ايران امروز

رنگ و بوی ایرانیِ ادیانِ جهانی

آرمین لنگرودی

(این نوشته در رابطه با گفتگوی من با برنامهٔ «پرگار» بی‌بی‌سی در تاریخ ۲۳ نوامبر ۲۰۲۴، با موضوعیت «رنگ و بوی ایرانیِ ادیانِ جهانی» و برای سایت فیسبوک این برنامه نگاشته شده است.)

بدون تردید در باورهای کهن هندوایرانی، انگاره‌ها و افسانه‌های گوناگونی در مورد آفرینش و چیستی جهان وجود داشته، که ردپای آنها را هم در وداها و اوستا و هم در نوشته‌های پهلوی می‌توان یافت. آیین زرتشت، که بیشتر یک نوآوری اخلاقی بود، احتمالاً هیچ بازآفرینیِ فکریِ رادیکالی را دربارهٔ سرشت جهان و چگونگی آغاز آن پایه‌ریزی نکرده بود. با اینحال روشن است که عناصر نوینی که این آیین بنیان نهاد، همچون دوآلیسم اخلاقی، یعنی باور به دو بُن «نیک و بد» در هستی، دادنِ جایگاهی برتر از گذشته به «مزدا»، بینشِ خاص از نقشی که اهریمن در تاریخ اجتماعی و انسانی ایفا می‌کند و همچنین بینشِ فرجام‌گرایانه به آیندهٔ جهان، دیدگاه‌های تازه و ساختاریافته‌تری به باورهای باستانی و افسانه‌های آفرینش پیش از خود بخشیده‌اند. کتابهای پهلوی، بویژه «بُن‌دِهَشْن» (۱) ، که عمدتاً به آفرینش و ماهیت جهان پیکرمند می‌پردازد، انبوهی از سنتها و باورهایی را حفظ کرده‌اند که باید عمدتاً از دوران پیش از زرتشت به ارث رسیده باشند(۲).

بدینگونه استورهٔ ایرانی آفرینش، با شکل‌گیری آیین زرتشت دارای ویژگی‌هایی شد، که خود را همچون زنجیره‌ای پیوسته در تمامی ادیان بعدی و تا به اسلام حفظ کردند. اگرچه برای ادیان سامی به عاریه گرفتن کامل و یک به یکِ ویژگیهای یک دین آریایی ناممکن می‌نمود، ولی تغییرات و انطباق‌های انجام گرفته در این ایده‌ها در سطح ظاهری محدود ماندند و در سرشت اولیهٔ این ویژگیها هیچ دگرگونی ریشه‌ای انجام نگرفت. دین و شرق‌شناس بزرگ آلمانی «ریچارد رایتزن‌اشتین» (Richard Reitzenstein) این پروسه را در پژوهشهای خود اینگونه تعریف می‌کند:

«(بسیاری از ایده‌های یونانی و سامی) ریشهٔ خود را بدون تردید در ایران می‌یابند، ولی ما آنرا از زمان و جریاناتی می‌شناسیم که تحت تأثیر اندیشه‌های بابِلی قرار داشتند، بطوریکه می‌توان گفت؛ اندیشه‌های ایرانی بشکلی به غرب آمدند، که بر پیکر خود جامه‌های بابلی و سریانی حمل می‌کردند» .

در توضیح یک نمونه از این «جامه»ها، احسان یارشاطر - بنیان‌گذار مرکز مطالعات ایران‌شناسی – نوشت؛

«آیین‌های مانوی و مزدکی نیز که هر دو مذاهبی عرفان‌گرا (گنوسی) بودند و به‌خصوص مذهب مانوی که برخی اعتقادات آن ریشه در باورهای زرتشتی داشت، محملی برای نشر و گسترش برخی اندیشه‌ها، مفاهیم و بینش‌های ایرانی در دنیا شدند».

حال اما این ایده‌های ایرانی، که شالودهٔ قابل توجهی از ادیان جهانی را پی‌ریزی کردند، کدامند؟

یکی از ویژگیهای پایه‌ای که ما از آیین زرتشت در ادیان دیگر می‌یابیم، داستان چگونگی آفرینشِ هستی است، که بنابرآن، جهان هستی نخست در حالت روحانی (جهان مینیویی) بانجام می‌رسد. این جهان پیش از آنکه به جهان «پیکرمند» (مادی) تبدیل شود، سه‌هزار سال خالی از جسم (یعنی بگونهٔ ایزدان، امشاسپندان، مینیوی و فراوشی‌های همهٔ جانداران) در اهورامزدا (که در آن هنگام هنوز خدا نبود)(۳) در حالت “ساکن” و بدور از چشم اهریمن وجود داشت. این “آفرینش مادی به مینیویی” (در سه‌هزارهٔ دوم تاریخ جهان)، اگرچه پیش‌درآمدِ آفرینش مادی کهکشان (در سه‌هزارهٔ سوم) است، ولی هنوز فاقد یک پیکر مادی است و در حد “ایده” و «پندار» باقی می‌ماند(۴):

«اولین آفرینش اهورامزدا “پندار نیک” است»(۵).

در سه‌هزار سالهٔ سوم با بیرون آمدن “گفتار” (به یونانی: Logos) از اهورا مزدا پیدایش آسمان؛ آب و خاک (که در آغاز درهم و مخلوط) هستند، بانجام می‌رسد. سپس نوبت آفرینش گیاهان، جانوران و مردم است(۶) که از درون هوا، آب و خاک، یعنی در بستر زیست خود زاده می‌شوند(۷). اکنون خداوند از سرشت خود که زندگی و نور است(۸) انسان نخست یعنی «گیومرت» را می‌سازد. پیکر مادی گیومرت اما بعدها از زمین آفریده می‌شود(۹).

پس در آغاز «فره» (روح: پندار) بود، سپس «آفریدگان بی تن» (گفتار) و در پایان «تن» (کردار).

در شکلگیری تاریخ بشر، سه‌هزار سالِ نهایی (چهارم)، که به پایان جهان و رستاخیز می‌انجامد، «سوشیانت»ها نقشی پایه‌ای بازی می‌کنند. بنا بر تعاریف گوناگونی که از سوشیانت در «یشت»، «یسنه» و یا «دینکرد» آورده شده، آن را می‌توان شخصیتی میان “منجی”، “تناسخ پیکری زرتشت” و یا “پیامبران” دوران بعدی تصور کرد. همین گشادگی پهنهٔ تعریف، انگیزهٔ تفسیرهای بسیار زیادی شد، که ادامهٔ خود را تا به اسلام می‌یابند: پیامبران نور در آیین مانی، منجی‌های یهودی، خدایگان گنوسی‌-‌عرفانی، عیسای مسیح، پیامبر اسلام و یا امامان شیعه همگی نتیجهٔ این تفسیرها هستند، که کمابیش ، خواه از جنبهٔ “نظری” و خواه از جنبهٔ “نَسَبی”(۱۰) ، بگونه‌ای آشکار به زرتشت پیوند می‌یابند.

همانگونه که ایدهٔ «منجی» یک ایدهٔ ایرانی است، نشانه‌های آمدن و برخواستن منجی (دوران پیشا‌-‌رستاخیز) نیز از انگاره‌‌های ایرانی است، که تماماً در ادبیات یهودیان بابلی‌-‌اورشلیمی و بعدها در اسلام از آنها الگوبرداری شد. اگر نظم اجتماعی - آنگونه که در داستان آفرینش آمده – نتیجه‌ و زیرمجموعهٔ نظم خدایی کهکشان بود، پس بهم ریختن این نظم – در سده‌های نهم و دهم هزاره‌های پایانی زرتشتی - نشانهٔ دوری جامعه از خداوند و رشد پلیدی در جهان است. چیزی که به خواری اشراف، درهم‌آمیزی اقشار اجتماعی (یعنی نابودی طبقات اجتماعی)، برآمدن دوران پادشاهیِ دیوانِ گشاده‌موی و خَشم‌تخم و قرار گرفتن جامعه در پرتگاه هولناک می‌انجامد. این دوران، دورانِ دشمنیِ دوستان و بی‌اخلاقیِ اقتصادی است، که در آن دوست، دوست را بزَنَد و مال او را بِرُباید و به دیگری دهد و از آن بهره بستاند. دروغ و دروغ‌زادگان به آشوبها و نابسامانیها دامن می‌زنند و بدینگونه گناهکاران را یاری می‌رسانند. این دوران همدستی بی‌دینان و دگراندیشان (دروندِ بَدخِردان و اهلموغان) و بلندپایگی ناشایستگان است، که آمدن سوشیانت را برای نوسازی جهان الزامی می‌سازد.

اگر تاریخ کهکشان مادی (عالم کبیر) با روبرویی روشنایی و تاریکی، پلیدی و نیکی آغاز گردیده و با نبرد مرگ و زندگی ادامه یافته و در نهایت با آمدن «سوشیانس» (منجی نهایی) و بانجام رسیدن «فَرَشْگَرد» (رستاخیز جهانی) - در زیر چشمان اورمزد و امشاسپندان دوباره سامان می‌یابد. در همین راستا «رستاخیز فردی» نیز همان سرنوشت کهکشان کوچک نهفته در پیکر آدمی (عالم صغیر) است، که پس از هستی زمینی با یک هستیِ پس از نیستی روبرو خواهد شد، که بنا بر انتخابِ روشِ زندگی فردی یا به خوشبختی بیکران در «گروتمان» (پردیس) و یا دست و پا زدن در ژرفنای تاریکی و رنج (دوزخ) ختم می‌شود. گذر به این دو جهان از روی یک «پادافراه ‌پل» (پل چینوت، که در اسلام به پل صراط تغییرنام داد) است که بر روی آن انسانها بر پایهٔ کردار زمینی از یکدیگر غربال می‌گردند.

همراه مردمان نیکو کسی نیست مگر زرتشت که در اینجا بازهم نقش «منجی» را بر دوش دارد و گروتمان جایی نیست مگر همان «خانهٔ سرود و نیایش”»، یعنی جایی که به محبوبان خدا - همچون فرستاده‌اش - با آوای شادی و سرود خوشامد گفته می‌شود. دیگر همراه این نیکوکاران «دوشیزگان باکره» می‌باشند، که شبیه به روح این انسانهای درستکار هستند و میزان زیبایی آنها، همسان کنش زمینی آنها و بنا بر کمیت و کیفیت اعمال آنها شکل می‌گیرند(۱۱). ذخیره‌شدن کردار نیکوی انسان در زندگی از همان زمان «ریگ‌ودا» (۱۰:۱۴:۸)، برای هندیان و ایرانیان بعنوان یک گنجینهٔ آسمانی تلقی می‌شد.

حال با برشمردن کوتاه این ایده‌ها و در مجموع اگر بخواهیم از مهمترین ویژگی‌های دین ایرانی که در ادیان دیگر یک به یک برگرفته شده و زنده مانده‌اند یاد کنیم، آنها به شرح زیر خواهند بود:

• وجود پلیدی و نیکی در جهان که نمایانگر همان جهان تاریکی و روشنایی هستند،
• آشتی‌ناپذیری این دو جهان و مبارزهٔ آنها در درازای تاریخ،
• منشاء کهکشانیِ و آسمانی بشریت،
• داستان پیدایش انسانها از یک انسان اول، که ترکیبی از عناصر آسمانی و زمینی است،
• ایدهٔ پیامبری و ادامهٔ آن توسط سوشیانت‌ها،
• یگانگی سرشت فرستادهٔ خدا با سرشت خدایی،
• فرستادن منجی (سوشیانس) از سوی خداوند برای نابودی پلیدی و نوسازی جهان،
• بازگشت منجی بسوی خدا یا رستاخیز منجی،
• نشانه‌های پایان جهان و ظهور منجی،
• رستاخیز جهان یا فرشگرد،
• رستاخیز انسانها، ایدهٔ پاداش و مجازات در بهشت و دوزخ،
• روز بازخواست و پل چینوت و
• رستگاری روح انسانها در همنشینی با دوشیزگان جوان، زیبا، باکره و متناسب با کردار دنیوی آنها.

(برگرفته و فشرده‌شده از کتاب «و انسان خدا را همسان خویش آفرید»، نوشتهٔ نگارنده و از انتشارات فروغ در کلن آرمان)

نوشته‌های دیگر مرا می‌توانید در سایت آکادمیا بیابید:
https://independent.academia.edu/ArminLangroudi

————————————
پانویس‌ها:

۱- «بُن‌دَهِشْن»؛‌ واژه‌ای متشکل از د‌وبخش: «بُن» بمعنی آغاز و پایه و «د‌َهِشْن» بمعنی آفرینش، که همان «داستان آفرینش» آغازین در آیین مزدایی است.
۲- نگاه کنید به: «تاریخ کمبریج»؛ جلد سوم، بخش نخست ص ۳۵۰.
۳- بن‌دهشن ۸ و بن‌دهشن ۹. این مفهوم هم بجای خود اشاره‌ای به گذشتهٔ زروانیستی دین زرتشت دارد، که در آن “اهورامزدا” تنها در ارتباط با “اهریمن” ضرورت وجودی می‌یابد و اینکه؛ در ورای این دو خدای دیگری، که در زروانیسم «زروانِ زمان» نام دارد، وجود داشته است.
۴- بدون تردید «جهان ایدهٔ افلاطونی» که سرمنشاء جهان مادی است نیز بر همین پایه بنا گردیده است، که سرمنشاء سرشت هر چیز را همچنان در جهان «ایده» می‌دانست.
۵- بن‌دهشن، ۹.
۶- یسنه، ۱۹ تا ۲۱.
۷- بن‌دهشن، ۹۴.
۸- توجه داشته باشیم که در متنهای بسیار قدیمی زرتشتی “مشی و مشیانه” هنوز ناشناخته هستند. این زوج صاحب شش دوقلو می‌شوند که با خود آنها تعدادشان به هفت زوج می‌رسد (بن‌دهشن ۱۰۲). در کتاب یهودی «یوبیل» (Jubilees) نیز آدم و حوا دارای چهارده فرزند می‌شوند (هفت جفت). شابلون وجودی این زوج بایستی «یمه» و خواهرش (در هندوستان: «یاما» و خواهرش) در دین اولیه و پیشازرتشتی بوده باشند. نام «یمه» (Yama) نیز بمعنی «نور» است، که نام «جمشید» بمعنی “همزاد+نور” از آن می‌آید (نگاه کنید به نام جمشید در ویکی‌پدیا).
۹- همانجا.
۱۰- نگاه کنید به نوشتهٔ من «راز آن سه مغ».
۱۱- در «هادُخت‌نَسک»، دختری که روح پرهیزکاران را به پردیس بدرقه می‌کند، یک دختر باکرهٔ پانزده ساله است. توجه داشته باشیم که «جوان پانزده ساله» سنبل زیبایی و کمال در ادیان ایرانی است. در آیین مانی «منجی» نیز اینگونه بنمایش گذارده می‌شود. «نریسه» نیز نوجوان پسری در همین سن است. البته روشن است که ایدهٔ برگرفته در اسلام در شکل «حوریان بهشتی» چیزی جز ابتذال اخلاقی و فکری بنیانگذاران این دین نبوده است.

---

نظر خوانندگان:

---

■ آقای لنگرودی در استدلال خود به کتاب(بُن دهشن) رجوع می‌کنند که در بین قرن سوم تا پنجم هجری نوشته شده و مولف واقعی همۀ آن معلوم نیست. ایشان باید به (گاتها: که لهجه‌ای از سانسکریت هندی است و احتمالاً تنها سخن زردشت اسطوری است) و یا حداکثر به پنج کتاب مقدس زردشتی (یسنا/ که گاتها بخشی ازآن است/ ویسپرد، وندیداد، یشت ها/ که بخشی قبل از زردشت تالیف شده/ و خرده اوستا) رجوع می‌کردند. تمام کتاب‌های زردشتی بعد از اسلام تالیف شده است از جمله (گاتها) که در (موزۀ الماس سیاه کپنهاک دانمارک است و من اول عکس و سپس اصل آنرا دیده‌ام(در- ۶۱۴ هجری- تالیف شده است).
زنده یاد جلال الدین آشتیانی همچون پیشکسوتی در کتاب(زرتشت، مزدیسنا و حکومت، صفحۀ ۳۹) به درستی نوشتند: نه زرتشت ایرانی است و نه زبان گاتها در ایران وجود داشت. در عصر علم و حقوق بشر زندگی می‌کنیم. عصر ادیان سپری شده است.
همه ادیان همانند زبان مادری ارث خانوادگی محترمی هستند به شرط آنکه آنها را آنچنانکه هستند با حسن و عیب‌هایشان معرفی کنیم. بنا به قانون تکامل ادیان، دین‌ها هر چه قدیمی‌تر، ارتجاعی‌تر.
زوروانیسم هم که بنا برآن (اهرمن) و (اهرمزد) برادرند. اهرمن متولد از شک (زروان) و اهرمزد ناشی از ایمان و یقین (دینی) اوست (که غیر از یقین نسبی علمی و فلسفی است). زوروانیسم یک نحلۀ کفرآمیز از نظر موبدان زردشتی می‌باشد. اگر بنا به مشهور، دین ایرانیان در عصر ساسانی زردشتی بوده (که دلایل خلاف آن وجود دارد و یک دلیل اثباتی آنرا من ندیده‌ام) به قول استاد دکتر جمشید گرشاسب چوکسی، در کتاب ارزندۀ (ستیز و سازش)، علت پیشرفت اسلام، زن‌ها بودند تا از طهارت ماهانه (درایام قاعده شدن) با (گمیز: شاش گاو نر) نجات یابند. بر آن دلیل باید رغبت کاست حاکمان برای حفظ ثروتشان و کاست پائین برای نجات از سیستم جهنمی کاست را هم افزود: نتیجه آن پسر روستائی زاده‌ای به جای شخم زمین در ده (افشنۀ بخارا) ابن سینا (طبیب و فیلسوف) شد.
نوۀ خیمه دوزی هم، به جای خیمه دوختن، مبدل به عمر خیام نیشابوری دومین ریاضی دان جهان اسلام بعد از موسی خوارزمی گشت.
ziasadr / ضیا صدر

---

تحلیل دیدگاه‌ نوبلیست‌‎های اقتصاد

آزاده چیذری / حامد وحیدی

تجارت فردا

جایزه نوبل در اقتصاد، روز دوشنبه ۱۴ اکتبر به جیمز رابینسون، دارون عجم‌اوغلو و سایمون جانسون برای پژوهش‌هایی که توضیح می‌دهد چرا جوامع با حاکمیت قانون ضعیف و نهادهای استثمارگر رشد پایدار ایجاد نمی‌کنند، اعطا شد. جایزه به سه اقتصاددانی اعطا شد که بررسی کرده‌اند چرا برخی کشورها ثروتمند و برخی دیگر فقیر هستند و نشان داده‌اند که جوامع آزادتر و بازتر احتمال بیشتری برای شکوفایی دارند.

کمیته نوبل آکادمی سلطنتی علوم سوئد در اعلامیه‌ای در استکهلم گفت، کار دارون عجم‌اوغلو، سایمون جانسون و جیمز رابینسون «اهمیت نهادهای اجتماعی را برای شکوفایی یک کشور نشان داد».

عجم‌اوغلو و جانسون در موسسه فناوری ماساچوست کار می‌کنند، در حالی که رابینسون مشغول انجام پژوهش‌های خود در دانشگاه شیکاگو است. یاکوب سوِنسون، رئیس کمیته جایزه در علوم اقتصادی، گفت که تحلیل آنها «درکی عمیق‌تر از دلایل اصلی شکست یا موفقیت کشورها را ارائه کرده است».

عجم‌اوغلو ۵۷ ساله، متولد ترکیه، در حالی که به آکادمی در آتن، یونان - جایی که قرار بود در یک کنفرانس سخنرانی کند -، رسید، گفت که از دریافت این جایزه شگفت‌زده شده است. او گفت، پژوهشی که از طریق این جایزه مورد تقدیر قرار گرفته است، بر ارزش نهادهای دموکراتیک تاکید دارد. او در یک تماس تلفنی با کمیته نوبل و خبرنگاران در استکهلم گفت: «من فکر می‌کنم به طور کلی کاری که ما انجام داده‌ایم به نفع دموکراسی است.»

رابینسون ۶۴ساله در مصاحبه با آسوشیتدپرس گفت که تردید دارد چین بتواند رونق اقتصادی خود را تا زمانی که یک نظام سیاسی سرکوبگر دارد، حفظ کند: «نمونه‌های بسیاری در تاریخ جهان از چنین جوامعی وجود دارد که برای ۴۰، ۵۰ سال خوب عمل می‌کنند. اما آنچه می‌بینید این است که هرگز پایدار نیستند. اتحاد جماهیر شوروی برای ۵۰ یا ۶۰ سال خوب عمل کرد.» رابینسون گفت که بسیاری از جوامع با موفقیت به آنچه او، عجم‌اوغلو و جانسون آن را «جامعه فراگیر» می‌نامند، تبدیل شده‌اند.

سایمون جانسون نیز در زمینه اقتصاد کلان و اقتصاد سیاسی فعالیت داشته و مقالات علمی برجسته‌ای در مورد بحران‌های مالی، توسعه اقتصادی و نقش نهادها منتشر کرده است. یکی از پژوهش‌های معروف وی به همراه عجم‌اوغلو، مقاله‌ای با عنوان «ریشه‌های استعماری توسعه اقتصادی» است که تاثیر نهادهای استعماری را بر توسعه اقتصادی کشورهای مختلف بررسی می‌کند.

جیمز ای. رابینسون، اقتصاددان و دانشمند علوم سیاسی ۶۴ساله، پژوهش‌های تاثیرگذاری در زمینه توسعه سیاسی و اقتصادی و روابط میان قدرت سیاسی و نهادها و رفاه انجام داده است. رابینسون علاقه خاصی به کشورهای جنوب صحرای آفریقا و آمریکای لاتین دارد و عضو موسسه مطالعات آفریقایی در دانشگاه نیجریه در اِنسوکاست. او سه کتاب با همکاری دارون عجم‌اوغلو، منتشر کرده است. اولی، «ریشه‌های اقتصادی دیکتاتوری و دموکراسی»، نظریه‌ای را در مورد ظهور و ثبات دموکراسی و دیکتاتوری ارائه کرد. کتاب پرفروش دوم آنها «چرا ملت‌ها شکست می‌خورند: ریشه‌های قدرت، رفاه و فقر»، بسیاری از پژوهش‌های مشترک آنها را در مورد توسعه تطبیقی ​​گردآوری کرده و نظریه‌ای در مورد اینکه چرا برخی از کشورها از نظر اقتصادی شکوفا شده‌ و دیگران در فقر گرفتار شده‌اند ارائه می‌کند. جدیدترین کتاب آنها، «راهروی باریک: دولت‌ها، جامعه و سرنوشت آزادی»، مبارزه بی‌وقفه و اجتناب‌ناپذیر میان دولت‌ها و جامعه را بررسی می‌کند و شرحی از فرآیندهای تاریخی عمیقی را ارائه می‌دهد که جهان مدرن را شکل داده است.

سایمون جانسون، اقتصاددان ارشد سابق صندوق بین‌المللی پول، استاد دانشکده مدیریت اسلون ام‌آی‌تی، مدیر دانشکده ابتکار عمل شکل دادن به آینده کار ام‌آی‌تی و رئیس مشترک شورای ریسک سیستمی موسسه CFA است. جانسون از مارس ۲۰۰۷ تا آگوست ۲۰۰۸ مشاور اقتصادی و مدیر بخش تحقیقات صندوق بین‌المللی پول بود. او در طول ۲۰ سال گذشته روی پیشگیری و کاهش بحران و همچنین مسائل مربوط به رشد اقتصاد در کشورهای پیشرفته، بازارهای نوظهور و در حال توسعه کار کرده است. کار او بر این تمرکز دارد که چگونه سیاست‌گذاران می‌توانند تاثیر شوک‌های منفی را محدود کرده و خطرات پیش‌روی کشورهای خود را مدیریت کنند. او همراه با دارون عجم‌اوغلو، کتاب «قدرت و پیشرفت: مبارزه هزارساله ما بر سر فناوری و رفاه» را نوشته‌اند که در آن، خرد متعارف را در مورد نحوه عملکرد اقتصادها واژگون می‌کنند- با افشای داستان ناگفته‌ای که چه کسی برنده است و چه کسی پاداش رفاه را از دست می‌دهد؛ اثری که اساساً نحوه نگاه و درک ما را از جهان تغییر می‌دهد. عجم‌اوغلو و جانسون خوش‌بینی مدرن را از طریق گزارشی خیره‌کننده و اصیل از اینکه چگونه انتخاب‌های تکنولوژیک مسیر تاریخ را تغییر داده‌اند، بی‌اعتبار می‌کنند.

دارون عجم‌اوغلو، اقتصاددان ترک-آمریکایی با تبار ارمنی است که از سال ۱۹۹۳ در موسسه فناوری ماساچوست تدریس کرده است. او در سال ۲۰۰۵ مدال جان بیتس کلارک را دریافت کرد. عجم‌اوغلو پس از پل کروگمن و گرگ منکیو در فهرست «اقتصاددانان زنده مورد علاقه زیر ۶۰ سال» در نظرسنجی سال ۲۰۱۱، در میان اقتصاددانان آمریکایی رتبه سوم را به خود اختصاص داد. در سال ۲۰۱۵، او به عنوان پراستنادترین اقتصاددان ۱۰ سال گذشته بر اساس داده‌های پژوهشی در اقتصاد انتخاب شد. طبق پروژه برنامه درسی باز، عجم‌اوغلو سومین نویسنده پراستناد در برنامه‌های درسی دانشگاه برای دوره‌های اقتصاد پس از گرگ منکیو و پل کروگمن است.

در ادامه، با دیدگاه‌های این سه اقتصاددان آشنا خواهید شد و پس از آن مصاحبه‌های پس از دریافت جایزه و احساسات دریافت‌کنندگان این جایزه بزرگ را می‌خوانید.

نقش نهادها در توسعه اقتصادی: تحلیل دیدگاه‌ نوبلیست‎ها

این سه اقتصاددان به دلیل تحقیقات خود در مورد تاثیر نهادهای سیاسی و اقتصادی بر توسعه و رفاه کشورها برنده این جایزه شدند. آنها نشان دادند که نهادهای فراگیر که اجازه مشارکت گسترده اقتصادی و سیاسی می‌دهند، موجب رشد پایدار می‌شوند، در حالی که نهادهای استخراجی که قدرت و منابع را در دست عده‌ای معدود متمرکز می‌کنند، مانع از توسعه اقتصادی می‌شوند. یکی از محورهای اصلی پژوهش‌های آنها بررسی نهادهای ایجادشده در دوران استعمار است. آنها توضیح می‌دهند که کشورهایی که نهادهای فراگیرتری داشتند، توانستند به رفاه بیشتری دست یابند، در حالی که نهادهای استخراجی موجب فقر و رکود شدند. این پژوهش‌ها به شکل‌گیری نظریه‌های مهمی در زمینه نابرابری جهانی و توسعه اقتصادی کمک کرده است.

دارون عجم‌اوغلو و همکارانش در پژوهش‌های گسترده خود نشان داده‌اند که نهادهای سیاسی و اقتصادی نقش بسیار مهمی در توسعه و رشد اقتصاد کشورها دارند. اما نهاد چیست؟ نهادها (Institutions) در اقتصاد و علوم اجتماعی به سیستم‌ها، ساختارها و قواعد رسمی یا غیررسمی گفته می‌شود که رفتارها و تعاملات در جامعه را شکل می‌دهند و بر نتایج اقتصادی، سیاسی و اجتماعی تاثیر می‌گذارند. نهادها به عنوان چهارچوب‌هایی تعریف می‌شوند که عملکرد جامعه را هدایت می‌کنند. به طور کلی نهادها به سه دسته نهادهای سیاسی (شامل سیستم‌های حکومتی، قوانین انتخابات، حقوق سیاسی و مکانیسم‌های تصمیم‌گیری در جامعه)، نهادهای اقتصادی (شامل قوانین و مقررات اقتصادی، حقوق مالکیت، بازارها و قراردادها) و نهادهای اجتماعی (شامل هنجارها، ارزش‌ها و سنت‌هایی که رفتارهای افراد را شکل می‌دهند) تقسیم می‌شوند.

سایمون جانسون در پژوهش‌های خود درباره اقتصادهای نوظهور مانند کشورهای در حال توسعه و دموکراسی‌های نوپا، معتقد است که اصلاحات ساختاری اقتصادی باید به شکلی انجام شود که از نهادهای سیاسی قوی و مستقل حمایت کند. او باور دارد که بدون ایجاد نهادهای قوی و دموکراتیک، اصلاحات اقتصادی بلندمدت در این کشورها نمی‌تواند به موفقیت برسد. نهادهای ضعیف اغلب به فساد، بی‌ثباتی و ناکارآمدی منجر می‌شوند و مانع از توسعه اقتصادی پایدار خواهند شد. دارون عجم‌اوغلو و جیمز رابینسون نیز در کتاب «چرا ملت‌ها شکست می‌خورند؟»، استدلال می‌کنند که تفاوت‌های اقتصادی میان کشورها نه به دلیل جغرافیا، فرهنگ یا منابع طبیعی، بلکه به دلیل نوع نهادهای سیاسی و اقتصادی آنهاست. آنها نشان می‌دهند که نهادها به عنوان ستون‌های اصلی اقتصاد عمل می‌کنند، زیرا تعیین می‌کنند که افراد و شرکت‌ها چگونه با یکدیگر و با دولت تعامل دارند. به عنوان مثال، نهادهایی که حقوق مالکیت را تضمین و قراردادها را اجرایی می‌کنند، افراد و شرکت‌ها را به سرمایه‌گذاری و نوآوری تشویق می‌کنند. در این کتاب، آنها نهادها را به دو دسته اصلی تقسیم می‌کنند: نهادهای فراگیر و نهادهای استخراجی. طبق تعریف آنها، نهادهای فراگیر نهادهایی هستند که امکان مشارکت گسترده افراد را در اقتصاد و سیاست فراهم می‌کنند. این نهادها از طریق ایجاد فرصت‌های برابر و تضمین حقوق مالکیت، به افراد این امکان را می‌دهند که در تصمیم‌گیری‌های اقتصادی و سیاسی شرکت کنند. این نهادها باعث تشویق نوآوری، افزایش بهره‌وری و سرمایه‌گذاری بلندمدت می‌شوند که همگی برای رشد اقتصاد ضروری هستند. کشورهای دارای نهادهای فراگیر، به طور معمول دارای ساختارهای دموکراتیک و سیستم‌های قضایی مستقل هستند که به اجرای قوانین و حمایت از حقوق مالکیت کمک می‌کند. در حالی که نهادهای استخراجی از سوی گروهی کوچک کنترل می‌شوند که منابع و قدرت را در دست خود متمرکز کرده و از بقیه جامعه بهره‌برداری می‌کنند. در این نوع نهادها، تصمیم‌گیری‌ها بیشتر به نفع طبقه حاکم صورت می‌گیرد و حقوق و فرصت‌های برابر برای همه افراد جامعه وجود ندارد. چنین نهادهایی مانع از نوآوری و سرمایه‌گذاری می‌شوند، زیرا افراد انگیزه‌ای برای بهبود شرایط خود ندارند و از آینده اقتصادی خود مطمئن نیستند. نهادهای استخراجی معمولاً با دیکتاتوری‌ها و رژیم‌های استبدادی همراه هستند که در آن طبقه حاکم تلاش می‌کند قدرت را در دست خود نگه دارد و تغییری در وضعیت موجود ایجاد نکند. این اقتصاددانان در کتاب خود به خوبی نشان می‌دهند که نهادهای فراگیر باعث توسعه اقتصادی می‌شوند، زیرا انگیزه‌هایی برای افراد ایجاد می‌کنند که به سرمایه‌گذاری و نوآوری بپردازند. در مقابل، نهادهای استخراجی به دلیل تمرکز منابع و قدرت در دست گروه کوچکی از جامعه، رشد اقتصاد را محدود می‌کنند و نابرابری را افزایش می‌دهند. عجم‌اوغلو و رابینسون توضیح می‌دهند، کشورهایی که نهادهای استخراجی دارند، معمولاً در یک چرخه معیوب گرفتار می‌شوند که در آن طبقه حاکم مانع از تغییرات می‌شود و کشور در فقر و بی‌ثباتی فرو می‌رود. در مقابل، کشورهایی که نهادهای فراگیر ایجاد می‌کنند، وارد یک دایره فضیلت می‌شوند که باعث افزایش ثروت و قدرت اقتصادی می‌شود. یکی از مباحث کلیدی کتاب، بررسی تاثیرات استعمار بر توسعه کشورهاست. عجم‌اوغلو و رابینسون نشان می‌دهند که در برخی مستعمره‌ها، نهادهای فراگیر ایجاد شد که به رشد اقتصاد کمک کرد، در حالی که در دیگر مستعمره‌ها، نهادهای استخراجی تاسیس شد که به استثمار جمعیت بومی و مانع از توسعه منجر شد.

ملت و حکومت

این اقتصاددانان معتقدند که دموکراسی نه‌تنها حقوق سیاسی را گسترش می‌دهد، بلکه فرصت‌های اقتصادی بیشتری برای افراد جامعه فراهم می‌کند. آنها استدلال می‌کنند که نهادهای دموکراتیک اجازه می‌دهند تا نخبگان اقتصادی نتوانند سیاست‌های استخراجی را به نفع خود اعمال کنند. در مقابل، در رژیم‌های استبدادی که نهادهای استخراجی غالب هستند، نخبگان سیاسی و اقتصادی قدرت را در دست دارند و به دنبال حفظ وضعیت موجود برای خود و جلوگیری از اصلاحات هستند. با این حال، عجم‌اوغلو و همکارانش معتقدند که دموکراسی به تنهایی ضامن رشد اقتصاد نیست. اگر نهادهای دموکراتیک ضعیف باشند یا از جانب گروه‌های خاصی زیر فشار قرار گیرند، ممکن است به نتایج مطلوب اقتصادی منجر نشوند. آنها در کتاب «دالان باریک» به این موضوع اشاره می‌کنند که ایجاد تعادل میان قدرت دولت و جامعه، کلید موفقیت نهادهای دموکراتیک است و این تعادل باید به طور مستمر حفظ شود تا رشد و رفاه تداوم داشته باشد. عنوان «دالان باریک» به مسیری اشاره دارد که جوامع برای ایجاد و حفظ تعادل میان دولت و جامعه باید طی کنند. عجم‌اوغلو و رابینسون در این کتاب استدلال می‌کنند که دموکراسی و آزادی نه با نبود دولت، بلکه با داشتن دولتی قوی و جامعه‌ای پویا و قدرتمند به ‌دست می‌آید. اگر دولت بیش از حد قوی شود، به سمت استبداد و کنترل بیش از حد پیش می‌رود؛ اگر دولت ضعیف باشد، هرج‌ومرج و فروپاشی رخ می‌دهد. راهروی باریک، جایی است که جامعه و دولت در توازنی ظریف و پویا قرار می‌گیرند، به‌گونه‌ای که دولت بتواند نقش حمایتی خود را ایفا کند، اما در عین حال جامعه بتواند از آزادی‌های خود دفاع کرده و در برابر سوءاستفاده دولت مقاومت کند. در این کتاب، نویسندگان از نماد لویاتان (برگرفته از کتاب هابز) برای توضیح نقش دولت استفاده می‌کنند. آنها سه نوع لویاتان را شناسایی می‌کنند: ۱) لویاتان درنده که دولتی است بیش از حد قوی که کنترل همه‌جانبه‌ای بر جامعه اعمال می‌کند. این نوع دولت به استبداد و سرکوب آزادی‌ها منجر می‌شود (چین)؛ ۲) لویاتان ضعیف که دولتی ضعیف است و قادر به ایجاد نظم یا حمایت از حقوق شهروندان نیست، که موجب هرج‌ومرج و بی‌ثباتی می‌شود (برخی کشورهای آفریقای مرکزی)؛ ۳) لویاتان در دالان که دولتی در مسیر «دالان باریک» قرار دارد و با جامعه همکاری می‌کند. این نوع دولت، آزادی و نهادهای دموکراتیک را تقویت می‌کند (آمریکا و برخی کشورهای اروپایی). نویسندگان این کتاب همچنین به بررسی چگونگی ورود کشورها به این راهروی باریک و مسیرهای متفاوتی که برای رسیدن به آن طی می‌کنند، می‌پردازند. برخی کشورها توانسته‌اند با ایجاد نهادهای فراگیر و کنترل دولت، در این راهرو باقی بمانند، در حالی که برخی دیگر در دام استبداد یا هرج‌ومرج گرفتار شده‌اند. آنها معتقدند که تعادل میان دولت و جامعه نه‌تنها برای توسعه اقتصادی، بلکه برای حفظ آزادی‌های فردی و دموکراسی حیاتی است. یکی از نکات برجسته کتاب این است که عجم‌اوغلو و رابینسون تاکید می‌کنند که تاریخ و فرهنگ جوامع نیز نقش بزرگی در تعیین سرنوشت دولت‌ها دارند. آنها نشان می‌دهند که کشورهایی که نهادهای دموکراتیک قوی و جامعه مدنی پویا دارند، توانسته‌اند به تعادل میان دولت و جامعه دست یابند. در مقابل، کشورهایی که تاریخچه استبداد یا نهادهای ضعیف دارند، بیشتر در معرض افتادن در دام دولت‌های خودکامه یا هرج‌ومرج هستند. این نویسندگان هشدار می‌دهند، حتی کشورهایی که به ‌نظر می‌رسد در مسیر دموکراسی و آزادی قرار دارند، ممکن است با خطرات از دست دادن این تعادل مواجه شوند.

ارتباط نهادهای سیاسی و بحران‌های مالی

سایمون جانسون در کارهای خود، به‌ ویژه در مقاله‌ها و کتاب‌هایی مانند «The Quiet Coup» و «۱۳ بانکدار»، به بررسی ارتباط میان نهادهای سیاسی و بحران‌های مالی پرداخته است. او معتقد است که نهادهای سیاسی ضعیف، می‌توانند باعث ایجاد بحران‌های مالی شوند. یکی از انتقادهای برجسته جانسون، انتقاد از تمرکز قدرت اقتصادی در دست نخبگان مالی و تاثیر منفی آن بر دموکراسی و سیاست‌های اقتصادی است. او استدلال می‌کند که بحران مالی سال ۲۰۰۸ نتیجه نفوذ بیش از حد شرکت‌های مالی بزرگ در سیاست‌های اقتصادی آمریکا بود. در مقاله‌ای با عنوان «کودتای خاموش»، جانسون و عجم‌اوغلو به تجزیه و تحلیل بحران مالی ۲۰۰۸ پرداخته و تاکید می‌کنند که این بحران نتیجه‌ نفوذ نخبگان مالی بر سیاست‌های اقتصادی بوده است. این نویسندگان ادعا می‌کنند زمانی که نهادها نمی‌توانند به‌درستی از منافع عمومی دفاع کنند و در عوض به نفع نخبگان عمل می‌کنند، خطر بروز بحران‌های مالی افزایش می‌یابد. این دیدگاه بر اهمیت استقلال نهادهای اقتصادی و مالی از فشارهای سیاسی تاکید دارد. برای پیشگیری از بحران‌های مالی، عجم‌اوغلو و رابینسون بر ضرورت ایجاد نهادهای سیاسی و اقتصادی فراگیر تاکید دارند. این نهادها باید به‌گونه‌ای طراحی شوند که قدرت را در جامعه توزیع و امکان مشارکت گسترده‌تری در فرآیندهای تصمیم‌گیری فراهم کنند. در کتاب «ریشه‌های اقتصادی دیکتاتوری و دموکراسی»، آنها به تاریخچه و تاثیر استعمار بر نهادهای سیاسی و اقتصادی کشورهای مختلف می‌پردازند. آنها توضیح می‌دهند کشورهایی که نهادهای استخراجی در دوران استعمار را تجربه کرده‌اند، معمولاً در مواجهه با بحران‌های مالی آسیب‌پذیرتر هستند و این نهادها بر روی توسعه بلندمدت تاثیر منفی می‌گذارند​.

نقد سیاست‌های اقتصادی نئولیبرالیسم

دارون عجم‌اوغلو و جیمز رابینسون در نقد نئولیبرالیسم و اقتصاد بازار آزاد مطلق نظرات و انتقادهای خاصی دارند که بر اساس تجربیات تاریخی و تحلیل‌های علمی خود ارائه می‌دهند. آنها استدلال می‌کنند که نئولیبرالیسم، با تاکید بر کاهش نقش دولت و آزادسازی کامل بازارها، می‌تواند سبب افزایش نابرابری، فساد و بی‌ثباتی اقتصادی شود. این دو اقتصاددان بر اهمیت نقش دولت در تنظیم و نظارت بر اقتصاد تاکید دارند و در نقد نئولیبرالیسم، استدلال می‌کنند که کاهش نقش دولت می‌تواند موجب کمبود خدمات عمومی و زیرساخت‌های لازم برای حمایت از رشد اقتصاد شود. به عبارت دیگر، بدون مداخله مناسب دولت، بازارها نمی‌توانند به‌طور موثر عمل و به ایجاد ثروت برای همه شهروندان کمک کنند. جانسون نیز به نقد سیاست‌های اقتصادی نئولیبرالی، مانند خصوصی‌سازی گسترده و کاهش مالیات‌ها برای ثروتمندان، می‌پردازد و تاکید می‌کند که این نوع خصوصی‌سازی‌ها اغلب به نفع نخبگان و نه جامعه عمل می‌کنند. او بر این باور است که اگر نهادهای دولتی به‌درستی اصلاح نشوند، خصوصی‌سازی می‌تواند به فساد و نابرابری بیشتری منجر شود. او همچنین به این نکته اشاره دارد که خصوصی‌سازی بدون نظارت کافی، به کاهش شفافیت و افزایش انحصار در بازارها خواهد انجامید. جانسون حتی یکی از حامیان سرسخت تنظیم و کنترل دقیق‌تر بازارهای مالی است. او می‌گوید،  بدون کنترل‌های قوی‌تر و شفافیت بیشتر، بازارهای مالی می‌توانند ناپایدار شده و به بحران‌های اقتصادی منجر شوند. جانسون در این راستا بر اهمیت ایجاد چهارچوب‌های قانونی و نظارتی تاکید دارد که از قدرت‌گیری بیش از حد نهادهای مالی بزرگ جلوگیری کند و خطرات ناشی از بحران‌های مالی را کاهش دهد. به طور کلی، این اقتصاددانان به‌روشنی تاکید می‌کنند که نیاز به مداخله دولت و وجود نهادهای قوی و دموکراتیک برای دستیابی به توسعه پایدار و کاهش نابرابری‌ها وجود دارد.

دموکراسی درست، واقعی و فراگیر، به وضوح اهمیت دارد

سایمون جانسون از طریق پیامک‌های تبریکی که روی تلفنش انباشته شده بود از جایزه مطلع شد. او در این گفت‌وگوی کوتاه که لحظاتی پس از شنیدن این خبر ضبط شده است، اهمیت تصمیم‌گیری مشارکتی در استفاده حداکثری از پتانسیل انسانی را برجسته می‌کند.

سایمون جانسون: بفرمایید.

آدام اسمیت: سلام، نام من آدام اسمیت است. احتمالاً اخباری را که چند دقیقه پیش در استکهلم اعلام شد شنیده‌اید.

SJ: بله، من از آکادمی چیزی نشنیدم. من فقط پیامک‌هایی از مردم دیدم که به من تبریک می‌گفتند، که روش جالبی برای مطلع شدن است.

AS: فکر می‌کنم باید پرسید که اولین نظر شما در مورد اعطای جایزه چیست؟

SJ: متعجب و خوشحالم.

AS: کمیته ارتباط میان ایجاد نهادهای سیاسی فراگیر و رفاه را برجسته کرد. آیا فکر می‌کنید کار شما به راهی برای رهایی از فقر برای فقیرترین کشورها اشاره دارد؟

SJ: مطمئناً این چیزی است که ما روی آن زیاد کار کرده و سعی کرده‌ایم به آن پاسخ دهیم. فکر نمی‌کنم پاسخ‌های آسانی وجود داشته باشد، زیرا متاسفانه بخش زیادی از این فقر نتیجه ترتیبات نهادی طولانی‌مدت، سیاسی و اقتصادی است. 

AS: با رعایت این جامعیت، به نظر می‌رسد کار اخیر شما که همراه با دارون عجم‌اوغلو، سال گذشته کتاب «قدرت و پیشرفت» را (در مورد اینکه چه کسی فناوری را کنترل می‌کند و چه کسی از آن سود می‌برد) منتشر کردید، در همین جهت است. یکی از کلیدهای درست کردن کارها این است که اطمینان حاصل کنیم موسسه‌های مشارکتی و رویکردی که ما به فناوری داریم باید مشارکتی باشد. درست است؟

SJ: بله. من فکر می‌کنم که ما آن کتاب را دقیقاً در حال بسط همین موضوع می‌بینیم. و من فکر می‌کنم شما آن را خیلی خوب بیان کردید. فناوری «کنترل»، به ویژه اگر در مورد فناوری جدید صحبت و به آن فکر می‌کنید، فناوری در مرز که این تصمیمات را می‌گیرد بسیار مهم است؛ فراگیر بودن را منعکس می‌کند و می‌تواند بر آن نیز تاثیر بگذارد.

AS: من فکر می‌کنم همه اینها حول محور این ایده است که به انسان‌ها اجازه می‌دهیم به بهترین حد خود شکوفا شوند و استعدادهایشان را گسترش دهند.

SJ: بله. این روش بسیار خوبی برای بیان آن است. من فکر می‌کنم این راهی است که آدام اسمیت -آدام اسمیت اصلی- ممکن است گفته باشد.

AS: گمان می‌کنم یکی دیگر از خوانش‌های بالقوه کار شما این است که دموکراسی مهم است، و فکر می‌کنم این پیامی است که مردم ممکن است آن را در حال حاضر مهم بدانند، با توجه به تهدیداتی که مردم در سراسر جهان متوجه دموکراسی می‌دانند.

SJ: بله، قطعاً. دموکراسی، دموکراسی درست، واقعی و فراگیر به وضوح اهمیت دارد.

بلند شو، باید بلند شوی!

