ايران امروز

«بنيادگرايی شيعی» در آزمون حكومت يكپارچه

گفتگوی محمدجواد روح با هاشم آغاجری
سه‌شنبه ٢٦ مهر ١٣٨٤
http://javad.30morgh.org

بار قبل كه با «سيدهاشم آقاجری» گفت‌وگو كردم، تازه چند روزی از سخنرانی بحث‌برانگيزش در همدان می‌گذشت. همان سخنرانی كه با واكنش بنيادگرايان، به قصه‌ای تبديل شد كه بر سر هر بازاری (از مجلس ايران تا نهادهای بين‌المللی) روايت می‌شد. سه سال پس از آن روزها، با آقاجری گفت‌وگو كردم تا به تحليل تاريخي- فكری جريانی بپردازد كه در سخنرانی همدانش هم از آن به عنوان خطرناك‌ترين جريان مقابل روشنفكران دينی از آن نام برده بود: «بنيادگرايان». استاد تاريخ دانشگاه تربيت مدرس در اين مصاحبه به تفصيل و تحليل از بنيادگرايان گفته و در پايان هم، موقعيت كنونی اصلاح‌طلبان در شرايط حاكميت بنيادگرايان را توصيف و به آنها توصيه‌هايی هم كرده است.
مصاحبه‌ام با آقاجری در حالی پايان گرفت كه در آخر، بهتر از هميشه دانسته بودم چرا بنيادگرايان سراغ امثال آقاجری می‌آيند؛ واقعاً ارزشش را دارند!

محمدجواد روح: يكی از بحث‌هايی كه پس از انتخابات به طور جدی‌تری مطرح شده، خطر حاكميت «بنيادگرايی» است. البته بحث «بنيادگرايی» در واژه‌ها و عبارات ديگری هم نظير «تحجر سازمان يافته» كه آقای خاتمی نسبت به آن هشدار داد يا مباحثی چون «طالبانيسم ايرانی»، «افراطی‌گری» و عبارات ديگری از اين دست هم مطرح شده است. در اين گفت‌وگو به دنبال آن هستيم كه با بررسی مسائل مختلف تاريخی، اجتماعی، سياسی و بين‌المللی اين پرسش را پاسخ دهيم كه آيا خطر بنيادگرايی در ايران جدی است؟ و چنين تفكری می‌تواند در كشور حاكم شود يا نه؟ به همين خاطر بحث را از مسائل تئوريك شروع می‌كنم و می‌پرسم: «تعريف شما از بنيادگرايی چيست؟»

سيدهاشم آقاجری: من ابتدا علاقه‌مندم كه يك نگاه كلی به بحث «تحجر» داشته باشم. اساساً تحجر نوعی صفت است برای انديشه به معنای «سنگوارگی» و «منجمد شدن» يا به تعبير فرنگی آن petrifaction. تحجر صفتی است كه در حوزه انديشه می‌تواند دامنگير هر نوع انديشه‌ای شود. به همين خاطر، وقتی از تحجر صحبت می‌كنم، تحجر مذهبی و دينی را يك نوع از انواع تحجر می‌دانم. به عبارتی، تحجر بحثی بسيار وسيع‌تر از تحجر دينی است. ما می‌توانيم تحجر فلسفی، تحجر ايدئولوژيك يا تحجر سياسی هم داشته باشيم. پس بحث تحجر، الزاماً منحصر به دين نيست.

* كلمه تحجری كه شما به كار می‌بريد، معادل همان «بنيادگرايی» است؟ به تعبيری، آيا بنيادگرايی تعبير علمی‌تر تحجر است يا آنكه با آن متفاوت است؟

بنيادگرايی نوعی «تحجر مدرن» است. در واقع، «تحجر» اعم است از تحجر دينی و غيردينی و همين‌طور، اعم است از تحجر سنتی و مدرن. يعنی، يك طرز تفكر مدرن هم ممكن است متصف به صفت تحجر شود. به عبارت ديگر، من تحجر را با رويكردهای فرماليستی، غيرانتقادی، غيرپويا، غيرخلاق و مبتنی بر يك اتوريته غيرعقلی تلقی می‌كنم. آنجايی كه عقل نقاد و خلاق و پويا و به تعبير فلاسفه، «عقل فعال» و نه «عقل مستقل» (منفعل) غايب است، تحجر حاضر خواهد بود. اين عقل می‌تواند در حوزه‌ها و سطوح مختلف منجر به تحجر شود. در ادبيات سياسی جديد، ما واژه ديگری داريم به نام «دگماتيسم».مثلاً ما «ماركسيست‌های متحجر» داشته‌ايم. اين دسته از ماركسيست‌ها كسانی بودند كه با نوشته‌ها و آثار ماركس به عنوان متون مقدس مواجه می‌شدند و در واقع، پديده ماركسيسم را از پديده‌ای تاريخی به يك پديده فراتاريخی تبديل می‌كردند. آنها می‌خواستند آموزه‌های ماركس را به شكل «نازمان‌مند» و «نامكان‌مند» در همه جوامع و شرايط به نحو يكسانی به كار ببندند. يعنی با ماركس برخوردی مطلق‌انديشانه و فرماليستی داشتند. ماركسی كه خودش محصول قرن ١٩ بود و پديده‌ای بود كه در بستر سرمايه‌‌گذاری قرن ١٩ زاييده شده بود، تعميم داده می‌شد به همه جوامع و همه مكان‌ها. ماركسيسم جزمی يا دگماتيست، نوعی «ماركسيسم متحجر» است. من حتی می‌خواهم از اين فراتر روم و بگويم كه ما حتی در عالم فلسفه هم ممكن است دچار تحجر شويم. آنجايی كه فيلسوف ديگر با عقل مستقل و فعال و خلاق خود، توليد انديشه نمی‌كند، نقد نمی‌كند و كارش به تكرار، تحشيه نويسی و تقليدی می‌رسد، به تحجر رسيده است. ما چه در فلسفه اسلامی و چه در اروپا، فراوان داشته‌ايم فيلسوفانی كه مقلد بوده‌اند. مانند كسانی كه ارسطو را تكرار كردند.

* در جريان‌های ليبرال هم تحجر را داشته‌ايم؟

بله. كسانی كه امروز در ميان جريان‌های ليبرال، «ولتر» را تكرار می‌كنند و مدرنيته را مطلق می‌كنند و نگاهی مدرن به مدرنيته ندارند، به جای نقد مدرنيته، مدرنيته را سنگواره می‌كنند و در واقع، آن را ايده‌آليزه می‌كنند و جريان تاريخی را كه از قرن ١٨ و ١٩ بسط پيدا كرده، نمی‌بينند و مدرنيته را در متن تاريخ از بيرون مورد بررسی قرار نمی‌دهند، آنها هم به نوعی دچار تحجر هستند. ظهور تفكر «پست مدرن» نوعی واكنش به تحجر مدرن است. كلاً واكنش‌هايی كه به پروژه مدرن صورت گرفته، به همين مسأله برمی‌گردد. حال چه «واكنش‌های انتقادی» مثل فرانكفورتی‌‌ها يا يورگن‌ هابرماس كه نقادی عقل مدرن و نقادی مدرنيته را به عنوان «پروژه ناتمام» كه همچنان نيازمند نوسازی است، ارزيابی می‌كنند و چه نقدهای شالوده‌شكن و براندازانه‌ای كه توسط جريان پست مدرن صورت گرفته است. لذا، در ليبراليسم و مدرنيته هم ممكن است دچار نوعی تحجر، فرماليسم و بنيادگرايی شويم. در تاريخ خود ما هم، البته اين قصه سر دراز دارد...

* قصه را تعريف كنيد!

منازعات زيادی در اين زمينه در تاريخ ما وجود داشته، به خصوص كه جامعه ما يك جامعه دينی است. البته همين جا بايد تأكيد كرد به دليل عناصر قدسانی نيرومندتری كه درون دين وجود دارد، به لحاظ آسيب‌شناختی خيلی بيشتر در معرض پديده تحجر، فرماليسم و تكرار است. منازعاتی كه ميان فيلسوفان از يك سو با فقيهان و متكلمان از سوی ديگر در تاريخ ما وجود داشته، به نوعی بيانگر منازعه عقل فعال و نقاد با عقل منفعل و مستقل و مقلد است. به نوعی منازعات معتزله و اشاعره هم به اين مسأله اختصاص دارد. در تاريخ ايران هم، در ميان خود فقها نيز منازعه ميان عقلگرايان معتقد به اجتهاد (معروف به «اصولی‌ها») با «اخباری‌ها» شاهد هستيم. لذا، مسأله اصلی در تحجر و به‌تبع آن در بنيادگرايی، برمی‌گردد به مسأله عقل و آزادی و اختيار آدمی فيلسوفان نمايندگان عقل‌گرايی در تمدن‌ ما بوده‌اند. متكلمان و فقيهان هم در جبهه مقابل بوده‌اند.

* گفته می‌شود ما به تدريج كه در تاريخ ايران پس از اسلام جلو می‌آييم، با يك «فقر فلسفی» مواجه می‌شويم. از آن طرف هم با قدرت گرفتن تدريجی فقها روبه‌رو هستيم. به طور طبيعی، بخشی از اين قدرت هم به جريان‌های تندرو يا بنيادگرا منتقل شده. شما هم اين تحليل را قبول داريد؟

همين طور است
...

