ايران امروز

انديشه - زن، قدرت و عدالت

روزبه کريمی/روزنامه کارگزاران
محمدرضا نيکفر، متفکر و نويسنده ايرانی مقيم اروپاست که نه ‌از دور که به‌واقع و دقيقا از کنار ما، دستی بر آتش مجادلات و مباحثات نظریِ اجتماعی و سياسی ايران داشته است و دارد. نيکفر به‌رغم دوری از فضای عينی مسائل ايران، هرگز در انديشيدن، مقوله‌بندی و به‌قلم‌آوردن اين مسائل، برخلاف بسياری چهره‌های ديگر، غريبه و ناشناختنی ننموده است، هربار خواندن مقالات و حرف‌های‌اش برای مخاطبان داخلی، برانگيزاننده و برای نظريه‌پردازان ديگر محل توجه و تامل جدی بوده است. از قضا، واکنش‌اش به مناظره قلمی سروش و آيت‌الله‌سبحانی، به مجموعه تازه‌ای از واکنش‌ها دامن زد، از جمله، سخنرانی مراد فرهادپور در دانشگاه تهران که طی دو روز گذشتهْ متن کامل آن را در همين صفحه خوانديد. اهميت روش‌شناسی نيکفر، حداقل درباره روند سکولاريسم، نگرش نا«ذات‌گرايانه»‌ای است که برای فهم سکولاريسم به‌کار بسته است. او از کتاب «خشونت، جامعه مدنی و حقوق بشر» که چندسال پيش طرح‌نو آن را منتشر کرد تا مصاحبه‌ای که همين ‌چندی‌پيش با کاوه مظفری(در سايت مدرسه فمينيستی) داشت، بر ضرورت بنيادين و خصلت هنجاری توجه به «خواست رفع تبعيض از زنان» تاکيد داشته است. او، اينجا و امروز، مولفه اساسی و برسازنده پروژه سکولاريسم را توجه به اين خواست اجتماعی و سياسی می‌داند، خواستی که از منظر نيکفر، «مسئله قدرت» است و نه هستی‌شناسی. آنچه در پی می‌آيد، گفت‌وگويی است با محمدرضا نيکفر، دراين‌باره که پروژه چپ، با مسئله سکولاريسم چه نسبتی دارد و نيز اينکه چپ‌ها، در تحليل او از اهميت رفع تبعيض از زنان در سکولاريسم، «چه و چند گام‌ به پس يا پيش برداشته‌اند» و «چه بايد کنند». با هم اين گفت‌و‌گو را می‌خوانيم.

نخست بگذاريد پرسشی متدولوژيک و کلی‌تر بپرسم. شما،‌ بر سياقی هگلی، سکولاريسم درکل را اينجا و امروز با مطالبه آزادی زن معادل دانسته‌ايد. بدين معنا که امروز خواست کلی سکولاريسم در ايران، با خواست آزادی زن تجسم می‌يابد. با اين معيار، آيا می‌توان به تحقيق در اين نکته پرداخت که «ديروز» برای ما سکولاريسم به‌چه‌واسطه‌ای عينی می‌شده است؟
مسائل اجتماعی نمودهای يکسانی ندارند، زمان ـ مکان دارند و دستخوش پويش‌اند. هر مسئله اجتماعی معمولا يک امر کمپلکس است، يعنی همتافته‌ای است از مجموعه‌‌ای از مسئله‌های ريزتر. هر پرسش اجتماعی به اين اعتبار يک پرسمان است. راه‌حل‌ها نيز چنين‌اند، و بهتر است بگوييم بايستی چنين باشند. از يک همتافته‌‌، در هر دوره‌ای، موضوعی خاص برجستگی دارد؛ آن امر خاص، کليت را نمايندگی می‌کند، گرد آن، قطب‌بندی‌های اصلی صورت