جیمز رابینسون زمانی که همسرش ماریا آنجلیکا باتیستا او را از خواب بیدار کرد، متوجه شد که برنده نوبل علوم اقتصادی ۲۰۲۴ شده است. او در این تماس در مورد ریشه‌های فقر و چگونگی ساخت انواع ساختارهای سیاسی که رفاه را افزایش می‌دهند، صحبت می‌کند: «نهادهای فراگیر به دست نخبگان خوش‌نیت ایجاد نمی‌شوند. آنها از سوی افرادی ساخته شده‌اند که برای حقوق خود مبارزه می‌کنند.»

جیمز رابینسون: بفرمایید.

آدام اسمیت: سلام، آدام اسمیت از وب‌سایت جایزه نوبل هستم.

JR: بله. ممنون که تماس گرفتید.

AS: چگونه در مورد جایزه مطلع شدید؟

JR: همسرم مرا بیدار کرد. یکی از دوستانش به او پیام داد و او مرا از خواب بیدار کرد و به من گفت: «بلند شو. باید بلند شوی.» [می‌خندد] فکر می‌کنم این همان چیزی است که او گفت. و من گفتم: چرا؟  گفت: «تو برنده جایزه نوبل شده‌ای.»

AS: حدس می‌زنم از آن زمان تا به حال یک ثانیه استراحت نکرده‌ای؟

JR: نه. خبرنگاران از دانشگاه شیکاگو در ساعت ۶:۳۰ آمدند، بنابراین من فقط وقت داشتم که دوش بگیرم و قهوه درست کنم.

AS: به طور کلی در مورد اینکه چرا میان کشورهای فقیرتر و بقیه جهان چنین اختلافی وجود دارد، چه می‌توانید بگویید؟

JR: خب، من فکر می‌کنم این نتیجه یک روند طولانی تاریخی است. اما در کار ما، آنچه شناسایی کرده‌ایم، این تفاوت‌های نهادی و سیاسی میان کشورهای توسعه‌یافته و توسعه‌نیافته، و شیوه‌ای است که در آن تفاوت‌های زیادی در میزان فراگیر بودن جوامع از نظر فرصت‌ها و انگیزه‌هایی که به مردم می‌دهند، وجود دارد. بنابراین، کار ما تلاش دارد نشان دهد که چگونه این ساختارهای نهادی مختلف باعث ایجاد فقر یا رفاه می‌شوند.

AS: کار شما به منابع این ساختارهای نهادی و به ویژه ریشه‌های آنها در استعمار نگاه کرده است. اما آیا به نوعی، غیرقابل حل بودن سیستم را درک می‌کنید که تغییر آن چقدر دشوار است؟ 

JR: خب، این چیزی است که ما به آن نگاه کرده‌ایم. من فکر می‌کنم تداوم بسیار زیادی در جهان وجود دارد، اما شما همچنین نمونه‌هایی از گذار از نهادهای استخراجی به نهادهای فراگیر را مشاهده می‌کنید، کشورهایی که موفق به تغییر می‌شوند. منظورم این است که هر کشور مرفه امروزی، از نظر تاریخی، استخراجی بوده است. به ایالات‌متحده فکر کنید، به تاریخ برده‌داری و سلب مالکیت از مردم بومی فکر کنید. از لحاظ تاریخی استخراج زیادی در این کشور وجود دارد. مبارزه‌ای برای ایجاد نهادها و جامعه‌ای فراگیرتر وجود داشت. این در مورد کشور خودم، بریتانیا نیز صادق است. بنابراین، انتقالاتی وجود داشته است و ما سعی کرده‌ایم آنها را نیز مطالعه کنیم.

AS: منظورم این است که می‌دانم تلاش برای خلاصه کردن چیزها در یک یا دو عبارت مضحک است، اما نکته کلیدی برای جوامع در فکر تغییر از استخراجی به فراگیر بودن چیست؟

JR: کلید این گذار فقط اقدام واقعاً جمعی از سوی شهروندان است؛ افرادی که از نهادهای استخراجی و نابرابری و به حاشیه رانده شدن رنج می‌برند. بنابراین من فکر می‌کنم اگر به آن تاریخ نگاه می‌کنید، به جنبش حقوق مدنی فکر کنید. این نمونه‌ای فوق‌العاده‌ از سازماندهی جمعی مردم برای مبارزه برای حقوق خود، مبارزه با نهادهای اقتصادی و سیاسی استخراجی در ایالات‌متحده در دهه‌های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ است.

AS: بنابراین واقعاً، این یک تغییر از پایین به بالاست.

JR: فکر می‌کنم درست است. فکر نمی‌کنم نهادهای فراگیر به دست نخبگان خوش‌نیت ایجاد شوند. آنها از سوی افرادی ایجاد شده‌اند که برای حقوق خود و برای دیدگاهی متفاوت از جامعه مبارزه می‌کنند.

AS: می‌خواستم خیلی مختصر در مورد رابطه‌تان با همکارانتان بپرسم. روشن است که همه شما رابطه کاری بسیار نزدیکی دارید. چه چیزی باعث می‌شود اوضاع اینقدر خوب پیش برود؟

JR: خب، ما همه دوستان بسیار صمیمی هستیم. فکر می‌کنم همه ما در کارهای مختلف خوب هستیم و به هم احترام زیادی می‌گذاریم. ما فقط از صحبت در مورد ایده‌ها و فکر کردن در مورد جهان لذت می‌بریم.

AS: بله. می‌دانم که همه چیز در اطراف شما در جریان است. 

این خبر شگفت‌انگیز است

هیچ چیز طبیعی در مورد تفاوت‌های ۳۰، ۴۰، ۵۰برابری در درآمد سرانه در یک جهان جهانی‌شده و متصل وجود ندارد. دارون عجم‌اوغلو، برنده جایزه علوم اقتصادی ۲۰۲۴، در مورد علل ریشه‌ای فقر مداوم در میان فقیرترین کشورها و چگونگی ایجاد انواع نهادهای فراگیر که می‌توانند از رفاه حمایت کنند صحبت می‌کند. در این گفت‌وگو عجم‌اوغلو همچنین بر اهمیت دموکراسی و ترس‌های خود در مورد هوش مصنوعی و اینکه چگونه سوءاستفاده از آن می‌تواند موجب ایجاد یک جامعه دوطبقه شود، تاکید می‌کند.

دارون عجم‌اوغلو: بفرمایید.

آدام اسمیت: سلام، آدام اسمیت هستم. خیلی تبریک می‌گویم.

DA: ممنون. خبر شگفت‌انگیزی است.

AS: وقتی خبر به شما رسید کجا بودید؟

DA: من در آتن هستم.  به تازگی سخنرانی کرده بودم و چند مصاحبه مطبوعاتی داشتم و بعد به اتاقم در هتل رفتم. روی بالکن نشسته بودم. سپس یک ایمیل از Per Krusell دریافت کردم که شماره تلفن من را می‌خواست. سپس دفتر با من تماس گرفت.

AS: خبر خوبی است. مردم مدت زیادی در مورد اهدای جایزه به شما صحبت کرده‌اند، بنابراین، حتماً فکر کرده‌اید که این لحظه ممکن است فرا برسد.

DA: هیچ‌وقت رویای چنین چیزی را نمی‌بینید. می‌توانید رویاپردازی کنید، اما هرگز انتظار چنین چیزهایی را ندارید.

AS: شما روی محرک‌های نهادی رفاه و تفاوت‌های میان ملت‌های ثروتمند و فقیر کار کرده‌اید، و این باعث می‌شود به این تفاوت‌ها فکر کنیم. آیا از اینکه چقدر تفاوت میان کشورهای ثروتمند و فقیر وجود دارد شگفت‌زده شده‌اید؟

DA: من البته شگفت‌زده هستم. به همین دلیل است که شروع به کار روی این موضوعات کردم. زمانی که شروع کردم به بررسی داده‌ها و خواندن آنچه دانشمندان علوم اجتماعی دیگر قبلاً در دهه ۱۹۹۰ روی آن کار می‌کردند، در حالی که پایان‌نامه خود را در LSE به پایان می‌رساندم، به این موضوعات بسیار علاقه‌مند شدم. اگر کشوری ۵۰ درصد ثروتمندتر از دیگری باشد، ممکن است بگویید، خب این طبیعی است. آنها برخی منابع یا مزایای دیگری دارند. اما هیچ چیز طبیعی در مورد تفاوت‌های ۳۰، ۴۰، ۵۰برابری در درآمد سرانه در یک جهان جهانی‌شده و متصل وجود ندارد.

AS: آیا می‌توان در مورد اینکه چرا برخی کشورها در دام فقر گرفتار شده‌اند یا به نظر می‌رسد در دام افتاده‌اند، چیزی گفت؟

DA: اساساً روشی که در کارم با جیمز رابینسون و سایمون جانسون دوست دارم به نوعی تجزیه‌وتحلیل کنم این است که می‌توانیم سعی کنیم آن را از طریق نوعی علل تقریبی توسعه اقتصادی درک کنیم. تفاوت در آموزش، تفاوت در کارایی استفاده از وسایل، تفاوت در میزان ماشین‌آلات و برخی عوامل مهم دیگر. اما بعد یک لایه پایین می‌روید، و اینجاست که فکر می‌کنیم عوامل نهادی غالب‌ترین هستند. البته چیزهای دیگری بر سرمایه انسانی تاثیر می‌گذارد. مواردی دیگر بر کارایی تاثیر می‌گذارد. اما موسسه‌ها، به ویژه مسیر سازمانی گسترده شما در طول زمان، یک عامل تعیین‌کننده اصلی است.

سپس باید بپرسید که چه چیزی باعث می‌شود کشورها در نهایت به موسسه‌های بد در مقابل موسسه‌های خوب دست یابند، و چرا آنها به این نهادها پایبند هستند؟ و این برخی از مسائلی است که من سعی می‌کنم در کارم بررسی کنم. همچنین در کار ما با سایمون جانسون و جیمز رابینسون به ریشه‌های استعماری این تفاوت‌های نهادی نگاه کنید، زیرا آزمایش استعماری که حدود ۵۰۰ سال پیش شروع شد، واقعاً برای نیمی از یا بیش از نیمی از جهان تحول‌آفرین بود. این موضوع واقعاً مسیرهای نهادی آنها را تغییر داد.

AS: آیا فکر می‌کنید فرصتی برای جشن گرفتن خواهید داشت یا اینکه در تمام طول روز سرگرم تماس تلفنی خواهید بود؟

DA: البته. خب، من الان در آتن هستم، فردا صبح به سمت بوستون می‌روم و فردا عصر با خانواده‌ام جشن می‌گیرم.

بررسی ایده‌های نوبلیست‌های اقتصاد

موسی غنی‌نژاد، نوید رئیسی

رضا طهماسبی / تجارت فردا

نوبل اقتصاد ۲۰۲۴ به سه اقتصاددانی رسید که پیش از این هم چند سالی بود که انتظار می‌رفت نوبل را به خانه ببرند؛ دارون عجم‌اوغلو، جیمز رابینسون و سیمون جانسون که چند کتاب پرفروش در سال‌های اخیر نوشته‌اند و در مورد توفیق و شکست جوامع در روند توسعه گفته‌اند. موسی غنی‌نژاد و نوید رئیسی، در این میزگرد ضمن توضیح مفاهیم نهادگرایی و اقتصاد سیاسی که مرتبط با کار این سه اقتصاددان است، از رویه مثبت و منفی ایده‌ها و دیدگاه‌های این برندگان نوبل اقتصاد می‌گویند.

‌* اقتصاددانان برنده نوبل ۲۰۲۴ یعنی عجم‌اوغلو، رابینسون و جانسون را در زمره نهادگرایان جدید به شمار می‌آورند. نهادگرایی در علم اقتصاد به چه معناست و تفاوت جدید و قدیم آن در چیست؟

موسی غنی‌نژاد: نهادگرایی را باید به نهادگرایی قدیم و جدید تفکیک کرد. نهادگرایی قدیم که به اوایل قرن بیستم برمی‌گردد اساساً در چهارچوب جریان اصلی علم اقتصاد قرار نداشت اما نهادگرایان جدید دقیقاً جریان اصلی علم اقتصاد را نمایندگی می‌کنند و اعتقادشان بر این است که فرضیه‌ها و تئوری‌های اقتصاد نئوکلاسیک یا همان اقتصاد جریان اصلی، درست است اما کمبودهایی دارد که ناشی از عدم توجه کافی به نهادها (Institution) است. بنابراین تفاوت عمده نهادگراهای جدید که نوبلیست‌های ۲۰۲۴ اقتصاد جزو آنها محسوب می‌شوند، در این است که در چهارچوب علم اقتصاد مدرن حرف می‌زنند. این نکته‌ای است که نهادگراهای وطنی ما فراموش کرده و فکر می‌کنند که نهادگراهای جدید جریانی متفاوت از علم اقتصاد متعارف هستند؛ در حالی که این‌گونه نیست و این اقتصاددانان در چهارچوب علم اقتصاد جریان اصلی کار می‌کنند اما تاکید بیشتری روی نهادها و کارکرد آنها دارند.

در علم اقتصاد، کلاً به چهارچوب یا قواعد بازی اقتصادی «نهاد» گفته می‌شود. البته این چهارچوب یا قواعد بازی هم به دو دسته نهادهای رسمی و نهادهای غیررسمی تقسیم می‌شود که حتی شاید نهادهای غیررسمی نقش مهم‌تر و پررنگ‌تری داشته باشند. منظور از نهادهای رسمی، چهارچوب حقوقی روشن و شفافی است که در همه جوامع وجود دارد و در آن چهارچوب عمل می‌شود. نهادهای غیررسمی اما نهادهایی هستند که به صورت قانونی و حقوقی تعریف نشده اما عملاً در جامعه به خاطر عرف و فرهنگ، بازی در آن چهارچوب صورت می‌گیرد. آنچه در کشور ما به عنوان نهادگرایی تعریف و مطرح شده، کمترین ارتباطی به این اصول و قواعد تعریف‌نشده ندارد؛ بلکه یکسری ایده‌های من‌درآوردیِ التقاطی با اندیشه‌های چپ سوسیالیستی مارکسیستی مطرح شده که به آن نهادگرایی می‌گویند و مطرح‌کنندگان این ایده‌ها و مدعیان نهادگرایی هم دستاوردهای علم اقتصاد جدید را اصلاً قبول ندارند و مباحث دیگری مطرح می‌کنند که در جای خود قابل بحث و بررسی است. این توضیحات از این بابت بود که بتوانیم درکی نسبی از جایگاه عجم اوغلو و همکارانش داشته باشیم و بدانیم آنها در چهارچوب علم اقتصاد متعارف قرار می‌گیرند.

‌* یک سوال حاشیه‌ای هم به نسبت نهادگرایی و اقتصاد اتریشی برمی‌گردد که این دو را تقریباً نزدیک به هم می‌شمارند. بعد از اعلام جوایز نوبل اقتصاد هم کسی مانند پیتر بوتکی، اقتصاددان مطرح مکتب اتریش و استاد دانشگاه جرج میسون از این انتخاب استقبال کرد. در مقابل دیردی مک‌کلوسکی که او را به عنوان یک لیبرتارین می‌شناسیم موضع تندی در برابر ایده‌های منتخبان داشت و ایده‌های آنها را به‌تندی نقد کرد.

غنی‌نژاد: موضع اتریشی‌ها راجع به این مسئله نهادها یگانه نیست؛ یعنی اتریشی‌های مختلف دیدگاه‌های متفاوتی دارند و مثلاً بعضی‌هایشان ایده‌ها و نوشته‌های داگلاس نورث را که نهادگراهای جدید و جوان‌تر بسیار به او ارجاع می‌دهند، بسیار قبول دارند. داگلاس نورث هم در آثار معروفش به هایک و بحث‌های هایک در مورد قانون و حکومت قانون ارجاع می‌دهد. به همین دلیل گروهی از اتریشی‌ها بر این باورند که جریان نهادگرایی توانسته است بخشی از دیدگاه‌های اتریشی را وارد جریان اصلی اقتصاد بکند و از این نظر با آنها همراه هستند. اما گروه دیگری هم موافق نهادگرایی نیستند و آن را در حقیقت نوعی دولت‌گرایی می‌دانند که به اسم نهادگرایی دخالت دولت در اقتصاد را توجیه می‌کند. این دو گرایش در اقتصاد اتریشی وجود دارد. شما به مک‌کلوسکی اشاره کردید که یک متفکر متفاوت و مهمی است که به نظر من فراتر از اتریشی‌هاست و انتقادهای بسیار تند و رادیکالی به نهادگرایان دارد. مک‌کلوسکی را نمی‌توان یک اقتصاددان در تفکر و جریان اصلی مکتب اتریش به حساب آورد اما کسی است که اتریشی‌ها را تا حدود زیادی قبول دارد. ایرادش به اتریشی‌ها هم این است که چرا در دام نهادگرایی می‌افتند و نمی‌بینند که نهادگرایان اغلب نوعی دولت‌گرایی را تجویز می‌کنند در حالی‌ که اساس تفکر اتریشی‌ها با هر گونه دولت‌گرایی مخالف است.

‌* آیا نوبل اقتصاد ۲۰۲۴ اعطای نوبل به نهادگرایی جدید و دستاوردهای آن بود که به گفته دکتر غنی‌نژاد، ذیل اقتصاد جریان اصلی تعریف می‌شود؟

نوید رئیسی: شاید اگر مقداری با واژه‌ها بازی کنیم، داستان روشن‌تر شود. اگر بخواهیم دقیق‌تر باشیم باید بگوییم نوبل امسال نه به نهادگرایی جدید که عملاً به اقتصاد سیاسی توسعه داده شد که به دنبال پاسخ برای این پرسش است که چگونه می‌توان مسیرهای متفاوتی را که کشورها در فرآیند توسعه مثلاً در بهبود سطح درآمد سرانه طی کردند توضیح داد. فرض کنید که شواهد نشان می‌دهد در کشورهایی که ما امروز به عنوان اقتصادهای توسعه‌یافته غربی می‌شناسیم، درآمد سرانه در بدو تاسیس تاریخ یعنی سال اول بعد از میلاد، حدود ۶۰۰ دلار بوده است. این درآمد تا سال ۱۸۲۰ تقریباً دو برابر می‌شود یعنی در یک فاصله ۱۸۰۰ساله به ۱۲۰۰ دلار می‌رسد و بعد طی فقط ۲۰۰ سال به ۲۶ هزار دلار می‌رسد؛ یعنی بیش از ۲۰ برابر افزایش می‌یابد. اقتصاد سیاسی سعی می‌کند این جهش و همچنین فاصله بزرگ درآمد سرانه اقتصادهای توسعه‌یافته با توسعه‌نیافته و در حال توسعه را توضیح بدهد و کمی‌سازی کند. در این رابطه مقاله سال ۱۹۷۵ رابرت سولو یک مرجع اصلی است که می‌گوید بخشی از این رشد از انباشت سرمایه، بخشی از نیروی کار و بخش دیگری هم از بهره‌وری می‌آید. اما این نگاه یک مشکل دارد؛ مثلاً فرض کنید من به شما بگویم که قصد دارم یک بنگاه اقتصادی راه‌اندازی کنم و دو سال بعد که مجدد شما را می‌بینم، می‌گویم کسب‌وکارم را توسعه داده‌ام. شما در آن لحظه احتمالاً فرض می‌کنید که من سرمایه‌ام را افزایش داده‌ام، نیروی کار بیشتری به کار گرفته‌ام یا روش‌های جدید و بهره‌ورتری برای تولید پیدا کرده‌ام. یعنی رشد در سطح این سه عامل باقی مانده و از لایه‌های زیرین رشد صحبتی نمی‌شود.

اما شواهد آماری نشان می‌دهد که اگر میان همین سه عامل نیروی کار، بهره‌وری و انباشت سرمایه دقیق شویم، متوجه می‌شویم که اساساً بخش بزرگی از رشد و شکافی که بین اقتصادهای توسعه‌یافته با دیگر اقتصادها مشاهده می‌کنیم، ناشی از بهره‌وری است؛ به‌طوری که حدود ۸۰ درصد تفاوت سطح درآمد سرانه کشورهای ثروتمند و فقیر و شاید ۵۰ درصد تفاوت بین خود کشورهای ثروتمند را فقط با بهره‌وری می‌توان توضیح داد. پس قاعدتاً این بهره‌وری عامل مهم‌تری است. بهبود بهره‌وری ناشی از نوآوری است یعنی اساساً باید یک بازار رقابتی وجود داشته باشد که انگیزه سرمایه‌گذاری برای نوآوری و رسیدن به توسعه در آن معنا پیدا کند. یعنی بازار باشد که در آن حقوق مالکیت رعایت شود تا توسعه حاصل شود.

پس این روایت شناخته‌شده در اقتصاد متعارف که از بازار رقابت کامل، التزام به قراردادها، حاکمیت قانون و به رسمیت شناخته شدن مالکیت خصوصی می‌گوید و نقطه تمرکز است، کار می‌کند و نتیجه می‌دهد. حالا اقتصاد سیاسی توسعه یا نهادگرایی جدید، آمده و به این روایت شناخته‌شده یک چهارچوب رسمی بخشیده و آن را نظام‌مند می‌کند و به آن نهادهای اقتصادی می‌گوید؛ همان قواعد غیررسمی و رسمی برساخته بشر که قاعده بازی را تعیین می‌کند. اقتصاد سیاسی توسعه همچنین به این مسئله می‌پردازد که این قوانین چرا و چگونه شکل می‌گیرد و چه برهم‌کنشی دارد. مثلاً اینکه قواعد سیاسی در یک جامعه چگونه کار می‌کند و توزیع قدرت سیاسی چگونه است می‌تواند در کارکرد بازارها بسیار اثرگذار باشد. اگر توزیع قدرت بسیار محدود و به اصطلاح باریک باشد، طبیعی است که افراد دارای قدرت سیاسی انگیزه داشته باشند که اجازه ندهند بازار رقابتی شکل بگیرد، چون خروجی بازار رقابتی و توزیع عواید اقتصادی در جامعه می‌تواند بعداً قدرت سیاسی آنها را در خطر قرار دهد.

با این توضیحات می‌خواهم بگویم تا اینجا اتفاق جدیدی رخ نداده است. وقتی جایزه نوبل به یک پژوهشگر و دانشمند داده می‌شود، معمولاً به خاطر یک کار جدید و تازه است که به نوعی توانسته نگرش بشر به یک مسئله را تحت تاثیر قرار دهد. به نظر می‌آید که اعطای نوبل علم اقتصاد به عجم‌اوغلو، رابینسون و جانسون روی مقالات ۲۰۰۱ و ۲۰۰۲ این سه نفر تاکید خاصی داشت. نقطه کانونی این مقالات از دید من این نیست که صرفاً موضوع نهادها یا همان قواعدی را که به انگیزه‌ها شکل می‌دهد بررسی می‌کند چون این مسائل پیش از این هم شناخته‌شده بود و اصلاً روایت جدیدی نیست. روایت‌های تاریخ توسعه اقتصادی و اقتصاد متعارف هم به شکل‌های دیگر این مسائل را بیان کرده بودند. نقطه کانونی این مقالات، کمی‌سازی این روایت و بردن آن در قالب مدل‌های اقتصادسنجی است که نشان می‌دهد می‌توان از سمت نهادها یک علیتی به سمت رونق و توسعه اقتصادی داشت. به نظرم اعطای نوبل به این سه نفر در حقیقت بزرگداشت تایید علمی و کمی این نگاه است.

‌* در ابتدای بحث به نهادگرایی جدید و قدیم و آنچه در کشور ما به عنوان نهادگرایی مطرح می‌شود، اشاره و از تفاوت آن گفته شد. نسبت نهادگرایی در ایران و نهادگرایی در دنیا و نقاط اشتراک و افتراق آن چیست؟

غنی‌نژاد: همان‌طور که قبلاً هم اشاره کردم، نهادگراها در ایران از مباحث نهادگراهای جدید مانند همین برندگان نوبل یا قدیمی‌ترها مثل داگلاس نورث فاصله زیادی دارند و این را می‌توانید با مراجعه به گفتار و نوشتار آنها آزمون کنید. چون که در نوشته‌های نهادگراهای داخلی یک ارجاع درست و دقیق آثار و یافته‌های نهادگرایی در دنیا نمی‌بینید. چون بخش بزرگی از آنچه در داخل به عنوان نهادگرایی مطرح می‌شود ملهم از ایده‌های من‌درآوردی است و اگر در گفته‌هایشان هم ارجاع می‌دهند، نمی‌گویند که در کدام مقاله و کتاب چنین گزاره‌ای آمده و نهایتاً می‌گویند فلان اقتصاددان نهادگرا، که چهره شاخصی است، هم برای مثال گفته است که بازار را نمی‌توان به حال خودش رها کرد و بازار باید در یک چهارچوب باشد و منظورشان هم چهارچوبی است که دولت یا سیاستمدارها تعیین می‌کنند. یعنی حرف‌هایی می‌زنند که اساساً هیچ ربطی به نهادگرایی ندارد. هنر نهادگرایی ایرانی در اسمش خلاصه شده وگرنه کمترین ارتباط را با مکتب نهادگرایی رایج در دنیا دارد.

گروهی از آنها ایده‌ای تحت عنوان «راه نهادگرایی» جا انداختند و برخی از جدیدها و متاخرهای آنها هم که لازم نیست اسمشان را بیاوریم، مدعی شدند آنچه می‌گویند اصلاً در کتاب‌های درسی و علمی نیست. یعنی خودشان یک اقتصاد جدید اختراع کرده‌اند. من سال‌ها قبل گفتم که نهادگراها در ایران همان چپ‌های سابق هستند با لباس جدید، اما امروز می‌گویم وضع از آن هم بدتر است. امروز افرادی از نهادها حرف می‌زنند که حتی چپ هم نیستند و به‌طور کل ایده‌های من‌درآوردی دارند و مثلاً می‌گویند تورم ربطی به نقدینگی ندارد. از طرفی هم یاد گرفته‌اند که با ابزار جدید مقداری از داده استفاده کنند در حالی که اساساً نمی‌دانند داده چیست و آمار را با هم قاطی می‌کنند و نسبت نقدینگی به تولید ناخالص داخلی را نشان می‌دهند و نتیجه می‌گیرند که در اقتصاد ایران نقدینگی کم است. یعنی مغالطه می‌کنند و اگرچه روشن کردن این مغالطه برای افکار عمومی کار آسانی است اما خودشان را نمی‌توان از اشتباه درآورد. البته اینها افرادی هستند که در حوزه علم اقتصاد نباید آنها را جدی گرفت، چون برای پست و مقام این حرف‌ها را می‌زنند و چون مغالطه‌هایشان خوشایند سیاستمداران است، در کارشان موفق هم می‌شوند. تعدادی از آنها در دولت سیزدهم پست و مقام گرفتند و در دولت آقای پزشکیان هم تغییر نکردند و جابه‌جا نشدند. با همین مغالطه‌ها و حرف‌هایی که راجع به نهادها و اقتصاد جدید زدند که هیچ جایگاهی در علم اقتصاد ندارد، پست‌هایی گرفتند که شایستگی و دانش آن را ندارند.

‌* اشاره شد که نوبل امسال بیش از اینکه به نهادگرایی جدید باشد، تقدیری از اقتصاد سیاسی توسعه است. پیش از این در گفت‌وگوی مفصلی در همین تجارت فردا که با هم داشتیم به واکاوی اقتصاد سیاسی پرداخته بودید. اگر به اختصار این مفهوم را شفاف کنید و توضیح دهید خالی از فایده نخواهد بود.

غنی‌نژاد: علم اقتصاد از همان ابتدا در چهارچوب مفهوم اقتصاد سیاسی مطرح می‌شود. اوایل قرن هفدهم یعنی در سال ۱۶۱۵ میلادی یک نویسنده پروتستان فرانسوی به نام آنتوان دومونکرتین کتابی با عنوان «رساله‌ای درباره اقتصاد سیاسی» نوشت و منظورش از اقتصاد سیاسی تفکیک بین آنچه مدنظر خودش بود با اقتصادی که حکمای یونان باستان (یونان قدیم) راجع به اقتصاد می‌گفتند، بود. در یونان باستان مثلاً در زمان ارسطو و افلاطون از اقتصاد به عنوان «تدبیر منزل» تعبیر می‌شد که منظور اداره یک واحد اقتصادی در جامعه برده‌داری یونان قدیم بود. منزل هم عبارت بود از رئیس خانواده، اعضای خانواده، برده‌ها و زمین کشاورزی و احتمالاً احشامی که داشتند. در آن زمان به اداره کردن این واحد اقتصادی، اکونومی (economy) یا اقتصاد می‌گفتند.

دومونکرتین محور بحث خود را اقتصاد سیاسی به معنای اقتصاد در سطح جامعه قرار داد و به این مسئله پرداخت که کل فعالان اقتصادی در جامعه چه تعاملی با هم دارند و عنوان این بحث را اقتصاد سیاسی گذاشت و تاکید کرد که اقتصاد سیاسی عمدتاً ناظر بر تجارت است؛ یعنی اینکه هیچ‌کس همه کالاهایش را برای خودش تولید نمی‌کند چون تولید رفته‌رفته تخصصی شده و بخش عمده تولید هر نفر یا هر واحد اقتصادی برای مبادله با دیگرانی است که کالای دیگری تولید می‌کنند. اقتصاد مدرن یا علم اقتصاد از آنجا و با مفهوم تجارت و تخصصی شدن تولید شکل می‌گیرد و بعد از آن آدام اسمیت در کتاب‌های خود به‌طور کامل تولید و تجارت و تقسیم کار را توضیح می‌دهد. اما تا همین دوران جنگ جهانی دوم، در فرانسه به اقتصاد «اقتصاد سیاسی» می‌گفتند. بعد از جنگ جهانی دوم که اقتصاد آمریکا بر تمام دنیا غالب می‌شود، واژه economics رایج شد که در کشور ما اول به «اقتصادیات» و بعداً «علم اقتصاد» ترجمه شد. از آنجا بود که دیگر واژه سیاسی هم از آن برداشته شد.

البته مباحث امروز اقتصاد سیاسی با آنچه در قدیم بود بسیار تفاوت دارد. همان‌طور که آقای رئیسی توضیح دادند اقتصاد یک حوزه مستقل خودش را دارد اما فارغ از چهارچوب اعمال نفوذ سیاستمدارها نیست. سیاستمدارانی که قدرت را به دست می‌گیرند از طریق تدوین بودجه و تصویب قوانین در تخصیص منابع و بازتوزیع منابع اثر می‌گذارند. بنابراین نمی‌توان سیاست را از اقتصاد جدا کرد.

عجم‌اوغلو و همکارانش، همان‌طور که آقای رئیسی اشاره کردند، مدل‌های اقتصادسنجی را که در اقتصاد جریان اصلی وجود دارد، روی متغیرها و دیتاهای مربوط به سیاست و رابطه سیاست و اقتصاد پیاده می‌کنند و نتیجه‌گیری می‌کنند. از همین‌رو شاید یکی از نقدهای بزرگی که بتوان به کار آنها گرفت، سنجیدن و کمی‌سازی تصمیم‌هایی کیفی است که در قالب رفتار عمومی قرار نمی‌گیرد، بلکه در قالب شرایط سیاسی خاص قرار دارد و نمی‌توان آنها را کمی کرد. عجم‌اوغلو و رابینسون کتابی با عنوان «ریشه‌های اقتصادی دیکتاتوری و دموکراسی» دارند که در آن مباحث کیفی را کمی کرده‌اند که جای نقد دارد و ایرادی که منتقدان به آنها می‌گیرند دست‌کم گرفتن مسئله اندیشه و تمرکز کامل روی داده‌های عینی بیرون از ذهن انسان و مدل‌سازی بر مبنای آن است، درحالی‌که در نهایت اندیشه یا فرهنگی که آن اندیشه در آن غالب است، عامل تعیین‌کننده است.

‌* آقای رئیسی، در مورد دستاوردهای عجم‌اوغلو و همکارانش در اقتصاد سیاسی که به نظر شما باعث نوبل بردن آنها و تقدیر از نوع نگاهشان به مسئله به توسعه بود، بیشتر توضیح دهید.

رئیسی: همان‌طور که آقای دکتر غنی‌نژاد اشاره کردند، آغاز اقتصاد سیاسی جدید به دهه ۱۹۷۰ برمی‌گردد. در سال‌های بعد از جنگ جهانی دوم آنچه تحت عنوان اقتصاد متعارف یا اقتصاد نئوکلاسیک می‌شناسیم، یک چهارچوب نظام‌مند و قدرتمند بر این مبنا پیدا کرد که وقتی افراد درباره مصرفشان تصمیم می‌گیرند، به دنبال بیشینه کردن مطلوبیت خود هستند و بنگاه‌ها هم تمام تصمیم‌های خود در مورد تاسیس و راه‌اندازی، میزان سرمایه، تعداد نیروی کار و... را بر اساس بیشینه کردن سود خود می‌گیرند و این یعنی یک روش‌شناسی کاملاً فردگرایانه؛ چون در تمام این فرآیند فرد تعیین‌کننده است. برهم‌کنش این افراد براساس اینکه در چه بازاری فعالیت می‌کنند، می‌تواند پیامدهایی هم در سطح کلان داشته باشد. اما در اقتصاد متعارف، از جایی که سیاست و سیاست‌گذاری آغاز می‌شود، فردگرایی خودخواهانه کنار گذاشته می‌شود. برای نمونه پاسخ تکنیکی اقتصاد کلان به مسئله تورم این بود که دولت نباید اجازه دهد نقدینگی افزایش پیدا کند و باید رابطه بخش پولی و مالی اقتصاد با دادن استقلال به بانک مرکزی قطع شود تا کنترل تورم ممکن شود. اقتصاد متعارف تا اینجای کار فکر می‌کرد جواب همه سوالات را پیدا کرده است، اما وقتی در واقعیت نگاه می‌کرد می‌دید که دولت‌ها این توصیه‌ها را اجرا نمی‌کنند. دولت به استقلال بانک مرکزی گردن نمی‌دهد یا به توصیه‌های اقتصاد کلان در مورد اندازه دولت و هزینه دولت حتی در کشورهای توسعه‌یافته هم توجه کاملی ندارد. دلیلش این است که سیاست هم امر بسیار پیچیده‌ای است و در دولت هم گروه‌های مختلفی از بازیگران حضور دارند و تصمیم‌گیری‌ها و سیاست‌گذاری‌ها محل مداخله سیاستمداران، گروه‌های ذی‌نفع و نظام اداری و بوروکراسی است که هر کدام تابع مطلوبیت خودشان را داشته و انگیزه‌های متفاوتی دارند.

دولت در واقعیت نگهبان افلاطونی رفاه عمومی نیست و انگیزه‌های زیادی دارد؛ در نتیجه اینکه سیاست را یک جزء جدا در نظر بگیریم و بگوییم افراد در اقتصاد براساس روش‌شناسی فردگرایانه رفتار می‌کنند، اما در سیاست «خیر عمومی» را دنبال می‌کنند ما را به نتیجه خوبی نمی‌رساند. این دوگانگی، صحیح نیست. به همین خاطر از دهه ۱۹۷۰ به بعد «اقتصاد سیاسی جدید» شکل گرفت که کارش این بود که همان روش‌شناسی فردگرایانه اقتصاد را به بخش سیاست‌ها هم تعمیم بدهد چون فرد در مقام انسانِ اقتصادی با مقام انسانِ سیاسی تفاوتی نمی‌کند و رفتارش از یک چهارچوب مشخص پیروی و در هر دو مقام بر اساس انگیزه‌هایش تصمیم‌گیری می‌کند. این رویکرد پیامدهای جدی و مهمی داشت مثلاً اینکه از این نگاه تفسیر کنیم ساختار سیاسی قدرت را چگونه توزیع می‌کند یا دموکراتیک یا غیردموکراتیک بودن یک نظام سیاسی چگونه روی انگیزه‌ها و تصمیم‌گیری‌های انسان سیاسی، سیاستمدار و گروه ذی‌نفع اثر می‌گذارد؛ این همان‌جایی است که اقتصاد سیاسی زاده می‌شود. اقتصاددانان سرشناس و متفاوتی هم در حوزه اقتصاد سیاسی کار کرده و می‌کنند که در کشور ما عجم‌اوغلو و رابینسون به واسطه کتاب «چرا ملت‌ها شکست می‌خورند؟» که چاپ‌های متعددی داشت، بیشتر شناخته شده‌اند. اما افراد سرشناس کلیدی دیگری مانند آلبرتو آلسینا، اقتصاددان ایتالیایی، هم در این حوزه کارهای زیادی کرده‌اند که شاید شایستگی بیشتری هم برای دریافت نوبل داشت. تورستن پرسون و گایدو تابلینی هم از سرشناسان اقتصاد سیاسی هستند که کتاب آنها همچنان بعد از ۲۵ سال در دانشگاه‌ها تدریس می‌شود.

در ایران به واسطه ترجمه کتاب‌ها، نگاه ما صرفاً به داگلاس نورث و بعداً عجم‌اوغلو و رابینسون محدود شده و همان‌طور که آقای دکتر غنی‌نژاد هم اشاره کردند، تمرکز به‌جای مقالات آکادمیک این افراد بیشتر روی کتاب‌هایی بوده است که به ‌صورت عمومی نوشته شده است. حتی کتاب اول این دو با نام «ریشه‌های اقتصادی دیکتاتوری و دموکراسی» که به فارسی هم ترجمه شده در جامعه ما خیلی شناخته‌شده نیست. چون در متن آن از ریاضی و مدل‌سازی زیاد استفاده می‌شود. کتاب «چرا ملت‌ها شکست می‌خورند؟» که بسیار دیده و خوانده شده و مورد اقبال قرار گرفته و برای خوانندگان عمومی نوشته شده، روی مجموعه‌ای از مقالات دانشگاهی سوار است. عجم‌اوغلو و رابینسون با استفاده از تعداد زیادی مقاله دانشگاهی که در نشریات علمی درجه یک چاپ شد، عصاره‌ای گرفتند که در قالب یک کتاب عامه‌پسند به نام چرا ملت‌ها شکست می‌خورند، منتشر شد تا دانش را به زبان ساده‌تر و عامه‌فهم‌تر به کل جامعه انتقال دهد. نویسندگان ظاهراً از یک جایی به بعد هم به این مسیر علاقه‌مند شدند و کتاب‌های دیگری هم منتشر کردند که معروف‌ترین آنها «دالان باریک آزادی» است، که دیگر مانند «چرا کشورها شکست می‌خورند؟» روی تعداد زیادی مقاله دانشگاهی بنا نشده و فرضیه درونی آن تا حدودی مبهم‌تر است. درنتیجه باید یک میزانی هم حواسمان باشد که جایزه نوبل باعث سوگیری نشود و فکر نکنیم علم اقتصاد سیاسی صرفاً در همین افراد متمرکز است. ضمن اینکه به خودِ رویکردهای این اقتصاددانان در این کتاب «چرا ملت‌ها شکست می‌خورند؟» در کنار اینکه باب جدید را باز کرده‌اند، نقدهای جدی هم وارد شده است که در جای خود باید بررسی شود.

‌* آیا یافته‌ها و دستاوردهای این اقتصاددانان در حوزه اقتصاد سیاسی رهاوردی هم برای ما در حوزه اقتصاد ایران دارد؟ ما می‌توانیم درسی از کارهای این نوبلیست‌ها بگیریم؟

غنی‌نژاد: سوال مهمی است و پاسخش حتماً مثبت است؛ منتها باید دقت کنیم که چه استفاده‌ای از کدام آموزه‌های این دیدگاه به درد ما می‌خورد. به نظرم یک مسئله مفید کتاب‌های این اقتصاددان‌ها توضیح همین مسئله است که هیچ کشوری بدون نهاد مالکیت که حقوق مالکیت شخصی در آن کاملاً تعریف‌شده باشد و بدون حکومت قانون که التزام به رعایت حقوق دیگران داشته باشد، نتوانسته پیشرفت کند. یک خطر بالقوه در این کتاب‌ها نیز این برداشت است که القا شود دولت می‌تواند با مداخلات خودش نهادها را تغییر بدهد. درحالی‌که از نظر اقتصادی واقعیت این است که گاهی نقش مهم دولت، نقش سلبی است یعنی نبودن دولت. به این معنا که اگر دولت هیچ مداخله و حضوری نداشته باشد، نتیجه بهتری به دست می‌آید. در نظر بگیرید به گفته خود مسئولان در کشور ما چندده هزار قانون و مقرره داریم که اینها هم به نوعی نهاد رسمی محسوب می‌شود اما مانع فعالیت اقتصادی است. چاره کار برای توسعه و پیشرفت این است که همه اینها دور ریخته شود. وقتی که دولت به صورت غیرعادی نقشی که نباید را بر عهده می‌گیرد، از نقش واقعی خودش دور می‌شود. در نظر بگیرید که تضمین حقوق مالکیت در همه جای دنیا، نقش مهم دولت است و دولت نباید اجازه دهد که کوچک‌ترین خدشه‌ای به مالکیت افراد وارد شود. اما دولت در ایران به قدری سرش شلوغ و درگیر با قوانین و مقرراتی است که خودش درست کرده و فعالان اقتصادی هم در آن گرفتار شده‌اند، که اصلاً فرصتی برای عمل به وظایف واقعی خودش ندارد و به همین دلیل کیفیت کالاهای عمومی در کشور ما تا این اندازه پایین آمده است. این درس را می‌توان از مطالعات این اقتصاددان‌ها گرفت.

اما در مقابل احتمال بالایی برای خطر سوءبرداشت از این نوشته‌ها هم وجود دارد، چون با وجود اینکه این اقتصاددانان به‌درستی بر نقش دولت در جای مناسب خود تاکید می‌کنند اما در فضایی مانند اقتصاد ایران برداشت درستی از این مسئله صورت نمی‌گیرد و این تفکر غالب می‌شود که مشکل از دولت است و با تغییر دولت و مثلاً رفتن اصول‌گراها و آمدن اصلاح‌طلبان مشکلات اقتصاد توسط دولت حل می‌شود.

همچنین به نظر من ایراد مک‌کلوسکی به این اقتصاددانان نهادگرا هم برای اقتصاد ایران بسیار مهم است. مک‌کلوسکی می‌گوید که این نهادگراها که شهود خوبی دارند و حرف‌های خوبی هم زدند، یک مسئله اصلی را فراموش کرده‌اند؛ اینکه اگر از نظر تاریخی نگاه کنید می‌بینید در دوره‌هایی جهش اقتصادی صورت گرفته که اندیشه آزادی بر جامعه حاکم بوده و آزادی‌خواهی و لیبرالیسم به معنای اصلی و کلاسیک کلمه برقرار بوده است. وقتی لیبرالیسم حاکم باشد، نقش دولت کمرنگ و صرفاً نگهبان شب است. در این دوره است که کارآفرین‌ها و نوآفرین‌ها مجال و انگیزه فعالیت پیدا می‌کنند. مک‌کلوسکی می‌گوید که پیشرفت دنیای صنعتی، نتیجه کار و فعالیت آزادانه کارآفرین‌هاست و نه‌فقط نهادها. کارآفرین‌ها زمانی می‌توانند موفق باشند که آزادی در جامعه به عنوان فضیلت شناخته شود و همه آزاد باشند که در هر موردی فعالیت کنند و کالایی جدید و روشی جدید برای تولید بیافرینند. اگر این مسئله و این اندیشه را دست‌کم بگیریم، این خطر وجود دارد که دوباره به حالت قبل برگردیم که همه‌چیز متصل و مرتبط به دولت باشد.

رئیسی: در چهارچوب تاریخِ اقتصادِ توسعه آنچه عجم‌اوغلو، رابینسون و جانسون مطرح می‌کنند، یک روی مثبت و یک روی منفی دارد. روی مثبت آن حاوی این خبر خوب است که کشورها با جبر مواجه نیستند. برخی نظریه‌های توسعه، جغرافیا را یک عامل کلیدی می‌داند و می‌گوید اروپای غربی شرایط بسیار بهتری برای توسعه نسبت به جنوب صحرای آفریقا داشته است یا برخی دیگر به عامل فرهنگ می‌پردازند. در واقع بخش خوب نوبل امسال به ما می‌گوید اگر قواعد درستی داشته باشیم، بازار رقابتی و حاکمیت قانون را به رسمیت بشناسیم و آزادی برای ما یک فضیلت باشد (یعنی نهادهای خوبی داشته باشیم) می‌توانیم به سمت توسعه حرکت کنیم.

اما رویه منفی یا خبر بد اینکه این اقتصاددانان چندان به این موضوع نمی‌پردازند که نهادها در خلأ شکل نمی‌گیرند. نهادها می‌توانند تابعی از جغرافیا باشند و با فرهنگ کشور برهم‌کنش دارند. شکل‌گیری نهادها به بزنگاه‌های تاریخی بسیار مرتبط است و گاهی در یک لحظه خاص تاریخی، در یک انقلاب یا پایان یک جنگ، سنگ‌بنای بدی گذاشته می‌شود و کل ساختاری که روی آن بنا می‌شود و بالا می‌رود دیگر تا ثریا کج است و خروجی‌اش به درد نمی‌خورد. اینجا دیگر به شما نمی‌گویند باید چه بکنید. ما می‌دانیم که باید چه نهادهایی داشته باشیم و مثلاً نباید بگذاریم ثروت و قدرت در یک نقطه متمرکز شود. اما اگر بخواهیم از وضعیت فعلی به وضعیتی که در آن نهادها کار می‌کنند، تغییر کنیم، باید چه بکنیم. کار بسیار سختی است چون فرد درباره‌اش تصمیم نمی‌گیرد و کلیت جامعه براساس تاریخ و گذشته و حاکمان و شرایطی که در آن وجود دارد به فکر تغییر می‌افتد. حالا بسیاری افراد ممکن است با خواندن کتاب‌هایی مثل «چرا ملت‌ها شکست می‌خورند؟» و «دالان باریک آزادی» فکر کنند صاحب یک جعبه پاندورا شده‌اند که یک‌دفعه از دل آن یک راه‌حل فوری درمی‌آید. این ریسک پیش‌روی جامعه و سیاستمداران وجود دارد.