* دليلش چه بوده؟

عرض كردم. فلاسفه خودشان را اهل برهان می‌دانستند، متكلمان و فقها را اهل خطابه و عوام‌الناس را هم اهل تمثيل. عوام در واقع با تمثيل و تجسم امور، آنها را فهم می‌كند (حتی مسائل دينی را). يك فيلسوف از طريق برهان عقلی و سلوك عقلی مسائلی نظير خدا، بهشت، جهنم و معاد را برای خودش تبيين می‌كند. ولی برای عوام نمی‌شود اين گونه برهان آورد. برای عوام، بايد متوسل به تمثيل شد؛ تمثيل‌های محسوس حسی دنيوی. به همين دليل، خدای فلاسفه و معاد آنها با خدای عوام و معاد آنها متفاوت است. به همين ترتيب، تفاوتی هم بين فلاسفه با متكلفان و فقيهان وجود دارد. ما در اوج تمدن اسلامی، سه گفتمان اصلی داريم. سه گروه در قرن‌های سوم تا پنجم هجری (كه معروف شده به «عصر رنسانس اسلامی») داريم. اين سه گفتمان به قول دكتر جابر عابدی، عبارتند از: گفتمان برهان، گفتمان بيان و گفتمان عرفان. من در همين جا به يك نكته اشاره می‌كنم. برخی روشنفكران گفته‌اند كه تمدن اسلامی، تمدنی «فقيه انديش» است. به نظر من، اين سخن، سخنی تمام و دقيق نيست. اگر مقصود از تمدن اسلامی، اوج تمدن اسلامی (يعنی قرون سوم تا پنجم هجری) باشد، به هيچ وجه اين سخن نمی‌تواند بر صواب و صادق از نظر تاريخی نخواهد بود. چرا كه ما در اين تمدن، در كنار فقيهان، فيلسوفان، عارفان، عالمان و دانشمندان از قبيل رازی، ابوريحان بيرونی و بوعلی را داشته‌ايم. يعنی علوم در تمدن اسلامی در اوج و كانون اصلی و دوره محوری تمدن اسلامی، جايگاه مهمی دارند. به هيچ وجه، در دورانی كه تمدن اسلامی در حال شكوفايی و در اوج خود بود، تأثير رياضيدانان، منجمان، فيزيك‌دان‌ها، طبيعت‌شناسان، اطبا و پزشكان، فيلسوفان و عارفان كمتر از فقيهان نبوده. البته می‌توان گفت تمدن اسلامی و ايرانی، از زمانی رو به انحطاط گذاشت، كه توازن ميان سه گفتمان برهان، عرفان و بيان به نفع گفتمان بيان به هم خورد. گفتمان بيانی، گفتمانی است نقلی، حديث‌نگارانه، اهل روايت و فقه جزو اين علوم است. البته اين بدان معنا نيست كه فقيهان به عقل بی‌توجه بوده‌اند. اما نهايتاً فقيه عقل را در خدمت نص و روايت قرار می‌داد و در واقع، عقل فقيه يك عقل مستقل و فعال نبود. البته ميان فقيهان عقل‌گرا و فقيهان اخباری مشرب (اهل‌الحديث) هم در تاريخ شيعه منازعاتی در دو نوبت اتفاق افتاد كه يكی پيچ انتقال از دوره حضور به دوره غيبت كه در يك طرف، فقهايی مثل ابن‌عقيل و ابن‌جنيد كه نمايندگان جريان عقل‌گرا در ميان فقها بودند و در مقابل آنها، اهل‌الحديث قرار داشتند اهل‌الحديث در قرون سوم و چهارم عمدتاً در قم متمركز بودند. شيخ صدوق، (ابن‌بابويه) در همين گروه جای داشت. البته نتيجه اين منازعه نهايتاً سنتزی بود كه نمايندگانش چون شيخ مفيد، شيخ طوسی، سيدرضا و بعدها علامه حلی در قرن هفتم، تركيبی از عقل‌گرايی و نقل‌گرايی بودند. پيچ دوم كه منازعه ميان عقل‌‌گرايی و نقل‌گرايی در فقه اتفاق افتاد، قرن يازدهم بود؛ منازعه ميان اصوليون (اهل اجتهاد) با اخباريون. هر چند كه نهايتاً پس از گذشت يك قرن، اصوليون پيروز شدند اما نهايتاً اين عقل اصولی و عقل فقهی بود و نه عقل مستقل و فعال ...

* چه تفاوتی ميان اين دو عقل وجود دارد؟

آن عقل در خدمت يك اتوريته بيرونی بود به نام نص (متن). در واقع، اين «عقل مفسر» بود. عقلی كه البته بعدها در سنت فقهی ما عملاً در قرن ١١ به بعد، در قالب سنت «تحشيه‌نويسی» نشست.

* يعنی قدرتی پيدا نكرد؟ منظورتان همين است؟

يعنی در واقع، عقل به عنوان يك منبع مستقل هيچ‌گاه در بين فقها مطرح نبود. آن سخن كه «تمدن اسلامی، يك تمدن فقه‌انديش است»، شايد درباره دوره متأخر تمدن اسلامی صائب باشد. يعنی در واقع در امپراتوری عثمانی و در حكومت صفوی، به تدريج گرايش فقهی بر ساير گرايش‌ها و گفتمان‌ها مسلط شد و بعد در درون اين گرايش فقهی نيز، گرايش‌های اخباری، روايی و حديثی تسلط پيدا كرد و حتی اصوليان و مجتهدين، هيچ‌گاه عقل را به عنوان «يك منبع مستقل» در جايگاهی كه بتواند خود قاعده‌ساز باشد، قرار ندادند. نهايتاً اين عقل، مصروف رفع و رجوع و حل و فصل‌ مسائل جزيی و در واقع، در خدمت فهم روايات و تعيين تكليف مكلف شرعی براساس منبع روايی بود. يعنی براساس قرآن و حديث. حتی منبع «اجماع» هم، در نهايت به قرآن و حديث برمی‌گشت.
به خصوص با تعريفی كه شيعه از اجماع دارد. بنابراين تعريف، اجماع روشی است كه كاشف از قول معصوم می‌كند. نه به عنوان يك قاعده مستقل كه مثلاً امروز ما در دموكراسی از آن حرف می‌زنيم (اصل اكثريت آرا، خرد جمعی، اجماع عقول عقلا و نظاير آن). در واقع، اجماع در تعريف شيعی آن «طريقت» دارد و نه «موضوعيت». براين مبنا، من هم اين گفته را قبول دارم كه در جامعه‌ای كه عقل كم‌فروغ می‌شود، به همان نسبت، پويايی و خلاقيت و فرآيندهای انتقادی رو به ضعف می‌گذارد. منازعه‌ای كه در قرن پنجم و ششم، بين فقها و فلاسفه انجام گرفت، يعنی پيروزی امام‌الحرمين جوينی و پس از او شاگردش امام محمد غزالی ضربه سنگينی به فرهنگ و تمدن اسلامی زد. هر چند نبايد پنداشت كه انحطاط فرهنگ و تمدن اسلامی، صرفاً محصول غلبه گفتمان غزالی يا فقيهان امثال اوست. چرا كه پديده انحطاط يا اعتلای تاريخ را صرفاً نمی‌توان براساس عوامل subjectivisty و ذهنی توضيح داد. همان طور كه تاريخ را صرفاً نمی‌شود با عوامل توليدی و ابزاری توضيح داد. در بررسی انحطاط تمدن اسلامی هم بايد عوامل دينی و گفتمانی را ديد، هم عوامل ساختاری و هم عوامل خارجی. به هر حال، پيروزی غزالی بر فلاسفه به سهم خود يك عامل بود و به همين خاطر است كه از قرن ششم و هفتم به تدريج گفتمان فلسفی و عقل‌گرا در فرهنگ و تمدن اسلامی تضعيف شد. هر چند گفتمان‌های عرفانی (حداقل در حوزه‌ شرقی فرهنگ و تمدن اسلامی) در كنار گفتمان‌های فقهی به حيات خودش ادامه داد. البته عرفان و اهل عرفان هم به سهم خود با فلاسفه منازعه داشتند. پيروزی فقها از قرن ٦ و ٧ به يك معنی شكست فلاسفه بود. به طوری كه ما از قرن ٧ به بعد ديگر شاهد ظهور فيلسوف بزرگی نبوديم. فيلسوفانی هم كه آمدند، فيلسوف به معنای كامل كلمه نبودند. بلكه فيلسوفان مقلد بودند كه فلسفه را با برهان و عرفان درآميخته بودند. ميرداماد، صدرالمتألهين، فيلسوفان مكتب اصفهان و قبل از آن فيلسوفان مكتب شيراز (دشتكی و دوانی) در واقع، با فارابی و بوعلی‌سينا متفاوت بودند. كما اينكه خود فارابی و بوعلی‌سينا هم اگر بخواهيم مقايسه كنيم، با فيلسوفان حوزه غرب تمدن اسلامی نظير «ابن رشد» متفاوت بودند. «ابن رشد» در مقام مقايسه با بوعلی سينا، يك «عقل‌گرای كامل» است. به هر حال، فقها و عرفا از قرن هفتم توانستند فضا را برای فيلسوفان تنگ كنند و عرفان و فقه به موازات هم در قرون بعدی به حيات خود ادامه دادند، به خصوص در ايران. ضمناً برخلاف فلسفه كه به دليل زبان سنگين و سطح نسبتاً بالايی كه داشت، از قدرت درك عوام خارج بود، فقه و عرفان توانستند خودشان را به درك عوام نزديك كنند. عرفان از طريق تبديل شدن به تصوف. عرفان قبل از قرن هفتم، يك «عرفان نخبه‌گرا» بود و نه يك عرفان توده‌ای و پوپوليستی. در حالی كه از قرن هفتم، با گسترش خانقاه‌ها عرفان، توده‌ای می‌شود و ضمناً آثار سياسی هم به جا می‌گذارد. اين آثار سياسی هم در خدمت پوزيسيون (شاهان و هيأت حاكمه) بود و هم در خدمت اپوزيسيون‌. به خصوص زمانی كه اين عرفان با تشيع تلفيق شد و به شكل فرقه‌های «شيعی – صوفی» درويشی در می‌آيد و به سلسله جنبش‌های ضد حكومتی دامن می‌زند. مثل: فرقه‌ها و جنبش‌های مشعشی، حروفی، نقطوی، سربداری، مرعشی، خود جنبش صفوی هم جزء همين مجموعه است. در اين جا بد نيست نكته‌ای را هم بگويم. اخيراً ديده‌ام كه برخی روشنفكران مسلمان در باب «انتظار» گفته‌اند كه «انتظار مهدی موعود يا به انفعال و بی‌عملی سياسی منجر می‌شود و يا سر از سركوبگری و استبداد در می‌آورد.» نمونه‌هايی هم كه ذكر كرده‌اند، يكی نمونه صفويه است. يعنی ما منتظر موعودی هستيم. پس بايد كل صاحبان افكار، گرايش‌ها و انديشه‌های ديگر را سركوب كنيم. اينها صفويه را مصداق سركوب تشيع و انجمن حجتيه را نمونه انفعال معرفی می‌كند. حال آن كه در همين سير تاريخی با نمونه‌ای مواجه می‌شويم كه با وجود اعتقاد به مهدی موعود، نه منفعل است و نه سركوب‌گر. اين نمونه، نمونه سربداری است. «سربداران» يك فرقه مذهبی – سياسی معتقد به مهدويت بود. اگر به منابع تاريخی قرون ٨ و ٩ مراجعه كنيد، می‌بينيد كه سربداران يك جريان شيعی با اعتقاد عميق به مهدويت و انتظار بوده‌اند. به طوری كه به نوشته مورخان اين دوره، سربداران صبح هر جمعه اسب‌ها را زين می‌كردند و علم‌ها و پرچم‌ها را بر می‌افراشتند، از شهر بيرون می‌آمدند و آماده بودند كه مهدی (عج) ظهور كند. اما ما در تاريخ سربداران، پديده دوران صفوی را نمی‌بينيم. در واقع، تفكر صفوی و بنيادگرايی آنها و قالی‌گری مذهبی آنها، يكی از دو وجهی است كه جنبش صفوی و قزلباشان بر آن استوار بودند. در واقع، اين جنبش جنبشی است كه اعتقاد مهدوی‌گرايانه و موعودگرايی آن با نوعی اعتقاد «هزاره گرايانه» همراه است. ضمناً به لحاظ اجتماعی متكی است به نيروهای قبيله‌ای و عشيره‌ای بدوی. حال آن كه پايگاه اجتماعی و اقتصادی سربداران، يك پايگاه پيشه‌وری و شهری است و جنبش آنان هم يك جنبش هزاره‌گرا نيست. اين دو جنبش شيعی، با وجود اشتراك در اعتقاد به مهدويت، يكی به افراط‌گرايی كشيده می‌شود. اما ديگری (سربداران) نه به افراط‌گرايی كشيده می‌شود و نه به بی‌عملی سياسی. بنابراين، انتظار الزاماً منحصر در يكی از آن دو نتيجه. بلكه می‌توان نتيجه سومی را هم داشته باشد. ضمن آن كه اصولاً هر آرمان‌شهرگرايی به همين ترتيب است. يعنی بسته به اين كه اعتقاد معتقدان به آن آرمانشهر و راه‌های تحقق آن چه باشد، نتيجه متفاوتی می‌گيرد. يعنی در كنار دو نتيجه‌ای كه گرفته شده يعنی سركوب و خشونت از يك طرف و انفعال سياسی از طرف ديگر، ما با وجود نوعی انتظار و مهدويت‌گرايی، شاهد نوعی كنش سياسی البته انتقادی هستيم. البته هر آرمانشهر گرايی واجد يك عنصر انتقادی است. اما اين عنصر انتقادی می‌تواند الزماً غيردموكراتيك نباشد، بلكه حتی می‌تواند خود محملی باشد برای يك دموكراسی فعال و نقاد.

