تفاوت‌های متنافی‌شان که در تحرک دائمی متحقق می‌گردند متلاشی می‌شوند، به محض آنکه این ساخت یا ساختارشان از نقطه‌ای در خارج از آن از هم گشوده شود. ساخت‌شکنی یعنی از هم گشودن آنچه در ساخت‌ها نهفته است. برای آنکه متقابل‌های دینی رنگ بگیرند و دیده شوند: خدا ـ انسان، خالق ـ مخلوق، مرگ ـ رستاخیز، گناه ـ بخشایش، دنیا ـ عقبی، روح ـ جسم. با همین متقابل‌ها عبدالکریم سروش، اگر بخواهد و مایل باشد، می‌تواند دین را ساخت‌شکنی نماید، با وجود دریدا که خود به دین سمپاتی دارد.

اما او ترجیح می‌دهد دایه‌ی مهربان‌تر از مادر شود و به حال دین دل بسوزاند: «پیش از آنکه مارکس نقد دین را در صدر نقدها قرار دهد، ولترها و دید‌روها پیکر دین را به تیرهای طعن و طنز خسته بودند. با اینهمه دین جان‌سختی کرد و چراغ کلیسا روشن ماند و همینکه پیکر نیمه‌جان‌اش، بر خلاف انتظار سکولارها، در دوران پسامدرن جان دوباره گرفت، ابراز هویت نمود و خرق عادت کرد و انقلاب‌ها آفرید. خردورزانی چون هابرماس بر آن شدند تا از جامعه‌ی پسامدرن سخن بگویند و...»! با این سخنان او فقط به کلیسا نان قرض نمی‌دهد، بلکه احساسا خودش را به هابرماس که رفتاری کجدار و مریز نسبت به دین دارد نزدیک می‌کند. خواننده سردرنمی‌آورد که کلیسا چه خرق عادتی کرده، کدام انقلابی آفریده که عبدالکریم سروش چنین کراماتی را حتی جمع می‌بندد! چرا اینهمه اغراق، اگر نه دروغ شاخدار. در قبال هزاران هزار نفری که کلیسا سوزانده، به زندان انداخته، شکنجه و نفی بلد کرده، کشته و رسوا ساخته، تنها خرق عادتی که از او سرزده اعاده‌ی حیثیت در سال ۱۹۹۹ به گالیله و نیوتن توسط پاپ بود.

در تمام خطابیه‌‌ی عبدالکریم سروش دائما به نحوی دم خروس غرب پیداست، نام‌های فیلسوفان چشمگیرند. این عادت اختصاص به او ندارد. از نظر زمانی که بگیریم او در این فن تازه کار است. اما فرهنگ غرب فقط فلسفه، دانش، جامعه‌شناسی و... نیست که ما تازه هیچکدامش را نداریم یا اوراق شده‌اش را داریم و آنقدر به آن می‌نازیم انگار وارث بلافصل آن هستیم. غرب فرهنگی‌ست با صدها چهره‌ی سازنده و جدایی‌ناپذیر از هم. یکی از پیش‌پا افتاده‌ترین آنها رفتار و گفتار صادقانه است. عبدالکریم سروش می‌خواهد به هر بهانه‌ای آشتی‌کنان اجباری راه بیندازد، بی‌آنکه بپرسد کی با کی قهر است و چرا. در عوض خطابیه‌ای منتشر می‌کند پر از سرزنش، ترعیب، تهدید و خط و نشان کشیدن، در عین مظلوم‌نمایی: «به طاعنان دین‌گریز می‌گویم، اگر در پی برکشیدن بیخ اسلامید، آب در هاون می‌کوبید... از حریصی عاقبت نادیدن است/ بر خود و بر عقل خود خندیدن است». این زبان را اگر کسی ساختارشکنی کند،‌ معلوم نیست از گزند ناموسی آن در امان بماند! این راه و روش کسی‌ست که می‌خواهد دیالوگ بیاموزاند و بی‌دینان را فاقد «دماغ دیالوگ» می‌داند. حداقل‌اش این بود که او نخستین و ابتدایی و بدیهی‌ترین شرط‌هایی را به جا می‌آورد که فیلسوف معتمد او هابرماس برای تحقق دیالوگ ضروری می‌داند: «گوینده باید بیانی قابل فهم برگزیند تا او و شنونده همدیگر را بفهمند؛ گوینده باید محتوایی راستین در بیان خود منتقل نماید تا شنونده بتواند به آنچه گوینده می‌داند دست یابد؛ گوینده باید بخواهد منظور خود را با صداقت بیان نماید تا شنونده بتواند به سخن گوینده اعتماد کند؛ گوینده باید بر اساس هنجارها و ارزش‌های موجود بیانی درست برگزیند تا شنونده بتواند سخن گوینده را بپذیرد، به گونه‌ای که هر دو، گوینده و شنونده، بتوانند بر زمینه‌ای از هنجارهای مورد قبول‌شان با هم توافق کنند*»! از اینهمه در خطابیه‌ی او اثری نیست. به جایش معترض می‌شود که «چرا از تاریخ مغرب‌زمین یاد نمی‌گیرند؟». آنچه بطور اخص از تاریخ غرب می‌توان آموخت دینامیسم آن در ایجاد علم و جنبش‌های همه‌جاگیر فرهنگی در شکستن تابوهاست. اما تابوی دست‌خوردنی و دست نخوردنی نداریم که بشود آنها را از هم جدا کرد و انگ صواب و ناصواب بر آنها زد. تابو هر چیزی‌ست که مخل به رشد و آزادی فرد و جامعه باشد. هر دو باید بتوانند با استفاده از ازتمام امکانات ببالند و بپرورند. هر چه از این حیث مخل و مانع است تابوست و باید شناخته و شکسته شود. برای کشف و شکستن تابوها هیچ ساحتی جز رشد و پرورش فرد در جامعه در آزادی وجود ندارد. بنابراین اگر عبدالکریم سروش می‌خواهد از تاریخ غرب بیاموزد و نگران جامعه و مردم‌اش است نه نگران اسلام باید فریاد می‌زد: چرا ثروت مردم را تاراج می‌کنید؟ چرا آزادی را در انتخاب زیست و زندگی از مردم سلب می‌کنید؟ چرا پوشاک مردم را به‌رغم آنان بر آنها تحمیل می‌کنید؟ چرا فقر و فحشا را رسمی و ترویج می‌کنید؟ چرا گشتی‌های امر به معروف و نهی از منکر را به جان مردم انداخته‌اید؟ چرا جوانان مردم را به مواد مخدر معتاد می‌کنید؟ اگر «امر دین عظیم» است، چرا دیگردینان را تحقیر و حقیر می‌کنید؟ چرا زردشتی‌ها، یهودی‌ها، مسیحی‌ها باید مردم درجه دوم باشند و بهایی‌ها حتی درجه سوم؟ اما به جای این فریادها عبدالکریم سروش سنگ بزرگ برمی‌دارد و اعلام می‌کند چون کلام الاهی توسط جبرئیل به پیغمبر اسلام رسیده، الوهیت‌ آن زدوده شده است، و با یک تیر وتشر فقیهان از کارزار برمی‌گردد. یا داد سخن می‌دهد که: «آزادی جراحی پلاستیک نیست که زشتی‌ها را زیبا کند و ...» و با این تعبیر خنک مؤکدا اثبات می‌نماید که آزادی را با چنین استعاره‌ای مسخ و مثله کرده است. اما محتملا برای او دیگر دیر شده است که بداند هر گونه استعاره و مجازی مخل به گوهر آزادی‌ست و اینکه استعاره و مجاز را نیز نخست در آزادی فکری و زبانی می‌توان پرورد، آموخت و به کار برد. هر تشبیهی آزادی را از درون می‌کاهاند و می‌چروکاند. آزادی را فقط در خصوصیات‌اش که برشمردیم می‌توان شناخت و از این طریق دانست که مرز آزادی آنجاست که آزادی دیگری آغاز می‌گردد.