کتاب «دالان باریک آزادی» که به نظر بین کتاب‌های عجم‌اغلو و همکارانش بن‌مایه ضعیف‌تری دارد، می‌گوید برای اینکه بتوان به توسعه رسید، باید تعادلی میان توانمندی جامعه و حاکمیت وجود داشته باشد. مشابه همین کلیدواژه را آقای رئیس‌جمهور در مناظره‌های انتخاباتی به کار بردند. اما این سخن بیش از آنکه ناظر بر رویکرد کتاب باشد، به این اعتقاد بخشی از اصلاح‌طلب‌ها برمی‌گردد که معتقدند اشتباهشان در سه دهه گذشته این بوده که حاکمیت را ترسانده‌اند در حالی که باید در قدرت با او شریک می‌شدند. برای اینکه مبانی نظری چنین ایده‌ای را بسازند هم کتابی بهتر از «دالان باریک آزادی» وجود ندارد. یعنی این خطر اینجا بسیار محتمل است که بخشی از داستان را بگیرند و روی آن سوار شوند. این خطر از سمت جامعه، از سمت سیاستمدار و از سمت برخی اقتصاددانان وطنی که معتقد هستند می‌توانند یک اقتصاد جدید بسازند، احتمال بروز دارد. آموزه‌های این اقتصاددانان در واقع یک شمشیر دو لبه است. ممکن است همان رفتاری که در قبال اقتصاد رفتاری شکل گرفت در مورد اقتصاد سیاسی هم تکرار شود. یعنی واژگان از معنای اصلی خود تهی و تبدیل به مفاهیمی شود که دیگر نتوان با آن ارتباط برقرار کرد.

آرامش دوستدار و پارادوکس روشنفکری ایران

علی‌محمد اسکندری‌جو

شاید نوشتن از “دوست‌دار” و دوست‌داران آسان نباشد که گویی رفتن در قفس شیر ژیان است:
یاری اندر کس نمی‌‌بینم، یاران را چه شد
دوستی کی آخر آمد، دوستداران را چه شد

این رنج نامه سهرابی به بهانه سال گشت آرامش دوستدار تحریر شده با عنوان دیگر استعاری “فیلسوفی که نمی‌‌خواست شاه شود.” مگر نه اینکه به باور افلاطون حال که شاهان بی‌تدبیر یونان فیلسوف (عاقل و حکیم) نمی‌‌شوند پس وظیفه فیلسوفان است که بروند دربار و شاه شوند.

حال در هنگامه و ملحمه سیاسی، این یادداشت را چنان آهسته بخوانیم که مبادا بشکند شیشه تنهایی آرامش؛ نویسنده‌ای که گوی “تعهد” را از همه روشن‌گران نسل خویش ربود تا “روشن فکر” ایران معاصر شود. برخی که به فلسفه و هدف آن چندان اشراف ندارند، به هرسان آرامش دوستدار را “فیلسوف” خطاب می‌کنند؛ فیلسوفی با قلم قلیایی (Polemic) از تبار فریدریش نیچه و در قامت مارتین هایدگر که پنداری “شب دشنه‌های بلند” علیه حریفان را تداعی می‌کند.

در تحول سینوسی اندیشه‌ورزی معاصر اگر بخواهیم به بیانی تمثیلی احمد فردید و یا سید حسین نصر و یا اینکه جلال آل‌احمد و علی شریعتی را در یک فرآیند هگلی به عنوان “تز” فرض کنیم پس در این تعارض کج و معوج، آرامش دوستدار به تنهایی آنتی‌تز خواهد شد. آنگاه حاصل جدال آنها در میدان روشنگری (Intelligentsia) است که داریوش شایگان به مثابه “سنتز” این تضاد آشکار می‌شود که دیگر نه او است و نه آنها.

بی‌گمان پیروان دکتر آرامش دوستدار می‌دانند که فلسفه بدون قطب‌نمای “دیالوگ” که اصولا فلسفه نیست که بخواهیم وی را فیلسوف خطاب کنیم، مگر اینکه فلسفه او را با “متراژ” ایرانی اندازه بگیریم که البته او نه تنها فیلسوف، شاید فیلسوف فیلسوفان ایرانی هم خواهد شد. اینک داریوش و اهل “اربعه” رفته‌اند و نصر نیز خارج از ایران در برزخ روشن‌فکری و روشن‌گری ست. با “خلط” مفاهیم روشن‌گر و انتلکتوئل، معلوم نیست که یاران و شارحان “نصر” نیز که او را گاهی فیلسوف و گاهی هم حکیم خطاب می‌کنند، میراث این سنت‌گرای کهن سال (حکمت خالده Philosophia perennis) با مهاد عرفان و کهاد دین را چگونه متعین سازند.

زنده یاد دکتر آرامش دوستدار چندی پیش از درگذشت، تیغ نقد و پلمیک را در “نیلگون” از رو بسته علیه روشن‌گرانی که دیر زمانی معلم و همکار و دوست و شاید هم یار غار او بودند. برای نمونه، در نیلگون آمده است که او در دهه ۱۳۵۰ به ضیافتی خصوصی دعوت می‌شود که برخی از نخبگان اینتلی‌گنتسیای ایرانی نیز حضور دارند؛ در آن ولیمه (Symposium) احمد فردید با نظر جمع حاضران، یک دیالوگ (هم‌اندیشی و نه محاوره!) برپایه مفاهیم “اتوس” و لوگوس چیست و پاتوس کدام است را آغاز می‌کند. همان احمد فردیدی که برخی او را بندباز سیاست و بعضی هم شارلاتان فلسفه و آرامش هم او را شعبده‌باز فرهنگ تلقی می‌کند.

روشن است در فرآیند بومی‌سازی مفاهیم کلیدی فلسفه معمولا این واژگان بیگانه در “جهاز‌ هاضمه” ذهن و ضمیر برخی به آسانی جذب نمی‌‌شود. به‌هر سان، احمد فردید آن شب کوشیده است مفهوم اتوس را مترادف اسانس یا “جوهر” حکمت اُنسی تفسیر کرده و پاتوس را هم برابر حالت بی‌قراری یا چشم به راه ظهور “بقیه الله” سخن‌سرایی کند. آنگاه نوبت دکتر آرامش دوستدار می‌رسد که وارد دیالوگ شود و برابر احمد فردید، همکار دانشگاهی‌اش درباره درک درست این مفاهیم سخن بگوید تا لااقل تلنگری باشد بر دانش بی‌کران آن حریف پریشان حال.

بخوانید آن مصاحبه بلند را که دکتر آرامش دوستدار این روشنفکر ایرانی برخلاف رعایت سنت این گونه ولیمه یا ضیافت‌ها، ناگهان از چاله منطقی “نقض غرض” درآمده به چاه بی‌منطق حمله به حریف (Argumentum ad Hominum) می‌افتد. او در نیلگون چنان هولناک از احمد فردید یاد می‌کند که گویی آن نگون‌بخت یزدی، تجسم عینی و تلخ “ابوجهل” است. بااین حال، دکتر دوستدار متواضعانه تاکید دارد هیچ “تفرعن” ندارد. البته در اینجا و آنجا به لحاظ این “تفرعن” ناخواسته و یا انزوای او سخنانی بیان و مطالبی منتشر شده که به ظن یقین نزدیک است.

اشاره من هم به تنها یک مورد از مصاحبه دو بخشی او در “نیلگون” در واقع تیری به دو نشان است: نخست اینکه ما نیز عارضه خلط مفاهیم را از آن نسل به ارث برده و همچنان گرفتاریم. دیگر اینکه آرامش دوستدار دو اثر از فریدریش نیچه (دجال و تبارشناسی اخلاق) را هنگام نگارش رساله دکتری حتما خوانده است؛ به‌هر سان عنوان رساله او نشان می‌دهد که پژوهش وی معطوف به اخلاق نیچه بود. بنابراین، زبان و قلم او می‌تواند تحت تاثیر همان فیلسوف مجنون آلمانی باشد.

برخی از خبرگان و فرهیختگان نسل پیش از ما دیالوگ را محاوره برداشت می‌کردند (آنهم با خدا!) و به نرم‌افزار فلسفه کلاسیک هم عنایتی نداشتند؛ آنها با دانش “فیلولوژی” که نیچه و‌ هایدگر بر آن “اشراف” کامل داشتند نیز چندان آشنا نبودند. در آن میان احمد فردید ملغمه‌ای از فیلولوگی لاتین، یونانی، پارسی و عربی را تدریس می‌کرد آنهم در کلاس فلسفه! طرفه اینکه که فریدریش نیچه فیلولوگ به هیئت امنای دانشگاه “بازل” سوئیس نامه می‌نویسد که به او کرسی تدریس فلسفه عطا کنند اما پذیرفته نمی‌‌شود. حال پس از افلاطون آثار نیچه بیشترین خواننده را در جهان دارد. به فلسفه خارج از آکادمی که می‌اندیشیم، نیچه کجا و فردید کجا!

حال با چنین روشن‌گران قلیایی و بیزار از دیالوگ و بیگانه با “لوگوس” که به میراث عقلانیت یونان ریش‌خند هم می‌زنند، پس چه انتظاری از آرامش دوستدار باید داشتن؟ در ضمن عبارت مشهور احمد فردید بندباز و شارلاتان و شعبده باز(!) که صدر تاریخ ما ذیل تاریخ غرب است، امروز به نظر می‌رسد صدر تاریخ ایران دیگر ذیل تاریخ غرب نیست بلکه فردای این سرزمین، دیروز “روسیه” است که بر آن تاکید دارم. روسیه گرچه در اروپاست اما غربی نیست؛ ژاپن که در جغرافیای آسیاست، به‌لحاظ تراز فرهنگی و متراژ سیاسی (دموکراسی) آیا سزاست که کشوری با مختصات استبدادی آسیایی شناخته شود؟

درباره پارادوکس روشنفکری در میان ایرانیان نیز (برخلاف طعنه‌های بی‌شمار آرامش دوستدار به آنها که مفاهیم غربی را زیاد بلغور می‌کنند!) ناچارم در غیاب ابدی او، به‌جای فریدریش نیچه اما به “ایمانوئل کانت” آلمانی تأسی و اشاره کنم البته مفهوم “تضاد” با پارادوکس تفاوت ماهوی دارد. به عبارتی روشنفکری با روشنگری تقابل (نه تقارن) ماهوی دارد؛ برخی که در “نسیان” اندیشه شناورند این دو مفهوم را و نقش و جایگاه آنها را نمی‌‌دانند؛ زشت‌تر آنکه به‌جای تقویت جهاز‌ هاضمه ذهن‌شان برای هضم و فهم مفاهیم اما همواره روشن فکر و روشن‌گر را جابه‌جا برداشت می‌کنند. بنابراین، آیا حق با آرامش “سخن‌سنج” نیست که ایرانیان را با مفاهیم پیچیده لوگوس و اتوس چه کار؟

برای فهم بهتر “پارادوکس” و ماهیت پرسش و پاسخ مدل آرامشی (در غیاب دوستدار) به‌جاست که از کانت و هگل یاد کنم. ایمانوئل کانت هم دغدغه “تز و آنتی تز” دارد با این تفاوت که هگل به سنتز می‌رسد و “رستاخیز” می‌شود تا کارل مارکس می‌رسد و کن فیکون می‌شود. کانت اما در رساله “نقد عقل [مطلق] محض” آگاهانه به درک مفهوم پارادوکس می‌رسد بدین استدلال: آنچه او تز می‌نامد این “فرض” هزاران ساله است که آیا زمان و یا مکان آغاز و پایان دارند؟ در برابر این تز او اما فرض دوم یا آنتی‌تزی دارد که آیا زمان و مکان، بی‌آغاز و بی‌پایان (ازلی و ابدی) هستند؟ پیداست اینجا برای رسیدن به پاسخی که معطوف به پرسش باشد (همان دغدغه فکری آرامش دوستدار) آن است که این تز و آنتی تز کانتی با توجه به نگرش عقلانی و تجربی او سرانجام به نقطه‌ای پارادوکسال می‌رسند.

بی‌سبب نیست که در آثار دوستدار از این نوع پرسش و پاسخ‌های پارادوکسالی بسیار یافت می‌شوند که نشان از هشیاری و اشراف او به طرح موضوع دارد. این مدل کانتی را صرفا برای فهم جوهر اندیشه در آثار “آرامش” در اینجا آوردم. بنابراین در این مغاک هولناک که نمی‌‌دانیم آیا کتاب خوانیم یا کتاب خوابیم، چنانچه بخواهیم دوباره دوستدار را با “آرامش” بخوانیم پس باید بدانیم که درنگ‌های بی‌درنگ او (پرسش‌ها و پاسخ‌ها) صرفا ماهیت پارادوکسال دارند که باید دوباره در آنها “غور” شود.

ما همه در توافق با آرامش دوستداریم که در دین و عرفان و ایدئولوژی، تمام پرسش‌ها از قبل پاسخ داده شده‌اند، مگر در شرعیات که آنهم نیازمند “توضیح المسائل” است و ماهیت آن استخباری ست. البته خیام، زکریا، ابن سینا، ابوریحان، سقراط و ارسطو هم پیش‌تر به این نتیجه رسیده بودند. در نتیجه این توافق همگانی درباره “انسداد” یا انقباض اندیشیدن است که در تاریخ شاهدیم سقراط جان در این باره باخت؛ ابوریحان “تقیه” کرد و زکریا “ملعون” شد و خیام تکفیر شد و ابن سینا منفور شد و دوستدار هم تبعید.

یک نگاه سطحی به سلطنت “محمود” همان داعشی عصر غزنوی و حجم هولناک قتل و غارت و اسارت و تجاوز پیاپی او به هندوستان زیر بیرق “نصر من الله و فتح قریب” به بهانه “جهاد کبیر” علیه کفار هندو و هر بار بریدن گوش طلایی “بودا” به نشانه فتح الفتوح باعث گشته که امروز در بهار بیداری هندوها (برخلاف بهار عربی) بیشترین حمله و اسائه ادب به ساحت اسلام و مسلمین در کشور هندو‌ها انجام شود و من در حیرتم که چرا برخی از این بهار غافل‌اند. بااین حال اکنون آیا باید همچنان موافق نظر آرامش دوستدار باشیم که در عصر هولناک محمود افغان یا طالبان و القاعده اصولا تز او درباره ماهیت پرسش و پاسخ چه محلی از اِعراب یا چه موضوعیتی دارد؟

برای چالش این تز آرامش دوستدار همه با هم به سراغ “باروخ اسپینوزا” برویم؛ فیلسوف جسور و زیرک کلیمی که آرام آرام از حوالی “سدره المنتهی” دست خدا را گرفت و او را دنیا دنیا از عرش و لاهوت به عالم “جبروت” و سپس به برزخ ملکوت و سرانجام به دنیای خاکی ما (ناسوت) پایین آورد تا نشان دهد که در فرهنگ دینی سرشار از تبشیر و تکفیر و تبعید و تحقیر نیز می‌توان اندیشید اما نه عامه مومنان بلکه فرهیخته زیرک. اسپینوزا شاید بدین وسیله تز “امتناع تفکر” در فرهنگ دین محور دوستدار را به چالش کشیده باشد. حال این فیلسوف جسور که با ایده مشهور پانته‌ایسم (خدا همان جهان است) آفریننده زمین و آسمان را گام به گام از عرش به فرش کشید، چنانچه شاگرد وفادارش رساله اخلاق او را منتشر نمی‌‌ساخت چه‌بسا همچنان در تبعید و گمنامی مرده باشد چه‌بسا خدای او هم در عرش باقی مانده باشد.

به پاس آرامش دوستدار این شارح برجسته “نیچه” که ارادتی به وی داشت، به یاد آوریم شبی که نیچه جوان هم‌نشین هگل پیر بود؛ شبی که هگل به نصیحت کوشید وی را از قتل زیباترین آیت هستی بر حذر سازد. مگر نه اینکه به زعم هگل، خدا گام به گام به سوی “انتحار” خویش می‌رود، پس وی را رها کنیم تا اندک اندک خاموش شود. نیچه اما سراسیمه و بی‌قرار است؛ اصلا نیچه و آرامش؟ به باور هگل در سراسر تاریخ، بزرگترین “دغدغه” انسان‌ها همواره خدا بوده؛ همان خدایی که به‌زعم دوستدار مانع تفکر انسان دین خوست.

اینک نوبت این آلمانی شوریده سر است که در “سپیده دمان” آنگاه که از فلق تا فلق، ساقه شعاع شفق شمس بر ستیغ برهه “ایده‌آلیسم” می‌تابد، این نحیف مالیخولیایی تیغ آخته را چنان به چهره آن “آیت و بهانه هستی” می‌کشد که کران تا کران گلگون می‌شود. چه باید کرد؟ آنگاه که نیچه آلمان پس از مرگ خدا به “آرامش” رسیده است، پس نوبت دوستدار ایران است که برای رهایی از “رسنتمان” این فرهنگ دین خوی بی‌بضاعت به پا خیزد. اما چه دیر؛ خدای مرده که کشتن ندارد.

یادش گرامی، روانش شاد، نامش جاودان

پی‌نوشت:
پدر آرامش دوستدار افسر ژاندارمری به فرماندهی یک سرهنگ سوئدی بود. درباره اینکه چرا ژاندارم‌ها به‌جای قزاق‌ها “کودتا” نکردند، قبلا مطلبی نوشته و به علل آن پرداخته‌ام. عنوان استعاری من به “فیلسوفی که نخواست شاه شود” معطوف به ادعای افلاطون است. آرامش که قزاق‌زاده نیست، آنگاه چنانچه پدرش به یاری فرمانده سوئدی کمیسری (کلانتری) در تهران کودتا کرده بود پس این فیلسوف ژاندارم‌زاده می‌توانست شاه ایران شود تا لااقل افلاطون خشنود شود و ما کتاب خوابان(!) ایرانی نیز دیگر معضل روشن‌گری و پارادوکس روشن‌فکری نداشته باشیم.

علی‌محمد اسکندری‌جو، نویسنده نیچه زرتشت
استکهلم، اوان پاییز ۲۰۲۴
نیچه و زرتشت: ۲۰۱۲ (pouranblog.blogspot.com) جمهوری خوبان یا جمهوری خوابان

---

نظر خوانندگان:

---

■ جناب علی‌محمد اسکندری‌جو،
این شاخ و برگ های متعدد و ‌نامتقارن و ناهمنجس بعضأ معطوف به ۵۰ سال پیش (ضیافت خصوصی در دههٔ ۱۳۵۰؟) را که توصیف کردید را کنار بزنیم تنه نازک و شکستنی را می‌بابیم که رشدش سالیانها متوقف گشته و هیچ آب روانی حتی از ریشهٔ سطحی آن نمی‌گذرد.
برای اینکه خوانندگانی که شاید با گفتارهای دوستدار آشنا نیستند، متوجه میوه‌های نامأنوس و نارس این درخت بشوند، بگذاریم دوستدار سخن بگوید:
“بعید نیست برخی از هوشمندانِ کنونی فرهنگِ ما را آنچه پیش از این به عنوان شاهد آوردم لحظاتی به فکر فرو برد. … ! به محظ آنکه این لحظات سپری و این «برخی از هوشمندان» متوجه شدند که مفهوم «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» منکر اندیشیدن در فرهنگ ما از همان آغاز ایرانی اش محال بوده و همچنان مانده، مقاومت درونی شان می شورد. انهم به دو صورت.
صورت اول ………….……، صورت دوم این است که اگر اینان ناچار شوند به حقیقت داشتن «امتناع تفکر» در « فرهنگ» ما به سبب «دینی» بودن آن تن دهد، گرفتار این پرسش خواهند شد که پاسخی برای آن ندارند:
پس وضع ما سر کرده های کنونی فرهنگ و آثار به این خوبی مان چه خواهد شد، ما که گذشته از اندوختن فضل و کمال از و در فرهنگ غربی، اعتبار ملی مان را از دستاوردهای فرهنگی نیاکانمان داریم، از این پشتوانه هستی یافته این و بدون آن بی اعتبار می شویم؟ اینها واکنششان انگشت نهادن روی آدم های مهم …. تاریخنویس، ریاصی دان .. اهل ادب، …. سخن شاعرانمان .. هست. ….برخی مثلا حافظ را کسی می شناسند که چون «آدم» است ناگریر آگاهانه گناهکار هم هست، بنابراین در امیدواری به عفو الاهی کمتر در ارتکاب به گناه قصور می ورزد! برخی هم او را مانند مولوی، عطار و رئیس کلشان منصور حلاج « اته» ایست می دانند.
من باورم نمی شود که تصور این دسته از اته ایست جز کسی باشد که با خدا مخالف باشد، یا کاری به کار او نداشته باشد! اینکه بداند اته ایسم چیست و خودش طعم آن را چشیده باشد پیشکش..“
اینکه فرهنگ غربی باشد یا “یان و یین” تفاوتی در مغز گفتار نمیکند، چه در آنجا هم عدم تسلط و آشنایی با فلسفه غرب فوران میزند (از نان تا نیروانا). شاید مشگل فقط در زبان «قلیایی» آرامش دوستدار نباشد؟
با وجودیکه آرامش دوستدار دلایلِ کاملا موجهٔ زبانِ تندش را بارها بیان کرده است، بتظر میرسد پژواکی نداشته است. Schuster, bleib bei deinem Leisten.
نگاهی به یکی از این ملقمه ها بندازیم، چون به تک تک آنها در این کوتاه میسر نیست.
شما با دیالوگ شروع کردید، و تصور من این است که خواستار دیالوگ هستید؟
منظور شما لوگوس در فلسفه یونانی نیست که فیلسوفی مثلا مثل هراکلیت در دوران قبل از سقراط از لوگوس به عنوان ترتیب نظم جهان صحبت میداند و آنرا قانونی میداند که زیربنای جهان است و آنرا هدایت میکند ( Barnes, Jonathan (1987). Early Greek Philosophy. Penguin Classics).
منظور شما لوگوس در فلسفه «وراقی» stoicism هم نیست که آنرا نیروی الهی و معین که به جهان را سازمان میدهد و زیر بنای هستی تلقی میشه. ( Sellars, John (2006). Stoicism. University of California Press)
منظور شما لوگوس در مسیحیت هم نیست که به عنوان “کلام خدا” استفاده میشه؛ در آغاز کلمه ( لوگوس) بود و کلمه در پیش خدا بود و کلمه‌ْ خدا بود. در اینجا مسیح به عنوان آشکارای خدا و خِردِ خدا بروز میکند.
منظور شما اما لوگوسی هست که ارسطو در فن بیان (بلاغت) Rhetorik بهمراه اِتوس Ethos و پاتوس Pathos به عنوان یکی از سه فن تشریح کرده. لوگوس در اینجا به عنوان نیروی دلیل و برهان برای یک ادعایی و تشریح نتایج آن بر اساس عقل و فهم و فاکت ها (fact) برای قانع کردن استفاده میشود.
وقتی شما از دیالوگ صحبت میکنید منظورتان در این زمینه تئاتر و ادبیات یا سیاست و اجتماع نیست بلکه منظورتان دیالوگ فلسفی هست که مشهورترین بخش آثار افلاطون را که به فیلسوفی مانند ارسطو میپردازد و با طرح سوال به افکاری که منتسب به ارسطو میداند از جمله عدالت و تقوی( پرهیزکاری، ستودنی) مطرح میکند.
پرسشی که آرامش مطرح میکند از این نوع پرسش است. بنابراین در « ین و یان» هم این پرسش باقی میماند. اگر امکان طرح آنتی تز برای « امتناع تفکر در فرهنگ دینی» را نمیبینید و اجبارا دستاویز به تز و آنتی تز زمان و مکان کانت میشوید، شاید بهتر باشد که به تز «یان و ین» بپردازید که دیالوگی ایجاد کنید. استدلاتان را بنویسید و نتاج تان را بگیرید و در بستر فرهنگی به مجادله بگذارید.
متراژ ایرانی در دست شما است. رجوع کنید به نوشتهٔ خودتان در «از نان تا نیروانا» در ۱۳۹۳؛
«……بنابراین به پاس دانش فلسفی و خدمات فرهنگی داریوش شایگان چاره چیست جز آنکه به تأسی از فیلسوفان نویسنده در آلمان، ما ایرانیان نیز جایگاه فرهنگی وی را با “متراژ” ایرانی اندازه بگیریم که داریوش شایگان یک فیلسوف نویسنده ایرانی­ست. فیلسوف نویسنده­ای که پروای فرهنگ دار».
یکی از مأنوس ترین تعاریف برای فلسفه پرسش است، در مورد خویش، در مورد زندگی، در مورد فرهنگ و …. در همه امور، نکات مشترک همه این پرسش ها در استفاده از پرنسیپ‌ها و متدهای فلسفی در جواب است. آرامش دوستدار بسیاری از این پرسش ها را مطرح کرده و در مواردی مختلف به آنها جواب داده و بسیاری هنوز بیجواب مانده اند. ناتوانایی ما در جواب فقط به زبان قلیایی آرامش برنمیگردد.
با سپاس هستی

---

■ هستی گرامی! سپاس از نقد و نظر شما.
می دانیم که این یادداشت برای سالگشت “آرامش” است و به بهانه اوست که من اشاره اندکی (در علم منطق) به خلط مفاهیم روشنفکر با روشنگر در میان ایرانیان دارم که معطوف به عنوان مقاله است.
من همانند بسیاری از علاقمندان فلسفه، در دیالوگ های افلاطون همواره به دنبال یک قطب نما و یک نقشه راه می گردم تا مبادا مانند برخی در برهوت اندیشه سرگردان شوم. شما به زیبایی به تعریف رایج فلسفه اشاره کردید که در آن صورت ضمن اینکه می پذیریم آرامش دوستدار “فیلسوف” است پس چرا نپذیریم حافظ و مولانا هم فیلسوف اند؟! مگر نه اینکه یکی از مولفه های فلسفه “غور” در هستی و فرهنگ و … است. آیا مولانای دین خوی رومی که هزار بیت در راز و رمز “هستی” سروده پس او ترهات و طامات بافته است آنهم به این سبب که پاسخ پرسش را از پیش می دانسته است؟
آیا حلاج و حافظ و مولانا آنقدر شعور فرهنگی و ادبی و فلسفی و دینی و عرفانی نداشتند که بدانند همه پرسش های آنها از پیش پاسخ داده شده است؟ مگر اینکه اندکی انصاف دهیم و هشیاری و زیرکی همان اسپینوزای کلیمی تبعیدی نگونبخت را تحسین کنیم که چگونه دست خدا را آرام آرام گرفت و….
در جستارهای پیشین من در همین سایت “ایران امروز” شاید خوانده باشید که درباره دیالوگ و مختصات آن و نیز لوگوس سقراطی (و نه لوگوس ارسطویی در فن سخن) آنچه نوشته ام و نیز آنجا به اندازه بضاعتم استدلال هم کرده ام و افزون بر این در بستر فرهنگی نیز دعوت به چالش (و نه مجادله) هم کرده‌ام.
پناه بردن من به تز و آنتی تز ایمانوئل کانت هم صرفا برای اثبات “پارادوکس” یا رسیدن به همان نقطه ایست که او رسیده بود آنگونه که شما هم به پرسش های بعضا بی پاسخ آرامش دوستدار ارجاع می دهید که من آنها را پرسش و پاسخ پارادوکسال تعبیر و برداشت کرده ام اگر جرمی نداشته باشد! بنابراین، برخلاف نظر قلیایی شما این ارجاع من لزوما نشانه استیصالم نبوده بلکه تاکید بر مفهوم پارادوکس نیز بوده که با تضاد بین تز و آنتی تز تفاوت ماهوی دارد.
در پایان به این پاره از متن آرامش دوستدار که آوردید توجه کنیم:
من باورم نمی شود که تصور این دسته از اته ایست جز کسی باشد که با خدا مخالف باشد، یا کاری به کار او نداشته باشد! اینکه بداند اته‌ایسم چیست و خودش طعم آن را چشیده باشد پیشکش..“
آیا به باور شما زنده یاد دوستدار علاوه بر زبان قلیایی آیا قلم قلیایی نیز ندارد که از “نیچه” تاثیر گرفته باشد؟ بی سبب نیست که گفتم او گاهی (آنهم فقط گاهی و نه همواره) از چاله به چاه “Adhominum Argumentum” می افتد. آیا سزاست تا این اندازه به خرد و شعور جمعی حریفان حمله کردن؟
تعریف و برداشتی که من از فرهنگ دارم با تفسیر و رویکرد فرهنگی آن زنده یاد تفاوت دارد اما این باعث نشد که در یادمان او بنویسم که وی با همین قلم قلیایی (با PH بالای هفت!) در یک یادداشت چگونه نیچه و زرتشت را بر سر مترجم بینوای “چنین گفت زرتشت” آوار کرد!
نکات تذکاری شما را به خاطر خواهم سپرد. باز به روان “آرامش دوستدار” تنها فیلسوف معاصر و روشنفکر راستین ایران ( با متراژ ایرانی) درود می فرستیم.
ارادتمند اسکندری جو

---

کیمیاگران محفل ارانوس و انجمن شاهنشاهی فلسفه

علی‌محمد اسکندری‌جو

اشاره: جلال آل احمد نویسنده جنجالی و سرگردان بین “امت” و ملت که دین نخست وی اسلام و دین دوم او سوسیالیسم بود، در سوگ آیت الله شیخ فضل الله نوری مویه می‌کند و قلم در قلیا می‌زند تا در “خدمت و خیانت روشنفکران” پیکر آن شیخ را بر بالای دار نشانه استیلای غرب بر ایران بنویسد. شگفتا که جلال می‌داند شیخ می‌خواهد روح مشروطه را “تبعید” کند. تقدیر چنان گشت که پیکر و روح مشروطه همراه با شاه جوان قاجار هر سه تبعید شدند. لویی ماسینیون فرانسوی هم که مذهب اولش کاتولیک و مذهب دومش “حلاج” است، آنگاه که در برهوت سوزان مراکش در برزخ بین سنت و مدرنیته گرفتار شد، در سوگ عارف ایرانی حسین منصور نوحه خوانی می‌کند و در حسرت دیدار اناالحق، قلم بر “آمه” نقد می‌نهد و پیکر بر دار شده حلاج را نشانه استیلای “شرق” می‌نویسد. اینک چه تلخ است “تقارن” استبداد شرق و استیلای غرب آنهم بر بالای دار.

در این نوشتار بلند که نام دوم آن “جاودان خرد یا جنگ جاودان” است، پس از شرحی گذرا از سنت‌گرایی، نگاهی سطحی دارم به دو کیمیاگر حلقه ارانوس؛ محفلی قدیمی و آشنا در غرب اما ناآشنا برای ما ایرانیان؛ انجمنی پر نفوذ، سنت‌گرا و باطنی (Esoteric) که اعضای آن بهار هر سال در منطقه ییلاقی در کوهپایه آسکونا واقع در جنوب سوئیس گردهم آمده و کوشیدند به روش یونانی بین حواریون استبداد شرقی و شارحان استیلای غربی نوعی “دیالوگ” سقراطی برقرار کنند که البته در دو دهه قرن بیستم موفق به انجام این رسالت نیز شدند.

نام انجمن اِرانوس هیچ شباهت استعاری با سیاره اورانوس در منظومه شمسی ندارد. این نوشتار که به بهانه پنجاه سالگی تاسیس انجمن شاهنشاهی فلسفه در تهران است هرگز ادعای تبارشناسی در سنت گرایی را ندارد. پس از بستن “حسینیه ارشاد” توسط ساواک، انجمن شاهنشاهی فلسفه در سال ۱۳۵۳ با نظر مثبت “فرح پهلوی” توسط دکتر سیدحسین نصر در سال ۱۳۵۳ تاسیس شد؛ محفلی فرقه‌ای (Occultism) از سنت‌گرایان آن روز تا امروز. این انجمن از آغاز پنداری می‌پنداشت که “نیهیلیسم” در ایران می‌تازد و گویی دیوار آهنین یا سد “ذوالقرنین” شکاف برداشته و نیروی مهاجم غرب مانند قوم یأجوج و ماجوج به سرزمین ما هجوم آورده است.

در دهه پنجاه خورشیدی انجمن شاهنشاهی حکمت و فلسفه به پیروی از حلقه ارانوس کوشید بین سید جلال آل احمد نویسنده ایرانی “نون والقلم” و لویی ماسینیون شارح فرانسوی “عرفان اسلامی” نوعی هم اندیشی برقرار کند. به بیانی دیگر، دو انجمن ایرانی و سوئیسی بر عصاره “وحدانیت” مشترک در ادیان متمرکز شدند و نام این جوهر اشتراکی بین عقاید گوناگون را جاویدان (Perennial) گذاشتند. در کشوری که “گارد جاویدان” شاهنشاهی برای حفظ تاج و تخت دارد پس چرا خرد جاویدان شاهنشاهی نداشته باشد؟

اعضای انجمن در واقع ضمن تبری از مظاهر ماتریالیسم تلاش کردند بین آن دو به دار کشیده (حلاج و شیخ) پلی بسازند تا سنت‌گرایان را به هم نزدیک کنند. از همان آغاز تاسیس بجای برقراری دیالوگ با غرب اما علیه آن، تیغ از رو بستند و حکمت یا خرد جاودان را تبدیل به “جنگ جاودان” کردند. البته سنت‌گرایان وطنی از آن روز تا هنوز زیباترین میراث سقراط “دیالوگ” را همچنان محاوره تعریف و تفسیر می‌کنند! آیا بی دلیل نیست آنها هرگز به محفل ارانوس دعوت نمی‌‌شدند؟

نخست پذیرای این “واقعیت” باشیم که سنت گرایی به این معنا نیست که می‌خواهیم به گذشته‌های دور و نزدیک بازگردیم و همانند پدران و اجدادمان زندگی کنیم و همانند آنان نیز بمیریم تا پس از مرگ نیز از طریق انجام مراسمی همچنان پیوندمان با زندگان برقرار باشد. سنت گرایی نباید چنین برداشت شود که گرایش به بنیادگرایی (داعشی، طالبانی، تکفیری، القاعده) داریم یا مطالبات پوپولیستی و وُلگاری (بازاری) را خواهانیم، بلکه سنت گرایی به این معناست که با درک دوران مدرن و مدرنیته و فهم درست شرایط پست مدرن، ناچاریم دریابیم که در ایران سالهاست آدرس را اشتباه رفته ایم. این خطا رفتن به این معناست که حیات ما هر چه از مواهب مادی برخوردار شده به همان میزان هم از نعمت “معنویت” تهی گشته است. بنابراین تاسیس “حسینیه ارشاد” و سپس انجمن شاهنشاهی به این سبب بود و نه صرفا توجیه نظام هیرارشیک سلطنتی.

نکته دیگر اینکه سنت گرایی، یک ایدئولوژی یا یک حزب سیاسی “معطوف” به قدرت و زیبنده “ابَرمرد” نیچه‌ای یا همان انسان کامل نیست. سنت گرایی به مثابه یک روش زندگی با وجودی که دارای “الگوریتم” و سیستماتیک نیست اما در همه عرصه‌های هنری، اخلاقی، علمی، فلسفی و دینی نفوذ کرده است. در خاورمیانه دهه ۱۹۶۰ میلادی ناکامی جنبش‌های شوونیستی بویژه “پان عربیسم” و نیز احزاب سوسیال فاشیست بعثی در لیبی و سوریه و عراق و از همه مهم‌تر شکست نکبت بار اعراب از اسرائیل؛ ناچار برای جبران این حقارت جمعی، سنت‌گرایان وارد آلیانس با اخوان المسلمین شدند تا “پتانسیل” نهفته در دین را آزاد کنند. بی دلیل نیست که انجمن‌ها و محفل‌ها اینجا و آنجا اندک اندک از راه می‌رسند تا بیرق “نیم افراشته” ضد غرب را از دل غرب دوباره به اهتزاز در آورند.

مفهوم پیچیده و بعضا تعریف گریز سنت گرایی در عین حال، بسیار باردار و احساسی نیز هست چرا که گرایش به سنت، پیوندی سینوسی با دین و با ایدئولوژی و حتی با فلسفه دارد. با وجودی که سنت‌گرایان در جغرافیای این عالم می‌دانند که شرق و غرب آن کجاست اما پنداری آنها شرق و غرب مدرنیسم، تجدد و مدرنیته را یا نمی‌‌دانند یا نمی‌‌خواهند بدانند کجاست و اینکه این پدیده‌ها در کدام مرز از یکدیگر جدا می‌شوند. شاید برای شناخت این مرزها بوده (و نه توجیه نظام شاهنشاهی) که در دهه پنجاه خورشیدی شعبه فرعی یا بومی شده حلقه ارانوس سوئیسی موسوم به انجمن شاهنشاهی در تهران و کنار سفارت واتیکان بوسیله دکتر سید حسین نصر تاسیس می‌گردد. شایسته ذکر است که در شهر قاهره نیز توسط دکتر “عبدالرحمن البداوی” شارح مشهور فریدریش نیچه چنین انجمنی تشکیل می‌شود. حلقه نیچه پرستان ایرانی هم البته همچنان ارادتی به عبدالرحمن بداوی دارند و در دیباچه ترجمه آثار نیچه از این سنت گرای مصری به نیکی یاد می‌کنند.

انجمن شاهنشاهی در زیر چتر “فلسفه” البته از همان آغاز فعالیت، چندان در پی فیلوسوفیا نیست بلکه از نشریات و آثاری منتشر شده پیداست که به دنبال فیلودوکسیا (Philodoxia روایات، عقاید گوناگون) است. برای درک ساده تفاوت این دو واژه کافیست که فیلوسفیا را به علم ستاره شناسی فرض کنیم و فیلودکسیا هم به فال بینی برداشت شود؛ با وجودی که هر دو ناظر بر ستارگان هستند اما این کجا و آنجا.

انجمن شاهنشاهی از هژمونی فرهنگ غرب برائت می‌جوید؛ اعضای آن با حساب و هندسه قدسی موسوم به حکمت خالده “Philosophia Perennis” به زعم خویش می‌کوشند از تابش لائیسیته هم در امان باشند. این هندسه خالده یا جاویدان (Perennial) و منطق حاکم بر آن، پیداست که با هندسه مسطحه اقلیدوسی تفاوت دارد. به این سیاق، می‌توان نام دیگر سنت گرایی را حکمت جاودان دانست؛ حکمتی که در نظام هندسی آن، عقل و خرد به زعم سنت‌گرایان انجمن در مدار شهود متعالیه (Transcendental Intuition) می‌چرخند. به بیانی، حال که هندسه اقلیدوسی معطوف به “ناسوت” است اما هندسه جاودان خرد (یا جاودان جنگ) همواره معطوف به جبروت و ملکوت و لاهوت است. بااین حال در شگفتم که چرا امروز یکی از کشفیات دوره جوانی مدیر کنونی انجمن حکمت و فلسفه که از مدرسه علمیه قم به تهران آمده، این است که در علم منطق توانسته مغلطه‌ای به نام “کاترین اشتون” بیابد آنهم در مذاکرات هسته‌ای ظریف و روحانی با غرب! به راستی سنت دنیوی “Mundane” ناسوت کجا و سنت معنوی لاهوت کجا!

شاگردان و شارحان انجمن شاهنشاهی فلسفه به یاری ژرژ گورویچ،‌هانری کربن، میرچا الیاده، لویی ماسینیون و توشی هیکو ایزوتسو در چالش با الگوی مکانیکی نیهیلیسم غربی، می‌خواهند ذهن و ضمیر خویش را نسبت به مضرات این آفت به نوعی “واکسینه” کنند. دراین میان اعضای انجمن ایرانی نیز از پنجاه سال پیش تا کنون همواره “رنه گنون” عارف مسلمان شده فرانسوی و مشهور به “عبدالواحد یحیی” ساکن قاهره را به مثابه قطب و شیخ سنت‌گرایان قرن بیستم می‌شناسند. البته در ایران هم سنت گرایی چندان بار “مثبت” ندارد.

آنگاه که آلیانس ناخواسته میلیشیای “فمینیسم” بورژوایی و لشکر جوانان چپ افراطی به جنگ با “آسمان” می‌روند، در ایران سیدحسین نصر با الهام از انستیتو بین المللی فلسفه در پاریس به ریاست ریموند کلیبانسکی، به فکر تشکیل انجمن شاهنشاهی می‌افتد که امروز برخی آنجا را “خانه فیلسوفان” می‌نامند؛ خانه‌ای که البته با “متراژ” فلسفه ایرانی بنا شده است و نه مقیاس حکمت و فلسفه آتنی که لوگوس و دیالوگ است. انجمنی که اعضای آن قرار است به پیکار با تاریخ سازان برجسته (هگل، داروین، نیچه، فروید) برخیزند و ایده‌های این آلیانس “اربعه” را به چالش کشند.

جالب است پس از تبعید “خودخواسته” بنیانگذار انجمن شاهنشاهی از ایران، سنت گرای جنجالی روس “الکساندر دوگین” در ایران ظهور می‌کند؛ همان فیلسوف فیلسوفان(!) که هنگام جوانی در تپه‌های مشرف بر شهر “سارایوو” پشت تیربار نشسته و زن و کودک و پیر و جوان مسلمان بوسنی را با رمز یا “مریم مقدس” به رگبار می‌بندد و عکس یادگاری هم می‌اندازد! این تئوری پرداز روس سپس در دانشگاه تهران مفتخر به دریافت مدال و پلاک طلایی از رئیس دانشگاه “فرهادی” می‌گردد. این فیلسوف که در جبهه جنگ حق علیه باطل یا به عبارتی هنگام تجاوز هولناک روسیه به اوکراین، یا آر پی جی بر دوش دارد و یا درون تانک نشسته است اصولا به لحاظ ژئوپولیتیکی، دولت و ملت و کلا تاریخ و جغرافیای کشور “اوکراین” را جعلی می‌شناسد! دوگین شهرآشوب در نشست با اعضای سنت گرای انجمن شاهنشاهی (سابق) به زعم خویش با آنان رایزنی و بعضا در حوزه علمیه و برخی محافل هم خودنمایی می‌کند.

این روس غرب ستیز با ترّهاتی که می‌بافد، در قالب یک لشکر “تک نفره” طی چند سال گذشته چنان ذهن و ضمیر ایران را شخم زده است که به باورم کشور مدتی گرفتار خواهد ماند. من حیرت زده و حیران افتاده از کردار و گفتار و پندار دوگین، ناچارم این فرمانده روسی لشکر تک نفره را به چنگیز مغول و فریاد رنجیده “شیخ عطار” از فجایع او تشبیه کنم: “آمدند و کندند و سوختند و کشتند و بردند و رفتند.” اکساندر دوگین در راهپیمایی کربلا شرکت داشته و از “کربلا تا کرملین” از غرب آلوده، برائت جسته است؛ پس از ترور فرزندش “داریا دوگینوا” او دیگر به ایران سفر نمی‌‌کند و بطریق تله کنفرانس با برخی در تماس است.

تاریخ دروازه بازگشت به “گذشته” را برای همیشه به روی انجمن شاهنشاهی حکمت و فلسفه بسته است، آنگونه که خدای ابراهیم هم دروازه بازگشت به بهشت را بر روی آدم و حوا بسته است. از سوی دیگر “هگل” فیلسوف تاریخ گرای آلمان سیر زمان را همواره پیشرفت خطی ترسیم می‌کند. حال چاره چیست که اعضای انجمن در برزخ “پارادوکسال” زمانه از هگل به “کانت” پناه آورند که دو هستی و دو سنت و دو فرهنگ را از هم متمایز می‌سازد: آن هستی و سنت و فرهنگی که از غرب و عقل معطوف به “آتن” سقراطی می‌آیند و آن هستی، سنت و فرهنگی که از شرق و شریعت و وحی می‌آیند که بر مدار “اورشلیم” می‌چرخند.

نیچه در “حکمت شادان” می‌نویسد که بدون هگل پس داروین هم نیست چرا که یکی “فلسفه” را تاریخی می‌کند و دیگری هم طبیعت را تاریخی. فریدریش نیچه در واقع همانند دستگاه زلزله سنج (Seismograph) انجام وظیفه می‌کند و نه آنکه این دستگاه می‌تواند زلزله ایجاد کند. بنابراین منظور نیچه از خدا مرده است همانا ارسال موج هشدار زلزله است و نه اینکه او خدا را کشته و میخ بر تابوت او زده و اعلامیه درگذشت او را بر دیوار کلیسا چسبانده و سپس فانوس به دست در روز روشن به میدان شهر آمده تا آن خدای مرده را بجوید. بااین حال به نظر می‌رسد که سنت‌گرایان عموما فیلسوفان را چندان دشمن خدا نمی‌‌شناسند بلکه “زیگموند فروید” و لشکر روانکاوان را در پیکار با خدا می‌بینند. به بیانی، بیشترین “آسیب” به خدا را فیلسوفان نزدند بلکه روانکاوان زدند.

چالش مهم سنت‌گرایان محفل حکمت خالده که به سیر دَوَرانی تاریخ باور دارند این است که آنها چرا باید پذیرای اصل هگلی پیشرفت خطی در تارخ باشند؟ آیا نابودی نهادها و ارزش‌های اخلاقی به بهای توسعه یافتگی را می‌توان کنشی قابل توجیه دانست؟ نابودی سنت تشکیل خانواده آیا سزاست؟ به باور شارحان و پیروان “رنه گنون” آخرین حلقه تاریخ موسوم به “کالی یوگا” آغاز شده است؛ دوره‌ای که در باور شیعیان به آخرالزمان “Apocalyptic” و ظهور دجّال پلید تعبیر می‌شود.

در این میان، یک پرسش جدی همچنان بی پاسخ مانده است: مالک و پوشش تن و روان ( و روح) انسان کیست تا شهرآشوب نشود؟ آیا دین مالک آنهاست یا دولت چنین حقی دارد یا اینکه هیچ کدام؟ از سوی دیگر تربیت و پرورش کودک به عهده کدام نهاد است: به عهده خانواده که در حال فروپاشی ست یا به عهده دولت (مدرسه) که همواره کوچک و کوچکتر می‌شود؟ راستی مگر کودکان توپ فوتبال‌اند که بین دو دو نهاد به بازی گرفته شوند؟ حال که به زعم اعضای پر نفوذ انجمن شاهنشاهی فلسفه، اسلام هم دین است و هم دولت (تصور یکی بدون دیگری نیز جایز نیست) پس چگونه می‌توان از این برزخ فیزیک و متافیزیک رها گشت؟ آیا به تعبیر “آیت الله مدرس” دین ما عین سیاست ما و سیاست ما عین دیانت ما نیست؟ پس آیا دغدغه سنت‌گرایان محلی از اِعراب ندارد؟ آنها زنگ خطر ارزشی و اخلاقی را آیا بیهوده به صدا در آوردند؟ در حالی که هر محافظه کار را می‌توان سنت‌گرا هم دانست لزوما اما هر سنت گرایی، محافطه کار نیست.