* شما در صحبت‌هايتان اشاره كرديد كه در جريان فقهی، سنتی، حتی مورد اجماع كه از ديگر موارد عنصر عقل و خرد انسان در آن فعال‌تر است، با مسأله‌ای چون دموكراسی و يا خرد جمعی متفاوت است. براين اساس هم دو ديدگاه به وجود آمده. يك ديدگاه همان است كه شما الان گفتيد كه از جانب دفاع از دموكراسی، سنت دينی را رد می‌كند و از طرف ديگر، جريانی قرار دارد كه «خداسالاری» را مطرح می‌كند و «مردمسالاری» را رد می‌كند و حتی می‌گويد كه «جمهوری اسلامی» را به مصلحت پذيرفته‌ايم. به نظر می‌رسد شما موضعی حد وسط داريد. اين موضع را توضيح دهيد؟

من در جای خودش نتيجه می‌گيرم. اما قبل از آن، بايد توضيح دهم كه مسأله تحجر و بنيادگرايی يك وجه مشترك دارد و آن هم، وداع با عقل فعال و انتقادی و پوياست. بنيادگرايی در واقع نوعی تحجر‌گرايی مدرن است. به اين معنا كه نگاه بنيادگرا به دين، نگاهی است كه از يك طرف «گذشته‌گرا»ست؛ يعنی بهشت و دوره طلايی آن در گذشته است. در اين ديدگاه، گذشته با كليات و جزئياتش برای بنيادگرا تقدس پيدا می‌كند. او می‌خواهد به گذشته رجوع كند. وقتی اين گذشته، يك گذشته دينی باشد (مثلاً دوره پيامبر (ص) و حضرت علی (ع) برای شيعيان)، اين گذشته به يك دوره طلايی و يوتوپيايی تبديل می‌شود. بدون اين كه عوارض تاريخی و سطح تكامل عقلی، فرهنگی، اقتصادی، سياسی و اجتماعی ناگزير تاريخ آن دوره را از گوهر پيام پيامبر جدا كند. خب، ما می‌دانيم كه پيامبر در يك ظرف تاريخی مشخص مبعوث شد. آن ظرف تاريخی برای پيامبر يك Given؛ يك «امر داده شده» بود. پيامبر نمی‌توانست اين مسأله را ناديده بگيرد. مثال روشن قضيه، برده‌داری است كه خوشبخاته به نظر می‌رسد امروز در ميان اكثر دينداران و فقها و روحانيون نوعی اجماع در مورد منسوخ بودن اين مسأله وجود دارد. حال آن كه برده‌داری در دوره پيامبر و پس از آن در دوران ائمه وجود داشته است. حال وقتی ما به دوره پيامبر رجوع می‌كنيم، اگر همه آن چه پيامبر گفته، بدون توجه به وجه تاريخی آن مورد توجه قرار بگيرد، برده‌داری به يك «پديده ابدی» تبديل می‌شود. در زمينه سياسی هم قضيه چنين است. در زمان پيامبر و پس از آن در دوره حضرت علی (ع) و ساير ائمه، ساختار سياسی متناسب با آن دوره بوده است. مثلاً ساختار خلافت محصول تاريخ آن دوره بود. حضرت امير هم به عنوان «خليفه» حكومت می‌كرد. بنيادگرای قرن بيستم وقتی می‌خواهد نظريه‌ای صادر كند، عيناً ساختار خلافت را بازسازی می‌كند. همچنان كه در جهان اهل سنت و در ابتدای قرن ٢٠ خلافت‌گرايان اهل سنت معتقد بودند كه هيچ حكومت ديگری جز خلافت، دينی نيست و مشروعيت ندارد. بنيادگرای دينی آن ساختار سياسی كه در دوره پيامبر يا امام وجود داشته، ابدی می‌كند و سعی دارد به آن برگردد. به همين ترتيب، بنيادگرا وقتی از سنت يا عترت صحبت می‌كند، مفهوم فرماليستی آن را مدنظر دارد و می‌خواهد در شكل و تمامی جزئيات عيناً آن دوره را تكرار كند. البته به اين دليل بنيادگرايی يك پديده مدرن است و اولاً برخلاف سنت‌گرايان ما قبل مدرن كه وقتی هويت خود را تعريف می‌كردند و «خود – ديگری» ‌شان را تعريف می‌كردند، آنها قلمروهای حكومتی خود را با عنوان «دارالاسلام / دارا الكفر» تعريف می‌كردند. اما «ديگر» بنيادگرای امروز، غرب، مدرنيته و استكبار جهانی است. اين ديگری در بازتعريف هويتی او تأثير مستقيم دارد. در اين بنيادگرايی به ويژه شكل شيعی آن، يك يوتوپيا هم وجود دارد كه «جامعه مهدوی» است. تلقی بنيادگرا از اين جامعه و رسالتی كه برای خود قايل است، اين است كه بايد مقدمات ظهور او را فراهم كند. اما تلقی بنيادگرا از امام زمان چيست؟ تلقی فردی است كه ظهور می‌كند و ابزار او برای پيروزی شمشير و قوه قهريه است. البته در روايت‌های سنتی‌تر، امام زمان می‌آيد تا كفار را از ميان ببرد. يعنی جوی خون راه بياندازد و با قوه قهريه، كفار را سركوب و اسلام را حاكم كند. در روايت بنيادگرا، اين گفتمان شرعی تا حدودی به نفع گفتمان «عدالت» تضعيف و تلطيف می‌شود. يعنی امام زمان ظهور می‌كند تا «عدالت» را برقرار كند. عدالتی كه بنيادگرا تعريف می‌كند و مستلزم قوه قهريه است. در اين روايت، امام زمان می‌آيد تا جامعه را با يك حركت سريع و قهرآميز بازسازی كند و لباسی از جنس عدالت يا شريعت بر اندام بشريت بپوشد. پس، منتظران امام زمان هم در اين روايت بايد به او تأسی كنند و به اندازه وسع خود، در جهت برقراری حكومت عادلانه حركت كنند. البته بنيادگرايان شيعی معتقدند كه تفاوت رسالت آنها با امام زمان اين است كه رسالت امام زمان «جهانی» است، اما آنها می‌توانند نقش‌های «ملی» و «منطقه‌ای» امام زمان را قبل از ظهور ايفا كنند. بنابراين، بنيادگرا برای آن كه اولاً عصر طلايی صدر اسلام را بازسازی كند و ثانياً پيش نمونه‌ای از حكومت عادلانه مهدوی بر روی زمين به وجود آورد، می‌تواند با اقدامات قهرآميز و نوعی مهندسی آمرانه و از بالا، لباس شريعت يا عدالت را بر اندام بشريت يا مردم بپوشاند. در اين ميان، برخلاف اهل سنت كه معتقدند فرزندی از پيامبر در آخرالزمان زاده می‌شود و اسلام را حاكم می‌كند، شيعه معتقد است كه اين فرزند در سال ٢٥٥ هجری زاده و در حال حاضر، در پرده غيبت است. اين تلقی باعث شده كه در طول تاريخ شيعه، جنبش‌ها و فرقه‌هايی كه به لحاظ نظريه امامت، «نظريه غالی» داشته‌اند و فلسفه تاريخ آنها هم مبتنی بر نوعی «هزاره‌گرايی» بوده، مرتب پديده «نيابت» در مرتبه اول و در مرتبه بعد پديده «مهدويت» را باز توليد كنند. شاه اسماعيل صفوی نمونه اين مسأله است. او مدعی بود كه مبارزات و سركوب‌گری‌های خود را با شمشيری كه امام زمان بر كمرش بسته، انجام می‌دهد.