می‌گيرد و نحوه پاسخگويی به آن است که مشخص می‌کند که به آن کل غامض چگونه نگريسته می‌شود. موضوع سکولاريزاسيون را در نظر‌گيريم: زمانی می‌شد گفت سکولاريزاسيون، در درجه اول يعنی «قانون». لزوم قانون برای بسامان‌کردن کشور مطرح شده بود و قطب‌بندی اين بود که آيا انسان رواست قانونگذاری کند يا نه. زمانی می‌شد گفت که مسئله مقدم در بحث سکولاريزاسيون، تاسيس مدارس جديد و سپردن کار تدريس به آموزگارانی بود که درس دنيوی گرفته بودند و می‌بايست خود به مقامات دنيوی پاسخ گويند. موضوع آموزش دختران، در اين بحث جای ويژه‌ای داشت و نيز زمانی موضوع تاسيس دستگاه مدرن دادگستری، مسئله مقدم بود. زمانی ممکن است مثلا موضوع ماليات مسئله شود: آيا همه بايد ماليات بپردازند، يا صنفی خاص و نهادهايی خاص، حساب و دفتر خود را دارند و از شمول قانون عمومی ماليات خارج‌اند؟
بگذاريد بيشتر در مورد روش توضيح دهم: در پرسش، نام هگل مطرح شد. اگر بخواهم به‌نوعی به او استناد‌کنم، توانم گفت که موضوع سکولاريزاسيون بايد به صورتی مطرح باشد که در منطق او «عمومی مشخص» ناميده می‌شود. آنچه عمومی است، ظاهرا مشخص نيست و آنچه مفرد و مشخص است، به‌دليل يکه‌بودن و تشخص‌اش ظاهرا عمومی نيست. هگل همنهادی از اين‌دو در نظر می‌گيرد که بر آن «عمومی مشخص» نام می‌نهد. تاريخ از نظر او، نه عرصه بروز عموميتی انتزاعی، يعنی قانون‌های کلی است و نه صحنه‌‌ چهره‌ها و رويدادهای يکسر مشخص و منفرد؛ يعنی تنها برای خود و بی‌پيوند با ديگری، بدون هيچ‌گونه وساطت. «اخلاق مرسوم» از نظر هگل «عمومی مشخص» است، فرهنگ همچنين، خود دولت نيز. ميان «عمومی مشخص» و «مشخص تعميم‌يافته» فرق است. توضيح: روند سکولاريزاسيون در فرانسه، روندی مشخص است، اگر آن را تعميم بدهيم و فقط براساس آن بخواهيم سکولاريزاسيون را درک کنيم، ممکن است به درکی انتزاعی برسيم؛ يعنی در مسير رسيدن به مفهوم، از واقعيت، به‌نفع ذهنيت فاصله‌گيريم، يا ممکن است دست به الگوسازی‌ای بزنيم که مرجع‌اش فرانسه است و هيچ واقعيت ديگری را نمی‌شناسد. در اين حال يگانه‌ای را به مقام عموميت رسانده‌‌ايم. سکولاريزاسيون را در وضعيتِ تاريخیِ خودمانْ «مفهوم»‌کردن، يعنی آن را همچون چيزی عمومی و هم‌هنگام، مشخص درک‌کردن. عمومی‌ديدنِ چيزی، يعنی تشخيص گرايشی عمومی در ميان مجموعه‌ای از رخدادهای مشخص، و فهم کامل را در گروی آنْ ديدن، که پديده بر زمينه‌ای عمومی‌تر از تاريخ ملی ديده شود؛ يعنی به‌واسطه مفهوم‌هايی درک شود که از انديشه بر رخدادهای مشابه آن حاصل شده‌اند؛ به‌واسطه مفهوم‌هايی که بيانگر دوران‌های تاريخی‌اند، هرگاه تاريخ به‌عنوان تاريخ عمومی و جهانی در نظر گرفته شود.