زِن بودیست برجسته ژاپنی در تهران و ارانوس

به باورم، گذشته از فریدریش نیچه و مارتین‌هایدگر کمتر فیلولوگی به فرزانگی و فرهیختگی “توشی هیکو ایزوتسو” پیدا می‌شود؛ کیمیاگری نابغه که گوهر زمان و زبان را در “نیروانا” می‌جوید تا سرانجام با “بودا” محشور شود؛ عارفی که بیش از سی زبان را آشناست؛ ادیبی که از حافظ، سیسرو، گوته و شیخ سرخ (سهروردی) تا هومر، هوگو، نیچه و تولستوی را به زبان مادری آنها خوانده است تا فهم عمیقی از فرهنگ این نام آوران تاریخ داشته باشد. این اعجوبه “بودیست” تنها عضو برجسته محفل ارانوس است که از قاره آسیا انتخاب شده. ایزوتسو همانند‌هانری کربن البته به عرفان شاخه ایرانی (اشراق شیخ سرخ) در همان انجمن شاهنشاهی حکمت و فلسفه نیز نظر دارد؛ او سالها همکار دکتر حسین نصر و‌هانری کربن و سیدجلال الدین آشتیانی مشهور به ملا صدرای ثانی بود.

ایزوتسو گرچه کتاب مقدس مسلمانان را به ژاپنی ترجمه کرده است اما خروجی او از ترجمه این کتاب آسمانی آن شد که برخلاف ادعای برخی از سنت‌گرایان ایرانی مبنی بر اینکه ایزوتسو مسلمان گشته است، او اما “تقیه” نکرده و تا پایان عمر همچنان بودیست باقی ماند. این نخبه سنت گرای ژاپنی را اصطلاحا انسان رنسانسی یا به عبارتی بحرالعلوم یا ذوالفنون می‌نامند؛ بی اغراق، این فرزانه ژاپنی بیشترین سهم در برقراری دیالوگ (هم اندیشی) بین دو فرهنگ شرق و غرب را داراست. او نخستین کیمیاگر ارانوس است.

محفل ارانوس مدت زمانی با حضور شارحان و شاگردان رنه گنون از شمار ارنست کاسیرر، رودولف اتو، کارل گوستاو یونگ، لویی ماسینیون، توشیهیکو ایزوتسو،‌هانری کربن، و ژرژ گورویچ تشکیل می‌شد. پیداست ارانوس یک آکادمی نیست که معلم و شاگرد در آن مشق علم کنند. این محفل یک حلقه پر نفوذ همانند “بیلدربرگ” هم نیست که هر سال برای این جهان بیمار ما نسخه بپیچد. انجمن ارانوس، خانگاه و زاویه هم نیست که مریدان و صوفیان تا سحر به “سماع” برخیزند تا دمی در انفاس مسیحایی مولای روم غوطه‌ور شوند.

ارانوس حلقه کوچکی ست از فرهیختگان سنت‌گرا که تهدید “نیهیلیسم” مهم‌ترین مخرج مشترک فکری اعضای آن است. آنان بیزار از “لائیسیته” و جلوه‌های ناخوشایند برآمده از گلوبالیسم نیز هستند. این عارفان هوادار جنبش معنوی قرن نوزدهم موسوم به “عصر جدید” می‌کوشند در ضمیر پیروان بازمانده (یا جا مانده؟) در ادیان گوناگون بذر دیالوگ (و نه محاوره ایرانی و عربی) بپاشند. جهانی پریشان حال که به باور این کیمیاگران در زمانه سیاه هندویی “کالی یوگا” به عارضه مالیخولیا هم دچار گشته است.

واژه یونانی ارانوس به معنای ایرانی “ولیمه” دادن اما به معنای افلاطونی سمپوزیوم (هم نشینی) است. بنابراین دیالوگ ارانوسی یعنی هم نشینی و هم اندیشی نخبگانی که هم سنگ و هم تراز هستند. در سال ۱۹۳۳ میلادی که آدولف هیتلر مشهور به عالی جناب “گروفاس” بنیانگذار امپراتوری هزارساله آریایی صدر اعظم رایش سوم شد، آنگاه “رودولف اتو” عارف آلمانی و شیخ “عصر جدید” این واژه ارانوس را برای آن محفل کوچک در کوهپایه آسکونا پیشنهاد داد. از آن پس، هر بهار فرهیختگان (Phronimos) و نخبگان “غرب گریز” و بعضا هم ضد ماتریالیسم از چهار سوی جهان در ارانوس جمع شده و بضاعت خویش در علم و عرفان و دین و سنت و فرهنگ را آنجا محک می‌زدند.

نام آوران آشنا در بین ایرانیان از جمله‌هانری کربن (همکار مارتین‌هایدگر و شاگرد لویی ماسینیون)، میرچا الیاده عارف و متکلم رومانیایی، اسوالد اشپنگلر معلم و نویسنده محافظه کار آلمانی، رودولف اتو، لویی ماسینیون، توشی هیکو ایزوتسو، ژرژ گورویچ مهاجر کلیمی و معلم جامعه شناسی علی شریعتی، از همه مهم‌تر “کارل گوستاو یونگ” روانکاو پرآوازه سوئیسی و دوست و همکار سابق زیگموند فروید اتریشی و نیز راینر ماریا ریلکه (شاعر جوانی که خدای نیچه را نبش قبر کرد) از جمله اعضای حلقه ارانوس بودند. جالب است در حالی که در دهه پنجاه خورشیدی آثار این کیمیاگران ارانوسی در ایران بسیار خوش می‌درخشیدند، در واتیکان اما پاپ اعظم اقامتگاه “ارانوس” را لانه کافران و ملحدان و زندیقان خوانده و فتوا داده است که پیروانش از آثار و افکار این منحرفین از علم و هنر و فلسفه تبری جویند!

ره آورد اعضای محفل ارانوس در میان مذاهب

تقریب مذاهب گوناگون شاید نخستین “تحفه” اعضای انجمن باشد که در اینجا به اختصار می‌خوانیم اما پیش از آن یادآور شوم آنچه امروز در پوپولیسم افشار گسیخته در اروپا و امریکا شاهدیم پیوند مستقیم دارد به نتایج تعامل این کیمیاگران هجرت اندیش:

یکم- مکاتبه بین مرجع مشهور شیعه “آیت الله سید حسین بروجردی” رئیس مدرسه علمیه الازهر (شیخ محمود شلتوک) باعث گشت که سرانجام در پاییز سال ۱۳۳۷ شمسی البته با وساطت لویی ماسینیون و شاگردش‌هانری کربن و بویژه ارادتی که شیخ شلتوک به آیت الله برجردی داشت، فرقه و فقه جعفری شیعه امامیه در کنار چهار مذهب دیگر اهل سنت (شافعی، حنبلی، حنفی، مالکی) در جهان اسلام به رسمیت شناخته شود. شیخ محمود شلتوک مفتی اعظم مصر علی رغم خشم وهابی‌ها و تکفیری‌ها اما فتوا صادر کرد که از آن پس، آزار و اذیت و بی احترامی به پیروان فرقه‌های گوناگون تشیع بویژه در ایام حج‌های تمتع و عمره، دیگر مباح نیست بلکه حکم “حرام” دارد.

دوم- در سال ۱۳۴۱ خورشیدی به کوشش لویی ماسینیون و ژرژ گورویچ روسی سرانجام پاپ اعظم رهبر کاتولیک‌های جهان به دیدار پاتریارک فرقه ارتدوکسی در اورشلیم رفته و لعن و نفرین پانصد ساله نسبت به پیروان مذاهب گوناگون ارتدوکسی (ارامنه، قبطی، آشوری) را “ملغی” اعلام می‌کند. از آن پس پاپ اعظم داد و ستد با پیروان این فرقه ارتدکسی را مباح می‌شناسد.

سوم- دین و دولت واتیکان تا سال ۱۳۴۱ خورشیدی اصولا “اسلام” را به رسمیت نمی‌‌شناخت و این دیانت را برابر کفر و زندقه و الحاد (heresy) می‌دانست اما باز به یاری‌هانری کربن، ژرژ گورویچ و لویی ماسینیون سرانجام پاپ اعظم برای همزیستی مسالمت آمیز، دیانت اسلام را نیز “مشروع” و به رسمیت شناخت؛ از آن پس دولت واتیکان با کشورهای اسلامی هم روابط دیپلماتیک برقرار کرد.

در دو دهه چهل و پنجاه خورشیدی سیدجلال الدین آشتیانی و دکتر سید حسین نصر از اعضای مهم انجمن شاهنشاهی هیچ پیوند مستقیم با حلقه ارانوس در سوئیس ندارند و به جلسلت سالانه آن دعوت نمی‌‌شوند، حال آنکه حضور و انتشار مقالات‌هانری کربن (اشراق) و توشی هیکو ایزوتسو (ذن بودیسم) و لویی ماسینیون (عرفان حلاج) به مدت پانزده سال در انجمن ارانوس ادامه داشت. روشن است اعضای معمم و مکلای انجمن حکمت و فلسفه زیر سایه سنگین ماسینیون، گورویچ،‌هانری کربن و ایزوتسو امکان حضور در آنجا را ندارند.

البته اعضای انجمن شاهنشاهی تمایل ندارند که سنت‌گرا شناخته شوند چرا که به زعم آنان اصولا گوهر دین و دولت اسلامی دارای حقیقت مطلق و جهان شمول است. دین و دولتی که در هر برهه از تاریخ توسط “حجت حق” و اولیای دین ابلاغ می‌شود. آنان این اصل مهم از “دکترین” سنتی را خرد جاودان یا حکمت خالده می‌نامند و نشریه‌ای نیز به همین نام منتشر می‌کردند.

بنا به نظر ایزوتسو اسلام شناس، در دهه ۱۳۵۰ سید حسین نصر یک دانشجوی جوان امریکایی به نام “ویلیام چیتیک” را از دانشگاه “مک گیل” در مونترال کانادا به ایران می‌آورد تا پژوهش و مقالات عرفانی که دکتر حسین نصر به انگلیسی می‌نویسد را این جوان ویراستاری کند. آن گونه که از نامه‌های بجا مانده از ایزوتسو بر می‌آید، علت پیدا شدن‌هانری کربن در انجمن شاهنشاهی هم آن است که این سنت گرای کاتولیک به واسطه مواضع راست افراطی (نزدیک به هیتلر و‌هایدگر) که در دانشگاه سوربن پاریس داشته، ناچار از کرسی استادی معزول گشته سپس به دعوت سید حسین نصر به ایران می‌آید و عضو انجمن شاهنشاهی می‌شود.

امروز ویلیام چیتیک از مطرح‌ترین سنت‌گرایان امریکا و از منتقدان “گلوبالیسم” است. به باورم پس از سید حسین نصر این عارف امریکایی به مقام شیخی خواهد رسید و جانشین نصر در فرقه “مریمیه” خواهد گشت. با گذشت نیم قرن شاگردان و پژوهشگران رشته اسلام شناسی در داخل و خارج از ایران با نظر ویلیام چیتیک همچنان به دانشگاه “مک گیل” هدایت می‌شوند تا پس از فارغ التحصیلی به ایران بازگردند. این حلقه از فارغ التحصیلان پیر و جوان دانشگاه مک گیل همچنان در داخل و خارج از ایران فعال‌اند.

ماسینیون و ایزوتسو در فراسوی زبان و زمان

اگر “حلاج” عارف مُثله شده ایرانی در صحرای مراکش بر لویی ماسینیون بانگ اناالحق می‌زند که حجاب از رخ “منصور” بردار پس چرا “بودا” در کوهپایه برفی ارانوس بر ایزوتسو نهیب نزند که حجاب نیروانا از رخ بودا بر کشد؟ بی گمان لویی ماسینیون بنیانگذار و شیخ فرقه صوفیان “بدَلیه” در شمال افریقا به درستی دریافت که او نیست که حسین منصور حلاج را در برهوت تاریخ عرفانی پیدا می‌کند بلکه این حلاج خونین بر دار شده است که او را در کویر سوزان مراکش می‌یابد.

دکتر علی شریعتی نیز که تا واپسین شب‌های حیات لویی ماسینیون از محضر این عارف حلاجی فیض می‌گرفت، از سبک سترگ شاهکار ماسینیون (حیات حلاج) چنان الهام گرفت که رنج نامه “کویر” را بر همان طول موج نوشت. شریعتی شیدای شیعه سرخ و منزجر از تشیع ترکان قزلباش، در رنج نامه “کویر” می‌نویسد که “عُمر” خلیفه دوم مسلمین هرگاه به خطا رود “ابوذر” با استخوان پوسیده شتر بر سر او خواهد کوبید تا خلیفه امپراطوری اسلامی به صراط مستقیم هدایت شود. حال هرگاه به کویر و شتر و شریعت می‌اندیشم به یاد شریعتی این ایدئولوگ شوریده سر ایرانی می‌افتم که قصور از کیست؛ از او یا از من(؟) که در نوجوانی رجزهای نغز و رتوریک او در رنج نامه کویر را بسیار بدیعی و بدیهی (literally) می‌یافتم، غافل از اینکه این ترشحات ذوقی صرفا جنبه بلاغی و شیوه شعاری داشته که شریعتی از “زجرنامه حلاج” ماسینیون الهام گرفته است تا شاید در “حسینیه ارشاد” و دانشگاه بتواند شاخه‌ای از جوانان چپ شهرآشوب که به جنگ آسمان رفته‌اند را به اردوی ابوذر و سلمان پاک هدایت کند.

اصولا اینکه امروز بخواهیم خطای امیر یا خلیفه را با استخوان شتر پاسخ دهیم (به شرط آنکه وی را در مسجد بیابیم!) البته بلحاظ تاریخی و منطقی ناممکن است. بنابراین آیا برآمد یا خروجی رجزخوانی ایدئولوژیک همانا “اتوپیا” نخواهد شد؟ امروز در سراسر خاورمیانه که همواره آن را “خاور خون” می‌شناسم علیه نظام و دولت که هیچ، حتی با استخوان شتر علیه مدیر یک مدرسه هم نمی‌‌شود “بی بها” سخن گفت، چه رسد آنکه شریعتی شویم و در فراق سلمان و ابوذر راستین بخواهیم قلم در قلیا زنیم و بی مهابا تیری هم از فلاخن “بلاغت” در کویر اندازیم که چه شود؟ که انقلاب شود.

گاهی “درنگ” می‌کنم آنهم درنگی بی درنگ که سید جلال آل احمد، این نویسنده آیت الله زاده چرا در “افسون” شرع آن شیخ بر دار شده، شناور شد یا آنکه چرا شریعتی هم در افسون خون حلاج بالای دار شناور گشت. به راستی راز این افسون چیست؟ آنگاه به یاد “سهراب کاشان” می‌افتم؛ سپهری که نه جلال بود و نه شیخ، نه علی بود و نه سلمان؛ نه لویی بود و نه حلاج، دیگر اینکه نه کیمیاگر بود و نه آشوبگر، بلکه شاعری بود که در خلوت خویش در افسون و به افسوس سرود:

“کار ما نیست شناسایی راز گل سرخ
کار ما شاید این است
که در افسون گل سرخ شناور باشیم.”

خوشا او که نویسنده‌اش “صادق” است و شاعرش سهراب؛ خوشا “نصر” و جاودان جنگ در پوشش جاودان خرد. راستی این میان، مبادا خدا مرده باشد که نیچه هنوز زنده است.

علی‌محمد اسکندری‌جو، نویسنده “نیچه زرتشت”
استکهلم؛ پاییز ۲۰۲۴

نیچه و زرتشت: دو نیچه در ایران (pouranblog.blogspot.com)

خطابه ماندگار جوزپه مازینی

مترجم: قربان عباسی

یکی از بزرگ‌ترین فرزندان ایتالیا، جوزپه مازینی (۱۸۰۵–۱۸۷۲) بود که زندگی خود را وقف دستیابی به آزادی و اتحاد کشورش تحت یک نظام جمهوری کرد. در اینجا بخشی از سخنرانی پرشور را می‌خوانیم که مازینی در سال ۱۸۴۸ در میلان، به یاد دو جوان میهن‌پرست ایتالیایی که توسط ستمگران اتریشی اعدام شدند، ایراد کرده است.

به جوانان ایتالیا!

وقتی شما، جوانان، مرا مأمور کردید که در این معبد چند کلمه مقدس به یاد برادران باندیرا و دیگر جان‌باختگانشان در کوزنزا بگویم، فکر کردم که برخی از شما ممکن است با خشمی نجیبانه بگویند: چرا باید برای مردگان سوگواری کنیم؟ جان‌باختگان آزادی تنها زمانی به شایستگی تجلیل می‌شوند که جنگی که آغاز کرده‌اند پیروز شود. کوزنزا، جایی که آن‌ها جان باختند، هنوز دربند است؛ ونیز، شهر زادگاهشان، در محاصره دشمنان بیگانه است. بیایید آن‌ها را آزاد کنیم و تا آن دم بر لب‌هایمان جز کلمات جنگ جاری نشود.

اما فکری دیگر به ذهنم رسید: «چرا ما پیروز نشدیم؟ چرا زمانی که در شمال ایتالیا برای استقلال می‌جنگیم، آزادی در جنوب در حال نابودی است؟ چرا جنگی که باید همچون شیر غرّان تا آلپ پیش می‌رفت، به مدت چهار ماه همچون کَژدُمی که در چنبره‌ای از آتش محصورشده است، با حرکتی کند و نامطمئن ادامه دارد؟ چگونه بصیرت تیز و قدرتمند مردمی که تازه به زندگی برخاسته‌اند، به کوشش خسته و ناتوان بیماری نزار که از طرفی به‌طرف دیگر می‌غلتد، تبدیل‌شده است؟ آه! اگر همه ما به خاطر آرمانی مقدس که جان‌باختگان ما برای آن جان باختند، برخاسته بودیم؛ اگر پرچم مقدس ایمان آن‌ها پیشاپیش جوانان ما به جنگ می‌رفت؛ اگر به آن همبستگی زندگی که در آن‌ها بسیار نیرومند بود دست‌یافته بودیم و از هر عمل‌مان اندیشه‌ای و از هر اندیشه‌مان عملی می‌ساختیم؛ اگر واپسین سخنانشان را با قلبمان به یاد می‌سپردیم و از آن‌ها می‌آموختیم که آزادی و استقلال یکی هستند؛ که خدا و مردم، میهن و بشریت، دو عنصر جدایی‌ناپذیر شعار هر مردمی هستند که در پی تبدیل‌شدن به یک ملت است؛ اگر به یاد می‌سپردیم که ایتالیا نمی‌تواند زندگی راستین داشته باشد مگر اینکه  یکپارچه باشد، برابری را مقدس بداند و عشق به تک‌تک فرزندانش را بزرگ بدارد و حقیقت ابدی را ستایش کند و خود را چون کاهنی اخلاقی در میان ملت‌های اروپا وقف آرمان و مأموریتی بزرگ کند آنگاه باور کنید ما اکنون نه جنگ، به‌جای آن پیروزی داشتیم؛ کوزنزا ناچار نمی‌شد در خفا یاد شهیدانش را گرامی بدارد و ونیز از ساختن بنای یادبود برای آن‌ها بازنمی‌ماند؛ و ما که در اینجا گردآمده‌ایم، می‌توانستیم با خرسندی نام‌های مقدس آن‌ها را فرابخوانیم، بدون اینکه تردیدی درباره سرنوشت آینده‌مان داشته باشیم یا ابر تیره اندوه بر پیشانی‌مان باشد و به آن ارواح پیشرو بگوییم:
«شادباشید! زیرا روح شما در برادرانتان تجسم‌یافته است و آن‌ها شایسته شما هستند.»

آرمانی که جوانان برای آن پرستش می‌کردند، هنوز به‌طور کامل در خلوص و یکپارچگی خود بر پرچم شما نمی‌درخشد. برنامه والا و بزرگ که آن‌ها در حال مرگ به نسل رو‌به‌رشد ایتالیایی واگذار کردند، اکنون مال شماست؛ اما توسط دکترین‌های نادرستی که درجاهای دیگر نابودشده‌اند و در میان ما پناه گرفته‌اند، تکه‌تکه و شکسته شده است. من پیرامون خود را نگاه می‌کنم و مبارزات جمعیت‌های ناامید را می‌بینم، تناوبی از خشم سخاوتمندانه و آرامش ناپسند؛ از فریادهای آزادی و فرمول‌های بندگی در سراسر شبه‌جزیره ما؛ اما روح کشور کجاست؟ چه وحدتی در این پویش نابرابر و چندوجهی وجود دارد—کجاست آن کلمه‌ای که باید بر صدها مشاوره متضاد و متنوع که مردم را گمراه یا فریب می‌دهد، تسلط داشته باشد؟ من عباراتی را می‌شنوم که ملی‌گرایی را تصاحب کرده‌اند - ایتالیای شمالی - اتحاد ایالت‌ها - پیمان‌های فدرالی میان شاهزادگان—اما ایتالیا، کجاست؟ کشور مشترک، کشوری که برادران باندیرا به‌عنوان پیش‌قراول سه‌گانه عصر جدید تمدن اروپایی استقبال کردند، کجاست؟

مست و مغرور از نخستین پیروزی‌های خود، بی‌توجه به آینده، ایده‌ای را که خدا به کسانی که رنج کشیدند نشان داد، فراموش کردیم؛ و خدا فراموشی ما را با به تعویق انداختن پیروزی‌مان مجازات کرد. حرکت ایتالیایی، هم‌میهنانم، به‌حکم تقدیر الهی، همان حرکت اروپاست. ما برخاسته‌ایم تا به پیشرفت اخلاقی جهان اروپایی تعهد بدهیم؛ ولی نه افسانه‌های سیاسی، نه پیشرفت‌های سلطنتی و نه نظریه‌های منفعت‌طلبی نمی‌توانند زندگی ملت‌ها را متحول یا نوسازی کنند. انسانیت از طریق ایمان زنده می‌ماند و حرکت می‌کند؛ اصول بزرگ ستارگان راهنمایی هستند که اروپا را به سمت آینده هدایت می‌کنند. بیایید به قبرهای شهیدان‌مان روی آوریم و از کسانی که برای ما جان دادند الهام بگیریم و در پرستش ایمان، راز پیروزی را پیدا خواهیم کرد. فرشته شهادت و فرشته پیروزی برادرانند؛ اما یکی به آسمان نگاه می‌کند و دیگری به زمین؛ و هنگامی که از دوره‌ای به دوره‌ای دیگر، نگاه‌شان بین زمین و آسمان به هم می‌رسد، آفرینش با زندگی‌ای نو زینت داده می‌شود و مردمی از گهواره یا گور، همچون پیامبر یا منادی برپا می‌خیزند تا گسست خود را با گذشته تیره و تار که سزاوارشان نبود اعلام کنند.

من برای شما در چند کلمه این ایمان شهیدان را خلاصه می‌کنم؛ زندگی ظاهری آن‌ها برای همگی شما شناخته‌شده است؛ اکنون موضوعی تاریخی است و نیازی به یادآوری آن ندارم.

ایمانِ برادرانِ باندیرا که ایمان ما بود و هست، بر اساس چند حقیقت ساده و غیرقابل انکار بنا شده بود که معدود افرادی جرئت می‌کنند آن‌ها را نادرست بنامند، اما با این وجود بیشتر افراد آن‌ها را فراموش کرده یا  به آن خیانت کرده‌اند: خدا و مردم.

خدا در قله بنای اجتماعی؛ مردم، برادران جهانی ما، در پایه. خدا، پدر و مربی؛ مردم، مفسر پیشرو قوانین او!

هیچ جامعه واقعی بدون یک باور مشترک و هدف مشترک نمی‌تواند وجود داشته باشد. دین آن باور و هدف را اعلام می‌کند. سیاست جامعه را در تحقق عملی آن باور تنظیم می‌کند و وسایل دستیابی به آن هدف را فراهم می‌آورد. دین اصل را نمایندگی می‌کند، سیاست کاربرد آن را. همان‌طور که در آسمان یک خورشید برای تمام زمین وجود دارد، برای تمام انسان‌هایی که روی زمین زندگی می‌کنند، یک قانون وجود دارد. این قانون هم قانون فرد انسانی است و هم قانون جمعی بشریت. ما در این جهان قرار داده شده‌ایم، نه برای به‌کارگیری دلبخواهی توانایی‌های فردی‌مان - توانایی‌ها و آزادی ما وسیله‌اند، نه هدف - نه برای اینکه سعادت خود را در زمین به دست آوریم؛ سعادت تنها در جای دیگری قابل دسترسی است و در آنجا خدا برای ما کار می‌کند؛ بلکه ما باید زندگی‌مان را وقف کشف بخشی از قانون الهی کنیم؛ تا آن را به اندازه‌ای که شرایط و قدرت فردی‌مان اجازه می‌دهد، در عمل پیاده کنیم و دانش و عشق به آن را در میان برادران‌مان گسترش دهیم.

ما اینجا هستیم تا با هم برای برادری کار کنیم و وحدت خانواده انسانی را بنا کنیم تا روزی برسد که آن خانواده به یک گله با یک شبان - روح خدا، یعنی قانون - تبدیل شود.

برای کمک به جستجوی حقیقت، خدا به ما سنت و صدای وجدان خود را داده است. هر جا که این دو در تضاد باشند، اشتباه است. برای رسیدن به هماهنگی و همخوانی بین وجدان فردی و وجدان بشریت، هیچ فداکاری‌ای بیش از حد بزرگ نیست. خانواده، شهر، میهن و بشریت تنها حوزه‌های مختلفی هستند که در آن‌ها می‌توانیم فعالیت و قدرت فداکاری خود را برای رسیدن به این هدف بزرگ به‌کار ببریم. خدا از بالا ناظر بر پیشرفت اجتناب‌ناپذیر بشریت است و از زمانی به زمانی دیگر، افراد بزرگی را از نظر نبوغ، عشق، اندیشه یا عمل برمی‌انگیزد، به‌عنوان کشیش‌های حقیقت خود و راهنمایانی برای جمعیت در مسیرشان.

این اصول - که در نامه‌ها، اعلامیه‌ها و گفتگوهایشان به وضوح بیان شده است - با درکی عمیق از مأموریتی که خدا به فرد و بشریت محول کرده است، راهنمای آتلیو و امیلیو باندیرا و دیگر شهیدان هم‌رزم‌شان در زندگی خسته‌کننده‌شان بود؛ و وقتی که هم مردم و هم شرایط به آن‌ها خیانت کردند، این اصول آن‌ها را در لحظه مرگ‌شان، در آرامش مذهبی و اطمینان قلبی به تحقق امیدهای جاودانه‌شان برای آینده ایتالیا، استوار نگه داشت. انرژی عظیم روح آن‌ها از عشق عمیقی سرچشمه می‌گرفت که ایمان‌شان را شکل می‌داد؛ و اگر اکنون از قبر برخیزند و با شما سخن بگویند، باور کنید که به شما سخنانی خواهند گفت که اگرچه قدرتی بسیار متفاوت از قدرت من دارد، اما نصایح‌شان بی‌شباهت به آنچه من اکنون به شما ارائه می‌دهم نخواهد بود.

عشق! عشق پرواز روح به سوی خداست؛ به سوی بزرگی، والایی و زیبایی که سایه خدا بر روی زمین است. خانواده خود را دوست بدارید، همسر زندگی‌تان، کسانی که آماده‌اند شادی‌ها و غم‌های شما را با شما تقسیم کنند؛ مردگان را دوست بدارید، آن‌هایی که برای شما عزیز بودند و شما برای آن‌ها عزیز بودید؛ اما بگذارید عشقتان عشقی باشد که دانته و ما به شما آموختیم—عشق به روح‌هایی که با هم آرزو دارند؛ در زمین به دنبال خوشبختی نلغزید که سرنوشت مخلوق نیست که آن را اینجا به‌دست آورد؛ تسلیم فریبی نشوید که ناگزیر شما را به خودپرستی تنزل می‌دهد. عشق ورزیدن، یعنی ایثار کردن و بخشیدن و گرفتن وعده‌ای برای آینده.

خداوند به ما عشق داده است تا روح خسته در راه زندگی کم نیاورد که عشق داروی شفابخش روح های خسته است. عشق گلی است که در مسیر وظیفه می‌شکفد؛ اما نمی‌تواند مسیرش را تغییر دهد. خود را با عشق پاک کنید، تقویت کنید و بهبود بخشید. همیشه عمل کنید - حتی به بهای افزایش مشکلات زمینی‌اش - تا آن روح خواهری که با روح شما متحد است، هرگز اینجا یا در جایی دیگر به‌خاطر شما شرمسار نشود. روزی خواهد رسید که از اوج یک زندگی جدید، تمام گذشته را در آغوش خواهید گرفت و راز آن را خواهید فهمید و با هم به مصیبت‌هایی که متحمل شده‌اید و آزمایش‌هایی که پشت سر گذاشته‌اید، لبخند خواهید زد.

میهن‌تان را دوست بدارید. میهن شما جایی است که والدین‌تان در آن خوابیده‌اند، جایی که به زبانی سخن گفته می‌شود که محبوب قلب‌تان، سرخ‌شده از شرم، اولین کلمه عشق را به آرامی در آن نجوا کرد؛ این خانه‌ای است که خدا به شما داده است تا با تلاش برای کمال‌یافتن در آن، خود را برای صعود به سوی او آماده کنید.

میهن شما نام شما، افتخار شما و نشان شما در میان مردم است. افکار، مشاوره‌ها و خون خود را به آن بدهید. آن را بزرگ و زیبا کنید، همان‌طور که توسط مردان بزرگ ما پیش‌بینی شده است و مطمئن شوید که هیچ اثری از دروغ یا بندگی در آن باقی نگذارید؛ آن را از هرگونه تجزیه مصون بدارید. بگذارید میهن شما یکی باشد، همچون اندیشه خدا. شما بیست‌وپنج میلیون نفر هستید، با توانایی‌های فعال و درخشان؛ دارای سنتی از افتخار که حسادت ملت‌های اروپاست. آینده‌ای بزرگ در پیش روی شماست؛ چشمان‌تان به زیباترین آسمان دوخته شده است و سرزمینی که لبخند بر لب دارد، زیباترین در اروپاست؛ شما را آلپ و دریا احاطه کرده‌اند، مرزهایی که با انگشت خدا برای مردمی غول‌پیکر ترسیم شده‌اند—شما باید چنین باشید، یا هیچ.

نگذارید حتی یک نفر از آن بیست‌وپنج میلیون نفر از پیوند برادرانه‌ای که شما را به هم متصل می‌کند، محروم بماند؛ نگذارید نگاهی به آن آسمان بلند شود که نگاه یک انسان آزاد نباشد. بگذارید رم، کشتی نجات شما و معبد ملت‌تان باشد. آیا او دو بار معبد سرنوشت‌های اروپا نبوده است؟ در رم دو جهان منقرض شده، جهان پاگان و جهان پاپی، همچون دو جواهر تاج بر روی هم قرار گرفته‌اند؛ از این دو جهان، یک جهان سوم خلق کنید که بزرگ‌تر از هر دوی آن‌ها باشد. از رم، شهر مقدس، شهر عشق (آمور)، پاک‌ترین و خردمندترین شما که با رأی و الهام یک ملت کامل انتخاب شده است، پیمانی را دیکته خواهد کرد که ما را یکی خواهد ساخت و ما را در اتحاد آینده ملت‌ها نمایندگی خواهد کرد. تا آن زمان یا هیچ کشوری نخواهید داشت، یا کشوری که آلوده و بی‌حرمت شده است باری نداشتن کشور به مراتب بهتر و نکوتر از داشتن کشوری است که حیثیت و بزرگی اش خدشه دارشده است.

عاشق بشریت باشید. شما تنها از طریق هدفی که خداوند برای کل بشریت تعیین کرده است، می‌توانید رسالت خود را تشخیص دهید. خداوند کشور شما را به‌عنوان گهواره‌ای به شما داده و بشریت را به‌عنوان مادر؛ اگر مادر مشترک را دوست نداشته باشید، نمی‌توانید برادران خود در این گهواره را به‌درستی دوست بدارید. آن سوی آلپ، آن سوی دریا، ملت‌های دیگری هستند که اکنون در حال جنگیدن یا آماده شدن برای مبارزه در جنگ مقدس استقلال، ملیت و آزادی‌اند؛ ملت‌های دیگری که از راه‌های مختلف تلاش می‌کنند تا به یک هدف مشترک برسند—پیشرفت، اتحاد و پایه‌گذاری یک اقتدار که به هرج‌ومرج اخلاقی پایان دهد و زمین را دوباره به آسمان پیوند دهد؛ اقتداری که بشریت بتواند آن را بدون پشیمانی یا شرم دوست بدارد و از آن پیروی کند. با آن‌ها متحد شوید؛ آن‌ها نیز با شما متحد خواهند شد. کمک آن‌ها را درخواست نکنید جایی که یک بازوی شما به‌تنهایی برای پیروزی کافی است؛ اما به آن‌ها بگویید که به‌زودی ساعت یک مبارزه هولناک میان حق و نیروی کور فرا خواهد رسید و در آن ساعت، شما همیشه در کنار کسانی خواهید بود که همان پرچمی را برافراشته‌اند که شما.

و عشق بورزید، ای جوانان، عشق بورزید و به آرمان احترام بگذارید. آرمان کلام خداوند است. فراتر از هر کشور، فراتر از بشریت، کشور روح است، شهر جان، جایی که همه برادرند، هر کسی که به حرمت اندیشه و به شرافت روح جاودانه ما باور دارد؛ و غسل تعمید این برادری، شهادت است. از آن قلمرو والا اصولی سرچشمه می‌گیرد که تنها می‌تواند مردم را نجات دهد. برای این اصول قیام کنید، نه از سر بی‌تابی برای رنج یا ترس از شر. خشم، غرور، جاه‌طلبی و اشتیاق به رفاه مادی سلاح‌هایی هستند که هم برای مردم و هم برای ستمگران آن‌ها مشترک است و حتی اگر امروز با این‌ها پیروز شوید، فردا دوباره سقوط خواهید کرد؛ اما اصول فقط به مردم تعلق دارد و ستمگران آن‌ها نمی‌توانند سلاحی برای مقابله با این اصول پیدا کنند. شور و شوق، رویاهای روح پاک و چشم‌اندازهای جوانی را بپرستید، زیرا آن‌ها عطر بهشتی هستند که روح در لحظه آفرینش از دست خالق خود به‌همراه دارد. بیش از همه چیز به وجدان خود احترام بگذارید؛ حقیقتی را که خداوند در قلب‌های‌تان کاشته بر لبان‌تان داشته باشید و در حالی که با هماهنگی و حتی با کسانی که با شما اختلاف نظر دارند، برای آزادی خاک ما تلاش می‌کنید، همیشه پرچم خود را برافراشته نگه دارید و ایمان خود را با جسارت ترویج کنید.

چنین سخنانی، ای جوانان، شهدای کوزنزا اگر در میان شما زنده بودند، بر زبان می‌آوردند؛ و در اینجا، جایی که شاید ارواح مقدس‌شان با دعوت عشق ما در نزدیکی ما در حال پرواز باشند، از شما می‌خواهم این سخنان را در قلب‌های‌تان جای دهید و آن‌ها را همچون گنجی نگه دارید در میان طوفان‌هایی که هنوز شما را تهدید می‌کنند؛ طوفان‌هایی که با نام شهیدان ما بر لب‌های‌تان و ایمان آن‌ها در قلب‌های‌تان، بر آن‌ها پیروز خواهید شد.

خداوند با شما باشد و ایتالیا را برکت دهد!

ریشه‌های زن‌ستیزی در تاریخ

تهیه و تدوین: فرشید یاسائی

پیشگفتار: در طول تاریخ، بشر به‌ طور مدام در جستجوی عدالت و برابری بوده است، اما در این مسیر، زنان اغلب نادیده گرفته شده و با نابرابری‌های عمیق مواجه بوده‌اند. زن‌ستیزی، یا همان تبعیض و بی‌توجهی سیستماتیک به زنان، پدیده‌ای است که ریشه‌های آن به دورانی بسیار دور برمی‌گردد و به‌طور گسترده‌ای در فرهنگ‌ها، جوامع و نظام‌های مختلف دیده می‌شود.

تصور کنید در یک جامعه باستانی، زنان به دلیل جنسیت خود از حقوق اساسی خود محروم می‌شوند؛ این محرومیت‌ها نه تنها شامل حقوق مدنی و سیاسی می‌شود بلکه در بسیاری از مواقع به نابرابری‌های آموزشی، اقتصادی و حتی جسمی نیز منجر می‌شود. این مسأله تنها به جوامع باستانی محدود نمی‌شود؛ بلکه در دوران‌های مختلف تاریخ و در مناطق مختلف جهان، زنان با انواع مختلف تبعیض‌ها و محدودیت‌ها مواجه بوده‌اند.

در این مقاله به بررسی عمیق پدیده زن‌ستیزی در بستر تاریخی خواهیم پرداخت و سعی خواهیم کرد تا به درک بهتری از اینکه چگونه این پدیده به تدریج شکل گرفته و در جوامع مختلف تداوم یافته، برسیم. چرا برخی از جوامع به شکلی سیستماتیک به نابرابری‌های جنسیتی دامن زده و آن را نهادینه کرده‌اند؟ چه عواملی باعث شده است که زنان در بسیاری از مواقع و در طول تاریخ به حاشیه رانده شوند و با محدودیت‌های گسترده‌ای مواجه گردند؟

ما به بررسی این سؤالات خواهیم پرداخت و تلاش خواهیم کرد تا الگوهای تاریخی و فرهنگی زن‌ستیزی را شناسایی کنیم. همچنین، با تحلیل تأثیرات این پدیده بر زندگی زنان و جامعه به‌طور کلی، به کشف راه‌های ممکن برای مقابله با این چالش تاریخی و ارتقاء برابری جنسیتی خواهیم پرداخت.

این مقاله دعوتی است به سفری در اعماق تاریخ، جایی که در آن زن ‌ستیزی به‌طور مداوم در اشکال و قالب‌های مختلف خود تجلی یافته است. امید است که این مطالعه، به ما کمک کند تا با نگاهی نو به گذشته، در مسیر تحقق برابری و عدالت در حال حاضر و آینده گام برداریم. این مقدمه سعی دارد تا جذابیت و اهمیت موضوع را با استفاده از تصاویر تاریخی و پرسش‌های جالب به خواننده معرفی کند و به‌طور مؤثری توجه او را به مقاله جلب کند.

زن‌ستیزی، یا بی‌توجهی و تبعیض علیه زنان، یک پدیده تاریخی و جهانی است که در طول تاریخ و در فرهنگ‌های مختلف به اشکال گوناگون ظاهر شده است. این پدیده به‌طور عمده نتیجه ساختارهای اجتماعی، فرهنگی، و دینی است که به مرور زمان به نهادهای اجتماعی و ذهنیت‌های فردی رسوخ کرده‌اند. از زمان‌های باستان تا به امروز، زن‌ستیزی به عنوان یک جزء اصلی از نابرابری‌های جنسیتی و اجتماعی، تأثیرات عمیقی بر زندگی زنان و جامعه به‌طور کلی داشته است.

در گذشته‌های دور، بسیاری از جوامع به دلایل مختلفی نظیر نقش‌های جنسیتی سنتی، باورهای دینی و ساختارهای سیاسی و اجتماعی، به ترویج و تقویت نابرابری‌های جنسیتی پرداخته‌اند. این نابرابری‌ها غالباً به شکل قوانین، رسوم، و رفتارهایی که زنان را به حاشیه رانده و محدودیت‌های زیادی را بر آنها تحمیل کرده است، خود را نشان داده است. برای نمونه، در تمدن‌های باستانی نظیر مصر، یونان و روم، زنان غالباً از حقوق پایه‌ای نظیر مالکیت، تحصیل و مشارکت در امور عمومی محروم بودند.

با گذر زمان و تغییرات اجتماعی، فرهنگی و سیاسی، زن‌ستیزی به شکل‌های نوین‌ تری نیز بروز کرده است. در دوران مدرن، با وجود پیشرفت‌های قابل توجه در زمینه حقوق بشر و برابری جنسیتی، زنان همچنان با چالش‌های عمده‌ای نظیر تبعیض در محیط‌ کاری، خشونت خانگی و نابرابری‌های اقتصادی مواجه هستند.

این مقاله به بررسی پدیده زن‌ستیزی از منظر تاریخی نیز پرداخته و به تحلیل چگونگی شکل‌گیری و توسعه آن در جوامع مختلف می‌پردازد. همچنین، تلاش خواهد کرد تا عوامل فرهنگی، اجتماعی، و سیاسی که به تقویت زن‌ستیزی کمک کرده‌اند را شناسایی و بررسی نماید. هدف این مقاله روشن ساختن ابعاد تاریخی زن‌ستیزی و بررسی تأثیرات آن بر زنان و جامعه است، به‌طوری ‌که بتوان از این تحلیل‌ها برای مبارزه با نابرابری‌های جنسیتی و ایجاد جامعه‌ای عادلانه ‌تر استفاده کرد. احتمالا پرسش‌هائی مطرح است که به بخشی از آن پرداخته شده است!

****

آغاز: زن ‌ستیزی یا تبعیض علیه زنان، پدیده‌ای پیچیده است که ریشه‌های آن به تاریخ‌های دور برمی‌گردد. این پدیده نه تنها به مسائل فرهنگی و اجتماعی بلکه به ساختارهای اقتصادی و سیاسی جوامع نیز مرتبط است. در اینجا به بررسی برخی از ریشه‌های زن‌ستیزی در تاریخ می‌پردازیم:

بسیاری از جوامع باستانی به دلیل ساختارهای اجتماعی مردسالارانه، زنان را در موقعیت‌های فرودست و محدود قرار می‌دادند. این جوامع معمولاً باور داشتند که مردان به دلایل طبیعی یا دینی برای رهبری و تصمیم ‌گیری برتری دارند. این باورها در اسطوره‌ها، ادیان و سنت‌های فرهنگی منعکس شده و در طول زمان به نهادهای اجتماعی تبدیل شدند.

در بسیاری از مذاهب و باورهای دینی، زنان به دلیل باورهای مذهبی یا تفاسیر خاص از متون مقدس، در موقعیت‌های نابرابری قرار گرفتند. برای مثال، برخی از تفسیرهای مذهبی در جوامع مختلف، نقش زنان را به مسائل خانوادگی و خانه‌داری محدود کرده‌اند. در بسیاری از جوامع تاریخی، زنان به دلیل سیستم‌های اقتصادی و قوانین مالکیتی که بر اساس حقوق مردان تنظیم شده بودند، از مالکیت و استقلال مالی محروم بودند. این محدودیت‌ها به نوبه خود به نابرابری‌های اجتماعی و اقتصادی منجر شد.

در تاریخ علم و فلسفه، بسیاری از نظریه ‌پردازان به دلایل مختلف زنان را ناتوان یا کمتر از مردان قلمداد کرده‌اند. این باورها بر اساس سوءتفاهم‌های علمی یا تعصبات فرهنگی شکل گرفته و به تداوم نابرابری‌ها دامن زده است. در بسیاری از دوره‌ها، قوانین و سیاست‌های رسمی به نفع مردان و علیه زنان تنظیم شده بودند. این قوانین شامل محدودیت‌های حقوقی برای زنان در زمینه‌های مالکیت، تحصیل و مشارکت سیاسی - اجتماعی می‌شد. در برخی جوامع، زن‌ستیزی با تبعیض‌های نژادی و قومی ترکیب شده و به نابرابری‌های عمیق‌تری دامن زده است. برای مثال، زنان از گروه‌های قومی و نژادی خاص با تبعیض‌های مضاعفی مواجه بودند!

این ریشه‌ها در طول زمان تغییر کرده و با تحولات اجتماعی، فرهنگی و سیاسی تکامل یافته‌اند. مبارزات برای برابری جنسیتی و تلاش‌های حقوق بشری به تغییر و پیشرفت در این زمینه‌ها کمک کرده است، اما همچنان چالش‌ها و نابرابری‌ها ادامه دارد...!

زن‌ستیزی در میان فیلسوفان و متفکران

زن ‌ستیزی در میان فیلسوفان و متفکران تاریخی، به دلایل مختلفی ظهور کرده است و تأثیر عمیقی بر شکل‌گیری و تداوم تبعیض‌های جنسیتی در جوامع مختلف داشته است. در اینجا به بررسی برخی از مهم‌ترین نظرات و ایده‌های زن ‌ستیزانه در تاریخ فلسفه و تفکر می‌پردازیم:

فیلسوفان و متفکران باستانی
اریستو (Aristotle): یکی از مشهورترین فیلسوفان باستانی که نظرات زن‌ ستیزانه‌ای داشته، آریستوتل بود! او معتقد بود که زنان به طور طبیعی کمتر از مردان عاقل هستند و نقش آنها عمدتاً به خانه‌داری و پرورش فرزندان محدود است. آریستوتل در آثار خود نظراتی مبنی بر اینکه زنان به دلیل ” نقص” در طبیعتشان باید تحت سلطه مردان باشند!

افلاطون (Plato): هرچند افلاطون در “جمهور و یا جمهوریت” خود به برابری نسبی میان مردان و زنان اشاره می‌کند و برای زنان نیز نقش‌هایی در جامعه قائل است، اما برخی از تفاسیر او همچنان به تفکیک جنسیتی و جایگاه محدود زنان در جامعه پایبند است. نظرات او به وضوح به تغییرات و بهبودهایی که به نفع زنان هستند، کمکی نکرده است.

فیلسوفان قرون وسطی
توماس آکویناس (Thomas Aquinas): در قرون وسطی، توماس آکویناس با استناد به متون دینی و فلسفی، نظریات زن‌ ستیزانه‌ای ارائه کرد. او معتقد بود که زنان به طور طبیعی کمتر از مردان کامل و برتر هستند و نقش اصلی آنها در جامعه باید به خانه ‌داری و مراقبت از فرزندان محدود باشد. آکویناس تحت تأثیر تعالیم مسیحیت، به نابرابری‌های جنسیتی دامن زد.