از اين فرقه‌ها زياد داشته‌ايم، اما شاه‌اسماعيل در ميان اين فرقه‌ها، آن فرقه‌ای است كه توانست حكومت را در اختيار بگيرد. البته در ميان فقها، هميشه اين نظريات طرد شده. حتی در قرن ١٩ در ايران، اين ادعاهای نيابت، مهدويت و يا حتی بالاتر از آن «نبوت» سيدمحمدعلی باب مطرح شد و سپس ميرزا حسينعلی نوری (معروف به بهاء‌الله) كار او را ادامه داد. اما در ميان فقها، هميشه انديشه ادعای مهدويت نقد شده، ادعای نيابت خاص هم نقد شده. هر چند كه «نيابت عام» را فقها پذيرفته‌اند. اما اين نيابت عام، تا قبل از قرن جديد عمدتاً نيابت محدود و در امور فقهی، علمی و فتوا بود و نه در امور حكومت و سياست. اما پديده بنيادگرايی، در واقع از پديده مهدويت نوعی «پيشواسالاری» و «اقتدارگرايی مبتنی بر يك اتوريته آسمانی و الهی» و نوعی «كاريزمای دينی و قدسی» را وارد انديشه خود می‌كند. تفاوتی كه بنيادگرايان شيعی با سنت‌گرايان شيعی در ايران دارند، همين است. سنت‌گرايان شيعی، يا امامت‌شان غالی نيست و يا حتی اگر امامت‌شان غالی باشد، از امامت غالی، نتايج سياسی استخراج نمی‌كنند. اما بنيادگرايان، امامت‌شان غالی است .يعنی اين كه مقام امام را تا حد پيامبر و خدا بالا می‌برند و صفات و قدرتی به امام منصوب می‌كنند كه از آن خدا و پيامبر است. بنيادگرايان، امامت‌شان غالی است و از اين امامت غالی هم، نتايج سياسی استنتاج می‌كنند. يكی از نتايج سياسی آنها اين است كه به نحوی رهبری سياسی خود را به امام غايب و سپس به پيامبر و خدا متصل می‌كنند در اين ديدگاه، عملاً هيچ جايی برای دموكراسی باقی نمی‌ماند. در حالی كه در ديگاه سنت‌گرا، به گمان من تا حدودی فضا برای دموكراسی به وجود خواهد آمد.

* چرا؟

چون ديدگاه سنت‌گرا يا مربوط به كسانی است كه اصولاً به نيابت عامه فقها معتقد نيستند، مثل آخوند خراسانی (رهبر بزرگ مذهبی و از مراجع بزرگ ما كه جنبش مشروطيت ايران تا حدود زيادی مديون اوست). ايشان از جمله كسانی است كه اعتقادی به نيابت و ولايت عامه فقها نداشت. در عين حال، ايشان كه برای فقيه نقش حكومت قايل نبود، در پديد‌ آوردن مشروطيت و نوشتن قانون اساسی مشروطه نقش زيادی داشت. يا امروز در عراق ما آيت‌‌الله سيستانی را داريم. ايشان شاگرد آيت‌الله خويی است كه هر دو به سنت فقهی نجف متعلق هستند. سنتی كه نسبت آن به آخوند خراسانی، ميرزای شيرازی و شيخ انصاری می‌رسد. اين سنت فقهی اصولاً به نيابت عامه فقهی و حكومت فقهی قايل نيست. دسته ديگر در ميان فقهای سنت‌گرا، كسانی هستند كه «شريعت محور» هستند. يعنی مبنای آنها قواعد شرعی و احكام فقهی است و اين قواعد و احكام هم نوعی fanction قانونی دارد. البته فقه و احكام شرعی تا حدودی ماهيتی متفاوت با قانون به معنای عرفی آن دارد. به هر حال، در هر دو قرائت سنتی، فضايی برای دموكراسی در آن وجود دارد. اما در قرائت بنيادگرا، نگاه پيشواسالار و تلقی كاريزمايی و قدسی و باطنی نسبت به رهبر دارد و در واقع، او را منصوب امام زمان می‌داند. در جامعه ما، گاه صريحاً گفته می‌شود كه مشروعيت رهبر، از طرف امام و در نهايت خداست. گاهی اين سخن را در يك نيم پرده می‌گويند. بدين شكل كه می‌گويند: «ما رهبر را انتخاب نمی‌كنيم، بلكه رهبر را كشف می‌كنيم». يعنی رهبر در واقع امر از طرف خدا مشخص شده و ما می‌رويم او را كشف می‌كنيم. خب، چنين ديدگاهی كه پايه اقتدار و مشروعيت رهبر را به امام زمان، پيغمبر و نهايتاً خدا متصل می‌كند، اساساً با دموكراسی قابل جمع نيست. دموكراسی در اين ديدگاه، يك تعارف است. به همين دليل است كه بنيادگرايان در سراسر جهان اسلام، شديداً ضددموكراسی هستند. بنيادگرايان ضد مدرنيته هم هستند، با آن كه خودشان مولود مدرنيته هستند.

* شما اين تناقض را چه‌طور تحليل می‌كنيد؟ يعنی چه‌طور مدرنيته مولودی آورده كه چنين ضد خودش است؟

ما اگر علل شكل‌گيری بنيادگرايی را تحليل كنيم، اين پديده در مدرنيته ناقص، ناموزون و پيرامونی ريشه دارد. يعنی در ايران، افغانستان، مصر، شمال آفريقا و برخی ديگر از كشورهای اسلامی ما با اين مسأله مواجهيم كه از يك سو، اولين شناسايی و برخورد آنها با مدرنيته و جوامع غربی، از طريق استعمار و جنگ بود. يعنی اولين علامتی كه دنيای مدرن خود را با آن به ما ايرانی‌ها شناساند، چه بود؟

* جنگ‌های روسيه.

بله. جنگ‌ها، توپ‌ها و اشغال بود. برای مصری‌ها هم اولين نماد مدرنيته، حمله ناپلئون و اشغال مصر بود. استعمار انگليس، اسپانيا، پرتغال، فرانسه و آلمان هم، به همين شكل عمل كردند.

* اما با يك تأخير زمانی بنيادگرايی ظهور كرد. يعنی ما در دوره‌ای شاهد ظهور بنيادگرايی هستيم كه عملاً استعمار وجود ندارد ...

در واقع، از اين نقطه شروع شد. يعنی رانده شدن اين جوامع به سمت يك وضعيت پيرامونی و توزيع ناعادلانه در سطح جهان، عامل اين بنيادگرايی است. مدرنيته‌ای كه خودش را در چهره سرمايه‌داری به اين جوامع معرفی می‌كند...

* سرمايه‌داری وحشی.