و از سوی ديگر مشخص‌ديدن چيزی، يعنی نحوه واقعیِ واقعيت آن را ديدن، وساطت نيروهای مشخصی را ديدن که از يک قطب‌بندی عمومی متصور، دسته‌بندی‌ای می‌سازد که از هر نظر مشخص است، اما نقش واقعی نيروهای دخيل در آن آنگاه برای ما مشخص می‌شود که جنبه عمومی حرکت آنها را درک کنيم. اين شيوه بررسی، تفاوت بارزی با آن نظری دارد که از درکی انتزاعی از سکولاريزاسيون مثلا در قالب يک توصيف لغت‌نامه‌ای عزيمت می‌کند و نيز با آن نظری که با تعميم يک نمونه يگانه، به درکی از سکولاريزاسيون می‌رسد و حال می‌کوشد آن الگو را در جايی چون ايران به‌کار ببندد. ممکن است در اين کاربست، ويژگی‌های ايران را نبيند، يا آنسان پررنگ بيند که تصميم گيرد آن الگو را وانهد. الگو را وامی‌نهد و سپس ادعا می‌کند که اصل قضيه به ما ربطی ندارد، يعنی سکولاريزاسيون مسئله ما نيست. سکولاريزاسيون را همچون عمومیِ مشخص «مفهوم» کردن، دو وجه دارد، در بيانی هگلی، ديدن آن به‌عنوان روندی مشخص در جامعه‌ای مشخص، در باواسطگی‌ مفهومی‌اش با روندهای مشابه است و اصلا به اين اعتبار است که ما بر روندی بومی، نامی غيربومی می‌نهيم و از طرف ديگر، ديدن آن در تشخص‌اش، در نگاه به اجزا و آنات‌اش، باز همچون روندی عمومی است؛ عموميتی که در رخدادها و گفتارهایِ بس مشخصی تجلی می‌يابد. به اين اعتبار است که پيش‌تر اشاره کردم، زمانی می‌شد گفت: سکولاريزاسيون يعنی برقراری قانون و زمانی می‌شد گفت: سکولاريزاسيون يعنی نظام مدرن قضاوت.
سکولاريزاسيون در دو مرحله از تاريخ ايران در عصر جديد، امر مشخص هژمونيک بوده است و هر امر هژمونيکی تعبير‌شدنی است به‌عنوانِ برخورد قدرت‌های سمبليک و تلاش هر نيرو برای چيره‌کردن نمادهای خود. در دوره مشروطيت (که تا زمان استقرار کامل قدرت پهلوی اول طول می‌کشد)، نمادها متنوع‌اند. تجلی‌گاه‌های آنان را می‌توانيم در درگيری بر سر قانون، مجلس،‌ آموزش و قضاوت ببينيم و نيز در طرز پوشش. زمانی حق رأی زنان مسئله شد، اما از اين موضوع تعبيری به‌دست داده شد، جز آنچه در واقعيت بود. اکنون قدرت چيره، چيرگی نمادين خود را در نمادهای مربوط به کنترل زن نشان می‌دهد. به اين دليل است که من شاخص مجموعه مسائل به‌هم‌تنيده سکولاريزاسيون را مسئله زن می‌دانم. مجموعه نظرم را اين گونه می‌توانم خلاصه کنم:
-‌ بايد درکی مشخص و بومی از سکولاريزاسيون داشت.
-‌ آن را بايستی مسئله قدرت ديد.
-‌ مسئله قدرت را بايستی به صورت مسئله هژمونی ديد.
-‌ بايستی از طريق توجه به قدرت نمادها، هردو بُعد اجتماعی و سياسی را موضوع ديد، از واکاست سياست به ترکيب افراد سياسی اجتناب کرد و همواره به‌ياد داشت که عرصه مهم نبرد، آنگونه که گرامشی آموزانده است، عرصه جامعه مدنی است.

تا مدت‌ها، ‌اگرچه به‌درست‌يا‌‌نادرست در ايران چنين جا افتاده بود که سکولاريسم با تمايل ضددينی يکسان است. در درافتادن چنين نگرشی سنت ماترياليستی، همچون هستی‌شناسی چپ‌گرايان، چه نقشی داشته است؟ آيا ذيل نگرش ناذات‌گرايانه شما به سکولاريسم، می‌توان پذيرفت که حتی اگر سکولاريسم روزگاری با درک ماترياليستی پر می‌شده است، اين درک هم لمحه‌ای از حقيقت را همراه داشته است؟
در نهايت خود اصحاب دين هستند که مشخص می‌کنند چه‌چيزی ضد دينی است. در مورد سکولاريسم نيز چنين است. سکولاريسم، چاره‌جويی‌ِ دنيوی برای مسائل دنيوی است. مثلا بيماری، يک مسئله دنيوی است؛ يعنی همه مکانيسم آن، با فاکتورهای زيست‌شناختی توضيح‌دادنی است. پزشکی جديد يک علم سکولار است. اصحاب دين هم آن را به‌رسميت شناخته‌اند. آنان خودشان کتاب‌های پزشکی خاص خودشان را داشته‌اند. اما ديگر به آن کتاب‌ها رجوع نمی‌کنند و انقلاب فرهنگی هم که کردند، نگفتند: «علم سکولار پزشکی تعطيل، از اين پس، کتاب‌های ما را بخوانيد، مثلا بخش‌های خاصی از نوشته‌های علامه مجلسی را!» آنان به سکولاريسم در پزشکی تن داده‌اند. آنان مدرسه جديد و دانشگاه را هم پذيرفته‌اند که نهادهايی سکولار هستند، حتی آن هنگام که محتوای کتاب‌های درسی آنها را حوزه نوشته باشد. ايده مجلس هم بنيادی سکولار دارد و خيلی چيزهای ديگر، مثلا مقررات راهنمايی و رانندگی.