باید بنا را بر این گذاشت که او نمی‌داند هابرماس «خردورز» چه جامعه‌ای را «پست سکولار» می‌نامد: جامعه‌ی پست سکولار برای هابرماس جامعه‌ای‌ست سکولاربوده و پیشرفته، یعنی جامعه‌ی غربی. کانون حیاتی چنین جامعه‌ای نخست و پیش از هر چیز رهایی از یوغ دین بوده است، آن‌هم در تمام بخش‌هایی که کل جامعه را می‌سازند: در سیاست، در حقوق، در علم، در آموزش و پرورش، در هنر، در اقتصاد. رهایی از یوغ دین یعنی دین را از مرکز جامعه به پیرامون آن راندن، آن را به پدیده‌ای پیرامونی مبدل کردن و از این راه فردا و اجتماعا به تمام آزادی‌های یادشده رسیدن. قوانین اساسی این‌گونه جوامع عرفی‌اند، شأن، آزادی، پرورش شخصیت، ابراز و اعلام عقیده، انتخاب نوع زیست و... را حق فطری انسان می‌دانند. شهروند این جوامع می‌تواند چنین حقی را از دولت استیفا نماید. دولت مسئول تامین چنین حقی‌ست. در اینگونه جوامع است که به‌زعم هابرماس می‌توان از هنجارهای اخلاق مسیحی برای مطرح کردن مسئله‌ی تصرفات ژنتیک که مورد نظر اوست استفاده کرد. برد نظر هابرماس طبعا مدیون شهرت او نیز هست و نه الزاما مؤید درستی نظر او. در این زمینه نیز او به اندازه‌ی کافی مخالف دارد. با این توضیح لابد عبدالکریم سروش متوجه می‌شود که جامعه‌ی ما دیالوگ را غیرممکن می‌کند. نخست باید سکولار شد تا نوبت به دیالوگ هم برسد! و حالا: ما از کدام جامعه هستیم؟ از جامعه‌ای که حتی عبدالکریم سروش از آن گریخته است، یا او را از آن گریزانده‌اند. اما او هر جا هست، محتملا در آمریکا، از مهمان‌نوازی زیستی و فرهنگی میزبانان برخوردار است، می‌تواند هر اندازه که می‌خواهد امتیازهای دین اسلام را برشمرد و کاستی‌های دین مسیحی را نقد کند، حتی جدیدالاسلام به دست آورد. لابد در برخورداری از این نعمت است که می‌نویسد: «هیوم و کانت و هگل و فریرباخ و مارکس هم ناقدان محترم دین بودند و دینداران الهی الی الابد وامدار اینها هستند. سعی‌شان مشکور است و جهدشان مأجور». اگر این تعریف‌ها در جهان باقی به گوش نامبردگان می‌رسید،‌ حتما از وحشت زنده می‌شدند و دهان‌شان از مناقب تا کنون نشنیده و ندیده‌ی خود بازمی‌ماند. سپس جا به جا از ذوق سکته می‌کردند بی‌آنکه هیچگاه بدانند این زبان روزمره‌ی «روشنفکر دینی» است.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
*J. Habermas, Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des Kommunikativen Handelns, Frankfurt/M. 1995. S. 354 f.