فیلسوفان دوران مدرن:
ژان - ژاک روسو (Jean-Jacques Rousseau): روسو در اثر خود “امیل” به صراحت به نابرابری‌های جنسیتی اشاره کرد و به نقش محدود زنان در جامعه تأکید کرد. او زنان را به عنوان موجوداتی با ویژگی‌های خاص که باید به وظایف خانوادگی و تربیت فرزندان محدود شوند، توصیف کرد و اعتقاد داشت که این نقش‌ها مناسب ‌ترین و طبیعی‌ترین نقش‌ها برای زنان هستند.

فیلسوفان معاصر
میشل فوکو (Michel Foucault): فوکو به طور مستقیم به زن‌ستیزی نپرداخته است، اما نظریات او در مورد قدرت و نحوه تولید دانش به نقد ساختارهای قدرت که به نفع مردان است، کمک کرده است. تحلیل‌های او به بررسی نحوه شکل ‌گیری نابرابری‌ها و روابط قدرت در جوامع معاصر کمک می‌کند.

ژودیت باتلر (Judith Butler): باتلر از منتقدان معاصر است که به نقد ساختارهای جنسیت و نابرابری‌های جنسیتی پرداخته است. او نظریات خود را در زمینه جنسیت و هویت‌های جنسیتی توسعه داده و بر اساس فلسفه پساساختارگرا، به چالش کشیدن مفاهیم سنتی و نابرابری‌های جنسیتی پرداخته است.

این نظرات و ایده‌ها نشان می‌دهد که زن‌ستیزی در تاریخ فلسفه به گونه‌ای گسترده وجود داشته و توسط فیلسوفان، متفکران و حتی نظریه پردازان مختلف با برداشت‌های متفاوت به وجود آمده است. با این حال، بسیاری از فیلسوفان معاصر به نقد و تجدید نظر در این نظریات خود پرداخته و تلاش کرده‌اند تا برابری جنسیتی را ترویج کنند.

متفکران آلمانی کلاسیک مانند ایمانوئل کانت، جورج ویلهلم فریدریش هگل و نیچه...برخی دیگر از متفکران آن دوران نظراتی داشتند که به نابرابری جنسیتی و زن‌ستیزی دامن زد. این نظرات به طور قابل توجهی تحت تأثیر ساختارهای اجتماعی و فرهنگی مردسالارانه زمان خود بودند. در ادامه، به بررسی نظرات زن‌ستیزانه این متفکران و تأثیر آنها می‌پردازیم:

ایمانوئل کانت (Immanuel Kant): کانت، متفکر برجسته آلمانی که در قرن هجدهم زندگی می‌کرد، نظراتی در مورد زنان داشت که به وضوح نابرابری جنسیتی را منعکس می‌کند. نظرات او در آثار مختلفش، به ویژه در “نقد عقل محض” و “نقد عقل عملی” به چشم می‌خورد: کانت معتقد بود که زنان به طور طبیعی در مقایسه با مردان کمتر عاقل و مستقل هستند. او زنان را عمدتاً به نقش‌های خانوادگی و اجتماعی محدود می‌دانست و آنها را به عنوان موجوداتی با قابلیت‌های فکری کمتر نسبت به مردان توصیف می‌کرد. کانت همچنین به نقش‌های محدود زنان در جامعه توجه داشت و به طور کلی باور داشت که زنان نباید در مسائل عمومی و فلسفی، سیاسی دخالت کنند.

گئورگ ویلهلم فریدریش هگل (Georg Wilhelm Friedrich Hegel): متفکر آلمانی قرن نوزدهم نیز نظراتی داشت که به نابرابری جنسیتی کمک کرد! هگل به طور کلی نظراتی داشت که به طور ضمنی برتری مردان را بر زنان تأیید می‌کرد. در فلسفه تاریخ او، هگل نقش زنان را در تحولات اجتماعی و تاریخی کم‌رنگ توصیف می‌کرد و عمدتاً بر نقش مردان در تاریخ و توسعه فرهنگی تأکید داشت. همچنین نقش زنان در خانواده را به عنوان تابع و وابسته به مردان در نظر می‌گرفت و به نقش‌های سنتی زنان در خانه و خانواده تأکید می‌کرد.

آرتور شوپنهاور (Arthur Schopenhauer): شوپنهاور، متفکر آلمانی قرن نوزدهم، نظراتی بسیار زن ‌ستیزانه داشت. او در اثر خود “هنر همیشه به حق بودن” به طور علنی از زنان انتقاد کرد و آنها را به عنوان موجوداتی نامناسب و ناتوان برای اندیشیدن و تفکر فلسفی توصیف کرد.

فریدریش نیچه (Friedrich Nietzsche): نیچه نیز نظراتی داشت که به نابرابری جنسیتی دامن زد. هرچند او به طور مستقیم به نقد زن‌ستیزی نپرداخت، اما نظرات او در مورد برتری‌های جنسیتی و نقشی که زنان باید در جامعه داشته باشند، به گونه‌ای بود که به نابرابری‌های جنسیتی کمک کرد.

نیچه در برخی از آثارش نظیر “آیا انسان‌های خوب می‌توانند عادل باشند؟” به وضوح به نابرابری‌های جنسیتی پرداخته است. او به طور کلی نظراتی تند و اغلب زن ‌ستیزانه در مورد زنان ابراز کرده که بر اساس برداشت‌های خود از ویژگی‌های زنان و نقش آنها در جامعه بود.

نظرات این متفکران به طور گسترده‌ای تأثیرگذار بود و در توسعه فلسفه و علوم اجتماعی در قرن نوزدهم نقش داشت. با این حال، این نظرات به طور فزاینده‌ای مورد نقد قرار گرفته است:

فمینیسم فلسفی:
نقدهای فمینیستی به ویژه در قرن بیستم و بیست و یکم به بررسی و چالش نظرات این متفکران پرداخته و تلاش کرده‌اند تا نابرابری‌های جنسیتی را از طریق تحلیل‌های جدید و بازنگری در متون فلسفی اصلاح کنند. تغییرات اجتماعی و فرهنگی در قرن بیستم و بیست و یکم به نقد و اصلاح نظرات زن‌ستیزانه کمک کرده و به ترویج برابری جنسیتی در فلسفه و جامعه پرداخته است. این بررسی نشان می‌دهد که نظرات زن‌ستیزانه در فلسفه کلاسیک آلمانی به دلایل تاریخی و فرهنگی خاص آن دوران مربوط می‌شود. با این حال، نقدهای معاصر و تلاش‌های اصلاحی به تغییر و بهبود وضعیت برابری جنسیتی کمک کرده است.

زن‌ستیزی در ادیان و ایدئولوژی‌های مختلف

زن‌ستیزی یا تبعیض علیه زنان در ادیان و ایدئولوژی‌های مختلف به شکل‌های متفاوتی وجود داشته و همچنان وجود دارد. این پدیده در بسیاری از مذاهب و نظام‌های فکری به دلیل تفسیرهای خاص از متون مقدس یا اصول ایدئولوژیک شکل گرفته است. در اینجا به بررسی زن‌ستیزی در برخی از ادیان و ایدئولوژی‌های مهم می‌پردازیم:

ادیان ابراهیمی و...!

اسلام:
برخی آیات قرآن به تفسیرهایی که به نفع مردان و علیه زنان است، کمک کرده است. برای مثال، آیه‌هایی که به مسائل ارث، شهادت و قوانین ازدواج پرداخته‌اند، در برخی تفسیرها به نابرابری‌های جنسیتی دامن زده‌اند. با این حال، بسیاری از مسلمانان و مفسران معاصر به تفسیرهای اصلاحی پرداخته و برابری جنسیتی را ترویج می‌کنند. برخی از احادیث اسلام نیز به تفسیرهایی پرداخته‌اند که نابرابری‌های جنسیتی را توجیه می‌کنند. این احادیث به نقش‌های سنتی زنان در خانواده و محدودیت‌های اجتماعی آنها اشاره دارند.

مسیحیت:
کتاب مقدس در عهد عتیق و عهد جدید، برخی متون به طور غیرمستقیم به نقش‌های سنتی زنان و نابرابری‌های جنسیتی اشاره دارند. برای مثال، در عهد عتیق، قوانین مربوط به نقش زنان در جامعه و خانواده به وضوح وجود دارد. در عهد جدید، نظرات پولس رسول در مورد زنان، مانند محدودیت‌های مشارکت زنان در عبادت عمومی و نهادهای کلیسا، مورد توجه قرار گرفته است! در تاریخ کلیسا، زنان به دلیل تفسیرهای سنتی و قوانین کلیسایی محدود به نقش‌های خاصی در جامعه و کلیسا شده‌اند.

یهودیت:
برخی از قوانین موجود در تورات به نابرابری‌های جنسیتی اشاره دارند، مانند قوانین مربوط به ارث و نقش‌های خانوادگی. تفسیرهای تلمود به تفکیک‌های جنسیتی و نظراتی که به نفع مردان است، پرداخته‌اند. با این حال، جوامع یهودی معاصر به بررسی و نقد این تفسیرها پرداخته و تلاش کرده‌اند تا به سمت برابری جنسیتی حرکت کنند.

هندویسم:
در متون مقدس هندویی مانند “ویداها” و “پراناها”، نقش‌های سنتی زنان و محدودیت‌های اجتماعی آنها وجود دارد. برخی از این متون به وجود تفاوت‌های جنسیتی و محدودیت‌هایی برای زنان در زمینه‌های اجتماعی و دینی اشاره دارند. برخی از سنت‌های هندویی نیز به تبعیض‌های جنسیتی دامن زده‌اند، مانند محدودیت‌های مربوط به وضعیت ازدواج و نقش‌های خانوادگی.

بودیسم:
در برخی متون بودایی، نظراتی وجود دارد که به نابرابری‌های جنسیتی اشاره می‌کنند. با این حال، بودیسم به طور کلی بر اصول برابری و عدم تبعیض تأکید دارد و در برخی سنت‌های بودایی، زنان نیز توانسته‌اند به درجات بالا در زندگی دینی برسند.

این بررسی نشان می‌دهد که زن‌ستیزی در ادیان و ایدئولوژی‌های مختلف به دلیل تفسیرهای خاص و نهادینه ‌شده از باورها و قوانین تاریخی وجود داشته است. با این حال، در بسیاری از موارد، تلاش‌های اصلاحی و نقدهای معاصر به حرکت به سمت برابری جنسیتی و رفع نابرابری‌ها کمک کرده است.

آیا زن‌ستیزی در جوامع بشری به سنت تبدیل شده است؟

زن ‌ستیزی در بسیاری از جوامع به شکل‌های مختلفی به سنت تبدیل شده است. این تبدیل به سنت به دلیل ترکیبی از عوامل فرهنگی، تاریخی، اجتماعی و مذهبی اتفاق افتاده است و به طور عمیق در ساختارهای اجتماعی و نهادهای مختلف ریشه دوانیده است. در اینجا به بررسی چگونگی تبدیل زن‌ ستیزی به سنت و تأثیرات آن می‌پردازیم:

تفسیرهای مذهبی و دینی
در بسیاری از ادیان و مذاهب، تفسیرهای تاریخی از متون مقدس به نابرابری‌های جنسیتی دامن زده است. این تفسیرها به تدریج به سنت‌های مذهبی تبدیل شده‌اند و نقش‌های جنسیتی خاصی را برای زنان و مردان تعیین کرده‌اند. این سنت‌ها به شکل مناسک مذهبی و فرهنگی در جوامع مختلف ادامه یافته‌اند.

سنت‌های فرهنگی و اجتماعی
بسیاری از جوامع دارای سنت‌ها و آداب و رسوم فرهنگی هستند که به طور تاریخی به نابرابری جنسیتی دامن زده‌اند. این سنت‌ها معمولاً به دلایل اقتصادی، اجتماعی و تاریخی شکل گرفته و از نسلی به نسل دیگر منتقل شده است.

قوانین و نهادهای قانونی
در طول تاریخ، قوانین و نهادهای قانونی بسیاری از جوامع به نفع مردان و علیه زنان تنظیم شده است. این قوانین و میثاقنامه‌ها به طور سیستماتیک به نابرابری‌های جنسیتی دامن زده و به شکل سنتی در جامعه پذیرفته شده‌اند.

ساختارهای اجتماعی و خانوادگی
ساختارهای اجتماعی و خانوادگی سنتی نیز به نابرابری‌های جنسیتی کمک کرده‌اند. نقش‌های سنتی زنان به عنوان خانه ‌دار و مراقبت از فرزندان و نقش‌های مردان به عنوان سرپرست و تأمین‌کننده خانواده، به طور معمول در بسیاری از جوامع پذیرفته شده و حفظ شده است لذا محدودیت‌های اجتماعی و اقتصادی کمک بسیاری به مردسالاری کرده است.

زن‌ستیزی به عنوان سنت باعث محدودیت‌های اجتماعی و اقتصادی برای زنان می‌شود. این محدودیت‌ها شامل دسترسی محدود به آموزش، اشتغال و فرصت‌های اقتصادی است. زنان ممکن است به دلیل سنت‌های جنسیتی از پیشرفت‌های اجتماعی و اقتصادی محروم شوند که شده اند.

محدودیت‌های حقوقی و قانونی
قوانین سنتی و نهادهای قانونی که به نفع مردان و علیه زنان تنظیم شده‌اند، می‌توانند حقوق و آزادی‌های زنان را محدود کنند. این محدودیت‌ها می‌تواند شامل حق مالکیت، حق رأی و دسترسی به عدالت باشد. زن‌ ستیزی به عنوان سنت می‌تواند به احساسات نارضایتی و عدم اعتماد به نفس در زنان منجر شود. این تأثیرات روانی و اجتماعی به تضعیف اعتماد به نفس و خودباوری زنان منجر می‌شود و به افزایش فشارهای اجتماعی و فرهنگی بر زنان دامن بزند.

تلاش‌های اصلاحی و تغییرات
با وجود اینکه زن‌ستیزی به طور تاریخی به سنت تبدیل شده است، تلاش‌های زیادی برای اصلاح و تغییر این سنت‌ها وجود دارد: بسیاری از کشورها قوانین جدیدی را به تصویب رسانده‌اند که به برابری جنسیتی و حقوق زنان توجه بیشتری دارد. این قوانین شامل قوانین ضد تبعیض، حقوق برابر در محیط کار و حقوق خانوادگی است.

حرکت‌های اجتماعی و فمینیستی در سراسر جهان به بررسی و نقد سنت‌های زن ‌ستیزانه پرداخته و تلاش کرده‌اند تا برابری جنسیتی را ترویج کنند. این حرکت‌ها به افزایش آگاهی و تغییر نگرش‌ها در مورد جنسیت و نابرابری‌های جنسیتی کمک کرده‌اند. تلاش‌های فرهنگی و آموزشی برای تغییر نگرش‌ها و سنت‌های زن‌ستیزانه در جوامع مختلف در حال انجام است. آموزش و فرهنگ می‌تواند به تغییر باورها و رفتارها در مورد جنسیت و برابری کمک کند.

این بررسی نشان می‌دهد که زن‌ستیزی به عنوان سنت به دلیل تأثیرات تاریخی، فرهنگی و اجتماعی شکل گرفته و به طور گسترده‌ای در جوامع مختلف ریشه دوانده است. با این حال، تلاش‌های اصلاحی و تغییرات اجتماعی به سمت برابری جنسیتی می‌تواند به تدریج به تغییر این سنت‌ها و کاهش نابرابری‌های جنسیتی کمک کند.

چگونه می‌توان از زن‌ستیزی جلوگیری کرد...؟

برای جلوگیری از زن ‌ستیزی و کاهش نابرابری‌های حقوقی، می‌توان از راهکارهای مختلف و استراتژی‌های چندجانبه استفاده کرد. این استراتژی‌ها شامل اصلاحات قانونی، تغییرات فرهنگی، رفرم در مذاهب و آئین‌ها، آموزش و آگاهی‌ رسانی و تقویت سازمان‌های جامعه مدنی وادامه مبارزات پیگیر زنان جهت استیفای حقوق خود است! در ادامه به بررسی برخی از این نمونه‌ها می‌پردازیم:

اصلاحات قانونی و سیاست‌گذاری
تصویب و اجرای قوانین مؤثر در زمینه حقوق زنان، مانند قوانین ضد تبعیض در محیط کار، حق رأی و حقوق خانوادگی، می‌تواند به کاهش نابرابری‌های جنسیتی کمک کند. ایجاد و تقویت قوانین حمایتی برای حفاظت از حقوق زنان در برابر خشونت خانگی، آزار و اذیت جنسی و سوءاستفاده می‌تواند به بهبود وضعیت زنان کمک کند. ترویج آموزش عمومی در زمینه برابری حقوقی زنان از طریق رسانه‌ها، مدارس و دانشگاه‌ها و خصوصا صدا و سیما و اینترنت می‌تواند به تغییر نگرش‌ها و کاهش زن ستیزی کمک کند. آموزش مهارت‌های اجتماعی و فرهنگی به ویژه در مورد احترام متقابل، همدلی و شناخت تفاوت‌ها می‌تواند به پیشگیری از رفتارهای زن ‌ستیزانه کمک کند.

تغییرات فرهنگی و اجتماعی
نقد و تغییر سنت‌های فرهنگی، مذهبی و اجتماعی که به نابرابری جنسیتی دامن می‌زنند، از طریق فعالیت‌های فرهنگی و اجتماعی می‌تواند مؤثر باشد. ترویج و نمایندگی مدل‌های مثبت از زنان در نقش‌های مختلف، از جمله در سیاست، کسب‌ وکار و علم، می‌تواند به تغییر تصورات فرهنگی و اجتماعی کمک کند.

تقویت سازمان‌های جامعه مدنی و حقوق بشری
تقویت و حمایت از سازمان‌های حقوق بشری و فمینیستی که به دنبال بهبود وضعیت زنان و مبارزه با تبعیض هستند، می‌تواند به پیشبرد حقوق زنان کمک کند. تشویق و حمایت از فعالیت‌های جامعه ‌مدنی که به ترویج برابری حقوقی و مبارزه با خشونت و تبعیض می‌پردازند، نقش مهمی در تغییرات اجتماعی دارد.

بررسی و اصلاح نهادها و سیستم‌ها
اصلاح نهادهای آموزشی و شغلی برای تضمین فرصت‌های برابر و جلوگیری از تبعیض جنسیتی در استخدام، ارتقاء و پرداخت‌ها می‌تواند به کاهش نابرابری‌های حقوقی کمک کند. اجرای سیاست‌های متوازن برای ارتقاء حضور زنان در موقعیت‌های رهبری و تصمیم‌گیری در بخش‌های دولتی و خصوصی.

پشتیبانی و توانمندسازی زنان
ایجاد برنامه‌های توانمند سازی برای زنان به منظور ارتقای مهارت‌ها، افزایش اعتماد به نفس و تقویت موقعیت‌های اجتماعی و اقتصادی آنها. پشتیبانی از کارآفرینی زنان، حمایت از زنان کارآفرین و فراهم کردن دسترسی به منابع مالی و آموزشی برای تقویت آنان.

پژوهش و تحلیل
حمایت از پژوهش‌های علمی در زمینه نابرابری حقوقی و تحلیل عوامل مؤثر بر زن ‌ستیزی برای ارائه راهکارهای مؤثرتر و مبتنی بر شواهد. ارزیابی مستمردر تأثیرات سیاست‌ها و برنامه‌های مربوط به برابری حقوقی برای اطمینان از اثربخشی آنها و انجام اصلاحات لازم.

نتیجه‌گیری:
پیشگیری و کاهش زن‌ ستیزی نیازمند تلاش‌های هماهنگ و چندجانبه است که شامل اصلاحات قانونی، تغییرات فرهنگی، رفرم در مذاهب،آموزش و آگاهی ‌رسانی و تقویت سازمان‌های جامعه مدنی می‌شود. این اقدامات باید به صورت پایدار و مستمر انجام شود تا بتوان به تغییرات مثبت و مؤثر در وضعیت حقوقی زنان رسید.

آیا آموزش قادر است در زن ستیزی مردان (بخصوص!) تاثیر گذارد؟

آموزش می‌تواند تأثیر قابل توجهی در کاهش زن ‌ستیزی و تغییر نگرش‌های مردان نسبت به زنان داشته باشد. آموزش نه تنها می‌تواند به تغییر باورها و رفتارهای فردی کمک کند، بلکه می‌تواند به تغییرات اجتماعی و فرهنگی در سطح وسیع‌ تر نیز منجر شود. در ادامه به بررسی چگونگی تأثیر آموزش بر زن‌ ستیزی و تغییر نگرش‌های مردان می‌پردازیم:

افزایش آگاهی و شناخت
آموزش خصوصا در مطبوعات، صدا و سیما و اینترنت می‌تواند مردان را با اصول برابری حقوقی زنان آشنا کند. این آشنایی می‌تواند شامل آگاهی از تاریخچه زن ‌ستیزی، تأثیرات بشدت منفی آن بر جامعه و اصول حقوق بشر باشد. آموزش می‌تواند به مردان کمک کند تا نابرابری‌های حقوقی و تبعیض‌هایی که زنان با آن مواجه هستند را بهتر درک کنند و اهمیت برابری حقوقی را بفهمند!

تغییر نگرش‌ها و رفتارها
ارائه مدل‌های مثبت از مردان و زنانی که به برابری حقوقی اعتقاد دارند و به آن عمل می‌کنند، می‌تواند تأثیرگذار باشد. این مدل‌ها می‌توانند به عنوان الگوهایی برای رفتار و نگرش‌های مثبت مورد استفاده قرار گیرند. آموزش می‌تواند به توسعه همدلی نسبت به تجربه‌ها و چالش‌های زنان کمک کند. از طریق داستان‌ها، مطالعات و بحث‌های گروهی، مردان می‌توانند به درک عمیق‌تری از مشکلات زنان و اهمیت حمایت از برابری حقوقی دست یابند.

پیشگیری از خشونت و تبعیض
آموزش می‌تواند به مردان اطلاعاتی درباره خشونت خانگی، آزار و اذیت جنسی و پیامدهای آن برای زنان ارائه دهد. این آگاهی می‌تواند به کاهش وقوع خشونت و تبعیض کمک کند. آموزش مهارت‌های حل اختلاف و مدیریت تنش می‌تواند به مردان کمک کند تا به شیوه‌های غیرخشونت‌آمیز با مشکلات و اختلافات برخورد کنند و از رفتارهای زن‌ ستیزانه پرهیز کنند.

تغییر فرهنگ و ساختارهای اجتماعی
آموزش می‌تواند به تغییر نگرش‌های اجتماعی نسبت به جنسیت کمک کند. با آموزش نسل‌های جدید و ایجاد برنامه‌های آموزشی در خانه، مدارس و جامعه، می‌توان به تدریج نگرش‌های منفی فرهنگی را تغییر داد و به برابری حقوقی نزدیک ‌تر شد. ترویج برابری حقوقی در محیط‌های کاری و عمومی. با آموزش مدیران و کارکنان در مورد برابری حقوقی و سیاست‌های ضد تبعیض، می‌توان به ایجاد محیط‌های کاری عادلانه‌تر و بدون تبعیض کمک کرد.

آموزش برای تغییر ساختارهای نهادینه شده
برنامه‌های آموزشی در نهادهای مختلف می‌تواند به تغییر ساختارهای نهادینه شده که به نابرابری‌های جنسیتی دامن می‌زنند، کمک کند. آموزش می‌تواند به ترویج و حمایت از تصمیم‌ها و سیاست‌های برابری حقوقی کمک کند و به تغییرات مثبت در سطح کلان جامعه منجر شود.

نتیجه‌گیری:
آموزش می‌تواند تأثیر قابل توجهی در کاهش زن ‌ستیزی و تغییر نگرش‌های مردان نسبت به زنان داشته باشد. از طریق افزایش آگاهی، تغییر نگرش‌ها و رفتارها، پیشگیری از خشونت و تبعیض، تغییر فرهنگ و ساختارهای اجتماعی و آموزش برای تغییر نهادهای نهادینه شده، می‌توان به بهبود وضعیت حقوقی و ترویج آن کمک کرد. با این حال، این تغییرات نیازمند تلاش‌های مستمر و هماهنگ در سطح فردی، خانوادگی، اجتماعی...است. باید این مهم در منازل شکل گیرد و پسران را در این زمینه آگاه کرد!

آیا برابری حقوقی زنان با مردان می‌تواند کمکی باشد؟

برابری حقوقی زنان با مردان می‌تواند به‌طور قابل‌ توجهی به کاهش نابرابری و ترویج آن کمک کند. تحقق برابری حقوقی به معنای این است که زنان و مردان از نظر قانونی و حقوقی از فرصت‌ها، امکانات و حمایت‌های یکسان برخوردار باشند. در زیر، به بررسی چگونگی تأثیر برابری حقوقی بر بهبود وضعیت زنان و کاهش نابرابری جنسیتی و حقوقی می‌پردازیم:

افزایش فرصت‌های اقتصادی و شغلی
برابری حقوقی می‌تواند به زنان امکان دهد که به ‌طور برابر به فرصت‌های شغلی و پیشرفت‌های شغلی دسترسی داشته باشند. این به معنای برقراری قوانین ضد تبعیض و سیاست‌های استخدامی است که به طور عادلانه با همه جنس‌ها برخورد کند. برابری حقوقی می‌تواند به ایجاد قوانین و مقرراتی که از حقوق برابر در پرداخت‌ها و مزایا اطمینان حاصل کند؛ کمک کند. این باعث کاهش شکاف دستمزد بین زنان و مردان می‌شود.

حمایت از حقوق خانوادگی و شخصی
برابری حقوقی می‌تواند به ایجاد و اجرای قوانین حمایتی برای زنان در زمینه حقوق خانوادگی، از جمله حق مرخصی جهت زایمان، حقوق والدین و حفاظت در برابر تبعیض در محل کارو خانه کمک کند. برابری حقوقی شامل قوانین حمایتی برای حقوق زنان در زمینه مالکیت و ارث است. این به زنان امکان می‌دهد که به طور مساوی از دارایی‌ها و منابع مالی بهره‌مند شوند.

کاهش خشونت و آزار
برابری حقوقی می‌تواند به تصویب و اجرای قوانین مؤثر در زمینه مقابله با خشونت خانگی، آزار و اذیت جنسی و سایر اشکال خشونت علیه زنان کمک کند. این قوانین می‌توانند به حمایت از زنان و تأمین امنیت آنها کمک کنند. برابری حقوقی تضمین می‌کند که زنان به طور برابر از سیستم قضائی برخوردار باشند و به عدالت دسترسی داشته باشند. این شامل حق اقامه دعوی و دریافت حمایت‌های قانونی در صورت وقوع خشونت، تجاوز یا تبعیض.... است.

پیشبرد برابری اجتماعی و فرهنگی
برابری حقوقی می‌تواند به تغییر نگرش‌های اجتماعی نسبت به جنسیت کمک کند. وقتی قوانین برابری حقوقی وجود دارد، جامعه ممکن است بیشتر به پذیرش برابری جنسیتی تمایل پیدا کند و رفتارهای سنتی و تبعیض‌آمیز را کمتر حمایت کند. برابری حقوقی می‌تواند به ترویج آموزش و فرهنگ برابر کمک کند. با وجود قوانین برابری حقوقی، نهادهای آموزشی و فرهنگی ممکن است به ترویج و تأکید در برنامه‌های آموزشی و فعالیت‌های فرهنگی بپردازند.

تقویت مشارکت زنان در سیاست و تصمیم ‌گیری
برابری حقوقی می‌تواند به تقویت حضور زنان در موقعیت‌های مدیریتی و تصمیم‌گیری کمک کند. با وجود قوانین و سیاست‌های برابر، زنان ممکن است به‌طور بیشتری در نهادهای سیاسی و مدیریتی مشارکت داشته باشند. قوانین برابری حقوقی می‌توانند به تضمین نمایندگی برابر زنان در مجالس قانون‌گذاری و سایر نهادهای تصمیم‌گیری کمک کنند.

پیشرفت در زمینه بهداشت و رفاه اجتماعی
برابری حقوقی باید به تأمین دسترسی برابر زنان به خدمات بهداشتی و درمانی کمک کند. این شامل خدمات بهداشتی ویژه زنان و حمایت‌های ویژه در دوران بارداری و زایمان است و به توسعه خدمات رفاهی و حمایتی برای زنان، از جمله حمایت‌های مالی و اجتماعی، کمک کند.وجود خانه‌های امن برای زنان از ضرورت‌های حقوقی آنان است!

نتیجه‌گیری:
برابری حقوقی زنان با مردان به ‌طور قابل ‌توجهی می‌تواند به کاهش نابرابری جنسیتی و بهبود وضعیت زنان کمک کند. از طریق افزایش فرصت‌های اقتصادی، حمایت از حقوق خانوادگی و شخصی، کاهش خشونت و آزار، پیشبرد برابری اجتماعی و فرهنگی، تقویت مشارکت زنان در سیاست و تصمیم‌گیری و بهبود دسترسی به خدمات بهداشتی و رفاهی، برابری حقوقی می‌تواند به ایجاد جامعه‌ای انسانی و عادلانه‌تر کمک کند. اجرای این خواسته‌ها نیازمند تلاش‌های مستمر زنان و مردان است که هماهنگ مبارزه را ادامه می‌دهند!

آیا زن‌ستیزی بیماری مردانه است؟

زن ‌ستیزی به طور عمومی نمی‌تواند به عنوان “بیماری مردانه” یا “بیماری خانوادگی” طبقه ‌بندی شود، بلکه پدیده‌ای پیچیده و چند وجهی است که تحت تأثیر عوامل مختلف اجتماعی، فرهنگی، تاریخی و ساختاری قرار دارد. برای درک بهتر این موضوع، باید به بررسی عوامل مختلفی که به زن ستیزی دامن می‌زنند، بپردازیم:

عوامل اجتماعی و فرهنگی
در بسیاری از جوامع، ساختارهای اجتماعی تاریخی به نابرابری‌های جنسیتی دامن زده‌اند. این ساختارها شامل نقش‌های سنتی و جنسیتی است که به طور تاریخی برای زنان و مردان تعیین شده‌اند و ممکن است به شکل نهادینه‌ای در جامعه وجود داشته باشند. بسیاری از فرهنگ‌ها و رسوم به طور تاریخی زن‌ ستیزی را به عنوان یک جزء از هویت فرهنگی خود پذیرفته و منتقل کرده‌اند. این سنت‌ها ممکن است به شکل‌هایی از جمله محدودیت‌های اجتماعی و قانونی برای زنان به نمایش درآید.

عوامل خانوادگی
تربیت خانوادگی نقش مهمی در شکل‌ گیری نگرش‌ها و رفتارهای جنسیتی دارد. خانواده‌ها می‌توانند با آموزش‌ها و الگوهای خود به تقویت یا مقابله با نگرش‌های زن ‌ستیزانه بپردازند. رفتار و نگرش‌های والدین و بزرگ‌ ترها نسبت به جنسیت می‌تواند تأثیر زیادی بر نحوه برخورد افراد با موضوعات جنسیتی داشته باشد. ساختارهای خانوادگی که به نابرابری جنسیتی دامن می‌زنند، مانند نقش‌های سنتی که در آن زنان به عنوان مسئولان اصلی خانه و مردان به عنوان نان‌آوران اصلی شناخته می‌شوند، می‌توانند بر شکل‌گیری و تقویت زن ‌ستیزی تأثیرگذار باشند.

عوامل فردی و روانشناختی
نگرش‌ها و باورهای فردی که تحت تأثیر جامعه، خانواده، مذهب، سنت و فرهنگ قرار دارند، می‌توانند به شکل‌ گیری زن ‌ستیزی کمک کنند. این نگرش‌ها ممکن است از احساس برتری جنسیتی، ناتوانی در درک برابری جنسیتی و تعصبات فرهنگی نشأت بگیرد. تجربیات فردی مانند شکست‌های شخصی یا فشارهای اجتماعی ممکن است به شکل ‌گیری رفتارهای ز ن‌ستیزانه منجر شود، هرچند این تنها یکی از عوامل ممکن است و نمی‌تواند به عنوان دلیل اصلی در نظر گرفته شود.

عوامل اقتصادی و سیاسی
نابرابری‌های اقتصادی و سیاسی نیز می‌توانند به تقویت زن ستیزی کمک کنند. قوانین و سیاست‌هایی که به نفع مردان و علیه زنان هستند و همچنین محدودیت‌های اقتصادی که زنان را از فرصت‌های برابر محروم می‌کنند، می‌توانند به تقویت نابرابری جنسیتی کمک کنند. نهادهای فرهنگی، آموزشی و دینی ممکن است به ترویج یا تقویت نگرش‌های زن‌ ستیزانه پرداخته و این نگرش‌ها را به نسل‌های آینده منتقل کنند.

نتیجه‌گیری:
زن‌ستیزی به عنوان یک پدیده اجتماعی و فرهنگی پیچیده، نتیجه تعامل عوامل مختلف اجتماعی، فرهنگی، خانوادگی، فردی، اقتصادی و سیاسی است. این پدیده نمی‌تواند به سادگی به عنوان یک “بیماری مردانه” یا “بیماری خانوادگی” توصیف شود، بلکه باید به عنوان نتیجه تعاملات پیچیده‌ای از عوامل مختلف در نظر گرفته شود. برای مقابله با زن ‌ستیزی، نیاز به تغییرات گسترده در ساختارهای اجتماعی، فرهنگی، قانونی و اقتصادی وجود دارد که شامل آموزش، اصلاحات قانونی و تغییرات نگرش‌های فرهنگی و مذهبی است!

آیا زن ستیزی ویژه مردان است؟

زن ‌ستیزی پدیده‌ای است که به طور عمده تحت تأثیر عوامل فرهنگی، اجتماعی و ساختاری قرار دارد و نمی‌توان آن را تنها به گروه خاصی نسبت داد. در واقع، زن‌ ستیزی یک مشکل حاد اجتماعی است که بر روی هر دو جنس تأثیر می‌گذارد و نمی‌توان آن را ویژه مردان یا زنان نسبت داد. در ادامه به بررسی نقش‌های مختلف مردان و زنان در این زمینه و تأثیرات آن می‌پردازیم:

زن‌ستیزی و نقش مردان
مردان به ویژه در جوامع سنتی و پدرسالار، در ساختارهای اجتماعی و فرهنگی به نابرابری جنسیتی دامن می‌زنند! این ساختارها می‌توانند به شکل‌گیری و تقویت نگرش‌های زن‌ ستیزانه کمک کنند. اکثر مردان تحت تأثیر نگرش‌های فرهنگی و اجتماعی و خصوصا مذهبی به برتری جنسیتی خود نسبت به زنان اعتقاد دارند! این نگرش‌ها می‌توانند به رفتارها و تصمیمات نادرست در زمینه‌های مختلف اجتماعی و خانوادگی منجر شوند. آموزش و آگاهی‌رسانی می‌تواند به تغییر نگرش‌ها و رفتارهای مردان کمک کند.

زن ‌ستیزی و نقش زنان
زنان نیز ممکن است تحت تأثیر جامعه و فرهنگ و نابرابری جنسیتی قرار گیرند و به طور ناخودآگاه رفتارهای زن ‌ستیزانه‌ای را انجام دهند و نسبت به فرزندان دختر خود سخت گیری کنند! این ممکن است به شکل‌ گیری الگوهای منفی و نگرش‌های محدود کننده در مورد نقش‌ها و فرصت‌های زنان منجر شود.

زنان در مبارزه با زن ‌ستیزی نقش حیاتی دارند. زن‌ ستیزی می‌تواند تأثیرات منفی بر روی سلامت روانی و اجتماعی زنان و خصوصا دختران جوان داشته باشد. این تأثیرات می‌تواند شامل کاهش اعتماد به نفس، احساس عدم ارزشمندی و محدودیت‌های اجتماعی باشد. البته بسیاری از زنان به فعالان حقوق بشر، فمینیست‌ها و حامیان برابری حقوقی تبدیل شده‌اند و برای تغییر قوانین، نگرش‌ها و ساختارهای اجتماعی تلاش می‌کنند.

عوامل فرهنگی و اجتماعی
زن‌ ستیزی به شدت تحت تأثیر ساختارهای فرهنگی و اجتماعی قرار دارد که ممکن است از نسل‌های گذشته به ارث رسیده باشد. این ساختارها ممکن است شامل نگرش‌های سنتی، قوانین نابرابر و تبعیض‌های اجتماعی باشد که به هر دو جنس تأثیر می‌گذارند. نقش‌های سنتی جنسیتی که به مردان و زنان نسبت داده می‌شود، می‌تواند به تقویت زن ‌ستیزی کمک کند. این نقش‌ها ممکن است باعث محدود شدن فرصت‌های زنان و نابرابری‌های اجتماعی شوند.

راهکارها و اقدامات
آموزش و آگاهی رسانی در مورد برابری جنسیتی و حقوق بشر می‌تواند به تغییر نگرش‌ها و رفتارها کمک کند و نقش هر دو جنس در مقابله با زن‌ ستیزی را تقویت کند. اجرای قوانین و سیاست‌های حمایتی که به برابری حقوقی توجه دارند و به جلوگیری از تبعیض و خشونت علیه زنان کمک می‌کنند، می‌تواند به کاهش زن‌ ستیزی کمک کند. تلاش برای تغییر نگرش‌های فرهنگی - اجتماعی نسبت به جنسیت و نقش‌های سنتی می‌تواند به ایجاد جامعه‌ای برابرتر و عادلانه ‌تر کمک کند و لازمه آن تغییرعمیق نگرش در جامعه کوچک خانواده است!

نتیجه‌گیری:
زن ‌ستیزی یک پدیده پیچیده است که هر دو جنس ممکن است به طور مستقیم یا غیرمستقیم تحت تأثیر زن ‌ستیزی قرار گیرند و هم در شکل‌ گیری و مقابله با آن نقش داشته باشند. برای مقابله با زن‌ ستیزی، نیاز به تلاش‌های هماهنگ از سوی همه اعضای جامعه، از جمله مردان و زنان، وجود دارد. آموزش، تغییر نگرش‌ها و حمایت از برابری حقوقی از جمله راهکارهایی هستند که می‌توانند به کاهش زن ‌ستیزی و ایجاد جامعه‌ای عادلانه‌تر کمک کنند!

پایان
سپتامبر ۲۰۲۴

خدمتگزاران راستی و آزادی

ویکتور هوگو / ترجمه: قربان عباسی

صدسال پیش در چنین روزی، مردی چشم از جهان فروبست. او جاودانه مرد. او با سال‌های بسیار، با آثار بسیار، با مهم‌ترین و ترسناک‌ترین مسئولیت‌ها، مسئولیت وجدان انسانی که آگاه و اصلاح‌شده است، از این جهان رفت. او هم‌زمان با نفرین و برکت رفت، نفرین‌شده توسط گذشته، برکت یافته از آینده؛ و این دو شکل برجسته از شُکوه و بزرگی او هستند.

در بستر مرگ او، از یک‌سو، تحسین و ستایش معاصران و نسل‌های آینده را داشت؛ و از سوی دیگر، آن پیروزی از هو کردن و لعن و نفرینی که گذشته‌ی بی‌رحم به کسانی که با آن درنبردند عطا می‌کند. او بیش از یک مرد بود؛ او به‌تنهایی یک عصر و روزگار بود. او وظیفه‌ای را بر دوش داشت و ماموریتی را به انجام رسانده بود که از عهده هرکسی برنمی آمد. او به وضوح برای کاری که انجام داده است توسط اراده‌ی عالی انتخاب شده بود که در قوانین سرنوشت به وضوح همان‌طور که در قوانین طبیعت ظاهر می‌شود، نمایان است.

هشتادوچهار سالی که این مرد زیست، فاصله‌ی میان اوج سلطنت و آغاز انقلاب را دربر می‌گیرد. وقتی به دنیا آمد، لوئی چهاردهم هنوز حکومت می‌کرد؛ وقتی درگذشت، لوئی شانزدهم تاج را به سر داشت؛ به‌طوری‌که گهواره‌اش واپسین پرتوهای تخت بزرگ را دید و تابوتش نخستین درخشش‌های اقیانوس بزرگ را.

پیش از اینکه ادامه دهیم، بیایید بر سر واژه «مغاک» به توافق برسیم. مغاک‌های خوبی وجود دارند: از آن جمله‌اند مغاک‌هایی که در آن‌ها شر غرق می‌شود و پلیدی را در اعماق خود فرومی‌برد.

اجازه دهید ازآنجایی‌که خود را متوقف کرده‌ام فکر خود را کامل کنم. هیچ کلمه‌ای از سر بی‌احتیاطی یا به شیوه‌ای نادرست در اینجا بیان نخواهد شد. ما اینجا برای انجام یک کار متمدنانه گرد هم آمده‌ایم. ما اینجا برای تأیید پیشرفت، احترام به فیلسوفان به خاطر منافع فلسفه، آوردن گواهی از سده نوزدهم به سده هجده، بزرگداشت پیکارگران بزرگ و خدمت‌گزاران خوب، تبریک گفتن به کوشش‌های شجاعانه مردم، صنعت، علم، پیشرفت دلیرانه و تلاش برای تحکیم همبستگی انسانی جمع آمده‌ایم؛ به عبارت دیگر، برای تجلیل از صلح، آن آرزوی والا و جهانی، حضور داریم. صلح فضیلت تمدن است و جنگ جنایت آن. ما اینجا، در این لحظه بزرگ، در این لحظه استوار، برای سر فرود آوردن در برابر قانون اخلاقی و گفتن به جهان که صدای فرانسه را می‌شنود، این‌گونه حاضر شده‌ایم تا در کنار هم ندا در دهیم آن به یادماندنی ترین پیام ولتر بزرگ را که

«تنها یک قدرت وجود دارد و آن وجدانی است که در خدمت عدالت است؛ و تنها یک جلال وجود دارد و آن نبوغی است که در خدمت حقیقت است.»

آری ولتر این را گفت و اینک بگذارید ادامه دهم؛

قبل از انقلاب ساختار اجتماعی فرانسه این‌گونه بود:

در قاعده سه ضلعی کشور، مردم بودند؛ بالای مردم، دین که توسط روحانیت نمایندگی می‌شد؛ در کنار دین، عدالت که توسط قضات نمایندگی می‌شد.

و در آن زمان نصیب مردم از جامعه بشری، چه بود؟ بلاهت و حماقت. دین چه بود؟ عدم تحمل؛ و عدالت چه بود؟ عین بی‌عدالتی. آیا در کلماتم بسیار دور رفته‌ام؟ خود قضاوت کنید اما پیش از این گوش فرا دارید تا با شما از دو واقعیت قاطعی سخن بگویم که در فرانسه ما اتفاق افتاد. من به ذکر دو واقعیت قاطع اکتفا می‌کنم.

در ۱۳ اکتبر ۱۷۶۱، در تولوز، در طبقه پایین یک خانه، جوانی حلق آویزشده پیدا شد. جمعیت دور جسد جمع شد، روحانیت به شدت مخالفت کرد، محکمه تحقیق کرد. این یک خودکشی بود؛ اما آن را به قتل تبدیل کردند. به نفع چه چیزی؟ به نفع دین؛ و چه کسی متهم شد؟ پدر. او هوگوئنی بود و می‌خواست از تبدیل شدن پسرش به کاتولیک جلوگیری کند. اینجا یک هیولای اخلاقی و یک ناممکنی مادی وجود داشت؛ اما مهم نبود! این پدر پسرش را کشته بود؛ این پیرمرد این جوان را حلق آویز کرده بود. لاجرم عدالت به کار افتاد فکر می‌کنید نتیجه‌اش چه شد؟

در ماه مارس ۱۷۶۲، مردی با موی سفید، با نام ژان کلا، به یک مکان عمومی برده شد، برهنه‌اش کردند، بر روی یک چرخ کشیده شد، اعضای بدنش را با ریسمان محکم به آن بستند، در حالی که سرش از روی چرخ آویزان بود. سه نفر بر روی دار قرار داشتند: قاضی‌ای به نام دیوید که مسئول نظارت بر مجازات بود، یک کشیش برای نگه‌داشتن صلیب و سومی جلادی با یک میله آهنی در دست. قربانی، در حالی که مبهوت و وحشتناک است، به کشیش نگاه نمی‌کند و به جلاد خیره شده است. جلاد میله آهنی را بالا می‌برد و یکی از دست‌های او را می‌شکند. قربانی ناله می‌کند و از حال می‌رود. قاضی جلو می‌آید؛ آن‌ها قربانی را با آب نمک زنده می‌کنند؛ او به زندگی باز می‌گردد. سپس یک ضربه دیگر با میله بر تن نحیفش فرود می­آید و ناله‌ای دیگر از جان برمی­آورد. کاملاً بی‌هوش می‌شود؛ آن‌ها او را به هوش می‌آورند و جلاد دوباره شروع می‌کند؛ و چون هر عضوی قبل از شکستن در دو نقطه دو ضربه می‌خورد، این هشت مجازاتی است که قاضی و کشیش برای او در نظر گرفته‌اند. بعد از هشت بار بی‌هوشی، کشیش صلیب را برای بوسیدن به او ارائه می‌دهد؛ مرد سرش را برمی‌گرداند و جلاد ضربه نهایی را می‌زند؛ به عبارت دیگر، سینه او را با انتهای ضخیم میله آهنی خرد می‌کند. ژان کلا این­گونه مرد. شکنجه او دو ساعت طول کشید. بعد از مرگ او، شواهد خودکشی روشن شد و معلوم شد که جوان دست به خودکشی زده بود؛ اما دیگر دیر بود و قتل اتفاق افتاده بود. توسط چه کسی؟ توسط قاضی که آلت دست کشیش بود.

اما واقعیت دیگر. بعد از ماجرای پدر و پسر، تنها سه سال بعد، در ۱۷۶۵، در آبویل، روز بعد از شب طوفانی و بادی شدید، بر روی پیاده‌رو یک پل یک صلیب قدیمی از چوب کرم‌خورده پیدا شد که برای سه قرن به نرده متصل بود. چه کسی این صلیب را انداخته بود؟ چه کسی این عمل شنیع را انجام داده بود؟ معلوم نبود. شاید یک رهگذر. شاید باد. چه کسی گناهکاربود؟ اسقف آبویل یک بیانیه صادر می‌کند. این یک دستور به همه مؤمنان بود، کشیش در این اعلامیه نوشته بود برای دوری از آتش سوزان جهنم، هرکس هرچه می­داند یا معتقد بود می‌داند ماجرا را به سمع کلیسا برساند؛ وقتی تعصب و افراط با بلاهت همراهی شود نتیجه چیزی جز یک فاجعه نخواهد بود. اعلامیه و فرمان مذهبی اسقف آبویل کار خود را می­کند؛ شایعات شهر به شکل اتهام پذیرفته می‌شود. عدالت کشف می‌کند، یا معتقد است که کشف می‌کند که در شب هنگام زمانی که صلیب انداخته شده بود، دو مرد، دو افسر، یکی به نام لاباره و دیگری دِتَلانْد، از پل آبویل عبور کرده بودند، اینکه آن‌ها مست بودند و آهنگ‌های سربازی را می‌خواندند.