بله. سرمايه‌داری وحشی. يك سرمايه‌داری كه بعد توسط نمايندگانش يعنی انگليس و سپس امپرياليزم آمريكا در اين جوامع، از سركوب‌گرترين رژيم‌ها دفاع كرد و در اين جوامع، نظام طبقاتی جهانی را درونی كرد و اختلاف طبقاتی، فقر، عقب‌ماندگی و حاشيه‌نشينی را تعميق بخشيد. به واقع، درست است كه استعمار مستقيم در قرن بيستم به تدريج ناپديد شد، اما رابطه نابرابر و موقعيت پيرامونی كه كشورهايی نظير ايران پيدا كرده بودند، آثار آن استعمار را ظاهر كرد و هر چه اين جوامع جلوتر آمدند، اين آثار ظهور بيشتری پيدا كرد. ضمن آن كه بديل‌های ديگری كه در اين جوامع شكل گرفت و دينی يا ملی بودند و وجه استعماری را از وجه كارشناسانه مدرنيته سياسی و فرهنگی تفكيك می‌كردند، در اين جوامع با كودتاهايی كه توسط قدرت‌های بزرگ به اين كشورها تحميل شد، به شكست رسيد. در همين ايران، به هر حال ما تجربه دكتر مصدق را داريم. شكست دكتر مصدق بر اثر كودتای انگليس و آمريكا، خود به خود زمينه را برای شكل‌گيری نوعی بنيادگرايی فراهم كرد. با اين تفاوت كه در انقلاب اسلامی، روشنفكری دينی آن چنان گفتمان نوگرايانه‌ای توليد كرد كه جريان‌های بنيادگرا در انقلاب به يك جريان حاشيه‌ای تبديل شدند. مثلاً جريان فدائيان اسلام. نواب صفوی به لحاظ تبارشناسی، گفتمانی بنيادگرا دارد. اما نواب صفوی نمی‌توانست در دهه ٤٠ و ٥٠ تبديل به گفتمان مسلط شود. يا مثلاً در جوامع عربی شكست پروژه‌هايی نظير ناسيوناليسم عربی، سوسياليسم عربی و به ويژه مسأله اسرائيل در شكل‌گيری بنيادگرايی سنی و عربی عامل بسيار مهمی بود. احساس شكست و روحيه زخم‌خورده مسلمانان و به خصوص امت عرب، يك حس انتقام و كينه را در ميان نسل جوان اين كشورها انباشته كرد. لذا نوعی دوگانگی «خود و ديگری» در اين جوامع شكل گرفت كه گرچه به شكل ضعيف‌تر در حركت اخوان‌المسلمين، حسن بنا و سيدقطب ديده می‌شود، اما اوج اين جريان در يكی دو دهه اخير است و نهايتاً اين جريان به شكل افغانستان می‌رسد. نسل جوان در كشورهای اسلامی احساس می‌كنند كه همه تاريخ، ميراث و هويتشان توسط غرب به نمايندگی آمريكا و اسرائيل در معرض تهديد و خطر قرار گرفته و آنها بايد با تمام وجود از آن دفاع كنند. در ايران ما هم‌اكنون اين احساس ميان بخش‌های بنيادگرا وجود دارد كه غرب و نماد آن آمريكا (استكبار جهانی) كمر به قتل اسلام بسته است. تئوری‌هايی نظير «جنگ تمدن‌ها»ی هانتينگتون، يا اتفاقاتی كه بعد از ١١ سپتامبر در كشورهای اسلامی رخ داد (حمله آمريكا به افغانستان و عراق) و همين‌طور مسائلی كه در فلسطين می‌گذرد، به رشد اين جريان كمك كرده است.

* شما اشاره كرديد كه در انقلاب اسلامی، گفتمان روشنفكری دينی غالب بود و همين مسأله باعث حاشيه‌نشينی بنيادگرايی شد. از اين منظر، شما فكر می‌كنيد بنيادگرايی در ايران به دنبال شكست كشاندن پروژه انقلاب اسلامی است؟ با توجه به اين كه، تفاوت ايران با ساير كشورهای اسلامی، غير از آن كه شيعه در ايران غالب است و نه سني؛ اين است كه ايران تجربه انقلاب اسلامی را از سر گذرانده كه ديگر كشورها چنين تجربه‌ای ندارند.

به نظر من، موضع بنيادگرايان نسبت به انقلاب اسلامی كاملاً در گفتمان سياسی و دينی آن پيدا است. اين جريان به پروژه انقلاب اسلامی در سال ٥٧ و اساساً پروژه‌ جمهوری‌اسلامی به عنوان يك «پروژه دوران‌گذار» و «پروژه التقاطی» نگاه می‌كند. خود ما در سازمان مجاهدين انقلاب‌اسلامی در سال‌های اول انقلاب با بعضی روحانيونی روبه‌رو بوديم كه حامل انديشه‌های بنيادگرايانه بودند. آنها به قانون اساسی موجود، جداً انتقاد داشتند و معتقد بودند اين قانون اساسی محصول يك فضای التقاطی است و نه محصول يك فضای اسلامی. در واقع، می‌گفتند كه انديشه‌های غيراسلامی در قانون اساسی رسوب كرده است. خب، كدام وجوه، «وجوه رسوب يافته و التقاطی» است؟ همان وجوهی كه به نظر اينها، فرآورده‌های غرب است. آنها معتقدند كه جمهوريت، آزادی، دموكراسی و حقوق ملت پديده‌‌های غربی است. در واقع، از لحاظ تبارشناسی بنيادگراها به جای آن كه خود را در مشروطيت به نايينی و آخوند خراسانی متصل كنند، خودشان را به شيخ فضل‌اله نوری متصل می‌كنند. نگاه آنها به انقلاب اسلامی هم چنين نگاهی است. يعنی در انقلاب اسلامی دو گفتمان بوده: يك جريان ناب و اصيل كه ادامه‌دهند‌گان راه شيخ فضل‌الله نوری هستند و يك جريان هم، جريان‌های التقاطی.


* اعم از دينی و غيردينی.

حساب غيردينی‌ها كه روشن است، هيچی! دينی‌ها هم از نظر اينها التقاطی هستند. بر اين اساس، جمهوری اسلامی در منظر بنيادگراها، پروژه دوران‌گذار است و «حكومت اسلامی» پروژه هدف. بدين ترتيب، مخصوصاً در دو دهه اخير (يعنی بعد از درگذشت بنيانگذار جمهوری اسلامی) جريان بنيادگرا بنا به عللی به تدريج در ايران روبه رشد گذاشته و مخصوصاً در يكی دو سال اخير، با توجه به اهرم‌های نيرومندی كه از نظر سياسی، امنيتی و نظامی در اختيار داشته، خيز بلندی برداشته برای آن كه گفتمان خود را كاملاً بر نظام مسلط كند.

* شرايط اجتماعی هم برای اين خيز مهياست؟

ببينيد! گاهی در ميان برخی دوستان اصلاح‌طلب صحبت از اين می‌شود كه از خطر فاشيسم سخن می‌گويند. من به چنين خطری اعتقاد ندارم. فاشيسم يك جنبش توده‌ای است اما بنيادگرايی در ايران، يك جنبش توده‌ای نيست. بنيادگرايی در ايران يك «فرقه» است. فرقه‌ای كه مزيت نسبی آن، سازمان قدرتمندی است كه از آن برخوردار است و منابع و امكانات غيردموكراتيكی كه در اختيار دارد. البته ما نبايد صرفاً يك انتخابات را برای داوری نسبت به يك جريان اجتماعی معيار قرار دهيم. يعنی همان‌طور كه به گمان من، بايد در دور دوم خرداد ٧٦ بايد حساب «گفته‌ها» را از «شنيده‌ها» جدا كرد، در انتخابات اخير هم بايد حساب گفته‌ها را از شنيده‌ها جدا كرد.

* يعنی چه؟

بعد از پيروزی آقای خاتمی، من يك بحثی با دوستان داشتم. من می‌گفتم كه اصلاح‌‌طلب‌ها هم بايد به مطالبات آزاديخواهانه و دموكراسی‌طلبانه نخبگان و روشنفكران و طبقه متوسط جديد توجه كنند و هم به مطالبات معيشتی و طبقاتی و اقتصادی كارگران، كشاورزان و ساير اقشار فرودست. دوستان بعضاً اعتقاد ديگری داشتند. استدلال آنها اين بود كه در شعارهای انتخاباتی آقای خاتمی، شعارهای اقتصادی وزن زيادی نداشته و به اين خاطر نتيجه می‌گرفتند كه مطالبات همه مردم (اعم از روشنفكرها و توده‌) در درجه اول دموكراسی و توسعه سياسی است. پاسخی كه من به آنها دادم، اين بود كه ما در تحليل مسائل اجتماعی نبايد فقط به اين مسأله توجه كنيم كه آقای خاتمی چه گفته است، بلكه بايد توجه كنيم كه مردم چه شنيده‌اند. واقعيت اين است كه روشنفكران و طبقه متوسط جديد از يك طرف و تهيدستان و اقشار فرودست جامعه از طرف ديگر، حرف واحدی از آنچه خاتمی می‌گفت، نشنيده بودند. در اين انتخابات اخير هم، همين اتفاق افتاد. يعنی آنچه كانديدای بنيادگراها می‌گفت، با آنچه مردم می‌شنيدند، متفاوت بود. ما نبايد شناخت درونی و از نزديك خودمان را نسبت به جريان بنيادگرا به همه مردم تعميم دهيم. واقعيت اين است كه رأی مردم در اين انتخابات، در درجه اول «رأی به تحول‌‌خواهی» است. اما اين تحول‌خواهی، الزاماً به سمت بنيادگرايی نيست. در نتيجه، خيلی عميق، ريشه‌ای و ايدئولوژيك هم نيست. اين رأی خيلی سريع می‌تواند جابه‌جا شود. كافی است شش ماه يا يك سال صبر كنيم. توده مردم و متن جامعه با عناصر اصلی و پايه‌ای و درونی بنيادگراها از درون و نزديك آشنايی ندارند. آنها «عدالت» را می‌شنوند. خب، چه كسی است كه با عدالت مخالف باشد؟ اما برای آنها توضيح داده نشده كه اين عدالت در كدام context مطرح می‌شود و نسبت آن با حوزه خصوصی مردم، آزادی‌های مردم و دنيای جديد چيست؟ به طور دقيق‌تر، ما فرآيندهايی را در يكی دو دهه اخير در ايران داشته‌ايم مثل گسترش شهرنشينی، سواد، طبقه تحصيل‌كرده و دانشگاهی، بالا رفتن فرهنگ سياسی مردم، افزايش ارتباطات جامعه ايرانی با جامعه جهانی و عواملی از اين قبيل كه براساس آن نمی‌توان گفت كه جريان بنيادگرايی در ايران، يك جريان توده‌ای است كه از درون آن بتوان انتظار راه افتادن يك جنبش فاشيستی را داشت.