رفتن به نزد پزشک علامت بی‌دينی نيست، زمانی اما بوده است و در اين مورد داستان‌هايی به‌جا مانده. به‌مدرسه‌رفتن، علامت بی‌دينی نيست و نيز دختر خود را به‌مدرسه‌فرستادن. اما می‌دانيم که در اين مورد، زمانی چه شر و شوری برپا شده است.
موضوع، موضوع قدرت است: زمانی اصحاب دين برای حفظ هژمونی لازم می‌دانسته‌اند آموزش دختران در مدارس جديد را مصداق بارز بی‌دينی بخوانند. اکنون اين کار را نمی‌کنند. در اينکه آنان مدام دنبال مصداق‌های ضديت با دين باشند، چپ‌گرايان هيچ تقصيری ندارند. در اروپا، نقادی اجتماعی چپ، اساسا با نقد دين آغاز شده، در ايران اما اين‌گونه نبوده. چپ ايران، در اين زمينه کار خاصی نکرده که تحريک‌آميز باشد و اصحاب دين را بر آن داشته باشد که به لفظ سکولاريسم، که چپ‌ها حاميان اصلی آن تصور می‌شوند، حساسيت خاصی نشان دهد و گمان کند که «يکی از آن اشکال مختلفه‌ای که در سنت آمده است، شيطان به‌خود می‌گيرد، سکولاريسم است».
بگذاريد صريح‌تر بگويم: سکولاريسم اساسا در ادبيات چپ ايران مطرح نبوده است. چپ ايران پيش از انقلاب در اين مورد هيچ توليد فکری ذکرشدنی‌ای ندارد. بحث دين و سياست، بحث فراموش‌شده‌ای بود، تا آنکه نيروهای دينی به قدرت رسيدند. چپ ايران اساسا با نيروهای مذهبی درگيری نداشت. درگيری‌های پيش‌آمده خصلت باندی داشتند، نه فکری. چپ، بسيار به نيروهای مذهبی کمک کرده است. مفهوم انقلاب را نيروهای مذهبی از چپ بر‌گرفته‌اند، و بسياری مفهوم‌های ديگر را. چپ از اين انتقال خرسند بود و تا می‌توانست مقوله صادر می‌کرد، و هيچ متوجه نبود در اين ميان چه دگرديسی‌ای اتفاق می‌افتد. انقلاب را «انقلاب» می‌شنيد، امپرياليسم را «امپرياليسم». اگر نيروهای چپ و نيروهای مذهبی در ايران تقابل آشکار فکری و سياسی داشتند، اکنون فضای فکری ما چيز ديگری بود. چپ ايران، کمابيش مذهبی بوده است و بخش مهمی از مذهبی‌های ما با لهجه‌ای چپ‌‌نمايانه حرف می‌زده‌اند. حلقه واسط ميان آنها ناسيوناليسم و جهان‌سوم‌گرايی بوده است.
پس از انقلاب، موضوع سکولاريسم را مخالفان آن به مسئله تبديل کردند و در دستور کار بحث اجتماعی نهادند. آنان، مجموعه‌ای از صفت‌های منفی را در آن انبار کردند و گفتند، بديل ما اين است. سکولاريست‌ها، در مقابل، نيازی به اتهام‌زدن ندارند: به‌سادگی می‌توانند بگويند: بديل نظام سکولار همين است که هم‌اينک مستقر است.