دیوان محاکمه، سنشلسی آبویل بود. سنشلسی آبویل معادل دادگاه کاپیتول‌های تولوز بود. این دادگاه در عدالت شما بگویید بی عدالتی، دست کمی از آن نداشت... دو دستور برای دستگیری صادر شد. دِتَلانْد فرار کرد، لاباره دستگیر شد. او را برای بازجویی قضایی تحویل دادند. او عبور از پل را انکار کرد اما به خواندن آهنگ اعتراف کرد. سنشلسی آبویل او را محکوم کرد؛ او به پارلمان پاریس اعتراض کرد. به پاریس منتقل شد؛ اما حکم تأیید و قطعی شد. دوباره در غل و زنجیر به آبویل برگشت. مختصر می‌کنم.

ساعت شنیع فرا می‌رسد. آن‌ها شروع به شکنجه شوالیه دلاباره می‌کنند تا حد مرگ تازیانه می­خورد تا همدستانش را فاش کند. همدستان چه کسانی؟ کسانی که از پلی عبور کرده و آهنگی خوانده‌اند. در حین شکنجه یکی از زانوهایش شکسته شد؛ اعتراف‌کننده‌اش، هنگام شنیدن صدای شکستگی استخوان‌ها، بی‌هوش شد. روز بعد، ۵ ژوئن ۱۷۶۶، لا باره را به میدان بزرگ آبویل کشاندند، جایی که آتشی مهیب برای توبه‌کننده شعله‌ور شده بود؛ حکم به لاباره خوانده شد؛ سپس یکی از دست‌هایش را بریدند، بعد زبانش را با انبرهای آهنی کشیدند؛ سپس، به رحمت، سرش را بریدند و به آتش انداختند. شوالیه دلاباره بیچاره این­گونه مرد. او تنها نوزده سالش بود!

آنگاه،‌ای ولتر؛ تو فریاد وحشت زدی و این بزرگ‌ترین جلال تو خواهد بود!
آنگاه بود که تو به محاکمه هولناک گذشته پرداختی
تو در برابر ستمگران و هیولاها، دفاع از نژاد بشر را به عهده گرفتی و پیروز شدی.

‌ای مرد بزرگ تا ابد برکت بر تو باد!

این چیزهای ترسناکی که ذکرشان رفت در میان یک جامعه متمدن انجام شد؛ زندگی آن جامعه شاد و سبک بود؛ مردم می‌رفتند و می‌آمدند؛ آن‌ها نه به بالا نگاه می‌کردند و نه به پایین؛ بی‌تفاوتی آن‌ها به بی‌خیالی تبدیل شده بود؛ شاعران با ذوق، سنت اولر، بوفلر، ژنتیل-برنارد، اشعار زیبا می‌سرودند؛ دربار به جشن و شادی اختصاص داشت؛ ورسای درخشنده و تابناک بود؛ پاریس آنچه را که در حال گذشت بود نادیده می‌گرفت؛ و همان زمان بود که به خاطر تعصب دینی، قضات پیرمردی را بر روی چرخ کشتند و کشیش‌ها زبان کودکی را به خاطر یک آهنگ از حلقومش بیرون کشیدند.

در برابر این جامعه بی‌فکر و دلمرده، با آن نیروهای متحد، دادگاه، اشراف، سرمایه؛ آن قدرت ناآگاه، توده‌های کور؛ آن قضاوت وحشتناک که به زیر دستان سخت می‌گیرد و به اربابان کرنش می­کند، بر مردم قبل از پادشاه زانو می‌زند؛ آن روحانیت که مخلوطی از ریاکاری و افراطی‌گری بود تنها ولتر، دوباره می‌گویم، تنها ولتر بزرگ بود که جنگ علیه آن ائتلاف تمام نابرابری‌های اجتماعی، علیه آن جهان عظیم و ترسناک را اعلام کرد و با آن درگیر شد؛ و سلاح او چه بود؟ آنچه که به سبکی باد است و به قدرت رعد و برق- قلم.

با آن سلاح جنگید؛ با آن سلاح پیروز شد. بیایید به یادگار و یادبود او احترام بگذاریم.

ولتر پیروز شد؛ ولتر جنگ باشکوهی را به راه انداخت، جنگ یک نفر علیه همه؛ به عبارت دیگر، جنگ بزرگ. جنگ اندیشه علیه ماده، جنگ عقل علیه تعصب، جنگ عدالت علیه بی‌عدالتی، جنگ برای ستمدیدگان علیه ستمگران، جنگ خیرخواهی، جنگ محبت. او نرمی یک زن و خشم یک قهرمان را داشت. او ذهنی بزرگ و قلبی وسیع داشت.

او بر قانون و جزمیات کهن پیروز شد. او بر ارباب فئودال، قاضی گوتیک، کشیش رومی پیروز شد. او مردم را به مقام انسانیت بالا برد. او آموزش داد، صلح برقرار کرد و تمدن را گسترش داد. او برای سیرون و مونبایلی، همچون کلا و لاباره جنگید؛ او تمام تهدیدها، توهین‌ها، تعقیب‌ها، افتراها و تبعیدها را به جان خرید. او بی‌وقفه و استوار بود. او خشونت را با یک لبخند، استبداد را با طعنه، عصمت را با طنز، لجاجت را با پافشاری و نادانی را با حقیقت شکست داد.

هم‌اکنون واژه «لبخند» را بر زبان آوردم. درنگ می‌کنم بر آن.

لبخند! این همان ولتر است. بیایید بگوییم، صلح‌طلبی بخش بزرگ فیلسوف است: در ولتر همیشه تعادل به آخرین حالت خود برمی‌گردد. هرچقدر هم که خشم او عادلانه باشد، می‌گذرد و ولتر ناراحت همیشه جای خود را به ولتر آرام می‌دهد. سپس در آن چشم عمیق، بارقه‌های لبخند ظاهر می‌شود.

لبخند ولتر، لبخند حکمت است. آن لبخند، می‌گویم، همان ولتر است. آن لبخند گاهی به خنده تبدیل می‌شود، اما غم فلسفی آن را ملایم می‌کند. در برابر نیرومندان، لبخند ولتر به ابزار استهزای آنها تبدیل می‌شود؛ در برابر ضعفا، به نوازش. چنان لبخندی ستمگر را نگران می‌کند و ستمدیده را آرام می‌سازد. در برابر ستمگران، استهزاء است؛ برای ستمدیده‌ها، ترحم. آه، بیایید از آن لبخند متاثر شویم! در آن لبخند و تبسم، پرتوهای سپیده‌دم نهفته بود. لبخند ولتر، حقیقت، عدالت، خوبی و هر آنچه که مفید و شایسته بود را روشن می‌کرد. لبخند او، درون خرافات را روشن می‌کرد. او آن چیزهای زشت را که مفید است ببینیم، نشان داد. لبخند تابناک او، آن لبخند ثمربخشی بود.

جامعه نوین، آرزوی برابری و همدلی و آغاز برادری که خود را در تسامح، در حسن‌نیت متقابل، در توافق عادلانه انسان‌ها و حقوق نمود و نشان می­داد و خرد را قانون عالی می‌نامید، نابودی تعصبات و نظرات تحمیل‌شده، آرامش روح‌ها، روح تساهل و بخشش، هماهنگی، صلح—این‌ها همه از آن لبخند بزرگ به وجود آمدند!

در آن روز که بسیار قریب است، حکمت و عطوفت به رسمیت شناخته شود، وعفو اعلام شود، من اطمینان دارم! در بالای ستارگان، ولتر لبخند خواهد زد.

بین دو خدمت‌گزار بشریت که هجده قرن از یکدیگر جدا بودند، رابطه‌ای اسرارآمیز وجود دارد.

برای مبارزه با فریسیان؛ برای برملا کردن نیرنگ؛ برای سرنگون کردن ظلم‌ها، غصب‌ها، تعصبات، دروغ‌ها، خرافات؛ برای تخریب معبد به منظور بازسازی آن، به عبارت دیگر، برای جایگزینی دروغ با حقیقت؛ برای حمله به قضاوت خشن، کاهنان خون‌ریز؛ برای گرفتن شلاق و تازیانه ازدست شان و بیرون راندن دلالان از معبد؛ برای بازپس‌گیری ارثیه بی‌نصیب‌شدگان؛ برای حمایت از ضعیفان، فقرا، رنج‌دیدگان و غرق‌شدگان؛ برای مبارزه برای تحت تعقیب‌شدگان و ستم‌دیدگان—این جنگ عیسی مسیح بود! و چه کسی این جنگ را به راه انداخت؟ آن ولتر بود. ولتر هجده سده پس از عیسی بیرق مبارزه و پیکار با دکان داران دین را به دست گرفت.

تکمیل کار انجیلی، کار فلسفی است؛ روح رحمت آغاز شد، روح تساهل ادامه یافت. با احساسی عمیق از احترام بگوییم: عیسی گریست اما ولتر لبخند زد. از آن اشک الهی و آن لبخند انسانی، شیرینی تمدن کنونی شکل گرفته است.

آیا ولتر همیشه لبخند می‌زد؟ نه. او اغلب خشمگین بود. این را در کلمات آغازین من مشاهده کردید.

بی‌گمان، سنجش، اعتدال و تناسب، قوانین عالی عقل هستند. می‌توان گفت که اعتدال، نفس کشیدن فیلسوف و فرزانگان است. تلاش حکیم باید این باشد که تمام تقریبیات فلسفه را به گونه‌ای از یقین آرام تبدیل کند؛ اما در لحظاتی خاص، عشق به حقیقت به شدت و حدّت بروز می‌کند و این کاملاً بجا است، مانند طوفان‌های مهیبی که پاکسازی می‌کنند. هرگز، اصرار می‌کنم، هرگز هیچ حکیمی آن دو پایه‌ی عظیم کار اجتماعی، عدالت و امید را نخواهد لرزاند؛ و همه به قاضی احترام خواهند گذاشت اگر او تجسم عدالت باشد و همه کشیش را خواهند پرستید اگر او نماینده امید باشد؛ اما اگر قضاوت باشکنجه و کلیسا با محاکمه و تفتیش عقاید معادل و معرفی شود، آنگاه انسانیت به آن‌ها نگاه می‌کند و به قاضی می‌گوید: «من از قانون تو بیزارم!» و به کشیش می‌گوید: «من از جزمیات تو بیزارم! من از آتش تو بر روی زمین و جهنم تو در آینده بیزارم!» سپس فلسفه با خشم برمی‌خیزد و قاضی را در برابر عدالت و کشیش را در برابر خدا به محاکمه می‌کشد!

این همان کاری بود که ولتر انجام داد. کار او بزرگ و برازنده بود.

آنچه ولتر بود، گفتم؛ آنچه زمان او بود، اکنون می‌گویم. مردان بزرگ به ندرت به تنهایی ظهور می‌کنند؛ درختان بزرگ وقتی درختان جنگل را تحت سلطه دارند، بزرگ‌تر به نظر می‌آیند؛ در آنجا آن‌ها در خانه هستند. اطراف ولتر، جنگلی از ذهن‌ها وجود داشت؛ آن جنگل، قرن هجدهم بود. در میان آن ذهن‌ها، چکادهایی بودند، مونتسکیو، بوفون، بومارشه و در میان دیگران، دو نفر دیگر بالاتر از ولتر—روسو و دیدرو. آن فکرکنندگان به مردم یاد دادند که استدلال کنند؛ استدلال خوب به عمل خوب منجر می‌شود؛ انصاف در ذهن به عدالت در قلب تبدیل می‌شود. آن پیکارگران برای پیشرفت به طور مفید کار کردند. بوفون، طبیعت‌شناسی را بنیان‌گذاری کرد؛ بومارشه، نوعی کمدی اجتماعی را کشف کرد که تا آن زمان تقریباً ناشناخته بود، به جز مولیر؛ مونتسکیو در قانون حفاری‌های عمیقی انجام داد که موفق شد حق را از دل آن‌ها بیرون آورد؛ اما در مورد روسو و دیدرو، بیایید این دو نام را جداگانه بگوییم؛ دیدرو، ذهنی وسیع، کنجکاو، قلبی مهربان، تشنه عدالت داشت خواست که برخی مفاهیم را به عنوان بنیاد ایده‌های واقعی قرار دهد و دایره‌المعارف را ایجاد کرد. روسو خدمات شگفت‌انگیزی به زنان ارائه داد، مادر را با پرستار کامل کرد و این دو مقام را در کنار یکدیگر قرار داد. روسو، در مقام نویسنده‌ای فصیح و پرشور، خطیبی تیزبین، اغلب حقیقت سیاسی را پیش‌بینی و اعلام کرد؛ ایده‌آل او به واقعیت نزدیک بود؛ او اولین مرد در فرانسه بود که خود را شهروند نامید. تار و پود مدنی در روسو به ارتعاش در آمد؛ آنچه در ولتر می‌لرزید، تار و پود جهانی است. می‌توان گفت که در قرن هجدهم پربار، روسو نماینده مردم بود؛ ولتر که حتی بزرگ‌تر بود، نماینده انسان. آن نویسندگان قدرتمند ناپدید شدند، اما روح آن‌ها، انقلاب را برای ما به ارث گذاشت.

بله انقلاب فرانسه که منادی برادری و برابری حقوقی و آزادی بود ثمره روح آن‌ها بود. این تجلی درخشان آن‌ها بود. از آن‌ها سرچشمه گرفت؛ ما آن‌ها را در هر گوشه‌ای از آن مصیبت خوشبخت و باشکوه که پایان گذشته و آغاز آینده بود، پیدا می‌کنیم. در آن نور واضح که مختص انقلاب‌هاست، ما را به فراتر از علل برای دیدن آثار و به فراتر از طرح اول برای دیدن طرح دوم قادر می‌سازد، ما پشت دانتون، دیدرو، پشت روبسپیر، روسو و پشت میربو، ولتر را می‌بینیم. آن‌ها شکل‌دهندگان آن‌ها بودند.

جمع‌بندی دوران‌ها، با نامگذاری آن‌ها به نام‌های مردان، نام‌گذاری دوره‌ها و به نوعی ساختن آن‌ها به شخصیت‌های انسانی، تنها توسط سه ملت انجام شده است: یونان، ایتالیا، فرانسه. ما می‌گوییم، دوران پریکلس، دوران آگوستوس، دوران لئو دهم، دوران لوئی چهاردهم، دوران ولتر. این نام‌ها اهمیت زیادی دارند. این امتیاز نام‌گذاری دوره‌ها که به طور انحصاری متعلق به یونان، ایتالیا و فرانسه است، بالاترین علامت تمدن است. تا زمان ولتر، آن‌ها نام‌های رؤسای دولت بودند؛ ولتر بیشتر از رئیس دولت است؛ او رئیس ایده‌هاست؛ با ولتر، دوره‌ای جدید آغاز می‌شود. ما احساس می‌کنیم که از این پس قدرت عالی حکومتی باید فکر شود. تمدن از زور اطاعت می‌کرد؛ اکنون از اندیشه آزاد اطاعت خواهد کرد. آن‌ها را می‌توان با ساطور و شمشیر شکست و به جای آن، پرتو نور را گذاشت؛ یعنی، اقتدار به آزادی تبدیل شده است. از این پس هیچ سلطنتی جز قانون برای مردم و وجدان برای فرد نخواهد بود. برای هر یک از ما، دو جنبه پیشرفت به وضوح جدا می‌شوند و آن‌ها این‌ها هستند: حقوق خود را اعمال کنیم یعنی، انسان باشیم؛ دوم، وظیفه خود را انجام دهیم؛ یعنی، شهروند باشیم.

این است معنای آن واژه، «دوران ولتر»؛ این است مفهوم آن رویداد بزرگ، انقلاب فرانسه.

دو قرن به یادماندنی که پیش از قرن هجدهم وجود داشتند، زمینه‌ساز آن بودند؛ رابله در «گارگانتوا» به سلطنت هشدار داد و مولیر در «تارتوف» به کلیسا. نفرت از زور و احترام به حق در این دو روح بزرگ دیده می‌شود.

هر کسی که امروز بگوید «زور حق است»، عملی از دوران قرون وسطی انجام داده و با مردمی که سه قرن از زمان خود عقب‌ترند، سخن می‌گوید.

قرن نوزدهم قرن هجدهم را به عظمت می‌شناسد. قرن هجدهم پیشنهاد داد و قرن نوزدهم آن را به نتیجه رساند؛ و آخرین کلمه من، سخنی آرام اما قاطع راجع به پیشرفت خواهد بود.

زمان آن رسیده است. حق فرمول خود را یافته است: اتحادیه انسانی. امروز زور به نام خشونت شناخته می‌شود و شروع به ارزیابی می‌شود؛ جنگ به محاکمه کشیده شده است. تمدن، به شکایت نژاد بشر، محاکمه را دستور می‌دهد و کیفرخواست بزرگ فاتحان و فرماندهان را تنظیم می‌کند. این شاهد، تاریخ، فراخوانده می‌شود. واقعیت ظاهر می‌شود. درخشش‌های دروغین و تصنعی از بین می‌رود. در بسیاری از موارد، قهرمان نوعی قاتل است. ملت‌ها شروع به درک این نکته می‌کنند که افزایش کمیت یک جرم نمی‌تواند از کیفیت آن بکاهد؛ که اگر کشتن جرم است، کشتن بیشتر نمی‌تواند جرم آن را تخفیف دهد؛ که اگر دزدی شرم‌آور است، تهاجم نمی‌تواند افتخارآمیز باشد؛ که ترانه‌های تشکر و بزرگداشت فرمانروایان برای این موضوع اهمیت زیادی ندارد؛ که قتل، قتل است؛ که خون‌ریزی، خون‌ریزی است؛ که خود را قیصر یا ناپلئون نامیدن چیزی را تغییر نمی‌دهد؛ و اینکه در دیدگاه خدای ابدی، تصویر یک قاتل تغییر نمی‌کند گیریم که به جای چوبه‌دار، تاج امپراتور بر سرش گذاشته شده است.

آه! بیایید حقایق مطلق را اعلام کنیم.
بیایید جنگ را عملی ننگین بدانیم.
نه؛ جنگِ شکوهمند وجود ندارد.
نه؛ درست و مفید نیست که از کشته‌ها پشته بسازیم
نه؛ زندگی نباید در خدمت مرگ و تباهی باشد
نه؛
‌ای مادرانی که دور من ایستاده‌اید،
جنگ، دزد و فرمان روایان ستمگر نمی­توانندهمچنان از شما کودکانتان را بربایند

نه؛ نمی‌تواند که زن درد بکشد، مردان متولد شوند، مردم شخم بزنند و بکارند، کشاورزها زمین را بارور کنند و کارگران شهر را ثروتمند کنند، صنعت شگفتی‌ها تولید کند، نبوغ شگفتی‌ها خلق کند، فعالیت وسیع انسانی در مقابل آسمان پرستاره، تلاش‌ها و خلقیات را مضاعف کند تا همه این‌ها در نهایت به نمایش بین‌المللی ترسناک به نام میدان جنگ منجر شود.

میدان واقعی جنگ، اینجاست!

این گردهمایی [در نمایشگاه که در حال حاضر باز است] از شاهکارهای کار انسانی است که پاریس در این لحظه به جهان ارائه می‌دهد. پیروزی واقعی، پیروزی پاریس است.

افسوس!

نمی‌توانیم از خود پنهان کنیم که لحظه حاضر و زمانه ما با تمام شایستگی‌هایش، هنوز جنبه‌های غم‌انگیزی دارد؛ هنوز ابرهایی تیره بر افق وجود دارد؛ تراژدی ملت‌ها به پایان نرسیده است؛ جنگ، جنگ شریر، هنوز در آنجا است و جرات دارد که در میان این جشن بزرگ صلح، سر بلند کند. شاهزادگان، در دو سال گذشته، به طور سرسختانه به سوءتفاهمی فاجعه‌آمیز چسبیده‌اند؛ اختلاف آن‌ها مانع توافق ما می‌شود و آن‌ها نادرستند که ما را به چنین تضادی محکوم می‌کنند.

بیایید این تضاد را به ولتر برگردانیم. در مواجهه با احتمالات تهدیدآمیز، بیایید بیشتر از همیشه صلح‌طلب باشیم. بیایید به آن مرگ بزرگ، به آن زندگی بزرگ، به آن روح بزرگ رو کنیم. بیایید در برابر آرامگاه، او سجده کنیم.

بیایید از او که زندگی‌اش برای انسان‌ها مفید بود و صد سال پیش خاموش شد، اما کارش جاودانه است، مشورت بگیریم.
بیایید از دیگر فکرکنندگان قدرتمند، یاران این ولتر بزرگ - ژان ژاک، دیدرو، مونتسکیو - مشورت بگیریم.
بیایید به آن صداهای بزرگ گوش دهیم.
بیایید خون‌ریزی انسانی را متوقف کنیم.
بس است! بس است!‌ای مستبدان همه زمان‌ها
افسوس و دریغا که بربریت ادامه دارد. بسیار خوب!
بگذارید تمدن انسانی مان به خشم آید.
بگذارید قرن هجدهم به کمک قرن نوزدهم بیاید.
فیلسوفان، پیشینیان ما، پیام‌آوران حقیقت هستند؛
بیایید و بگذارید آن سایه‌های برجسته را بخوانیم؛
بیایید به آن‌ها که پیش از سلطنت‌ و حکومت به فکر جنگ هستند اعلام کنیم.
حق انسان به داشتن زندگی شایسته، حق وجدان برای برخورداری از آزادی، حاکمیت عقل، قداست کار و برکت صلح را اعلام کنند؛
بگذاریم چنان که شب از خواب گاهمان بیرون می‌آید
نور و روشنی نیز از قبورمان به بیرون آید
چنان که اینک از قبر ولتر نور و روشنی و تابناکی به بیرون می‌تراود.

* قربان عباسی، دکتر در جامعه‌شناسی سیاسی از ‎دانشگاه تهران است.

---

نظر خوانندگان:

---

■ با درود به آقای قربان عباسی گرامی برای ترجمه این مانیفیست آزادی و بشر دوستانه.
“هر کسی که امروز بگوید «زور حق است»، عملی از دوران قرون وسطی انجام داده و با مردمی که سه قرن از زمان خود عقب‌ترند، سخن می‌گوید.”
این را باید به آن دسته از فعالان سیاسی جامعه ما گفت که خواهان مدارای مردم با نظام حاکم و رعایت خط قرمزهایش هستند و به نحوی آنان را به تحمل تدریجی ستم برای تحولی آرام و مجهول در آینده‌ی نامعلوم فرا می‌خوانند.
با احترام سالاری

---

یک زبان، یک ملت: سیاستی موفق یا شکست خورده؟

یونس لیثی دریلو

(نویسنده و پژوهشگر مستقل[۱])

خلاصه: سیاست “یک زبان، یک ملت” که در آن دولت‌ها تلاش می‌کنند تا از طریق ترویج یک زبان واحد، وحدت ملی را تقویت کنند، در بسیاری از کشورها تجربه شده است. در برخی موارد، این سیاست‌ها به موفقیت رسیده‌اند، اما در بسیاری از موارد، به ویژه در کشورهایی که دارای تنوع زبانی و قومی بالایی هستند، این سیاست‌ها به شکست انجامیده و به ایجاد تنش‌های قومی، اجتماعی و سیاسی منجر شده است. در اینجا، به برخی کشورهایی که این سیاست در آن‌ها شکست خورده است، و به کشورهایی که با پذیرش چندگانگی زبانی به موفقیت‌هایی دست یافته‌اند، نگاهی می‌اندازیم. و در پایان، وضعیت ایران را در این زمینه بررسی خواهیم کرد.

کلید واژه‌‌ها: زبان، ملت، ملیت، قوم، اتنیک، سیاست، یک زبان-یک ملت، چند زبانی، حقوق اقلیت‌های زبانی، ایران، وحدت ملی.

شوروی: تجربه شکست روس‌سازی
اتحاد جماهیر شوروی سیاست “روس‌سازی” را در قرن بیستم پیاده کرد، که در آن زبان روسی به عنوان زبان رسمی و برتر ترویج شد. این سیاست قصد داشت تا از طریق گسترش زبان روسی وحدت ملی را تقویت کند. با این حال، این سیاست در مقابل تنوع قومی و زبانی فراوان در جمهوری‌های شوروی به مشکلات جدی برخورد کرد.

این سیاست باعث نارضایتی‌های گسترده در میان اتننیکها و گروه‌های زبانی غیرروس شد. پس از فروپاشی شوروی در سال ۱۹۹۱، بسیاری از جمهوری‌های تازه استقلال‌یافته به سرعت به احیای زبان‌ها و فرهنگ‌های بومی خود پرداختند و زبان روسی به عنوان زبان اصلی کنار گذاشته شد.[۲]

ترکیه: سرکوب زبانهای اقلیت برای مدرن‌سازی
پس از تأسیس جمهوری ترکیه در سال ۱۹۲۳م. / ۱۳۰۲ خورشیدی توسط مصطفی کمال (آتاتورک)، سیاست “یک زبان، یک ملت” به عنوان بخشی از اصلاحات مدرنیزاسیون ترکیه اعمال شد. این سیاست با ترویج زبان ترکی و سرکوب زبان‌های اقلیت‌ها مانند کردی، عربی و ارمنی همراه بود.

این سیاست به ایجاد تنش‌های قومی در ترکیه، به ویژه در میان کردها منجر شد. سرکوب زبان کردی و عدم اجازه به کردها برای استفاده از زبان خود در مدارس و رسانه‌ها باعث شد که کردها به عنوان بزرگ‌ترین اقلیت قومی در ترکیه احساس نارضایتی کنند و شورش‌ها و درگیری‌های مسلحانه مانند فعالیت‌های حزب کارگران کردستان (پ.ک.ک.) شکل بگیرد.[۳]

اسپانیا: سرکوب زبان‌های محلی در زمان دیکتاتوری
در زمان دیکتاتوری فرانسیسکو فرانکو (۱۹۷۵-۱۹۳۹)، زبان اسپانیایی به عنوان زبان رسمی و واحد کشور معرفی شد و زبان‌های اقلیت مانند کاتالان، باسکی و گالیسی به شدت سرکوب شدند. این سیاست با هدف ایجاد وحدت ملی در اسپانیا اعمال شد.

این سیاست منجر به تنش‌های جدی در مناطق کاتالونیا و باسک شد که این مناطق دارای هویت‌های زبانی و فرهنگی جداگانه هستند. پس از مرگ فرانکو و بازگشت دموکراسی، زبان‌های اقلیت دوباره رسمیت یافتند و تنش‌ها تا حدودی کاهش یافت، اما تا به امروز مسائل مربوط به زبان و هویت فرهنگی در اسپانیا باقی مانده است.[۴]

سریلانکا: جنگ داخلی ناشی از سیاست زبانی
در سال ۱۹۵۶ / ۱۳۳۵، دولت سری‌لانکا قانون «فقط سینهالی» را تصویب کرد که زبان سینهالی به عنوان زبان رسمی معرفی شد و زبان تامیل که توسط اقلیت تامیلی استفاده می‌شد، کنار گذاشته شد. این سیاست باعث ایجاد نارضایتی شدید در میان تامیلی‌ها شد.

نارضایتی‌های قومی و زبانی ناشی از این سیاست، به یکی از عوامل اصلی شروع جنگ داخلی سریلانکا در سال ۱۹۸۳ / ۱۳۶۲ تبدیل شد که بین دولت مرکزی و جدایی‌طلبان تامیل رخ داد و تا سال ۲۰۰۹ / ۱۳۸۸ ادامه داشت. این جنگ به کشته شدن هزاران نفر و بی‌ثباتی طولانی‌مدت کشور منجر شد.[۵]

هند: از«هندی‌سازی» به چندزبانی
پس از استقلال هند در سال ۱۹۴۷ / ۱۳۲۶، تلاش‌هایی برای معرفی «هندی» یا «هیندی» به عنوان زبان رسمی و واحد کشور صورت گرفت. این سیاست با مخالفت شدید ایالت‌های جنوبی، به ویژه تامیل نادو مواجه شد که در آنجا زبان تامیلی به عنوان زبان اصلی مردم مورد استفاده قرار می‌گرفت.

سیاست “هندی‌سازی” در نهایت شکست خورد و هند مجبور شد به رویکردی چندزبانه روی آورد که در آن زبان‌های مختلف ایالتی رسمیت یافتند. هند به جای یک زبان رسمی، اکنون ۲۲ زبان رسمی دارد و هر ایالت اجازه دارد زبان خود را به عنوان زبان رسمی استفاده نماید.[۶]

درسهایی از سیاستهای شکست خورده
نتیجه این که، سیاست “یک زبان، یک ملت” در کشورهایی که تنوع زبانی و قومی بالایی دارند، معمولاً به شکست منجر شده است. این سیاست‌ها اغلب باعث ایجاد نارضایتی‌های قومی و زبانی شده و تنش‌های اجتماعی و حتی درگیری‌های مسلحانه را به همراه داشته است. نمونه‌هایی مانند اتحاد جماهیر شوروی، ترکیه، اسپانیا، سریلانکا و هند نشان می‌دهند که تحمیل یک زبان واحد به تمامی اقوام و گروه‌های زبانی می‌تواند به ایجاد نارضایتی‌های عمیق اجتماعی و سیاسی منجر شود و برای حفظ وحدت ملی، رویکردهای چندزبانه و احترام به تنوع فرهنگی و زبانی لازم است.

آیا کشورهایی هستند که بعد از تجربه شکست سیاست «یک ملت - یک زبان» به سمت چند زبانی و ترویج هویت اتنیکها رفته‌اند؟
چندین کشور دیگر در جهان تجربه سیاست “یک ملت، یک زبان” را داشته‌اند و پس از مشاهده مشکلات و شکست‌های مرتبط با این سیاست، به سمت پذیرش چندگانگی زبانی و ترویج هویت‌های قومی حرکت کرده‌اند. این تغییرات به دلیل افزایش آگاهی نسبت به حقوق اقلیت‌ها، جهانی‌شدن، و افزایش فشارهای اجتماعی و سیاسی برای محافظت از فرهنگ‌های محلی و زبان‌های بومی بوده است. در زیر به برخی از کشورهایی که پس از تجربه سیاست “یک ملت، یک زبان” به سمت رویکردهای چندزبانی و ترویج هویت‌های اتنیک حرکت کرده‌اند، اشاره می‌کنیم.

فرانسه: از تضعیف زبان‌های محلی تا احیای آن‌ها
فرانسه به‌طور سنتی به دلیل رویکرد قوی در ترویج زبان فرانسوی به عنوان زبان ملی و تلاش برای ایجاد یک هویت ملی واحد شناخته شده است. در قرن نوزدهم و بیستم، دولت فرانسه سیاست‌های سختگیرانه‌ای را برای حذف زبان‌های محلی مانند بریتون، باسکی، کاتالان و اوکیتان (Occitan) اجرا کرد. این سیاست‌ها با هدف تقویت وحدت ملی و تضعیف هویت‌های قومی و زبانی محلی انجام شد.

در دهه‌های اخیر، با افزایش آگاهی نسبت به حقوق اقلیت‌ها و اهمیت حفظ زبان‌های محلی، دولت فرانسه برخی از سیاست‌های خود را تعدیل کرده است. در دهه ۱۹۸۰ / ۱۳۶۰خ.، منطقه بریتانی (Brittany) شاهد احیای زبان بریتون بود و در مناطقی مانند کورسیکا و باسک، مدارس دو زبانه راه‌اندازی شد. همچنین، فرانسه در سال ۱۹۹۹ / ۱۳۷۸ به عنوان عضو شورای اروپا «منشور زبان‌های منطقه‌ای یا اقلیت» را امضاء کرد که در آن به ترویج و حفاظت از زبان‌های اقلیت پرداخته می‌شود.[۷]

بلژیک: از تنش زبانی به فدرالیسم
بلژیک از ابتدا کشوری با تنوع زبانی بود، اما سیاست‌های “زبان واحد” در گذشته باعث ایجاد تنش‌هایی بین جمعیت‌های فلامانی و والونی شده بود. بلژیک از دو گروه زبانی بزرگ تشکیل شده است: «فلامانی‌ها» که به زبان هلندی صحبت می‌کنند و «والونی‌ها» که به زبان فرانسوی صحبت می‌کنند. تلاش‌های اولیه برای ترویج زبان فرانسوی به عنوان زبان ملی، به ویژه در مناطق فلامان، باعث ایجاد تنش‌ها و نارضایتی‌هایی شد.

پس از دهه ۱۹۶۰ / ۱۳۴۰، بلژیک به سمت یک سیستم فدرالی حرکت کرد که در آن هر جامعه زبانی حقوق خود را در زمینه‌های فرهنگی، آموزشی و زبانی داشت. امروز بلژیک یک کشور فدرال چندزبانه است که زبان‌های هلندی، فرانسوی و آلمانی به رسمیت شناخته شده و هر منطقه حق استفاده از زبان خود را دارد.[۸]

کانادا: قانون زبان‌های رسمی
در اوایل قرن بیستم، دولت کانادا به ترویج زبان انگلیسی به عنوان زبان رسمی کشور پرداخت و زبان فرانسوی که زبان اکثریت مردم استان کبک بود، نادیده گرفته شد. این سیاست‌ها باعث ایجاد نارضایتی‌هایی در کبک و منجر به جنبش‌های استقلال‌طلبانه شد.

در سال ۱۹۶۹ / ۱۳۴۸ کانادا «قانون زبان‌های رسمی» را تصویب کرد که زبان‌های انگلیسی و فرانسوی هر دو به عنوان زبان‌های رسمی کانادا به رسمیت شناخته شدند. این قانون تضمین می‌کرد که هر دو زبان در نهادهای دولتی، آموزش و خدمات عمومی استفاده شوند. امروزه کانادا به عنوان یک کشور دو زبانه با حقوق زبانی محفوظ برای هر دو جامعه زبانی شناخته می‌شود.[۹]

آفریقای جنوبی: ۱۱ زبان رسمی
در دوران آپارتاید (۱۹۴۸-۱۹۹۴ یا ۱۳۲۷-۱۳۷۳)، دولت آفریقای جنوبی زبان آفریکانس را به عنوان زبان رسمی کشور معرفی کرد و زبان‌های بومی و انگلیسی را به حاشیه راند. این سیاست‌ها باعث ایجاد نارضایتی‌های گسترده‌ای در میان جمعیت‌های سیاه‌پوست و اقلیت‌های زبانی شد.

پس از پایان آپارتاید و تصویب قانون اساسی جدید در سال ۱۹۹۶ / ۱۳۷۵، آفریقای جنوبی به یک کشور چندزبانه تبدیل شد. در حال حاضر، آفریقای جنوبی ۱۱ زبان رسمی دارد که شامل زبان‌های بومی مانند زولو، خوسا، و سوتو در کنار انگلیسی و آفریکانس است.[۱۰]

نتیجه‌‌گیری دوم
سیاست “یک ملت، یک زبان” در بسیاری از کشورها به شکست منجر شده است، به ویژه در کشورهایی که دارای تنوع زبانی و اتنیکی بالایی هستند. کشورهایی مانند فرانسه، بلژیک، کانادا، آفریقای جنوبی و اسپانیا پس از تجربه مشکلات ناشی از این سیاست‌ها، به سمت پذیرش چندزبانی و حمایت از حقوق زبانی و فرهنگی اقلیت‌ها حرکت کرده‌اند. این تغییرات به افزایش وحدت ملی، حفظ فرهنگ‌های بومی و کاهش تنش‌های قومی کمک کرده است.

وضعیت ایران: آیا چندزبانی می‌تواند راه‌حل باشد؟
همچون سایر کشورها، ایران نیز کشوری با تنوع اتنیکی و زبانی قابل‌توجه است (شکل ۱). واژه معادل اتنیک در زبان پارسی وجود ندارد و برای تقلیل اهمیت و حقوق اتنیکها، در ادبیات سیاسی از واژه قوم بیشتر بهره گرفته شده است. تنوع زبانی و اتنیکی، ایران را به یکی از چندفرهنگی‌ترین کشورهای خاورمیانه تبدیل کرده است. سیاست زبانی و قومی در ایران در طول تاریخ با تغییرات مختلفی مواجه بوده است.

شکل ۱- ایران کشوری با تنوع زیاد زبانی و اتنیکی

سیاست زبانی در دوران پهلوی
در دوران پهلوی (۱۹۲۵-۱۹۷۹ / ۱۳۰۴-۱۳۵۷)، سیاست زبانی و قومی ایران به شدت متمرکز بر ترویج زبان فارسی به عنوان زبان رسمی کشور بود. رضاشاه پهلوی پس از تأسیس حکومت خود، سیاست‌هایی را با هدف تقویت هویت ملی واحد و متحد کردن کشور از طریق ترویج زبان فارسی به اجرا گذاشت. در این دوره، زبان‌های محلی مانند ترکی آذربایجانی، کردی، عربی و دیگر زبان‌ها در فضای رسمی کشور سرکوب شدند، تدریس به این زبان‌ها در مدارس ممنوع شد.

این سیاست تک زبانی پهلوی‌ها دو نتیجه در پی داشت: ۱-نارضایتی اتنیکهای غیر فارس: اتنیکهای ترک، کرد، بلوچ و عرب با سیاست‌های زبانی و فرهنگی دوران پهلوی مخالفت کردند، زیرا این سیاست‌ها هویت فرهنگی و زبانی آن‌ها را نادیده می‌گرفت. ۲- جنبش‌های محلی: سرکوب هویت‌های اتنیکی و زبانی منجر به ظهور جنبش‌های محلی یا ایالتی در مناطقی مانند آذربایجان، کردستان و خوزستان شد. این جنبش‌ها به دنبال حفظ و احیای زبان‌ها و فرهنگ‌های خود بودند.[۱۱]

سیاست زبانی و اتنیکی پس از انقلاب ۱۳۵۷
پس از انقلاب اسلامی ایران در سال ۱۳۵۷، قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران زبان فارسی را به عنوان تنها زبان رسمی کشور تعیین کرد، اما در عین حال برخی حقوق اقلیت‌های قومی و زبانی را نیز به رسمیت شناخت. طبق اصل ۱۵ قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، تدریس زبان‌ها و گویش‌های محلی در کنار زبان فارسی مجاز اعلام شد. با این حال، اجرای این اصل با چالش‌ها و محدودیت‌هایی همراه بوده است.

در سال‌های اخیر، جنبش‌های فرهنگی و زبانی در میان اتنیکهای مختلف ایران افزایش یافته است. ترک‌های آذربایجان خواستار تدریس زبان ترکی آذربایجانی در مدارس و دانشگاه‌ها هستند. با وجود فعالیت‌های فرهنگی و تلاش‌های جامعه مدنی، هنوز تدریس رسمی این زبان به طور کامل اجرا نشده است. در مناطق کردنشین ایران نیز خواسته‌های مشابهی برای حفظ و ترویج زبان کردی مطرح شده است. هرچند برخی از نشریات و برنامه‌های رسانه‌ای به زبان کردی منتشر می‌شوند، اما هنوز آموزش رسمی به این زبان محدود است. عربهای خوزستان نیز خواستار حفظ و ترویج زبان عربی در کنار فارسی هستند و فعالیت‌هایی در این راستا انجام می‌دهند.[۱۲]

نتیجه‌گیری: پذیرش تنوع یا تشدید تنش؟
پذیرش چندزبانی و چندقومی می‌تواند به ترویج و تقویت هویت ملی کمک کند، اما این فرآیند نیازمند سیاست‌های مناسب و جامع است که به حقوق و هویت‌های زبانی و فرهنگی اقلیت‌ها احترام بگذارد. کشورهایی که تنوع زبانی و فرهنگی خود را به رسمیت شناخته و از آن به عنوان یک منبع غنا و تنوع استفاده می‌کنند، می‌توانند به کاهش تنش‌های قومی و زبانی و افزایش وحدت و انسجام ملی دست یابند.

تجربه کشورهایی مانند بلژیک، کانادا و آفریقای جنوبی نشان می‌دهد که پذیرش تنوع زبانی و فرهنگی نه تنها به نفع انسجام ملی است، بلکه به تقویت هویت ملی و کاهش تنش‌های قومی کمک می‌کند. ایران نیز با توجه به تنوع زبانی و قومی خود، ممکن است در آینده به سوی پذیرش بیشتر چندگانگی زبانی حرکت کند. آیا سیاست «یک ملت، یک زبان» در ایران به موفقیت خواهد رسید یا اینکه پذیرش چندزبانی می‌تواند راه‌حل بهتری برای تقویت همبستگی ملی باشد؟ زمان پاسخ این پرسش را خواهد داد.

—————————————
منابع:

● Beissinger, M. R. (2002). Nationalist Mobilization and the Collapse of the Soviet State. Cambridge University Press.
● Yildiz, K. (2005). The Kurds in Turkey: EU Accession and Human Rights. Pluto Press.
● Conversi, D. (1997). The Basques, the Catalans, and Spain: Alternative Routes to Nationalist Mobilisation. University of Nevada Press.
● DeVotta, N. (2004). Blowback: Linguistic Nationalism, Institutional Decay, and Ethnic Conflict in Sri Lanka. Stanford University Press.
● King, R. D. (1997). Nehru and the Language Politics of India. Oxford University Press.
● McDonald, M. (1989). We Are Not French! Language, Culture, and Identity in Brittany. Routledge.
● McRae, K. D. (1986). Conflict and Compromise in Multilingual Societies: Belgium. Wilfrid Laurier University Press.
● Conversi, D. (1997). The Basques, the Catalans, and Spain: Alternative Routes to Nationalist Mobilisation. University of Nevada Press.
● Hayday, M. (2010). So They Want Us to Learn French: Promoting and Opposing Bilingualism in English-Speaking Canada. UBC Press.
● Alexander, N. (2005). The African Renaissance and the Use of African Languages in Tertiary Education. PRAESA.
● Atabaki, T. (2000). Iran and the First World War: Battleground of the Great Powers. I.B. Tauris.
● Borjian, H. (2013). The State of Languages in Iran: A Historical View. Iranian Studies.
● Rezvani, B. (2013). Ethno-Territorial Conflict and Coexistence in the Caucasus, Central Asia and Fereydan: Ethno-Demography, Politics and History. Amsterdam University Press.
● Atabaki, T. & Mehendale, S. (2004). Central Asia and the Caucasus: Transnationalism and Diaspora. Routledge.

[1] E: Younes.Leysi@gmail.com
[2] Beissinger, M. R. (2002). Nationalist Mobilization and the Collapse of the Soviet State. Cambridge University Press, pp115-120.
[3] Yildiz, K. (2005). The Kurds in Turkey: EU Accession and Human Rights. Pluto Press, pp.50-55.
[4] Conversi, D. (1997). The Basques, the Catalans, and Spain: Alternative Routes to Nationalist Mobilisation. University of Nevada Press, pp60-65.
[5] DeVotta, N. (2004). Blowback: Linguistic Nationalism, Institutional Decay, and Ethnic Conflict in Sri Lanka. Stanford University Press, pp45-50.
[6] King, R. D. (1997). Nehru and the Language Politics of India. Oxford University Press, pp120-125.
[7] McDonald, M. (1989). We Are Not French! Language, Culture, and Identity in Brittany. Routledge, pp50-55.
[8] McRae, K. D. (1986). Conflict and Compromise in Multilingual Societies: Belgium. Wilfrid Laurier University Press, pp90-95.
[9] Hayday, M. (2010). So They Want Us to Learn French: Promoting and Opposing Bilingualism in English-Speaking Canada. UBC Press, pp150-155.
[10] Alexander, N. (2005). The African Renaissance and the Use of African Languages in Tertiary Education. PRAESA, pp30-35.
[11] Atabaki, T. (2000). Iran and the First World War: Battleground of the Great Powers. I.B. Tauris, pp55-60.
[12] Rezvani, B. (2013). *Ethno-Territorial Conflict and Coexistence in the Caucasus, Central Asia and Fereydan: Ethno-Demography, Politics and History*. Amsterdam University Press, pp180-190.

در بارهٔ اسطورهٔ «ابراهیم»

آرمین لنگرودی

یادداشتی در بارهٔ ریشه‌شناسی اسطورهٔ «ابراهیم» و بازتاب آن در قرآن

تا کنون به این نکته کمتر پرداخته شده که چرا در قرآن نام «ابراهیم» ۵۴ بار به همین‌گونه و ۱۵ بار (و عمدتاً در سورهٔ دوم یعنی «گاو») به گونه‌ای که در بین مسلمانان غیرمعمول است، یعنی «ابرَهِم» نگاشته شده است. با توجه به اینکه تغییر نام ابراهیم در منابع یهودی نیز همیشه مورد گفتگو بوده، آیا می‌توان، همانگونه که برخی از متفکران یهودی به آن اشاره کرده‌اند، این تغییر نام را با دو بخش از زندگی ابراهیم ارتباط داد؟

اگرچه مفسرین مسلمان نیز، باز هم به تبعیت از آموزشهای دین یهود، داستان زندگی ابراهیم را به دو دورهٔ «بت‌پرستی» و «یکتاپرستی» تقسیم می‌نمایند، ولی پیوند این دوگانه‌نویسی در قرآن به این دوره‌ها نه تنها مشهود نیست، بلکه ما در هیچ کجا یک توضیح نیمه‌موجه و نیمه‌منطقی هم برای آن نمی‌یابیم. به گفتهٔ دیگر؛ اگر ما در تلاش برای یک پاسخ پذیرفتنی برای این چیستان فرض را بر گاهنامۀ آورده شده در شرح زندگی ابراهیم بگذاریم، پس بایستی، به عنوان نمونه، ابراهیم در آن بخش از داستان در قرآن، که به دوران «بت‌پرستی» باز می‌گردد، با نام «ابرَهِم» و دوران پس از آن با نام امروزی‌اش همراه گردد، چیزی که در شرح گفتگوی ابراهیم با پدرش (بطور نمونه در سورهٔ مریم)، که در دورهٔ «بت‌پرستی» انجام گرفته، دیده نمی‌شود. اگر در اینجا ادعا شود، که ابراهیم در سراسرِ قرآن، یک ابراهیمِ یکتاپرست است، پس بایستی گفت که اساساً در چنین حالتی نوشتنِ دوگانهٔ نام او موردی نمی‌یابد.