* اين مسائل درست. اما آن طرف هم، جريان بنيادگراها امكاناتی دارد مثل نفت، يكپارچگی حكومت، فقدان سازمان‌های قوی اجتماعی و مستقل از حكومت ...

اينها را من قبول دارم. وقتی يك فرقه به يك حكومت تبديل می‌شود، ابزارهای سركوب آن قوی می‌شود. اما بحث اين است كه چقدر می‌تواند موج‌های توده‌ای راه بياندازد؟

* يعنی صرف آن ابزار بدون اين جنبش كافی نيست.

ببينيد! وقتی قتل‌های زنجيره‌ای اتفاق افتاد، برخی دوستان ما از آن قتل‌ها يك تفسير فاشيستی می‌كردند. من همان موقع هم معتقد بودم كه اين قتل‌ها يك پروژه فرقه‌ای و سازمان‌يافته است يعنی نمی‌شد آن قتل‌ها را تعميم داد به مردم ايران و بگوييم كه مردم ايران به لحاظ فكری، عاطفی و فرهنگی از اين پروژه سركوب حمايت می‌كنند. آن قتل‌ها، كار يك فرقه متكی بر يك سازمان و ابزارهای سركوب بود. هر فرقه‌ای كه مسلط شود و ابزارهای سركوب را در خدمت بگيرد، می‌تواند گروه‌های ديگر، دگرانديشان و جريان‌های روشنفكری را با توسل به اهرم‌های پليسی، امنيتی و نظامی سركوب كند. البته اين كه اين جريان چقدر می‌تواند به لحاظ اجتماعی به طرح‌ها و برنامه‌های خودش جامعه عمل بپوشاند، بحث ديگری است.

* آيا انفعال اجتماعی برای پيشبرد پروژه بنيادگراها كافی نيست؟ يعنی جامعه با آنها همراه نشود، اما مقاومت هم نكند.

ببينيد! بنيادگرا می‌خواهد «انسان ايده‌آل» و «جامعه ايده‌آل» بسازد. بنيادگرا اگر به ايدئولوژی خودش وفادار باشد، بايد بتواند يوتوپيای خود را محقق كند و انسان ايده‌آل بسازد و كارخانه آدم‌سازی راه بياندازد. هم كارخانه «آدم‌سوزی» و هم كارخانه «آدم‌سازی»! يعنی از يك طرف، انسان‌هايی كه با او همراه نيستند، به كوره آدم‌سوزی بسپارد و از آن طرف هم، كسانی را به كوره آدم‌سازی بفرستد تا «انسان ايده‌آل» خود را بسازد. آيا بنيادگراها در ايران می‌توانند چنين كاری كنند؟ بنده می‌گويم: خير. حتی من معتقدم بنيادگراها به همين شعارهای دم دستی فرهنگی و سياسی خودشان هم نمی‌توانند عمل كنند. شعارهای اقتصادی كه بماند. چرا كه با توجه به پيچيدگی مسأله اقتصاد و ضرورت‌هايی كه خودش را بر سازمان‌ها و نهادهای رسمی تحمل می‌كند، شعارهای داده شده قابل تحقق نيست. البته من معقتدم در شرايط جديد ضرورتی ندارد كه اصلاح‌طلبان و روشنفكران درباره دولت موضع تند و تهاجمی نقادانه بگيرند. چون من فكر می‌كنم مهم‌ترين آزمون اين جريان آن است كه تا چه حد می‌توان به شعارها و وعده‌هايی كه به مردم داده، عمل كند. به همين خاطر، بايد حداقل يك سال به آنها فرصت داد. در اين يك سال معلوم می‌شود كسانی كه اين شعارها را داده‌اند، چقدر قادرند آنها را عملی كنند. در زمينه‌های اقتصادی، البته ممكن است راه‌حل‌های كوتاه‌مدت مسكن و مخدری تزريق شود. به ويژه با درآمد هنگفت نفت و ذخيره ارزی چند ده ميلياردی. اما با تزريق پول نفت چگونه می‌شود تورم يا سود بانكی را يك رقمی كرد؟ امكان ندارد. خود اين اقدامات در واقع به ضد خودش تبديل می‌شود. اما حتی در زمينه‌های فرهنگی هم دست آنها چندان باز نيست. ساده‌ترين مسأله كه ٢٧ سال است ادامه دارد، «پوشش زنان» است. اساساً شرايط جامعه ايران امروز به گونه‌ای است كه امكان ندارد ايده‌هايی كه بنيادگرايان در سر می‌پرورانند، عملی شود. لذا آنها ناچارند از اين شعارها عقب‌نشينی كنند و بعد در صورت لزوم فرافكنی كنند و شكست خود را منسوب كنند به دشمن و ستون پنجم‌های داخلی آن كه نگذاشتند ما شعارهايمان را عملی كنيم و «مدينه فاضله اسلامی» را تحقق ببخشيم. به هر حال، خيلی فرق است ميان آن كه بنيادگرايی فرقه سازمان يافته صاحب قدرت امنيتی، اطلاعاتی و نظامی باشد، با اين كه به يك گفتمان عمومی در عرصه وسيع جامعه تبديل شود. لذا اين سخن كه گاه گفته می‌شود، به نظر من درست است. اين سخن آن است: «درست است كه اصلاح‌طلبان شكست خوردند، اما اصلاح‌‌طلبی به معنی تحول‌خواهی در جامعه ايران شكست ناپذير است». جامعه ايران در واقع به لحاظ منطق جامعه‌شناختی، جامعه‌ای است كه خواهان مدرن شدن و خواهان تغيير و تحول است. اين جامعه مطالباتی دارد كه مطمئناً اين مطالبات در گفتمان‌های بنيادگرايانه جواب نمی‌گيرد. در نتيجه، تنها راه پاسخگويی به اين مطالبات، توسعه و مدرن شدن است. البته من به عنوان يك انسان دينی معتقدم كه در اين جامعه، مدرنيته حتماً ناگزير است كه صبغه‌ای از ايرانيت و اسلاميت داشته باشد؛ نوعی مدرنيته ايرانی و اسلامی. تصور می‌كنم كه جامعه ايرانی هم به پروژه‌های مدرنيته ايرانی و اسلامی بيش از پروژه‌های سكولار و غيردينی يا ضددينی جواب می‌دهد. نهايتاً بر می‌گرديم به گفتمان روشنفكری دينی. گفتمانی كه نقاد سنت و مدرنيته است و می‌خواهد از هر دوی اينها فراتر رود. اما به هر حال، تحجری كه امروز از آن سخن گفته می‌شود، زمانی خطرناك است كه تبديل به بنيادگرايی شود. والا، دينداران سنتی كه نسبت به دين و عقايد دينی اعتقادات خيلی قشری دارند يا نسبت به ائمه اعتقادات غاليانه‌ای داشته‌ باشند، در صورتی كه نخواهند از اين قشری‌گری، تحجر و غالی‌گری در عرصه عمومی و حوزه سياست نتيجه‌گيری كنند، پديده خطرناكی نيستند.

* پس شما معتقديد كه اصلاح‌طلبان و طرفداران دموكراسی بهتر است در شرايط كنونی سكوت كنند؟

سكوت نه.

* در واقع حمله نكنند ...