بحث، بحث ماترياليسم نيست، بحث قدرت است. به‌پيش‌کشيدن بحث‌های هستی‌شناختی، نه راززدايی از مسئله، بلکه رازآلودکردنِ مسئله است. چپ، مقوله‌ای سياسی است و مقولات سياسی را نبايد با مقولات انتولوژيک توضيح داد. چپ، در معنای هنجارگذار کلمه، نگرشی است که يکی از شاخص‌‌های اساسی آن، راززدايی از قدرت است، يعنی چپْ گولِ دکوراسيون صحنه را نمی‌خورد و نشان می‌دهد که در پس پرده چه نيروهای واقعی اجتماعی درگير هستند. بر اين قرار، از سکولاريسم نيز بايستی راززدايی کرد و خود نمی‌بايد از الفاظ خانواده «سکولار» به‌صورتی رازآلود بهره برد. در هر آنْ، می‌توان نشان داد که اختلاف بر سر چيست. موضوع سکولاريزاسيون موضوع قدرت است، و وجه مهمی از آن موضوع مالکيت است. هرکس با حسابرسی عمومی، بی‌استثنا و علنی اجتماعی مشکلی نداشته باشد، با سکولاريسم مشکلی نخواهد داشت. قضيه بسيار ساده‌تر از آن است که می‌پنداريم. روشنفکران ايران، گرايش ناپسنديده‌ای به رازآلودکردن مسائل دارند. موضوع را که ساده کردند، تازه می‌فهميم آن را فهميده‌اند يا نه. نکته‌‌ای ديگر در مورد ماترياليسم: عده‌ای هستند که می‌گويند: «آنان که دغدغه دين دارند، بهتر است يکسر به کار دين بپردازند و خود را به امور مادی نيالايند.» اين عده را اگر ماترياليست بخوانند، آنگاه بايد گفت چه نيکو پارسايانی‌اند اينان!

سخن چپ،‌ عموما در هرنوع از گفتارهای‌ سوسيال- دموکراتيک، کمونيستی، شرقی يا اروپايی‌اش، با مولفه‌هايی چون خواست عدالت اجتماعی، هواداری از زحمت‌کشان، استقلال‌‌طلبی/استعمارستيزی يا نقد فردگرايی بورژوايی معاصر، شناخته می‌شود. آيا اين مولفه‌ها تاکنون توانسته‌اند خواست سکولاريسم را در ايران معاصر بازنمايی کنند؟ آيا اين‌چنين مولفه‌‌هايی اساسا می‌توانند چنين کاربردی بيابند؟
سکولاريزاسيون را می‌توان ذيل مسئله عدالت طرح کرد، مثلا به اين صورت:
۱. عدالت آن است که همه منصب‌های سياسی به روی همگان، بدون هيچ استثنايی، باز باشند؛ يعنی هيچ‌گونه تبعيضی در انتخاب‌شدن يا انتخاب‌کردن مطرح نباشد، به‌بيانی ديگر، امر همگان به همگان سپرده شود و همگان مجاز باشند در هر زمان، درک و گرايش خود را از نو تعريف کنند و سامان سياسی بايستی ظرفيت پذيرش اين پويش را داشته باشد.
۲. عدالت آن است که هيچ سامان نمادينی برای چيرگی خود نتواند به قهر متوسل شود و بودجه عمومی را در خدمت خود قرار دهد. به‌بيان ساده‌تر، کليد زرادخانه، کليد زندان و کليد خزانه نبايستی در اختيار ايدئولوژی خاصی باشد.
۳. عدالت آن است که همه ماليات بپردازند و هيچ فرد يا نهادی وجود نداشته باشد که خارج از دايره شمول قانون عمومی ماليات و حسابرسی قرار گيرد.
نيروهای مذهبی‌ای وجود دارند که می‌توانند نکته يکم را بپذيرند. در مورد نکته سوم سخن مشخصی نگفته‌اند، چون اين موضوع مهم، هنوز به بحث تبديل نشده است. در مورد نکته دوم، ممکن است اما و اگرها بسيار باشد و دست آخر، پای امتيازخواهی به نام فرهنگ و سنت پيش کشيده شود. از اين نظر، طرح صريح مسئله زن بسيار راهگشاست. از طريق آن می‌توان خلوص نيت‌ها را سنجيد.