یک نتیجه‌گیری ساده، اولیه و بخردانه از این نکته (و در نبود توجیه منطقی برای آن در کتاب مسلمانان) می‌تواند اینگونه باشد که؛ نگارش نام ابرَهِم‌ در قرآن، بدون زمینه‌های مفهومی و تاریخی، در جریان رونویسی سورهٔ دوم از منابعی دیگر و در زمانی دیگر و توسط افرادی دیگر بانجام رسیده است‌. اما چگونه می‌توان از چندوچون منابع آغازین بعنوان الگوی نگارش متون اسلامی باخبر شد؟

براستی پاسخگویی به این پرسش، که «متون مرجع قرآن چه نوشته‌هایی بوده‌اند؟» آنچنان ساده نیست. بسیاری از این منابع را می‌توان در متون مشابه غیراسلامی باقی مانده از دوران شکلگیری اسلام، از جمله در  متون عرفان یهودی یافت(۱) و برخی دیگر را بایستی در متونی که از مباحثات جریانات مختلف دینی با عربهای یهودمسیحی باقی مانده‌اند جستجو کرد(۲).

در واقع بخش کهن قرآن بعنوان کُنشِ «قرائت» و تبلیغ کتابهای مقدسِ یهودمسیحی در بین مؤمنین عرب‌زبان، خوانشی ناقص و منحصر بخود (و نه لزوماً منطقی) از داستانهای توراتی است(۳) ، همانگونه که گرایشات دیگر درونِ دین یهودی و یهودمسیحی نیز، خوانش‌های ویژهٔ خود را از این روایتها داشتند. از آنجا که همهٔ این جریانها در بارهٔ متون دینی “مشخصی” سخن می‌گفتند، ضرورتی هم برای نامبردن منابع و یا شرح کامل داستانهایی که برای همه آشنا بودند، نمی‌دیدند. در قرآن نیز می‌توان این اشاره را با واژهٔ «کتاب مبین»، که بعضاً در ابتدای سوره‌ها دیده می‌شود، یافت، که منظور از آن نه آنگونه که مسلمانان ادعا می‌کنند خودِ قرآن، بلکه کتاب مادر آن یعنی تورات بوده است. بعنوان مثال مقصود جملهٔ «الٓر  تِلْكَ ءَايَـٰتُ ٱلْكِتَـٰبِ ٱلْمُبِينِ» (این از آیات آن کتاب روشنگر است) در آغاز سورهٔ «یوسف» نمی‌توانسته کتاب دیگری بجز کتاب اصلی یهودیان باشد، چرا که این کتاب نخستین منبع اینگونه داستانها بود. بهمین منوال هم داستان ابراهیم و تقسیم زندگانی او به دو دوره‌ای که در بالا از آنها یاد شد را بایستی در متون مقدس اسرائیلی‌ها، و یا به گفتهٔ قرآن همان «کتاب مبین» جست.

در همین ارتباط هم پیوسته برخی از روحانیون و دین‌پژوهان یهودی تلاش داشتند تا داستانهای پذیرفته شدهٔ دینی را در بسیاری از زمینه‌ها، و از جمله در عرصهٔ تبارشناسی و واژه‌پژوهی (گِنیالوژی و اِتیمولوژی) توضیح داده و نمود این وقایع را با بهره‌گیری از سمبلهای گوناگون – و عمدتاً در توضیح آنها برای غیر یهودیان - تفسیر نمایند. یکی از این سمبلها همان نام «ابراهیم» است.

اگرچه پیشینهٔ این نام بدرستی برای ما روشن نیست، ولی با توجه به منطقهٔ جغرافیایی رواج آن، می‌توان فرض را بر چندین فرهنگ رایج در منطقهٔ باستانیِ میانرودان بعنوان زمینهٔ شکلگیریِ آن گذاشت، که از مهم‌ترینشان می‌توان از دوران فرهنگ‌های سومری، اکدی، آشوری، بابلی و کلدانی، و در دورانهایی نه چندان کوتاه حتا بگونه‌ای همزمان و موازی، نام برد.

گذشته از توضیحاتی که امروزه با برداشت از سنتهای یهودی در بارهٔ این نام رایج هستند (که در ادامه به توضیح کوتاه یک مورد آن پرداخته خواهد شد)، من نمی‌خواهم احتمال «سومری» بودن ریشهٔ این نام را کاملاً مردود بدانم. همانگونه که می‌دانیم؛ «تا نیمهٔ هزارهٔ سوم پ.م  منطقهٔ جنوب نیپور و بغداد هنوز محل سکونت سومری‌ها بوده و در آنجا زبان سومری رواج داشت. اینکه زبان سومری دقیقاً چه زمانی از کاربرد خارج شده است، هنوز برای ما مشخص نیست. با این حال، اگرچه بین سال‌های ۲۰۰۰ و ۱۸۰۰ پ.م، متون روزمره مانند نامه‌ها، اسناد قانونی و اداری بزبان سومری به تدریج ناپدید شدند، ولی گونه‌هایی از متون رسمی، مانند کتیبه‌های سلطنتی و متون ادبی همچنان به این زبان باقی ماندند و از حدود سال ۱۸۰۰ به بعد، زبان سومری همچنان برای متون دینی و علمی مورد استفاده قرار می‌گرفت»(۴).

بایستی توجه داشت که زبان سومری از نظر ژنتیکی با هیچ زبان دیگری در منطقه هم‌خانواده نبود و اینکه احتمالاً خود سومری‌ها هم ریشه‌ای بیگانه و باز هم احتمالاً «تامیلی» داشتند و همانگونه که می‌دانیم، در فرهنگ برآمده از مناطق هندی، از واژهٔ «برهمن» برای روحانیون استفاده می‌شد. برهمن (ब्रह्मन्) در جهانبینی هندی به واقعیت تغییر ناپذیر، نامتناهی، درونی و متعالی اشاره دارد که نشان دهنده منبع ابدی هر چیزی است که موجود است. کهن‌ترین معنی این واژه در «وداها» «کلمهٔ مقدس» یا «فائدهٔ مقدس» است که در کل می‌تواند بمعنی «نیروی مقدس» فهمیده شود. از زمان “«اوپانیشادها»(۵)، واژهٔ «برهمن» به معنی «مطلق» نیز بکار رفته، یعنی چیزی که «ثابت است و تغییر ناپذیر می‌ماند»(۶). این صفت بعدها در توصیف ابراهیم و سایر پیامبران یهودی به شکل «قائم» (ایستاده؛ بیشتر  بمفهوم ستون میانی و اصلی خیمه) هم بکار رفت، که از آن متعاقباً در دین اسلام شیعی نیز برای محمد و دیگر امامان این فرقه استفاده شد.

در متون یهودی، و بخصوص متونی که بنیان عرفان یهود را پایه نهادند، نیز توضیحاتی در مورد ریشهٔ نام ابراهیم و چرایی نوشتار چندگانهٔ آن آورده شده است. از جمله این متن‌ها می‌توان از نوشته‌های «فیلون»(۷) ، فیلسوف و نویسندهٔ یهودی در مصر یاد کرد، که در اینباره می‌نویسد:

«نام اصلی او “ابرام” بود، اما بعداً او را “آبراهام” نامیدند. اگرچه در اینجا فقط یک حرف، یعنی “آلفا” از نظر آوایی دو بار آورده شده است،(۸)  (این اختلاف) اما بطور قابل توجهی دگرگونی در مفهوم و دیدگاه را نشان می‌دهد. “ابرام” (در زبان کلدانی) به عنوان “پدر والامقام” ترجمه گردیده، از سوی دیگر اما ابراهیم (در زبان عبری) به چم “پدر برگزیدهٔ کلام” آورده شده است. نام نخستین به اهمیت کهکشان‌شناسی و نجوم بازمی‌گردد، که از دیدگاه کلدانی‌ها به مراقبتِ یک “پدر” آسمانی از فرزندانش (در کهکشان) اشاره داشت (فیلون به این نکته اشاره دارد که ابراهیم پیش از رسالت خود و در دوران شرک، نامی کلدانی [آبرام] داشته است). در حالیکه نام (عبری) بعدی به “خردمند” اشاره دارد. در کتاب مقدس از “کلام” به معنای “اندیشهٔ بر زبان آورده شده” یاد شده و از “پدر” به معنی “خرد راهنما” - زیرا “پنداری” که در درون ما پرورش می‌یابد، در طبیعت خود “پدر گفتار” است، زیرا (این پندار از گفتار) قدیم‌تر است و آنچه را که باید گفته شود را تولید می‌کند(۹). با (صفت) “برگزیده” اما از نظر اخلاقی انسان خوب (منظور است)؛ زیرا شخصیت بد، بی‌فایده و بدسرشت بوده، اما شخصیت اخلاقی خوب (یک شخصیت) “برگزیده” شده (است) و به شایستگی از همه متمایز می‌گردد» (فیلون؛ «در بارهٔ آبراهام»، بند ۸۱).

حال اگر با تمامی ابهامات، کاستی‌ها و تناقضات موجود در قرآن و تفسیرهای اسلامی، ما  “ابرَهم” قرآنی را با “آبرام” دوران شرک و بهمین منوال “ابراهیم” را با “آبراهام” عبری یکی بدانیم، یکی از نتایجی را که می‌توان از آن گرفت اینست؛ که پیدایش آموزشهای اسلامی بنوعی تحت تأثیر عرفان یهودی و یهودمسیحی در سده‌ نهم م. بوده است، امری که در بسیاری از زمینه‌های دیگر نیز قابل پیگیری است (و من در نوشته‌های آینده‌ام تلاش بیشتری در توضیح مستند این موارد خواهم داشت). در این مورد بخصوص تلاش بر این بوده که یک ابراهیم/آبراهام یکتاپرست بتواند خود را از ابرَهِم/آبرام کلدانی تمیز دهد:

«إِنَّ إِبْرَاهِيمَ كَانَ أُمَّةً قَانِتًا لِّلَّهِ حَنِيفًا وَلَمْ يَكُ مِنَ الْمُشْرِكِينَ» (النحل؛ ۱۲۰)

(ابراهیم برای خود [نمایندهٔ] جامعه‌ای بود، که فروتنانه به خدا ایمان داشت؛  یک حنیف [مؤمن پاک] و نه از مشرکین).

بنا بر همین روش، «مشرک نبودن ابراهیم در دوران شرک» نیز امری نبود که قرآن آنرا کشف نموده باشد، چرا که ریشهٔ این آیه نیز، همچون بسیاری از آیات مکی، یهودی، یهودی-مسیحی و گنوسی-عرفانی است، تا جایی که ما کاربرد این مفهوم را حتا در نامهٔ «پاولوس» (پُلس رسول)  در نوشتهٔ  «خطاب به رومیان» در کتابهای «عهد جدید» می‌یابیم. در آنجا و در فصل ۴ بندهای ۹ تا ۱۲ می‌خوانیم:

«ما می‌گوییم آری! ابراهیم از رهروان راه درست بود؛ اما این امر از چه زمانی محسوب می‌شود؟ از زمانی که او ختنه گردیده بود؟ یا از زمانی که او هنوز در پوست ختنه‌گاه (عربی: القلفه) بود؟ نه تنها پس از ختنه‌گی، بلکه در پوست (قبل از ختنه‌گی) هم. این بعنوان علامتی است که ختنه‌گی نشان راه حق برای مؤمنینی است که هنوز در پوست (دورانی که هنوز ختنه نشده‌اند) هستند و اینکه این دوران برایشان به عدالت محسوب خواهد گشت و او (ابراهیم) پدر نه تنها کسانی است که ختنه شده‌اند (مؤمنان)، بلکه آنهایی هم که راه پدرمان ابراهیم را هنوز در پوست دنبال می‌کنند».

در نزد پاولوس «ختنه شدن» یک سمبل برای مرز بین شرک و وحدانیت ابراهیم است و او بعنوان سمبل کسانی است که از درون جامعهٔ ناباور آمده و به پدر جامعهٔ با ایمان (به زبان مفسرین قرآنی: حَنَفی)  تبدیل می‌گردد. اما همانگونه که پاولوس مختون شدن را نشان ایمان و اسرائیلی بودن را نشانهٔ “قوم برگزیده” بودن نمی‌داند(۱۰) ، قرآن نیز یکتاپرستی ابراهیم را نشان یهودی و یا مسیحی بودن او نمی‌داند.

توجه داشته باشیم که توسل به ابراهیم برای مشروعیت و بایستگیِ دین اسلام، راهی برای دور زدن یهودیت و مسیحیت، بعنوان پیشینه و ریشهٔ خود است، همانگونه که پیش از آن پاولوس این راه را برای دور زدن دین یهود و قوم بنی‌اسرائیل مورد استفاده قرار داده بود. نفی سنت یهود برای سایر ادیان “ابراهیمی”، بمثابه رهایی از یک سنتِ قوم‌گرایانه (هم بمفهوم ژنتیکی و هم بمفهوم فرهنگیِ) و بسته بود، چرا که برای اسرائیلی‌ها، که خود را تنها قوم منتخب یهوه(۱۱) می‌دانستند و بنا بر سنت آنها یک یهودی تنها می‌توانست یک یهودی‌زاده باشد، اقوام دیگر شانسی برای شراکت در رستگاری نمی‌یافتند. انگیزهٔ پاولوس هم در جملات بالا، شکستن این مونوپل و گسترش وعدهٔ رستگاری به تمامی اقوام بشر (از طریق قربانی کردن عیسی برای بر دوش گرفتن گناه تمامی بشریت) بود، تا یونانیان و رومی‌های “نامختون” هم بتوانند همانند یهودیان به مسیحیت و همراه با آن به رستگاری نایل آیند. (۱۲)

جالب اینجاست که این کار در قرآن نیز با همین ابزار مسیحیتِ رومی شده انجام می‌گیرد، چرا که همانطور که «آلفرد گوئیلاوم» (Alfred Guillaume)، شرق‌شناس و مذهب‌شناس بریتانیایی(۱۳) هم در کتاب خود «میراث اسلام» به‌درستی یادآور شده، این سورهٔ قرآن برگرفته از نوشتهٔ پاولوس به نام «خطاب به غلاطیان» بوده، که در آن اینچنین آمده است:

«پس باید بدانید كه ایمانداران، فرزندان حقیقی ابراهیم هستند. چون كلام ‌خدا از آغاز، زمانی را می‌دید كه خدا غیر یهودیان را (نیز) تنها به جهت ایمانشان کاملاً نیک محسوب می‌کند (برمی‌گزیند). (از این جهت او) قبلاً به ابراهیم بشارت داده و گفت: “به وسیلهٔ تو تمام ملّتها (و نه تنها یهودیان/م) بركت خواهند یافت”. بنابراین مؤمنین در بركات ابراهیم ایماندار، شریک و سهیم هستند» (غلاطیان، فصل ۳ بندهای ۷ تا ۹).

https://independent.academia.edu/ArminLangroudi

—————————————
زیرنویس‌ها:
۱-برای آشنایی با نمونه‌های زیادی از این موارد، نگاه کنید به کتاب من «ارتداد در مسیحیت آغازین و نقش آن در پیدایش و گسترش اسلام».
۲- بعنوان نمونه «یوحنای دمشقی» در مشاجرهٔ خود با عربها (که او آنها را نه با نام مسلمان، بلکه “ساراسِن” [نوادگان کنیز سارا] و یا “اسماعیلیان” [نوادگان اسماعیل]  می‌خواند) از کتابی بنام «شتر» یاد می‌کند، که علیرغم گم شدن، پژواکهایی از آن هنوز هم در قرآن یافت می‌شوند. نگاه کنید به نوشتهٔ من با نام «اسلام در نوشتهٔ یوحنای دمشقی».
۳- نگاه کنید به نوشتهٔ من در اینمورد بنام «قرآن مسیحی».
۴- نگاه کنید به کتاب من: «و انسان خدا را همسان خویش آفرید».
۵-”اوپانیشادها” (سانسکریت؛ उपनिषद्)، بین ۷۰۰ تا ۲۰۰پ.م.، مجموعه‌ای از نوشته‌های فلسفی هندوئیسم و بخشی از “ودا” (دورۀ “ودایی” پایانی) هستند و در لغت به‌معنی «نشستن در نزدیکی»، به‌معنای «نشستن در پای معلم (گورو)»، و همچنین «یک جلسه مخفیانه و آموزنده» است. این متون سرانجام در ادبیات “ودایی” گنجانده شدند.
۶- نگاه کنید به: «هندوئیسم - تاریخچه و آموزه های آن»، نوشتهٔ رابرت چارلز زهنر (Robert Charles Zaehner).
۷- فیلون اسکندریانی (به یونانی Φίλων Phílōn، لاتینی شده Philo Alexandrinus؛ عبری ידידיה הכהן Yedidia (Jediah) HaCohen)؛  سدهٔ یکم پیش و پس از میلاد مشهورترین متفکر یهودیت یونانی‌زبان (هلنیستی) است. مورخ یهودی معاصر او «فلاویوس یوزفوس» (Flavius Josephus) می‌نویسد که «فیلون در جامعه یهودی (اسکندریه در مصر) جایگاه بسیار پرافتخاری» داشته و «در زمینهٔ فلسفه فرد بسیار فرهیخته‌ای بوده است». نوشته‌های فیلون، که ترکیبی از فرهنگ و فلسفهٔ یونانی (رواقی، نئوافلاطونی) از یکسو و دین و سنت یهودی از سوی دیگر بود، تأثیر  بسیار عمیقی در فرهنگ عرفانی یهودی، بخصوص از سده‌های نهم میلادی به بعد، بویژه در عرفان «کابالا» در اسپانیا و بعدها در اروپای شرقی داشتند. این سده‌ها همزمانند با شکلگیری تعلیمات اصلی دین اسلام در دوران عباسیان در ایران و فاطمیون در مصر.
۸- اشارهٔ فیلون به زبان یونانی است، که در آن این دو نام بصورت «آبرام» و «آبراام» نوشته می‌شوند.
۹- من در کتابهایم به توضیحِ ریشهٔ ایرانیِ این جهانبینی یونانی پرداخته‌ام.
۱۰- زیرا همه که از اسرائیل‌اند، اسرائیلی نیستند» (رومیان؛ ۹:۶).
۱۱- کتاب خروج ۱۹:۶.
۱۲-«زیرا حتا پسر انسان برای آنکه به او خدمت شود نیامده است، بلکه برای خدمت و فدا کردن زندگی خود به عنوان فدیه برای بسیاری از مردم» (مَرقُس، ۱۰:۴۵). همچنین نگاه کنید به کتاب من: «و انسان خدا را همسان خویش آفرید»، بخش «انشعاب اول بین مسیحیان یهودی و غیریهودی».
۱۳- او مترجم «سیره رسول‌الله» ابن اسحاق است.

راه‌حل، کثرت‌گرایی است!

ترجمه: مهری کیا

نوشته هنینگ کلینگن - ۲۹ آگوست ۲۰۱۲

روال این بود که اروپا الگوی مدرنیزاسیون بود و آمریکا استثنا بود. و افرادی هستند که آمریکا را به عنوان الگو در نظر می‌گیرند و اروپا را به عنوان یک استثنا به حساب می‌آورند؛ و اکنون مدعی هستند همه باید به سیاق و روش آمریکایی عمل کنند. کازانووا می‌گوید: نه. چنین برداشتی غلط است. چین نیز یک استثنا است، هند یک استثنا است، اسلام یک استثنا است: اگر این همه استثناها وجود دارد، آن چیزی که گم شده است، مدل رسیدن به مدرنیزاسیون است. هیچ مدل مدرن‌سازی واحدی وجود ندارد که برای همه مناسب باشد. این‌ها داستان‌های مدرنیزاسیون است. البته ما می‌توانیم از یک‌دیگر یاد بگیریم. اما ما باید کثرت مدرنیته را بپذیریم.

حتی کلاسیک‌ها هم ممکن است گاهی اشتباه کنند. حتی فراتر از آن، گاهی اوقات ممکن است مرتکب اشتباه‌های بسیار بزرگ بشوند. از جمله آن جامعه‌شناسان، می‌توانیم ماکس وبر را نام ببریم. او را نه تنها پدر جامعه‌شناسی مدرن، بلکه پدر «نظریه سکولاریزاسیون» می‌دانند. او جدایی کلیسا و دولت را پس از پایان اتحاد تاج و تخت و محراب به روشنی توصیف می‌کند. اما از آن فراتر می‌رود. زیرا او ظهور جوامع مدرن و شکل‌گیری تمایزها و ارزش‌های متفاوت در جامعه را به عنوان منادی پایان دین معرفی می‌کند.

از منظر خوزه کازانووا، جامعه‌شناس اسپانیایی-آمریکایی دین: «این واقعیت که داستان پایان دین فقط یک داستان است، یعنی یک افسانه، و اینکه ماکس وبر اشتباه می‌کند، تز اصلی چیزی است که در حال حاضر احتمالاً برجسته‌ترین مرز بین الهیات، جامعه‌شناسی و فلسفه است.» به بیان دیگر، از نظر او دین و مدرنیته در تقابل با هم نیستند.

مهم‌ترین موضوع صرفاً به چالش‌کشیدن این فرض است که مدرنیزاسیون در اروپا، لزوماً سکولاریزاسیون را به همراه دارد. سپس این سوال مطرح می‌شود: چرا ما در اروپا اینقدر سکولار هستیم؟ چون به این دلیل که مدرن هستیم؟ ما هم‌چنین می‌توانیم مدرن و مذهبی باشیم، اما عملاً ما هم سکولار هستیم و هم مذهبی نیستیم. و سپس سؤال بعدی این است: ما سکولار هستیم زیرا می‌خواستیم باشیم و نه به این دلیل که مجبور بودیم؟ اگر سکولار هستید، باید بدانید که چرا می‌خواهید سکولار باشید، نه به این دلیل که می‌خواهید مدرن باشید. در واقع زیر سوال بردن این مطابقت بین مدرنیته و سکولاریته، نقدی است که من به این فهم از تطابق میان این دو دارم. مردم اروپا باید بدانند که مذهبی بودن یا مذهبی نبودن گزینه‌ای است که می‌توان آزادانه آن را انتخاب کرد.

دین به عنوان یک گزینه، مسلماً از جانب کازانووا مفهومی موجز است و مفهومی کارکردی دارد. اما این امر، هسته ابتکاری رویکرد کازانووا را بیان نمی‌کند. مرد ۶۱ ساله‌ای که خود در دهه ۱۹۷۰ در اینسبروگ الهیات خوانده بود، علاقه‌ای به نقد دین ندارد، بلکه به رهایی دین از محدودیت‌های نهادی در اروپا علاقه‌مند است. کازانووا معتقد است:

مشکل دین در اروپا، نهادینه‌شدن بیش از حد آن با نهادهای کلیسایی است. و اکنون، وقتی اقلیت‌های جدید دینی به اینجا وارد می‌شوند و یا پدید می‌آیند، این سؤال مطرح می‌شود: چگونه می‌توان فضایی برای این اقلیت‌های جدید در این روابط عمومی کلیسایی نهادینه‌شده بین دولت و کلیساها ایجاد کرد؟ این یک چیز جدید در اروپا است. سؤال این است: ما چه مدلی از مدرنیزاسیون داریم؟ مدلی که فرقه‌های همگن با سکولاریته با هم هم‌آهنگ هستند؟ یا گزینه‌های کثرت‌گرایانه برای بسیاری از ادیان و هم‌چنین گزینه‌های سکولار وجود دارد؟

کازانووا می‌گوید، هنگام برخورد با پلورالیسم، اروپا باید از آمریکا الگو بگیرد. البته او هم‌زمان معتقد است که انتقال تجربیات تاریخی به سادگی غیرممکن است: هر کشور و هر قاره‌ای باید تاریخ خود را از رابطه بین جامعه و دین بنویسد. کازانووا معتقد است:

روال این بود که اروپا الگوی مدرنیزاسیون بود و آمریکا استثنا بود. و افرادی هستند که آمریکا را به عنوان الگو در نظر می‌گیرند و اروپا را به عنوان یک استثنا به حساب می‌آورند؛ و اکنون مدعی هستند همه باید به سیاق و روش آمریکایی عمل کنند. کازانووا می‌گوید: نه. چنین برداشتی غلط است. چین نیز یک استثنا است، هند یک استثنا است، اسلام یک استثنا است: اگر این همه استثناها وجود دارد، آن چیزی که گم شده است، مدل  رسیدن به مدرنیزاسیون است. هیچ مدل مدرن‌سازی واحدی وجود ندارد که برای همه مناسب باشد. این‌ها داستان‌های مدرنیزاسیون است. البته ما می‌توانیم از یکدیگر یاد بگیریم. اما ما باید کثرت مدرنیته را بپذیریم.

آیا با توجه به ادعای حقیقت ادیان، چگونه می شود وجود کثرت ممکن باشد؟ آیا در یک جامعه کثرت‌گرا، دری به روی نسبیت دینی باز است؟ خوزه کازانووا می گوید نه. ما نسبیت‌گرایی در دین نداریم. او دوباره به آمریکا اشاره می‌کند:

هیچ‌یک از فرقه‌ها در آمریکا ادعای خود را نسبت به حقیقت از دست نمی‌دهند، بلکه همه، ادعاهای یکدیگر را نسبت به حقیقت می‌پذیرند. و این منجر به نسبی‌گرایی نمی‌شود. هرگاه در اروپا ادعاهای حقیقت را می‌شنوم، مردم می‌گویند: اگر حقایق زیادی دارید که با یکدیگر رقابت می‌کنند، پس باید به نسبی‌گرایی منجر شود. اما از نظر جامعه‌شناختی اینطور نیست: متکثرترین جوامع مذهبی - آمریکا و هند - اصلاً از نظر اخلاقی نسبی‌گرا نیستند. همه بشریت باید بپذیرند: ما با یکدیگر ادعاهایی درباره حقیقت داریم و همه ادعا می‌کنند که حقیقت جهانی هستند - و ما به سادگی باید آن را بپذیریم.

به ویژه کلیسای کاتولیک با تکثرگرایی مشکل دارد. کازانووایِ کاتولیک نیز این را می‌داند:

کثرت‌گرایی بیش از هر چیز در برابر سلسله مراتب و قدرت‌طلبی ایستادگی می‌کند: پذیرفتن کسانی که متفاوت می اندیشند. مؤمنان مطمئناً می‌توانند به رهبران کلیسا کمک کنند. برای مثال با «دخالت وفادارانه»، که کازانووا آن را نافرمانی مدنی کلیسایی می‌نامد.

سوال دقیقاً این است که چگونه می‌توان فضایی برای این کثرت‌ها در کلیسا ایجاد کرد. رویه‌هایی وجود دارد که بسیار بیشتر مبتنی بر گفت‌وگو هستند. این بدان معنا نیست که همه چیز باید درست شود، اختلاف نظر هم‌چنان وجود خواهد داشت. اما تا زمانی که بخواهیم به کلیسا وفادار بمانیم، سلسله مراتب باید اجازه دهد کمی مخالفت بکنیم و طرح‌های نویی مطرح کنیم.

از نظر کازانووا، مخالفت به معنای جوان‌سازی دائمی کلیسا است. مهم است که به طور مداوم سنت‌ها را به چالش کشید و نو کرد. به گفته کازانووا، هر کسی که سنت را سفت و سخت، و بسته در نظر داشته باشد، هسته اصلی آن را از دست خواهد داد. سنت تنها در صورتی زنده است که مدام در خود تجدیدنظر کند و خود را به روشی جدید درک کند. کلیسای کاتولیک پس از ۲۰۰۰ سال هنوز وجود دارد زیرا همیشه و در هر لحظه خود را تجدید کرده است.

منبع:

Nur Pluralismus hilft weiter
Von Henning Klingen | 29.08.2012
https://www.deutschlandfunk.de/nur-pluralismus-hilft-weiter-100.html

---

نظر خوانندگان:

---

■ خانم مهری کیا. با درود. فتح باب مختصر و مفیدی بود راجع به سکولاریسم. توجه کنیم که سکولاریسم اساسأ یک «تصمیم» است برای اداره جامعه، در حالی که دین یک «اعتقاد» است. اینها دو مقوله مختلف هستند.
ارادتمند. رضا قنبری. آلمان

---

■ من به سهم خود قدردان هستم از دوست عزیز، خانم مهری کیا برای ترجمه خوب این مقاله مفید و آموزنده در باره مذهب و سکولاریسم. به نظر من که سال‌هاست ادیان مختلف را از دید جامعه شناختگی و روانشناسی اجتماعی مطالعه می‌کنم، خواندن این نوع مقالات برای ما که زجر حکومت استبداد مذهبی را کشیده‌ایم، مفید و آموزنده است. به ویژه برای هموطن‌های ما که در حکومت استبدادی مذهبی زندان کشیده‌اند،  مورد شکنجه و شلاق های همراه با صدای الله اکبر واقع گشته‌اند و شاهد حتی اعدام انسان ها به دلیل اعتقادات لامذهبانه بوده‌اند. قابل‌فهم است چرا ما از طرف افرادی با این تجربه های تلخ و و حشتناک نوعی واکنش نفرت و کینه نسبت به مذهب و حتی نسبت به هر مبارزی که گرایش مذهبی ولو سکولار داشته باشد، مشاهده می کنیم. این واکنش ها اگرچه از جهت روانشناختی قابل درک است، اما برای ایجاد دموکراسی، پلورالیسم و کثرت‌گرایی و رسیدن به یک اتحاد فراگیر در یک جبهه سکولار و دموکراتیک بسیار زیانبار می‌باشد. پس به این هموطنان ما که رواداری را نسبت به تفاوت‌های عقیدتی مذهبی موجود نادیده می‌گیرند لازم است یادآوری شود که در کنوانسیون جهانی حقوق بشر حق آزادی بیان، آزادی عقیده و مذهب و نیز حق آزادی از مذهب (یعنی حق لامذهب بودن) همگی قید شده است و ما برای رسیدن به دموکراسی سکولار باید به همه اصول حقوق بشر پایبند باشیم و نگذاریم مثل بنیادگرایان اسلامی متعصب علیه لامذهبان، ما هم تعصب بنیادگرایانه ضد مسلمان نشان دهیم حتی زمانی که آنها به مبارزات دموکراتیک و سکولار مردم پیوسته اند. این نوع تعصب در عمل مانع همبستگی ملی و اتحادهای ضروری دموکراتیک می‌شود.
نیره توحیدی، آمریکا

---

■ خانم توحیدی گرامی. برایم جالب بود که شما از آمریکا همان مطلبی را مطرح کنید (البته با قلم بسیار شیواتر) که من می‌خواستم عنوان کنم. کاملأ با شما هم‌عقیده هستم که مسلمانانی که به مبارزات دموکراتیک و سکولار مردم پیوسته‌اند، در جبهه مردمی قرار دارند و باید از حقوق و آزادی آنان نیز حمایت کرد. کما اینکه خانم صدیقه وسمقی از حمایت همه‌جانبه مبارزان مردمی برخوردار است. در اینجا نکته مهمی لازم به ذکر است: اگر یک فرد متدین، اصول دمکراتیک را می‌پذیرد، این دیگر مسئله خودش است که چطور اسلام را با اصول دمکراتیک وفق داده است. اگر علاقه و تمایل داشت، توضیح می‌دهد که چگونه اسلام را با دمکراسی تطبیق می‌دهد. اما اگر علاقه‌ای به توضیح نداشت، نمی‌توان او را وادار به توضیح کرد (چون مصداق تفتیش عقاید می‌شود).
موفق باشید. رضا قنبری. آلمان

---

■ ممنون از خانم مهری کیا برای ترجمه. در این متن بیشتر حقیقت دینداران مورد بررسی قرار گرفته است، اما خارج از کلیسا و مسجد نیز هستند که حقیقت را در ایدئولوژی‌های مختلف می‌بینند. تا آنجاکه این «صاحبان حقیقت» چه دینی و چه غیردینی حقیقت خود را با زور به دیگران تحمیل نکنند مشکلی پیش نمی‌آید و در ذیل تکثرگرایی همه می‌توانند همزیستی مسالمت‌آمیز داشته باشند. پس، واقعیت از حقیقت مهم‌تر است، واقعیتِ جامعه متکثر. پذیرش حقیقت دیگران که نویسنده از آن نام می‌برد طبیعتا یعنی پذیرش موجودیت آنها و نه قبول آنها. یعنی گفتگو با یکدیگر بجای جدل و جنگ با یکدیگر.
حمید فرخنده

---

حاجی بولارد و اخراج نکبت‌بار رضا شاه

علی‌محمد اسکندری‌جو

این زمانه که آگاهی تاریخی ما به “مغاک” افتاده و حافظه جمعی نیز در برهوت بی‌اعتنایی سرگردان شده، بااین‌حال چگونه می‌توان تجاوز شرم‌آور شهریور “بیست” را از راست نوشت تا مبادا برخی این تحقیر شوم را از چپ بخوانند. به راستی فاجعه اشغال سرزمین ما از شمال و جنوب آیا هیچ ارزش یادآوری دارد؟ اینکه “چرچیل” برای ستیز با غول فاشیسم که نیمی از غرب اروپا را بلعیده بود به یاری هیولای بلشویسم شتافت که نیمی از شرق اروپا را بلعید، به کدام منطق سیاسی استوار است؟ رضا شاه به‌جای صف راستین آیا در صف اشتباهی تاریخ ایستاده بود؟ او به کدام گناه مستوجب چنین عقوبتی گشت؟

آیا “عمو یوسف” همان گرجی بدطینت، از آغاز اشغال کشورمان در پی بلعیدن نیمی از ایران نبود؟ بی‌جهت نیست تاکید دارم که ذوب‌شدگان در این یوسف بد هیبت، همواره آنچه می‌نویسم را از چپ می‌خوانند تا شاید اجر آنها از این چپ‌خوانی حوادث تلخ تاریخ ایران، آن باشد که در عالم هپروت بلشویسم با عموجان محشور شوند!

گرچه شوربختانه به دلیل کم‌خوانی و به تبع آن کم‌اندیشی، امروز عضلات حافظه جمعی بسیاری از ما ایرانیان تحلیل (atrophy) رفته است اما با این حال یک پژوهشگر باید آنقدر هشیار باشد که به سوی آن روایتی برود که در پستوی تاریک تاریخ همچنان پنهان مانده و آن را آشکار کند.

یکی از این روایات معطوف به نقش رضاستیز و ایران‌ستیز “سر ریدر بولارد” وزیر مختار انگلیس در تهران است که در حلقه یاران آکسفورد به جناب حاجی بولارد مشهور بود. البته بولارد مفتخر به دریافت چندین مدال افتخار و بخصوص لقب عالی جناب “sir” از سوی پادشاه انگیس گشته و پس از آنکه فرقه “وهابیون” عربستان شهرهای مدینه و جدّه را تسخیر کردند او به عنوان نخستین کنسول انگلیس به شهر جده اعزام شده سپس با نظر “ابن سعود” به زیارت کعبه مکرمه مشرف می‌شود. از آن پس او فقط در حلقه دوستان صمیمی آکسفورد “حاج آقا” خطاب می‌گشت؛ همان دوستان که در چاپ اعلامیه درگذشت سفیر او را حاجی نامیده و تاکید دارند که آن مرحوم(!) به شرف زیارت کعبه نائل شده است. سفیری که شکایت داشت چرا دانشگاه آکسفورد کرسی مستقل اسلام‌شناسی برای آموزش کادر دیپلماتیک ندارد.

از کردار و پندار جناب حاجی بولارد در کتاب خاطراتش “شترها باید بروند” چنین بر می‌آید که او نه تنها منافع ملی بریتانیا را بسیار برتر از منافع اسلام و مسلمین می‌دانسته بلکه افتخار خدمت به اعلی‌حضرت امپراتور را نیز مهم‌تر از اجرای احکام و شرایع اسلام تلقی می‌کرده. افزون بر کتاب شترها باید بروند (توصیه می‌کنم در این روزگار کم‌خوانی و کم‌اندیشی شما نیز آن را بخوانید) اخیرا خاطرات یک حاجی روسی را هم خواندم و حال بدرستی نمی‌‌دانم “خاطرات حاجی مراد” تولستوی نویسنده روسی چرا مرا یاد مسعود پزشکیان می‌اندازد!

البته از این نوع حاجی‌های روسی و انگلیسی که ضربات مهلکی به حیثیت و حاکمیت ایران زدند کم و بیش در تاریخ معاصر ما دیده می‌شوند. اینجا تنها به حاجی مراد روسی و حاجی بولارد انگلیسی اکتفا کردم.

هنوز رضا شاه در جزیره موریس چندان جا نیافتاده بود که سر ریدر بولارد دوباره به فکر طرح محاصره و اشغال تهران افتاد و احیانا می‌خواست شاه مشروطه را نیز که بر تاج و تخت مسلط نگشته تهدید به اخراج از ایران و تبعید به آنجا کند که چند ماه پیش پدر بی‌تاج و تخت او را فرستاده بود.

گرچه رضا شاه در جنگ جهانی دوم به ظاهر اعلان بی‌طرفی ایران کرده بود اما به یقین او به‌زعم خویش بر “اسب برنده” شرط بسته و سرنوشت کشور را در افق تابناک هزاره رایش سوم می‌دید. البته قمار خطرناک رضا شاه معطوف به فتوحات پی در پی ارتش آلمان “ورماخت” به فرماندهی بزرگ ارتشتاران اعلی‌حضرت فرمانده جاودان کل نیروهای مسلح رایش سوم مشهور به “عالیجناب گروفاس” بود که در مقالات پیشین به آنها اشاره داشتم. این ریسک رضا شاه بعدها برپایه سه خطای سهمگین او تلقی شد که سرنوشت ایران را دگرگون کرد. خطاهایی که از چشم حاجی بولارد و خبرچینان و جاسوسان و وطن‌فروش پنهان نگشته بود.

سفیر انگلیس که از استقرار نکبت‌بار رضا شاه در جزیره موریس آسوده خاطر شده بود، بلافاصله پس از حمله ژاپن به “پرل هاربر” در جزایر‌ هاوایی که “روزولت” را واداشت رسما به ژاپن اعلان جنگ دهد، از علی سهیلی نخست‌وزیر ایران می‌خواهد که دولت با ژاپن قطع رابطه کرده و سفیر و دیپلمات‌های این کشور را اخراج کند. نخست‌وزیر به نیت اتلاف وقت پاسخ می‌دهد که ایران دولت و دربار مشروطه دارد و بنابراین مجلس شورای ملی باید در این خصوص تصمیم بگیرد.

حاجی بولارد که وزیر مختار نظام مشروطه بریتانیا در ایران است با وجودی که پروپاگاند بی‌بی‌سی بی‌وقفه بر طبل جنگ حق علیه باطل می‌کوبید تا اشغال بخشی از خاک ایران را توجیه کند، بااین حال ناچار می‌شود چند روزی انتظار بکشد. در اسناد “فوق سرّی” انگلیس که سالهاست از طبقه‌بندی خارج شده به وضوح آمده است که بولارد این بار تقاضای دیدار با شاه “مشروطه” می‌کند تا شاید با دخالت دربار بتواند مجلس شورای ملی را ملزم به اخراج دیپلمات‌های ژاپن کند که شاه جوان هم همان پاسخ مشروطه سلطنتی را به رخ حاجی می‌کشد. از سوی دیگر، بولارد فراموش نکرده است که نخست‌وزیر عراق پس از شکست کودتا از بغداد به تهران گریخته و در اقامتگاه “رزیدانس” سفیر ژاپن در نزدیکی دربار پنهان شده داشت.

حاجی بولارد همچنین می‌داند که مفتی اعظم اورشلیم “شیخ امین الحسینی” نیز که عراق را علیه نیروهای انگلیس به آشوب کشانده بود در همان رزیدانس سفارت ژاپن پنهان گشته سپس به دستور رضا شاه توسط “تیمسار فضل‌الله زاهدی” مخفیانه به مرز ترکیه رفته و از آنجا به ایتالیا و دیدار “موسولینی” شتافته است. حاج امین الحسینی (بنیان گذار شاخه نظامی اخوان المسلمین در مصر و عراق و لبنان و سوریه) سرانجام به زیارت آدولف هیتلر نائل آمد.

حاجی بولارد می‌داند که رضا شاه برپایه اصول “پیمان سعدآباد” که امضا کرده است نمی‌‌تواند فرمانده کودتای نظامی و نیز نخست‌وزیر عراق را تحویل سفارت انگلیس بدهد، پس تاوان سخت این اقدام اخلاقی را باید با تبعید خویش و خانواده پرداخت کند. شرم‌آور اینکه به درخواست و رضایت حاج آقا، حتی رضا شاه خلع لباس و خلع سلاح گشته و به همین جهت پس از بیست سال یونیفورم نظامی به تن داشتن، ملت ایران شاهد تصویر قامت شکسته او در لباس سیویل (شخصی) در تبعید موریس هستند.

ریدر بولارد بدون مشورت با سفیر شوروی (مهندس صنایع در نقش سفیر شوروی!) خودسرانه به فکر طرح محاصره و اشغال دوباره تهران توسط دو تیپ مستقر در دزفول و کنگاور (بین همدان و کرمانشاه) می‌افتد. به عبارتی، بولارد در دو تلگراف رمز که به فرماندهان انگلیسی این دو تیپ می‌فرستد خواهان آماده باش آنها می‌شود؛ او همان حیله و شایعه درباره حرکت نیروهای روسی از قزوین به تهران را که با آن رضا شاه را فریب داده و مجبور به خروج شبانه از تهران در خاموشی کامل برق کرده بود، همان شگرد را درباره فریب و وحشت دولت و دربار و مجلس ایران نیز بکار برد تا توانست خروج دیپلمات‌های ژاپنی از ایران را قطعی سازد.

جالب است که سفیر ژاپن و هیئت همراه، نخست خواهان خروج از مرز ترکیه بودند که حاجی بولارد به خاطر سمپاتی دولت ترکیه با محور رم، برلین، توکیو با چنین تصمیمی موافقت نکرد (گرچه این تصمیم خودسرانه وزیر مختار انگلیس در واقع نادیده انگاشتن حق حاکمیت سیاسی دولت مشروطه ایران است حتی در حالی که اشغال شده است) و سفیر ژاپن ناچار از سفارت شوروی تقاضای ویزای ترانزیت می‌کند.

علت تصمیم سفیر ژاپن آن بود که چند ماه پیش هر دو کشور “معاهده” عدم تجاوز به خاک یکدیگر را امضا کرده بودند. برخلاف انگلستان، دولت شوروی تا پایان جنگ همچنان به این پیمان عدم تجاوز وفادار ماند و با ژاپن قطع رابطه نکرد. دولت ایران نیز دو ماه پیش از تشکیل کنفرانس تهران با حضور استالین، روزولت و چرچیل به دولت آلمان “اعلان جنگ!” داد تا در ردیف نیروهای متفقین قرار گرفته که شاید پس از پایان جنگ از مزایای “طرح مارشال” برای بازسازی کشور برخوردار شود.

با وجودی که ایران “پل پیروزی” نامیده شده و در اولویت دریافت غرامت و کمک مالی و تسلیحاتی قرار داشت اما دولت چند سال انتظار بیهوده کشید و خبری از اهدای وام طرح مارشال و حتی وام اصل “چهار ترومن” بابت خسارت جنگ و قحطی نرسید.

زنده یاد دکتر محمد مصدق نخست‌وزیر پاکدست ایران پس از ملی شدن صنعت نفت برای “دریافت” وام بر مبنای همان اصل چهار ترومن به امریکا رفت و بی‌نتیجه بازگشت. سرانجام اینکه مشروطه پس از مصدق به حاشیه رفت و دربار اوج گرفت و شاه و اشرف به زیارت ملکه شتافتند. حاجی بولارد هم در صلح و صفای اکسفورد زیر سایه ملکه فخیمه دعاگوی او بود تا در ۹۱ سالگی درگذشت.

استکهلم، سپتامبر ۲۰۲۴
نیچه و زرتشت: نیچـه و جنگ نخست بین‌الملل (pouranblog.blogspot.com)

——————————
پی‌نویس:

۱- مقام و لقب نظامی پر طمطراق درباره محمدرضا شاه موسوم به “بزرگ ارتشتاران فرمانده جاودان کل نیروی‌های مسلح” در واقع کپی‌برداری از همان لقب آلمانی با همان محتوای اغراق گونه از مقام رهبر رایش سوم “آدولف هیتلر” است که جمع حروف اول این اصطلاح به زبان آلمانی “گروفاس” می‌شود که در کتاب “نیچه زرتشت” به آن اشاره دارم. می‌گویند فرماندهان نظامی آلمان در جمع خصوصی خویش “هیتلر” را به تمسخر “عالی جناب گروفاس” می‌خواندند.

۲- خانه ویلایی و موروثی دکتر محمد مصدق در اجاره سفارت ژاپن و رزیدانس سفیر این کشور بود. پس از اخراج دیپلماتها دکتر مصدق به این خانه ویلایی که در نزدیکی دربار قرار داشت باز می‌گردد. تهدید مجدد محاصره تهران (بدون هماهنگی و مشورت با سفیر شوروی) نشان می‌دهد که دربار و دولت و مجلس ایران همان گرایش ژرمانوفیلی را که رضا شاه داشته همچنان ادامه می‌دهند.

اینکه حتی پس از خروج رضا شاه از کشور این سه نهاد همچنان با ریسک بالا بر اسب برنده آلمان شرط‌بندی کرده و انتظار داشتند عنقریب نیروی رایش سوم پالایشگاه باکو را اشغال کرده به ایران وارد شود و پالایشگاه آبادان را هم در اختیار گرفته و روس و انگلیس را از ایران براند، آیا توجیه‌پذیر است؟

۳- دوستان سر ریدر بولارد با نگارش یک یادبود هفت صفحه‌ای، بسیار از مزایای سفیر انگلیس یاد می‌کنند بدون آنکه یادی هم از “مضرات” او کنند؛ از جمله اینکه رابطه او با خاندان “ابن سعود” بسیار نزدیک بوده اما از ایرانیان به نیکی یاد نمی‌‌شود. بولارد به زبان عربی و ترکی تسلط داشت و نزد زبان‌شناس و جاسوس انگلیسی “میس لمپتون” که به عنوان منشی سفارت کار می‌کرد زبان فارسی آموخت. به نظر می‌رسد رفتار خارج از نزاکت و خشم رضا شاه از مقامات کشوری و لشکری از دلایل فرعی خصومت شخصی میس لمپتون و ریدر بولارد در توهین به او و خلع سلاح وی و حتی ارسال با یک کشتی باربری به هندوستان و غیره باشد.