بله. اصلاح‌طلبان در اين شرايط بايد خود را بازسازی كنند، مقداری جمع‌بندی كنند. در واقع، كوشش كنند كه عامل تجميع و وحدت كاذب كليه جريان‌های غيراصلاح‌طلب نشوند. منتهی اصلاح‌طلبان بايد دائم يادآوری كنند و باصطلاح به ياد صاحبان قدرت و همين‌طور مردم بياورند كه چه وعده‌هايی به مردم داده‌اند و از صاحبان قدرت بخواهند كه به وعده‌هايشان عمل كنند. بخصوص در شرايطی كه آنها به قدرت دست پيدا كرده‌اند. اين شرايط به گمان‌ من، بی‌نظير است. يعنی ما هيچ موقع پس از انقلاب، چنين شرايط مهيايی را نداشته‌ايم. ببينيد! جناح چپ در دوره جنگ ٨ ساله مسؤوليت داشت و در مديريت كشور بود. يك جناح تمام‌عيار كه بخش عظيمی از سرمايه كشور را به خودش مشغول كرده بود و تلفات مادی، انسانی و مشكلات را به همراه داشت. دولت اصلاح‌‌طلب آقای خاتمی هم دولتی بود كه به قول خود ايشان، هر ٩ روز يك بحران داشت. اين دولت در شرايطی بود كه فقط قدرت مجريه و بخشی از دستگاه اداری را در اختيار داشت. والا بسياری از نهادها يا با او هماهنگ نبودند و در اختيار او قرار نداشتند و يا حتی عليه او به فعاليت می‌پرداختند. شرايط فعلی كه جريان حاكم در آن به قدرت رسيده، بی‌نظير است. يعنی شرايطی است كه اولاً تمامی نهادها و دستگاه‌ها زير چتری واحد واحد با فرماندهی واحد قرار گرفته‌اند. قدرت امنيتی، نظامی، سياسی، اداری، مذهبی و اقتصادی همگی تحت يك فرماندهی واحد جمع شده است. درآمد كشور هم در طول تاريخ ايران بی‌نظير است. در داخل ايران هم، هيچ پديده بحران‌زا و جريان مزاحمی وجود ندارد. كسانی كه آمده‌اند و به اين جريان رأی مثبت داده‌اند، منتظر هستند كه كل اين مجموعه (كه به نظر من در آقای احمدی‌نژاد و دولت او خلاصه نمی‌شود) به وعده‌ها عمل كنند. آنهايی هم كه به اينها رأی نداده‌اند، تماشاچی هستند و منتظرند ببينند كه حاكميت چه می‌كند. پس هيچ بهانه‌ای ندارند. البته بعضی‌ها اين خطر را مطرح می‌كنند كه ممكن است اين جريان به خاطر همين وضعيت «مخاطره‌آميز»ی كه در آن قرار گرفته («مخاطره‌آميز» به اين معنی كه در حال حاضر در يك آزمون بزرگ تاريخی قرار گرفته) و چون می‌داند ظرفيت يا پتانسيل توفيق در اين آزمون را ندارد، ممكن است به عمليات انحرافی دست بزند. شايد «بحران خارجی» يكی از پناهگاه‌ها و بلاگردان‌هايی باشد كه به آن فكر كنند. اما شخصاً معتقدم كه اين جريان چنين ريسكی نمی‌كند. چون اين ريسك، خطرش بسيار بزرگ‌تر از خطر آن نارضايتی داخلی است. بله. اگر آن ريسك كنترل شده و محدود باشد، بد نيست. چنان محدود و كنترل شده كه بتوان همه نيروها را پشت فرماندهی واحد بسيج كرد و زير چتر واحد بنيادگراها قرار داد و به عنوان اينكه بايد مقابل دشمن خارجی وحدت داشت، همه تفاوت‌ها و مطالبات در داخل يا سركوب شود و يا بر آن سرپوش گذاشته شود. در واقع، چنين سناريويی برای آنها می‌تواند يك بازی باشد كه هر جا خواستند شروعش كنند و هر جا خواستند به آن پايان دهند. با اين حال، من معتقدم آنها حتی سراغ اين سناريو هم نمی‌روند و از آن استقبال نمی‌كنند. نشانه‌های مدعای من هم در همين مدت كوتاه ظاهر شده. انتصاباتی كه در پست‌های مربوط به اين موضوع [پرونده هسته‌اي] گذاشته شده و نوع اقداماتی كه در حال انجام است، مشخص است. من فكر می‌كنم كه بنيادگراها تصور می‌كنند با توجه به قدرتی كه دارند، هر گونه نارضايتی و مخالفت داخلی را می‌توانند سركوب كنند. مهم برای آنها اين است كه بتوانند مشكل خارجی را حل كنند. به نظر می‌رسد كه اگر موجوديت آنها تضمين شود، تن به هر گونه سازشكاری بدهند و عقب‌نشينی كنند و البته، بعد نام آن عقب‌نشينی را بگذارند «پيروزی».

* و اين كاملاً با آن شعار اصلی بنيادگرايی كه «مقابله با غرب» است، تضاد خواهد داشت؟

تضاد خواهد داشت...

* و اين نشان می‌دهد كه بنيادگرايی در ايران به نتيجه نرسيده.

همين مسأله باعث بروز مشكلات درونی در اردوگاه بنيادگرايان خواهد شد. كما اين كه تاكنون هم شده اما چاره‌ای جز اين ندارند. برسر يك دو راهی قرار گرفته‌اند و طبيعتاً بايد بين دو ضرر، آن راهی را انتخاب كنند كه به گمان خودشان ضرر كمتری دارد. به هر حال، همان طوری‌كه من در سخنرانی همدان (سال ٨١) هم گفتم [همان سخنرانی كه موضوع صدور حكم اعدام عليه آقاجری شد] و همين نكته آه از نهاد بنيادگرايان درآورد. وگرنه من نه به دين، نه به مقدسات، نه به هيچ چيز توهين نكرده‌ بودم. آن نكته اين بود كه در شرايط كنونی (چه در زمان سخنرانی‌ام در همدان و چه شرايط فعلی) در مقابل گفتمان اسلامی نوگرا كه معتقد به مدرنيته اسلامی و دينی، معتقد به آزادی، دموكراسی، عدالت و پيشرفت است، ما بايد جريان بنيادگرا را كه با نوعی اقتدارگرايی همراه است، اولويت دهيم نسبت به جريان سنت‌گرا. من همان‌جا گفتم كه جريان سنت‌گرا قبل از انقلاب، با دكتر شريعتی مخالفت می‌كرد. آن جريان از دخالت در سياست احتراز می‌كرد و روشنفكران دينی اصرار می‌كردند تا آنها را به عرصه فعاليت سياسی بكشانند. در حالی كه ما امروز با جريانی مواجه هستيم كه اساساً اسلام را به «اسلام سياسی» تبديل كرده است. يعنی از خدا، پيغمبر، امام، ولايت، عصمت و فقه، نهايتاً «قدرت سياسی» می‌سازد. آن هم يك قدرت سياسی يكه‌تاز، غيرپاسخگو و اتوكراتيك. اين جريان است كه هم به لحاظ فكری و تئوريك و هم به لحاظ سياسی خطرناك‌تر است. اتفاقاً در تحولاتی كه در يك سال اخير اتفاق افتاده، ما شاهد روند واگرايی و جدايی در اردوگاه متحد گذشته در مقابل اصلاح‌طلبان هستيم.

* يعنی تغييری در آرايش نيروها رخ داده؟

بله. تا قبل از انتخابات مجلس هفتم، اصلاح‌طلب بود و غيراصلاح‌طلب. «غيراصلاح‌‌طلب» طيف وسيعی را در بر می‌گرفت. اما از انتخابات مجلس هفتم به دليل تحولاتی كه اتفاق افتاد، شاهد اين هستيم كه روحانيت غيربنيادگرا، روحانيتی كه نمی‌خواهد عتبه‌بوس قدرت اتوكراتيك باشد، روحانيتی كه می‌خواهد تا حدودی موقعيت نهاد روحانيت و طبقه‌روحانی را حفظ كند، شاهد جدايی اين بخش از جريان بنيادگرا هستيم.

* براساس همين تغييراتی كه در جبهه مقابل روی داده، برخی چهره‌های اصلاح‌طلب مثل دكتر حجاريان پيشنهاد كرده‌اند كه اصلاح‌طلبان با جريان سنتی همراه شوند و جبهه‌ای از نهضت‌ آزادی تا مؤتلفه شكل گيرد.

من آن پيشنهاد آقای حجاريان را نمی‌پذيرم. ما بايد از حقوق دموكراتيك و آزادی‌های همه نيروها حمايت كنيم. چه نيروهايی كه در سمت راست ما قرار دارند (كه سنت‌گرايان مذهبی هستند) و چه نيروهايی كه در سمت چپ ما قرار دارند (كه نيروهای عرفی هستند). اما اين دليل نمی‌شود كه با آنها تشكيل جبهه دهيم.

* آيا خطر مشتركی همه اين نيروها را تهديد نمی‌كند؟

واقعيت اين است كه من امكانات واقعی و توانايی‌های قابل تحقق بنيادگراها در ايران را آن چنان كه بعضی از دوستان من از جمله آقای حجاريان ارزيابی می‌كنند، نيرومند نمی‌بينم و معتقدم كه مشكلات و پيچيدگی‌ها به قدری در مقابل بنيادگراها زياد است كه آنها فرصت پيدا نمی‌كنند كه مثلاً در حوزه آزادی‌های سياسی و اجتماعی به آنچه كه در سر تئوريسين‌های بنيادگرا می‌گذرد، جامه عمل بپوشانند. در همين انتخابات رياست‌جمهوری، بعضی از دوستان ما از همين حربه سعی كردند استفاده كنند كه اگر مثلاً جناح رقيب حاكم شود، دنيا به آخر می‌رسد. من چنين اعتقادی ندارم من معتقدم درست است كه قدرت ظاهری بنيادگراها نسبت به چهار يا هشت سال قبل زياد شده، اما قدرت واقعی آنها ضعيف شده و ضعيف‌تر از اين هم خواهد شد.

* چون در ورطه عمل قرار گرفته‌‌اند.

دقيقاً. تا قبل از اين، در مقابل بنيادگراها فقط اصلاح‌طلبان قرار داشتند. امروز در برابر بنيادگراها، مردم ايران قرار دارند. يعنی بنيادگراها امروز فقط با چند تا روزنامه‌نگار و روشنفكر و دانشجو طرف نيستند؛ با مردم ايران روبه‌رو هستند. مردمی كه منتظرند اينها نان بر سر سفره آنها ببرند، رفاه و عدالت ايجاد كنند، پيشرفت به وجود بياورند و مشكلاتشان را حل كنند. من تصور نمی‌كنم خطر آن قدر فوری و بزرگ باشد كه نيازمند آن باشيم ما با محافظه‌كاران و سنت‌گراها متحد شويم. به خصوص كه سنت‌گراها هنوز همه رشته‌های پيوند خود را با بنيادگراها قطع نكرده‌اند. آنها هنوز اميدوارند كه به نوعی اين روابط را ترميم كنند. البته نخواهند توانست.