در آخرين سوال اگر اجازه دهيد به همان معيار سکولاريستی خودتان بازگرديم و با آن، کارنامه چپ‌ها را در حوزه سکولاريسم محک بزنيم. چپ‌ها در منظومه‌ای از مطالبات/آرمان‌ها که خطاب به مردمان طرح می‌کنند، از جمله از اين سخن می‌گفتند(و می‌گويند) که «نيروی زن همچون نيروی کار بايستی از سلطه بهره‌کشی خانوادگی و سنتی آزاد شود»؛ همان ترجيح معروف مارکسيستی که برای فمينيست‌ها هم بنيادين شده است: «آزادی زن در گرو استقلال اقتصادی»، يا اين مطالبه که «زنان کارگر هم بايد از دستمزدی مساوی با مردان بهره‌مند باشند». اين راهکارهای آنها برای آزادی زنان، مثلا تا مدت‌ها از سوی سازمان زنان حزب توده يا شاخه‌های زنان سازمان‌های چپ‌گرای ديگر پی‌ گرفته می‌شده است. چنين طرز برخوردی با معضله تبعيض عليه زنان، که مشکل را به‌ويژه متوجه زيرساختارهای اقتصادی- توليدی می‌کند، چه ميزان با آنچه شما مدنظر داريد نزديک است؛ چپ‌ها چقدر با تحليل شما از سکولاريسم همراه‌اند؟
اينکه «نيروی زن همچون نيروی کار بايستی از سلطه بهره‌کشی خانوادگی و سنتی آزاد شود» درست بوده و همچنان درست است. يک افتخار بزرگ چپ در سطح جهانی طرح اين موضوع است. در سطح جهانی، اين نظر پذيرش عمومی يافته است. خاستگاه نظر اما چپ است و به‌ياد‌آوردن اين موضوع لازم است. نقش عامل استقلال اقتصادی در رهايی زن، موضوعی روشن و مبرهن است. ايران را مقايسه کنيد با افغانستان يا عربستان. تعداد بالای زنان تحصيل‌کرده در ايران و استقلال اقتصادی آنان است که مانع تحميلاتی بر آنان می‌شود که در آن دو جامعه ديگر هنجار هستند. مسئله‌ اما اين است که نبايستی موضوع زن را تنها با تحليل اقتصادی توضيح داد و بس، و از سويه‌های ديگر آن غافل ماند. بايستی آن را به‌عنوان موضوعی مستقل مطرح کرد و به آن بهای لازم را داد؛ بهايی در خور وزن آن که گران‌سنگی نيمی از جمعيت است و حتی بيشتر، اگر مسئله کودکان را هم همبسته با مسئله زنان ببينيم. به اين نکته نيز بايستی توجه کرد که مسئله زن، مسئله قدرت است. چپ در گذشته، موضوع را به اين صورت نمی‌ديد. در درک پيشين، مسئله قدرت به «دولت و انقلاب»(عنوان نوشته‌‌ای بسيار تأثيرگذار از لنين) محدود می‌شد. ما اما اکنون درک به‌مراتب دقيق‌تری از قدرت داريم: کارهای گرامشی، آثار مارکسيست‌های اتريشی، کارهای فرانکفورتی‌ها، مجموعه عظيم کارهای فمينيست‌ها از دهه ۱۹۶۰ به‌اين‌سو، آثار پير بورديو، آثار ميشل فوکو، نظرات مختلف در باب گفتمان و هژمونی، تجربيات مختلف، از جمله انقلاب ايران، سقوط شوروی، بحث‌های جهانی‌شدن، «چرخش فرهنگی» در علوم اجتماعی، همه باعث شده‌اند که به موضوع قدرت، در پيچيدگی واقعی‌اش نزديک شويم. در اين عرصه، می‌توان گفت يک توافق عمومی وجود دارد: مسئله زن، مسئله‌ای است که در آن همه آن عامل‌های اصلی تعيين سازوکار قدرت دخيل هستند. از اين نظر، مسئله زن، مسئله‌‌ای لودهنده است؛ از طريق آن می‌توان فهميد که هرکس چه گرايشی دارد. چپ، ديگر روا نيست خود را تنها با ايده «عدالت» اقتصادی معرفی کند. چپِ بافرهنگ، چپِ مدرن و به‌راستی پيشرو، چپی که انواع و اقسام فاشيسم نمی‌توانند مقولات‌اش را بدزدند، چپی فمينيستی است.