* اما به هر حال، به بنيادگراها نزديك‌ترند تا اصلاح‌‌طلبان.

بله. به آنها نزديك‌ترند. ما از وحدت و تشكيل جبهه‌دادن با جريان سنت‌گرا چيزی به دست نمی‌آوريم. چرا كه جريان سنت‌گرا و محافظه‌كار به لحاظ اجتماعی در ايران خيلی ضعيف شده. يعنی امروز از بين سه جريان سنت‌گرا، بنيادگرا و نوگرا، می‌توانم بگويم كه ضعيف‌ترين جريان، جريان سنت‌گرا است. جريان بنيادگرا به نهادهای قدرت متكی است و همچنين نهادسازی‌هايی كه در بخش‌هايی از بدنه اجتماعی كرده و می‌تواند ٦ تا ٧ ميليون نفر را سازماندهی كند و مورد استفاده قرار دهد. جريان نوگرا هم يك پتانسيل اجتماعی نهفته اما سازمان نايافته و شكل نگرفته دارند. در اين ميان، جريان سنت‌گرا از همه ضعيف‌تر است. اين جريان، در واقع در بخشی از روحانيت سنتی نفوذ دارد، در بخش‌هايی از عوام مذهبی و در بازار هم، در لايه‌های بالايی كه مثلاً مؤتلفه آن را نمايندگی می‌كند. تازه بخشی از امكانات سنت‌گرايان از اتصال آنها به جريان بنيادگرا تغذيه می‌شود. مثلاً اگر جريان بنيادگرا اراده كند كه شبكه مساجد را از دست سنت‌گريان بگيرد، چه اتفاقی می‌افتد؟ منابع مالی اينها هم همين‌طور است. البته من از جريان سنت‌گرای سياسی صحبت می‌كنم و نه سنت‌گرای غيرسياسی. سنت‌گرای غيرسياسی كه اصلاً نسبت به حكومت خوش‌بين نيست و يا اساساً نسبت به امر سياسی، «تنزه‌طلب» است. آنها هيچ ارتباطی با اين جريان سنت‌گرای سياسی به عنوان يك جناح ندارند. اين جريان سنت‌گرای سياسی از لحاظ منابع مالی، خيلی به بنيادگراها متكی است و آن جريان می‌تواند خيلی از امكانات اينها را از بين ببرد. به لحاظ مذهبی هم، به همين ترتيب اين است كه تشكيل جبهه اصلاح‌طلبان با جريان سنت‌گرا جز اين كه به پايگاه اجتماعی اصلاح‌طلبان ضربه می‌زند، سود ديگری ندارد. من واقعاً تعجب می‌كنم از پيشنهاد آقای حجاريان. اين مسأله در جامعه هم جواب نمی‌دهد. يك بار اصلاح‌طلبان اين مسأله را تست كردند و آن هم در انتخابات بود. در انتخابات ديديم كه روزنامه‌نگاران اصلاح‌‌طلب، روشنفكران و نويسندگان، آن چنان سخن از فاشيسم گفتند و نمونه فرانسه و اتحاد ضدلوپنی و اينها. فكر می‌كردند مردم دچار هراس می‌شوند و به كانديدای اصلاح‌طلبان يا مثلاً آقای هاشمی رفسنجانی رأی می‌دهند. اما اين اتفاق نيفتاد. من فكر می‌كنم كه حربه «نصر بالرعب» حربه خيلی خوبی نيست.

* نه برای اصلاح‌طلبان و نه بنيادگراها؟

برای هيچ كدام (خنده). با اين حال، من تفكر بنيادگرا را تفكر خطرناكی برای جامعه و دين می‌بينم.

* اما اميدواريد كه در سطح تفكر بماند.

بله. اين تفكر قطعاً در ايران شكست می‌خورد. بنيادگرايی شيعی نهايتاً يك تفكر «پيشواسالار» است كه بر نوع و قرائت خاصی از امامت و مهدويت مبتنی است. باز همين‌جا در پرانتز بگويم كه من با ديدگاه بعضی روشنفكران كه معتقدند تشيع با دموكراسی يا انديشه امامت و مهدويت با دموكراسی سازگار نيست، موافق نيستم و فكر می‌كنم كه اين حكم درستی نيست. به خصوص كه گوينده اين سخن، كسی باشد كه معتقد به قرائت‌های چندگانه باشد. اگر بتوان از اسلام چند قرائت داشت، چرا نتوان از امامت و مهدويت هم چند قرائت داشت؟ درست است كه بحث انتظار و يا امامت و مهدويت با برخی قرائت‌های رايج و به ويژه بنيادگرايانه آن با دموكراسی قابل جمع نيست. كما اين كه بن‌لادن هم كه شيعه نيست و اعتقادی به مهدويت ندارد، قرائت او از اسلام با دموكراسی قابل جمع نيست. اما صرف اعتقاد به يك امام معصوم و صرف اعتقاد به عصمت ائمه، تناقضی با دموكراسی ندارد. اگر اعتقاد به عصمت پيامبر اسلام با دموكراسی متناقض باشد، اعتقاد به عصمت ائمه هم با دموكراسی تناقض دارد. ما در دوره غيبت زندگی می‌كنيم و در هر حال، پيامبر يا امام معصوم در حال حاضر وجود ندارد. پس نظريه عصمت هيچ تأثير عملی در مدل سياسی ندارد. مگر اين كه از امامت و مهدويت قرائتی بنيادگرايانه، غالی و هزاره‌گرايانه به دست دهيم و مثل برخی بنيادگراها معتقد باشيم كه پيشوا منصوب امام زمان و نايب خاص ايشان است و هر دستوری كه می‌دهد، مستقيم با فرمان معصوم است. در حالی كه فقهای پيشين پنبه تمام اين حرف‌ها را زده‌اند.

* پس شما احساس خطر می‌كنيد نسبت به همسويی از دو طرف كه در نهايت ناسازگاری تشيع با دموكراسی را مطرح می‌كنند ...

من فكر می‌كنم آنهايی كه می‌گويند اسلام يا تشيع به طور مطلق با دموكراسی سازگار نيست، فرقی نمی‌كند كه اين سخن را از موضع طرفداری اسلام بگويند يا طرفداری دموكراسی، در هر دو صورت، يك نتيجه واحد از آنها منتج خواهد شد. اما ما می‌گوييم كه برخی قرائت‌ها از اسلام يا تشيع با برخی قرائت‌ها از دموكراسی سازگار نيست و برخی هم هست. به همين ترتيب، هم در مورد نسبت دين و مدرنيته. مثلاً اگر ما مدرنيته را طوری تعريف كنيم كه لازمه آن «آته‌ئيسم» (الحاد) باشد، با هيچ دينی سازگار نيست. اما اين گزاره درست است كه قرائت بنيادگرايانه (چه از نوع شيعی و چه از نوع سنی) با دموكراسی قابل جمع نيست. آن روايتی كه بنيادگرايان كنونی شيعی از تشيع، انتظار و مهدويت دارند، با دموكراسی سازگار نيست. روشن است كه اگر ما معتقد بوديم كه ولی‌فقيه مشروعيت خود را از امام غايب و پيغمبر و خدا می‌گيرد و مستقيماً با آن در ارتباط است و چون از منابع عصمت دستور می‌گيرد، پس هر فرمانی كه می‌دهد عين حقيقت است وخطابردار نيست و ما بايد عقل خود را در برابر امر او كنار بگذاريم و ذوب در او شويم، برمی‌گرديم به همان بحث تحجری كه در ابتدا ذكر كردم. يعنی ما عقل را نفی می‌كنيم، در برابر يك اتوريته غيرعقلی. بنيادگرايان با دين و سنت چنين می‌كنند. هر چند كه به گمان من، حداقل در جامعه ما و در بنيادگرايی شيعی موجود، چون مسأله قدرت برايش بسيار مهم است، به نوعی «عقل» همچنان پايبند است و آن «عقل درخدمت قدرت و سلطه» است. يعنی هر جا لازم شد از دين و تمامی ارزش‌ها و اعتقادات دينی به نحو ابزاری و با نوعی «تأويل سياسی» استفاده می‌كند. در واقع، من تفاوتی ميان بنيادگرايی شيعی از اين سنخ با بنيادگرايی سنی می‌بينم. يعنی اگر شما بن‌لادن يا ملاعمر را با بعضی بنيادگرايان خودمان مقايسه كنيد، می‌بينيد كه شريعت‌گرايی در نزد آنها خيلی قوی‌تر است. به دليل آن‌كه، در بنيادگرايی شيعی كه ما شاهدش هستيم، از طريق آن نوع قرائتی كه از امام دارد (چون بنيادگرايی شيعی، امام را همچون پيغمبر «شارع» می‌داند) و اين امامت در دوره غيبت تحت عنوان «نيابت» از امام غايب به نايب او منتقل می‌شود. نايبی كه در واقع، نايب خاص است و هم نيابت فقهی و هم نيابت سياسی را دارد. در حالی كه در گذشته فقهای ما قايل به «نيابت دوگانه» بودند. يعنی شاه را حامل نيابت سياسی امام می‌دانستند و فقيه را حامل نيابت علمی و فقهی. اما در اين قرائت بنيادگرايانه، هر دو نيابت در يك فرد جمع می شود. آن هم نيابت خاص و منصوب. چنين نايبی دستش باز است كه هر جا لازم ديد شريعت و دين را به خاطر «مصلحت» قدرت تأويل بكند.

* خيلی ممنون.