۴- در اسناد محرمانه وزارت خارجه بریتانیا به نقل از افسر انگلیسی محافظ رضا شاه آمده است که شاهپور علی‌رضا برادر کوچک محمدرضا شاه در پیامی که از روی کشتی در ساحل هندوستان به دربار ایران می‌فرستد یک اشاره تشبیهی به تبعید ناپلئون ایران (رضا شاه) به جزیره موریس می‌کند؛ این نامه بعدها بهانه شد بین دیپلماتهای انگلیسی که رضا شاه را به کنایه، ناپلئون خطاب می‌کردند. به همین علت هم سر ریدر بولارد در “شترها باید بروند” به ناپلئون ایران اشاره دارد.

مناظره محیط‌زیست و سرمایه‌داری

محمد درویش / شهرام اتفاق

محمد درویش: منتقد نظام سرمایه‌داری
شهرام اتفاق: مدافع نظام بازار
دانشگاه شیراز
انجمن علوم مهندسی و محیط‌زیست
انجمن فرهنگ و سیاست دانشگاه شیراز
۱۹ خرداد ۱۴۰۳ - ۱۹ جون ۲۰۲۴

نمایندگان، برگزارکنندگان و همکاران دو انجمن:
محمد صادق ملائی
محمد حمیدیان
مریم احمدی
محمد شبنم‌فر
مجید یاری
مجری: محمد صادق ملائی

* مقدمات جلسه:

مجری: با مناظره محیط‌زیست و سرمایه‌داری در دانشگاه شیراز در خدمتتون هستیم. در ابتدای برنامه حدود ده دقیقه برای عزیزان در نظر گرفتیم که در ارتباط با کلیات برنامه و نظراتی که دارند، صحبت کنند و پس از آن مناظره را ادامه می‌دهیم. خواهش می‌کنم در ابتدا آقای درویش شروع کنند.

درویش: آقای اتفاق دو ماه از بنده بزرگترند [تعارف برای شروع صحبت و خنده حضار]. سلام عرض می‌کنم خدمت دانشجویان معظم شیراز و میهمانانی که از خارج از دانشگاه خودشان را رسانده‌اند. درود می‌فرستم به شهرام اتفاق عزیز و خوشحالم که این فرصت پیش آمده که به بهانه محیط‌زیست با هم گفتگو کنیم. به انجمن فعال دانشگاه تبریک می‌گویم که تلاش می‌کند هم‌چنان تنور گرم مباحثات محیط‌زیستی را داغ نگه دارد و امیدوارم این حرکت‌ها تداوم داشته باشد. آقای اتفاق متولد ۱۳۴۴ هستند و من هم. [اما] ایشان متولد آذرماه است و دو ماه از من بزرگترند. من بهمن‌ماه ۴۴ هستم و برای همین گفتم که ایشان مقدم هستند که شروع کننده بحث باشند. آقای اتفاق به هر حال شما در حال حاضر پیشکسوت هستید و اگر می‎‌خواهید شما شروع کننده باشید. [اتفاق با خنده و علامت دست تشکر و تعارف می‌کند]

من می‌خواهم بحثم را از ماجرای سد هوور (Hoover Dam) در ایالت متحده آمریکا شروع کنم. سدی که زمانی‌که برروی رودخانه کلرادو ساخته شد یک موج بزرگی از غلبه تفکر سازه‌ای را در مدیریت آب به راه انداخت و سبب شد چهره جهان در قرن بیستم و بیست‌ویکم به شدت تغییر کند. موج مهاجرت‌هایی که ناشی از فرایند سدسازی در جهان ایجاد شده است ۶ برابر موج مهاجرت‌هایی است که در اثر جنگ و نزاع‌های درون‌کشوری و برون‌کشوری ایجاد شده است. سدسازی یکی از بالاترین تنش‌های قومیتی و امنیتی را در جهان ایجاد کرده است. وقتی که سد هوور را آمریکا بر روی رودخانه کلرادو احداث کرد روزولت رئیس‌جمهور افسانه‌ای در امریکا و نماد سرمایه‌داری غرب، جمله مشهور و کوتاهی را گفت: «آمدم ، دیدم و مسحور شدم». این جمله به شدت برای سیاستمداران و رهبران جهان به خصوص در جهان سوم الهام‌بخش بود و همه تصویر روزولت افسانه‌ای در کنار این سازه‌ پهن‌پیکر C مانند بود که در زمان خودش بزرگترین سد جهان محسوب می‌شد را به عنوان نماد یک سیاستمدار قدرتمند به تصویر کشیدند.

اعلم وزیر دربار پهلوی دوم در خاطرات خود می‌نویسد که محمدرضا شاه پهلوی بعد از این ماجرا دستور می‌دهد که برای او هم یک سدی در حد سد هوور در ایران بسازند و آنها سد گلپایگان را می‌سازند. وقتی که محمدرضا شاه سد گلپایگان را می‌بیند، از این سد راضی نیست و می‌گوید: «این چیست؟ این که یک حوض است». بیست متر ارتفاع سد را بالا می‌برند ولی هم‌چنان معظم‌له از این سد راضی نیست و در نهایت سد روی رودخانه دز ساخته می‌شود و نام محمدرضاشاه پهلوی را می‌گیرد که هم‌چنان یکی از پنج سد بزرگ ایران است و شاه قبول می‌کند که آن سد به نامش نام‌گذاری بشود و در حقیقت فرایند سدسازی در ایران رسماً در کشور کلنگش خورده می‌شود. هفته گذشته در کنگره آمریکا بحث جدی در مورد سد هوور در گرفت. سد هوور همان‌طور که می‌دانید در حقیقت ساخته شد تا ما بزرگترین عشرتکده جهان را بسازیم با نام لاس‌وگاس. مسیر یکی از مهم‌ترین و راهبردی‌ترین رودخانه‌های ایالات متحده آمریکا که یکی از جلگه‌های حاصل‌خیز را در مرز بین مکزیک وآمریکا به وجود می‌آورد را تغییر دادند و حالا یک بحران اجتماعی بزرگ بین دولت مکزیک، جمعیت سرخ‌پوستان آمریکا و کشاورزان در ایالت کالیفرنیا و آریزونا که از این رود حقابه داشتند، به وجود آمده و همه شاکی این ماجرای سد سازی هستند که به شدت چشمه‌های تولید گرد و خاک را در آمریکا افزایش داده و سبب شده تا جریان فرونشست بی سابقه‌ای در کالیفرنیا و آریزونا ایجاد بشود و تنش‌های اجتماعی و امنیتی ایجاد کرده که حالا ماجرا به کنگره آمریکا هم رسیده است.

سد هوور بین ایالت‌های نوادا و آریزونا

این یکی از مثال‌های بارزی است که به عنوان دسته‌گل‌های به هر حال نظام سرمایه‌داری در عدم فهم بوم‌شناختی - [یعنی عدم فهم] نظام آب‌شناختی حوزه‌های آبخیز - الان وجود دارد، و کاملاً در دسترس دانشجویان و متخصصان در حوزه‌های مختلف، جامعه‌شناسان، اقتصاددانان، مردم‌شناسان است و می‌توانند بر روی آن کار بکنند و تبعاتش را بررسی کنند. الان مکزیک به دلیل اینکه ۱.۵ میلیارد متر مکعب حقابه‌اش را از دست داده است، به سازمان ملل شکایت کرده بابت یک چنین ماجرایی. ما الان در ماجرای افغانستان ۸۰۰ میلیون متر مکعب حقابه را نتوانستیم از هیرمند و از دولت طالبان بگیریم، یک تنش بزرگی در سیستان ایجاد شده تقریباً الان ماجرایی که در مکزیک ایجاد شده دو برابر آن‌چیزی که ما در ایران طلب می‌کنیم. آن روی ماجرا چه اتفاقی افتاده؟ شما می‌بینید یکی از بزرگترین دریاچه‌های جهان دریاچه آرال، باز دقیقاً با همین منطق در اتحادیه جماهیر شوروی تمام رودخانه‌هایی که به سمتش حرکت می‌کردند را تغییر مسیر دادند. ما به بهانه توسعه ۴۰۰ هزار هکتار پنبه‌زار در اتحاد جماهیر شوروی آن زمان، بزرگترین پهنه آبی بزرگترین کشور جهان را از دست دادیم. یکی از عظیم‌ترین بیابان‌های دست‌ساز در شمال ایران ایجاد شد که الان که حدود ۶۰ سال از آن فاجعه می‌گذرد و دانشمندان بسیار زیادی از کشورهای مختلف تلاش کردند که آرال را دوباره احیاء کنند اما موفق نشدند و نشان می‌دهد که فهم بوم‌شناختی و توجه به قوانین محیط‌زیستی در این سوی ماجرا در جبهه شرق، جبهه‌ای که ظاهراً برایشان عدالت زیستی دست کم روی کاغذ مهم‌تره از نظام سرمایه‌داری فاصله جدی دارد، وجود ندارد و خوب دسته‌گل‌های بسیار زیادی در اتحاد جماهیر شوروی و در چین [رخ داده]، در چین ۳۷۲۳ دریاچه در طول ۲۰ سال از ۱۹۸۰ تا ۲۰۰۰ به بهانه توسعه و رشد اقتصادی خشک شد. ما می‌بینیم که کارنامه شرق و غرب، کارنامه نظام سوسیالیستی، نظام کمونیستی و نظام سرمایه‌داری در مواجهه با ملاحظات، آموزه‌ها و پارادایم محیط‌زیست، هر دو کارنامه به شدت مردودی است و من می‌خواهم از این منظر به این ماجرای جذاب ورود کنم.

مجری: سپاس از شما آقای درویش. حدود ۳ دقیقه وقت اضافه آوردید. از آقای اتفاق ممنون می‌شوم اگر صحبت‌های خود را اغاز کنند.

اتفاق: درود بر شما. درود و عرض ادب خدمت همه عزیزان حاضر در جلسه خانم‌ها، آقایان، اعضای محترم انجمن علوم مهندسی و محیط‌زیست و انجمن فرهنگ و سیاست دانشگاه شیراز و عزیزانی که خبرنگارهای محیط‌زیستی هستند و فعالان و کنشگران حوزه محیط‌زیست، من خدمت همگی سلام و درود و عرض ادب و احترام دارم.

خدمتتان عرض شود که ما در کشورمان یک مجموعه بحران داریم. بحران در زمینه‌های مختلف اقتصادی، اجتماعی ، سیاسی و یکی از این بحران‌هایی هم که با آن مواجه هستیم، بحران محیط‌زیستی است و گمان می‌کنم که دیگر از مرز بحران هم دارد رد می‌شود و باید فکری برای این مسئله بکنیم. منتها عمده بحث‌هایی که در کشور در این ایام مطرح است، در واقع ذکر مجموعه‌ای از مشکلاتی است که وجود دارد که البته خیلی کار مهمی است و لازم است تا هم حکمران بداند و هم‌چنبن بقیه مردم هم مطلع شوند که ما اوضاع محیط‌زیستی خیلی خوبی نداریم و به هر حال این مشکلات باید اطلاع داده شود، گزارش شود، مطرح شود و مستند شود.

اما مشکل بزرگتر دیگری که با آن مواجهیم، از این قرار است که واقعاً راه‌حل‌های مشخصی هم برای مشکلات محیط‌زیستی باید داشته باشیم. یعنی فرض کنید که الان یک اراده وجود داشته باشد و بخواهد مشکل آب در کشور را حل کند، راهکاری که برای حل مشکلات آب وجود دارد، خیلی برای ما روشن نیست. بیشتر کارهای محیط‌زیستی که در کشور دارد انجام می‌شود، «ذکر مصیبت» و ذکر مشکلاتی است که وجود دارد. ما یک فهرست بلندبالا و طویلی از انواع و اقسام مشکلات در همه حوزه‌ها داریم. در حوزه آب، خاک و جنگل. اما اگر از فردا صبح قرار باشد که خودمان راهکاری برای حل مسئله آب در کشور تدوین کنیم، واقعاً کار دشوار و پیچیده‌ای است.

من مدتی است که با گروهی روی موضوع آب کار می‌کنیم، خیلی موضوع پیچیده‌ای است و مسائل عدیده‌ای مطرح است. بنابراین من فکر می‌کنم که یکی از مزایای تشکیل جلسه‌ای مثل این، این است که کم‌کم به سراغ این‌که «چه کار باید بکنیم» برویم. من این جلسه را الزاماً «مناظره» نمی‌دانم، بلکه بیشتر کوششی برای پیدا کردن یک راهکار با جلب مشارکت نگاه‌های متفاوت - و از جمله نگاهی که آقای درویش دارند - می‌دانم. البته ایشان زحمت زیادی در حوزه محیط‌زیست کشیده‌اند و کارهای بسیار ارزشمندی در کشور انجام داده‌اند، و البته نگاه متفاوتی نسبت به محیط‌زیست و مسئله اقتصادی و سرمایه‌داری دارند.

آقای درویش منتقد نظام سرمایه‌داری‌اند، اما به هر حال مسائل کنونی ما مشترک است. ما در کشوری زندگی می‌کنیم که نسبت به ناکارآمدی، نسبت به فساد، نسبت به ضعف نظام حکمرانی معترضیم و گمان بر این است که در این حوزه‌ها باید تغییری رخ بدهد. اما موضوع مهم این است که اگر قرار شد تغییری هم رخ بدهد، اگر اراده جدی هم برای تغییر در کشور وجود داشته باشد، راه حل چیست؟ این چیزی است که باید از رهگذر جلساتی مثل این گفتگو و شبیه به این بتوانیم به یک راهکاری برسیم تا بدانیم چکار باید بکنیم. بنابراین ضمن تشکر از همه عزیزانی که این جلسه را برگزار کردند، فکر می‌کنم که این نشست فرصت مغتنم و مجالی است برای این‌که به یک چنین راهکارهایی دست یابیم.

اسم این جلسه «محیط‌زیست و سرمایه‌داری» است و یک خطای تئوریک در این نام‌گذاری وجود دارد و این خطای نام‌گذاری هم مدام در گفتگوهای ما در واقع تکرار می‌شود و آن هم مربوط به واژه «سرمایه‌داری» است. «سرمایه‌داری» تعریفش چیست؟ ببینید آن‌چیزی که پیروان به اصطلاح نظام سرمایه‌داری طرفدارش هستند «نظام مبتنی بر بازار» است نه «نظام سرمایه‌داری». نظام سرمایه‌داری می‌تواند در یک کشور سوسیالیستی هم وجود داشته باشد، در اتحاد جماهیر شوروی هم یک نظام سرمایه‌داری دولتی وجود داشته. سرمایه‌داری مبتنی بر «انباشت سرمایه» است؛ یعنی اگر یک کارخانه‌ای محصولاتی تولید کند و بفروشد و سود حاصل از آن را به صورت انباشت سرمایه دوباره به چرخه تولید برگرداند و این را به ابزار تولید تبدیل کند، این اسمش می‌شود سرمایه‌داری. حالا این کارخانه می‌تواند در ونزوئلا، در کوبا، در اتحاد جماهیر شوروی باشد و یا می‌تواند در یک کشور کاپیتالیستی باشد و آن کارخانه مالک خصوصی داشته باشد. بنابراین آن چیزی که مورد توجه ماست جنبه سرمایه‌داری نیست. در واقع آن چیزی که موضوع بحث ماست اسمش نظام بازار است. وجود نظام بازار را چه جوری می‌توانیم بفهمیم؟ اگر در اینترنت جستجو کنیم یک شاخصی است به اسم شاخص آزادی اقتصادی Economic freedom index))، و یک موسساتی هستند که این شاخص را هر سال برآورد می‌کنند، و گزارش می‌دهند، همه کشورهای دنیا در این گزارش هستند. الان این گزارش دست من است که در واقع پشت و روی این صفحه است. این گزارش نشان می­دهد که میزان آزادی اقتصادی کشورها چقدر است. بنابراین بحث ما سر نظام مبتنی بر بازار است. چه فرقی با همدیگر دارند؟

فرض کنید که مثلاً اعضای یک قبیله‌ای هر روز با نیزه ماهی می‌گیرند و هر روز به اندازه خورد و خوراک آن روزشان ماهی صید می‌کنند. حال اگر یک مقدار صرفه‌جویی کنند و یک تور ماهیگیری برای خودشان تولید بکنند و از آن به بعد، با کمک آن تور، میزان ماهیگیری را افزایش بدهند، اینجا سرمایه‌داری - یعنی انباشت سرمایه - رخ داده است؛ بی آن‌که این‌جا هیچ مبادله‌ای وجود داشته باشد. اما وقتی داریم راجع به نظام بازار صحبت می‌کنیم مثلاً می‌توانید یک زندان را در نظر بگیرید، زندانیانی که در مثلاً جنگ جهانی دوم در بند بودند. صلیب سرخ به هر آن‌ها یک بسته جیره عذایی می‌داد. در این بسته‌ها سیگار، قهوه و شکلات بود و این‌ها آن اقلام را با هم مبادله می‌کردند. به این نظام بازار می‌گویند. نظام بازار نظامی است که افراد با داشتن حق مالکیت شخصی، اجازه آزاد مبادله کالاها را داشته باشند. ما به این می‌گوییم «نظام بازار» و من طرفدار نظام بازار هستم.

دعوایی که در جهان امروز بین چپ‌ها و طرفداران نظام بازار وجود دارد، میزان آزادی نظام بازار است. بنابراین وقتی داریم راجع به موضوع سرمایه‌داری صحبت می‌کنیم، در واقع راجع به نظام بازار صحبت می‌کنیم. الان فرض کنید که یک کارخانه مثلاً ایران خودرو متعلق به دولت جمهوری اسلامی است و محصولاتی تولید می‌کند. عواید حاصل از این تولید تبدیل به انباشت سرمایه می‌شود. این سرمایه تبدیل می‌شود به ابزار تولید و دوباره به چرخه تولید باز می‌آید. طبعاً منظورمان این نوع از سرمایه‌داری نیست. این «سرمایه‌داری» را سرمایه‌داری دولتی می‌نامند.

در واقع «شاخص آزادی اقتصادی» گزارشی است که برای اندازه‌گیری نظام بازار تدوین می‌شود، در این گزارش کشورهای جهان به چهار گروه اصلی تقسیم شده‌اند. در این چهار گروه، گروه اول آبی رنگ‌اند. یعنی در میان ۲۰۰ کشور دنیا در این گزارش، یک بخشی‌شان رنگ آبی را به خودش اختصاص داده‌اند. این‌ها آزادترین اقتصادهای دنیا هستند. بعد وارد فضایی می‌شویم که یک مقدار آزادی اقتصادی کمتر است که کشورهایی‌اند که رنگ سبز را به خودشان اختصاص داده‌اند. بعد از آن کشورهایی را در گزارش می‌بینم که رنگ زرد دارند و آزادی کمتری دارند. غیرآزادترین اقتصادهای جهان آن‌هایی هستند که رنگ قرمز را به خودشان اختصاص داده‌اند.

رتبه اقتصادی کشورهای جهان / گزارش ۲۰۲۳ Fraser Institute

من در این فرصت کوتاه اسامی چند تا از این کشورها را می‌خوانم: کشورهایی که بیشترین آزادی اقتصادی را در دنیا دارند عبارتند از: سنگاپور، هنگ‌کنگ، سوئیس، نیوزیلند، ایالات‌متحده، ایرلند، دانمارک - در واقع تمام کشورهای اسکاندیناوی - نروژ، کانادا، تایوان، فنلاند، آلمان.

شیلی در گروه دوم است. در گروه دوم یک مقدار آزادی اقتصادی کمتری وجود دارد، یعنی نسبت به گروه اول آزادی اقتصادی کمتر می‌شود. کشورهایی مثل کره‌جنوبی، فرانسه، بلژیک، لهستان، تایلند، مکزیک. در گروه سوم در راس گروه سوم که باز آزادی اقتصادی کمتر است عربستان سعودی را داریم، باز اینجا کشورهایی مثل هند و برزیل و این‌ها را داریم. جالب است بدانید که چین و ویتنام هم در این گروه آمده‌اند و قبلاً در گروه قرمز با کمترین آزادی اقتصادی بوده‌اند. آخرین گروه، بسته‌ترین اقتصادهای دنیا هستند و کمترین میزان آزادی اقتصادی دنیا را دارند، من اسامی چند تا از کشورهای انتهای این گروه را می‌خوانم: ونزوئلا، زامبیا سوریه، سودان، یمن و ایران. یعنی این پنج تا کشور، بسته‌ترین اقتصادهای دنیا با پایین‌ترین درجه میزان آزادی اقتصادی در دنیا را دارند. بعد از آن‌ها لیبی و .... قرار دارد.

اصلاً این گزارش را شما خودتان می‌توانید از روی اینترنت دانلود کنید و می‌توانید تشخیص بدهید که معنی آزادی اقتصادی چیست، یعنی آزادی اقتصادی چه تاثیری می‌تواند در زندگی انسان‌ها از حیث رفاه محیط‌زیست و چیزهای شبیه این داشته باشد.

بنابراین علت اینکه من تعمد داشتم که این بحث را اول ببندم این است که من این‌جا به عنوان مدافع نظام بازار در این جلسه حضور دارم نه مدافع سرمایه‌داری. سرمایه‌داری در واقع همه جا در ۳۰۰ سال گذشته وجود داشته و خواهد داشت. علت این‌که سرمایه‌داری وجود دارد این است که یک مازاد اقتصادی به وجود می‌آورد. مازاد اقتصادی تبدیل به انباشت سرمایه می‌شود و همه کشورها حتی کشورهای سوسیالیستی، حتی کشورهای با اقتصاد بسته‌ای مثل ایران، از این پدیده برخوردارند و این‌ها همگی سرمایه‌داری هستند و در واقع سرمایه‌داری دولتی هستند. [در کشورهایی با درجه آزادی اقتصادی کم] ابزار تولید متعلق به مالک خصوصی نیست و در آن کشورها، اما فرایند انباشت سرمایه در آن‌جا نیز رخ می‌دهد. در حالی که این‌جا بحث من دفاع از نظام بازار است. حالا این‌که این نظام بازار چقدر آزاد باشد و یا نباشد بحثی است که در این جلسه بیشتر به آن می‌رسیم. سپاسگزارم، خیلی ممنونم.

مجری: سپاس از شما

* بخش مناظره:

درویش: آقای اتفاق عزیز ممنونم. توضیح شما خیلی خوب و شفاف و روشنی‌بخشی بود که مرز نظام سرمایه داری و نظام بازار را متوجه شویم. انتظار این است که در این جدولی که ارائه کردید، هر چقدر به سمت رنگ آبی حرکت کنیم، یعنی جایی که نظام بازار از آزادی‌های بیشتری برخوردار باشد، قاعدتاً باید میزان تخریب محیط‌زیست‌مان کمتر بشود و اگر که این‌گونه باشد، خوب در حقیقت می‌توانیم به یک راهکار برسیم که نشان می‌دهد که هر چقدر که دولت‌ها کوچک‌تر و غیرمداخله‌گرتر باشند و اجازه دهند تا بر مبنای خرد جمعی ناشی از بازار آزاد، اقتصاد حرکت خودش را داشته باشد، همان خرد به آن‌ها این یادآوری را می‌کند که برای این‌که یک بازی برد- برد را تعریف بکنید، باید به موضوع محیط‌زیست به شکل جدی نگاه کنیم. یکی از شاخص‌های که می‌تواند الان این رنگ آبی را به چالش بکشد، overshoot است. یعنی گزارشی که هر سال سازمان ملل متحد در مورد «میزان بدهکاری اکولوژیکی کشورها» یا ردپای اکولوژیکی (Ecological footprint) کشورها ارائه می‌دهد.

میزان بدهکاری اکولوژیکی کشورها - سال ۲۰۲۴

شما می‌بینید که مثلاً یک کشوری مثل موناکو در قلب اتحادیه اروپا در اروپا، یا کشوری مثل کانادا یا کشوری مثل ایالات متحده آمریکا و یا کشوری مثل نروژ در اسکاندیناوی، بالاترین رقم‌های در حقیقت بدهکاری اکولوژیکی را دارند. در آماری که در سازمان ملل در اواخر سال ۲۰۲۳ منتشر کرده است می‌گوید: «اگر همه مردم جهان قرار باشد مثل مردم کانادا، مثل مردم نیوزیلند، مثل مردم استرالیا و دیگر اقتصادهای آزادی که با رنگ آبی در این جدول مشخص شده است زندگی کنند ما به کره زمینی نیاز داریم که دست کم هفت برابر بزرگتر از کره زمین کنونی‌مان است و اگر قرار باشد همه مثل موناکو زندگی کنند، ما به یک کره زمینی نیاز داریم که ۱۱ برابر بزرگتر از کره زمین کنونی باشد. در صورتی که اگر همه مردم جهان شبیه به ونزوئلا زندگی کنند که در اقمار قرمز ته جدول است، شبیه یمن یا شبیه کره شمالی یا شبیه ایران زندگی کنند، و اگر قرار باشد همه مثل ایرانیان زندگی کنند ما در واقع به یک کره زمینی نیاز داریم که ۲.۸ برابر بزرگتر از کره زمین کنونی باشد.» یعنی هم‌چنان وضعیت ما وضعیت قابل دفاعی نیست اما در مقایسه با آن کشورهایی که از اقتصاد آزاد پیروی می‌کنند، ما وضعیت‌مان از منظرEcological foot print قابل دفاع‌تر است. اگر قرار باشد همه مثل بوتانیا که در رده سوم بودند، زندگی کنند ۰.۸ کره زمین کنونی می‌تواند نیازهای همه مردم جهان را تامین بکند. پس بنابراین به نظر می‌رسد هنوز جایی برای بحث کردن با توجه به توضیح که جناب اتفاق ارائه کردند، وجود دارد. هنوز یک گمشده وجود دارد که می‌توانیم از آن منظر روزنه‌گشایی کنیم.

اتفاق: بله، ما باید بحث‌مان را یا در سطح تجربی انجام بدهیم یا در سطح تئوریک انجام بدهیم. البته در این جلسه در هر دوتا سطح صحبت می‌کنیم. ما می‌توانیم یک تعداد fact و یا یک تعداد شواهد را کنار هم بگذاریم و به قول اهل فن، پوزیتیویستی تصمیم بگیریم و نتیجه گیری کنیم. یعنی با مشاهده یک تعداد شواهد (fact)، یک تئوری بسازیم؛ یعنی کاری که در پوزیتیویسم انجام می‌شود. در این صورت، بحث به صورت تجربی انجام می‌شود. اما می‌شود این موضوع را به سطح تئوریک ببریم [و در آن فضا] بحث کنیم. ما سعی میکنیم در این جلسه در هر دو تا سطح در مورد این موضوع بحث کنیم.

ببینید از ۳۰۰ سال پیش تا امروز، جمعیت سیاره زمین ۱۳ برابر شده است و این خیلی نکته مهمی است. یعنی در طول ده هزار سال گذشته، جمعیت سیاره زمین یک چیزی حدود چند صد میلیون نفر بوده است. یعنی از روزی که آدم و حوا آن سیب لعنتی را گاز زدند و به روی سیاره زمین آمدند، جمعیت سیاره زمین تا ۳۰۰ سال پیش حدود چند صد میلیون نفر بوده است. اما از ۳۰۰ سال پیش تا امروز، جمعیت سیاره زمین ۱۳.۵ برابر افزایش پیدا کرده است.

نمودار بالا نشان‌دهنده تغییرات ناگهانی جمعیت بشر روی سیاره زمین است و نمودار پایینی، نمودار ریترز(دانلپ) نام دارد و مشکلات فزاینده محیط زیستی جهان را ترسیم می‌کند.

وقتی جمعیت سیاره زمین این‌طور افزایش پیدا می‌کند، اطلاع از این موضوع، چند تا نکته را به ما گوشزد می‌کند: یکی این‌که افزایش ۱۳.۵ برابری جمعیت سیاره زمین، پیامد بهتر شدن شرایط زندگی انسان‌ها بوده است. یعنی در واقع متوسط امید به زندگی (Life Expectancy) در ۳۰۰ سال پیش، ۳۰ سال بوده است؛ یعنی متوسط عمر افراد مثلا ۳۰ سال بوده و امروز این متوسط به ۷۰ سال رسیده است. یعنی مجموعه‌ای از خدمات درمانی، بهداشتی، تغذیه‌ای و اینها، سبب شده که افراد بتوانند عمر بیشتری داشته باشند. آن‌چیزی که در این ۳۰۰ سال رخ داده همین این است که در واقع همین نظام سرمایه‌داری و نظام بازار سبب شده تا زندگی مردم متحول بشود. این ۱۳.۵ برابر شدن جمعیت، به سیاره زمین فشار آورده است و منطقی است. چون انسان‌ها باید مواد اولیه مورد نیازشان را از سیاره زمین تامین بکنند.

یک منحنی به نام Dunlop، می‌گوید که زمین جای سه چیز است:

۱) سیاره زمین انبار مواد اولیه ماست، یعنی ما مثلاً مواد معدنی و مواد نفتی و سایر چیزهای مختلف را از سیاره زمین به عنوان مواد اولیه استفاده می‌کنیم. یعنی سیاره زمین محلی است برای تامین نیازمندی‌های ما یا به عنوان انبار مواد اولیه ما.
۲) سیاره زمین مکانی است برای زندگی ما و این دومین ویژگی آن است.
۳) سیاره زمین محلی است برای پسماندهای ما، چون ما هنوز یاد نگرفته‌ایم - و داریم کم کم یاد می‌گیریم - که پسماندهای‌مان را به صفر برسانیم، پس سیاره زمین محلی است برای زباله‌های ما.

بنابراین، این ۱۳.۵ برابر شدن ناگهانی جمعیت سیاره زمین، سبب شده که به سیاره زمین فشار بیاید و همان‌طور که آقای درویش به درستی گفتن در همه تجربیاتی که ما تاکنون درباره نظام‌های حکمرانی روی سیاره زمین داشتیم، وضع همین‌طور بوده است. از جمله کشورهایی که در قرن بیستم سوسیالیستی بودند. شمار کشورهای سوسیالیستی (اردوگاه سوسیالیسم) قرن بیستم عبارت بودند از اتحاد جماهیر شوروی، بلغارستان، ارمنستان، گرجستان، یوگسلاوی، قرقیزستان، ازبکستان و به علاوه، تمام کشورهای اروپای شرقی که بعد از جنگ جهانی دوم ضمیمه اتحاد جماهیر شوروی شدند، از جمله آلمان شرقی، مجارستان و یوگسلاوی. اینها همه کشورهای سوسیالیستی بودند. افزون بر این، چین هم در آن دوره بعد از انقلاب، تبدیل شد به یک کشور کمونیستی و در واقع حدود دو سوم سیاره زمین، یا بیش از نیمی از سیاره زمین سوسیالیستی بود.

بر اساس مجموع گزارش‌هایی که وجود دارد، تخریب محیط‌زیستی در همه کشورهای سوسیالیستی بیشتر بوده است. این را هم من نمی‌گویم. اگر من ادعا کنم، ممکن است بگویند که چون این «شهرام اتفاق» طرفدار نظام سرمایه‌داری است، دروغ می‌گوید. این را متفکران چپ نظیر جان بلامی فاستر، نائومی کلاین و پل سوییزی (سردبیر نشریه چپ monthly review) می‌گویند، این را گورباچف (دبیر اول حزب کمونیست شوروی) می‌گوید. همه اندیشمندان چپ معتقدند که تخریب محیط‌زیست در کشورهای سوسیالیستی بیشتر و بدتر بوده است. اندکی بعد اگر فرصت شد، دلایل تئوریک‌اش را شرح می‌دهم. چون در سطح تئوریک هم باید صحبت کنیم.

* پرسش‌ها:

مجری: بله ممنون. به سراغ سوال‌ها می‌رویم. سوال اول‌مان را از آقای درویش می‌پرسیم.

دولتها چه نقشی در بهبود شرایط محیط‌زیست دارند؟

درویش: خب قدری در بحث‌هایی که شد به این سوال را پاسخ دادیم. من باورم بر این است که دولت‌ها فارغ از این‌که از مکتب چپ یا راست، سرمایه‌داری یا بازار آزاد پیروی می‌کنند می‌توانیم مثال‌های متنوعی از آن‌ها ذکر کنیم که در حوزه حفاظت از محیط‌زیست عملکرد قابل دفاعی داشته‌اند یا نداشته‌اند. من هدفم در این بحث اینست که بگویم خیلی نمی‌شود که «خطی» و «صفر و صدی» در مورد ماجرای محیط‌زیست ورود پیدا کرد. نمی‌توانیم به این [قاعده] اتکا بکنیم که اگر یک نظامی، مبتنی بر «سرمایه‌داری دولتی» یا «اقتصاد بازار آزاد» یا «سوسیالیستی» یا «مذهبی» بود، امیدوار باشیم که شاهد کاهش یا افزایش فراینده کارایی در آن کشور باشیم.

باروخ اسپنوزا قدیس شناخته شده و قابل احترام فرهنگ مسیحیت یک منشور معروفی دارد که از آن به نام منشور اخلاقی غرب هم یاد می‌کنند. در بند نوزدهم آن می‌گوید: «بشر به موجب عالی‌ترین حقی که خداوند در اختیارش قرار داده و آن را به عنوان اشرف مخلوقات معرفی کرده، این اختیار را دارد که هر نوع تغییری را که می‌تواند به بهبود کیفیت زندگیش در زیستگاهش منجر بشود، اعمال کند.» ما امروز مکتبی را داریم به نام «deep ecology» یا اکولوژی ژرف که به شدت با این ماجرا و با این پند اخلاقی قدیس قابل احترام دنیای مسیحیت و غرب زاویه جدی دارد و می‌گوید که اتفاقاً علت‌العلل مشکلاتی که ما الان در حوزه محیط‌زیست داریم از همین شروع می‌شود. از این‌که چگونه هوشمندترین موجود روی زمین به جای این‌که تلاش بکند تا شرایطی را فراهم بکند که همه از حرمتی در خور برای زندگی برخوردار باشند، حرمتی در حوزه گیاهی، جانوری و انسانی بیاید، [برعکس] گمان کند که منافع او مقدم بر منافع گیاهان و جانوران و چشم‌اندازهای طبیعی در اکوسیستم‌هاست و هر کاری که دلش خواست بکند. هر رودخانه‌ای را که دلش خواست مسیرش را تغییر بدهد. هر تالاب و دریاچه‌ای را که خواست خشک کند، هر رویشگاه جنگلی را که خواست تبدیل به سکونتگاه انسانی و یا یک شهرک صنعتی بکند و [نتیجه آن] همه فجایعی بشود که ما الان امروز با آن دست به گریبان هستیم.

مطالعه‌ای که اخیراً دکتر ولی‌الله مظفریان گیاه‌شناس نامدار کشور انجام داده، می‌گوید که ما در ایران ۱۸۶۷ گونه «endemic» داریم، گونه‌هایی که در هیچ جای دیگری از جهان وجود ندارد فقط در ایران وجود دارد. ایران در کمربند خشک جهان قرار گرفته، در عرض بین ۲۵ تا ۴۰ درجه نیم کره شمالی و جایی که میانگین ریزش‌های آسمانی‌اش یک‌چهارم بارش‌های جهانی است، تبخیرش دست کم دو برابر بیشتر از میانگین جهانی است، فرایند خاک‌سازی در ایران به طور متوسط ۸۰۰ سال زمان میبرد و دشواری حیات وجه غالب این سرزمین است. ولی در ایران همانطو ر که گفته شد، ۱۸۶۷ گونه اندمیک وجود دارد. در حالی‌که در قاره اروپا که ۵.۵ برابر ما وسعت دارد و عرض ۶۰ درجه عرض غالب آن است، و میانگین بارندگی‌اش به مراتب بهتر است، علی‌القاعده باید تنوع خارق العاده‌تری از گونه‌های گیاهی و جانوری وجود داشته باشد، در حالی‌که تعداد گونه‌های اندمیک ۶۱ گونه کمتر از ایران است؛ چرا؟ ما در ایران ۲۰۰۰ پایه درخت کهنسال شناسایی کرده‌ایم، برخی از این پایه‌های کهنسال در استان شیراز در بالادست دشت برم در نزدیکی کازرون وجود دارد. در کل قاره اروپا فقط ۸۰۰ درخت کهنسال شناسایی شده اس؛ چرا؟ ما شاهد موج انقراض کم‌سابقه‌ای هستیم و این موج کم‌سابقه مطابق مطالعاتی که IUCN کرده است، در بیشترین نقطه از جهان که شاهدش هستیم در بریتانیاست. بریتانیا یکی از بالاترین نرخهای انقراض دارد. این‌ها نشان‌دهنده آن‌چیزی که من در ادامه بحث قصد دارم به آن برسم و آن‌هم این است که دولت‌های جهان فارغ از این‌که از چه مکتب اقتصادی پیروی می‌کنند، هر آینه که اجازه داده‌اند که مردمشان دانایی فردی‌شان را به آگاهی ملی تبدیل کنند، هر چقدر که توانستند این فضای آزادی واقعی را فراهم بکنند، دموکراسی را به بیوکراسی تبدیل بکنند، در سطح دموکراسی محدود نشوند - حتی می‌خواهم بگویم در سطح بیوکراسی هم محدود نشوند - آن دولت‌ها عملکرد بهتری در حوزه حفاظت از محیط‌زیست داشته‌اند.

دموکراسی یعنی این‌که ما یک دولتی را داشته باشیم که فارغ از رنگ پوست شهروندانش، فارغ از جنسیتشان، فارغ از خاستگاه طبقاتی‌شان، فارغ از مذهبشان، به آن‌ها فرصت‌های برابر رشد بدهد. بیوکراسی یعنی ما یک مرحله بالاتر برویم و شاهد ظهور جوامع و دولت‌های مدرنی باشیم که برای همه اشکال حیات چه گیاه باشد، چه حیوان باشد و چه انسان باشد، حرمت حیات قائل باشد و آن‌ها را هم به عنوان شرکای خودش در اکوسیستم کاملاً به رسمیت بشناسد. الان ما وارد یک مرحله‌ای شدیم که می‌گوییم آن دولتی مدرن‌تر و مترقی­تر است، روی دیوار آن دولتی می‌توانیم یادگاری بنویسیم که در حوزه محیط‌زیست، همان‌قدر که برای نسل امروز حرمت حیات قائل می‌شود، نسل امروز چه جانور چه گیاه و چه انسان، برای آیندگان هم همین حرمت را قائل باشد.

اتفاق: خدمتتان عرض شود که این موضوع در تداوم همان بحث «آزادی اقتصادی» است و مربوط به همین بحثی که آقای درویش در مورد دولت‌ها دارند. این‌که یک دولتی چه جوری خوب می‌شود ناشی از همان «آزادی اقتتصادی» است.

ببینید آزادی اقتصادی، فضایی را در جامعه ایجاد می‌کند که یک «جامعه مدنی» بزرگی در تقابل با دولت به وجود می‌آید یعنی مشکلی که مثلاً در کشوری مثل ایران داریم این است که جامعه مدنی‌مان کوچک است و موازنه قدرت بین «جامعه مدنی» و «دولت» وجود ندارد و دولت هر کاری که دلش می‌خواهد انجام می‌دهد. منظورم از دولت، مجموعه نظام حکمرانی است. آزادی اقتصادی سبب می‌شود که بخش بزرگی از جامعه به «جامعه مدنی» تبدیل بشود. در واقع جامعه مدنی بخشی از جامعه است که مستقل از دولت است. این موازنه قدرت بین جامعه مدنی و دولت سبب می‌شود که شما بتوانید دولت را کنترل کنید. علت اینکه یک کشوری مثل دانمارک دولت خیلی خوبی دارد، این نیست که این دولت کارمندان خیلی خوبی دارد؛ بلکه در دانمارک یک جامعه مدنی قوی وجود دارد. آن جامعه مدنی می‌تواند دولت را تحت کنترل در بیاورد. علت این‌که جامعه‌ای مثل جامعه ایران، نظام حکمرانی کارآمدی ندارد، این است که جامعه مدنی ضعیفی دارد و نمی‌تواند در برابر دولت به عنوان یک وزنه قرار بگیرد. بنابراین حکمت آزادی اقتصادی این است.

نکته مهم دیگری که آقای درویش گفتند این بود که در کشورهایی که با «درجه آزادی اقتصادی کم»، واقع در لیست قرمز رنگ، یعنی کشورهایی مثل سودان یا زامبیا یا ونزوئلاو یا کره شمالی، تخریب محیط‌زیست انجام نمی‌شود یا کمتر انجام می‌شود. چرا در آن کشورها تخریب محیط‌زیست به وقوع نمی‌پیوندد؟ چون اساساً در این کشورها «تولید» انجام نمی‌شود. یعنی این‌که شهروندان این کشورها از کالاها و خدمات مناسب و از رفاه کافی برخوردار نیستند. وقتی شهروندان از رفاه کمتری برخورد دار باشند، تخریب محیط‌زیست هم انجام نمی‌شود.

راه‌حلش چیست؟ راه‌حلش پیمودن آن مسیری است که الان در دنیا دارد طی می‌شود. پدیده تخریب محیط‌زیست پدیده جدیدی است که بشریت با آن مواجه شده است. ما اولین کنفرانس محیط‌زیستی که در سطح بین‌المللی برگزار شده در سال ۱۹۷۰ بوده است. بشر به‌تازگی - اکنون که جمعیت اش ۱۳.۵ برابر نسبت به ۳۰۰ سال پیش، بیشتر شده - یاد گرفته با پدیده جدیدی به نام تخریب محیط‌زیست مواجه شده است. راه حلش این است که این مسئله را حل کند و شما شاهد این هستید که از ۱۹۷۰ به بعد ما تعداد زیادی کنفرانس‌های بین‌المللی برای حل مسائل محیط‌زیستی داشتیم. در مورد لایه اوزون یک موفقیت بین‌المللی بزرگ به دست آمده که حاصل مشارکت همه اعضای جامعه جهانی است. این در واقع یک سوء‌تفاهم است که تصور کنیم که کشورهایی با کمترین درجه آزادی اقتصادی، با اسن استدلال که محیط‌زیست را کمتر تخریب می‌کنند،کشورهای خوبی هستند. خب شهروندان این کشورها از رفاه بسیار کمتری برخوردارند و اگر روزی، یکی از ما بخواهیم به یکی از این کشورهای خارجی مهاجرت کنیم، هیچ‌گاه به کشورهای مندرج در لیست قرمز رنگ [یعنی کشورهایی با درجه اقتصادی پایین] را انتخاب نمی‌کنیم.

مجری: جناب درویش برخی از متفکران با توجه به صحبتهایی که انجاکم شد و خودتان گفتید ،یکی از راهکارهای جلوگیری از تخریب محیط‌زیست استفاده از ایده‌های فکری دستگاه فکری سوسیالیزم است آیا با این ایده شما موافق هستید یا مثل آقای اتفاق شما بازار آزاد با نظارت داشته باشیم؟

درویش: ببینید نظام سوسیالیستی که شعاری بر مبنای عدالت بین تمام شهروندان خودش میدهد، عملاً در جهان معاصر امروز مصداق قابل اتکایی ندارد که بشود به عنوان یک پایلوت موفق از آن یاد کرد. یعنی شما کدام کشوری را سراغ دارید که یک نظام سوسیالیستی pure را اجرا کرده باشد؟ با همه آن انگاره‌ها و آموزه‌ها و ملاحظاتش؟ و در حال حاضر کارنامه قابل دفاعی در حوزه محیط‌زیست داشته باشد؟ اتفاقاً یکی از انتقادهایی که به نظام سوسیالیستی می‌شود این است که انگیزه‌ها را برای خلاقیت، برای رقابت و برای جریان‌های پیش برنده اجتماعی مختل می‌کند. در نظام‌های اقتصادی مبتنی بر سوسیالیسم، ما خیلی شاهد جریان‌های حدی که بتواند منجر به اختراع بشود، نیستیم - یعنی جریان‌هایی که منجر به اکتشافات جدی‌ای بشود که روند حرکتی جوامع انسانی را تغییر بدهند. چون که همه قرار است که از یک حداقلی از مواهب برخوردار باشند و در نتیجه خیلی انگیزه‌ای برای تلاش بیشتر وجود ندارد. بنابراین، وقتی ما انگیزه را از شهروندان بگیریم، آن بخشی که معمولاً خلاق هستند، باهوش‌تر هستند، نخبه هستند، نابغه هستند، آن‌ها امکانی برای تلاش و حضور خلاقانه خودشان در جامعه نمی‌بینند. در حالی‌که ما در برابر موضوعات و چالش‌های محیط‌زیستی، به دستاوردها و مقابله هوشمندانه‌ای نیاز داریم، که ما را از نگرانی خارج بکند. اگر که الان یکی از بزرگ‌ترین پروژه‌های امید بخش جهان دارد در ایالات متحده امریکا اجرا می‌شود که دنبال این هستند که انرژی را از فضا به زمین منتقل کنند، برای این است که ما بتوانیم بدون انتشار گازهای گلخانه‌ای، نیازهای‌مان را تامین بکنیم. یکی از هموطنان ما آقای علی حاجی میری که فارغ التحصیل رشته برق دانشگاه شریف در مقطع فوق لیسانس و اهل قزوین هستند که به آمریکا مهاجرت کرده‌اند و ادامه تحصیل داده‌اند. او در آن فضا و با آن امکانات توانسته‌ است که یک چنین دستاورد خیره‌کننده‌ای را به دست بیاورد که یکی از امیدهای جهان ما برای غلبه بر خطر گرمایی و global warming است.

مریم میرزاخانی اگر ایران می‌ماند که مریم میرزاخانی نمی‌شد این‌ها را باید در نظر بگیریم و تأکید بکنیم به اینکه، هرچند که آزادی و اختیار عنصر بسیار مهمی است، باز هم تاکید می‌کنم که البته یعنی شرط لازم هست ولی شرط کافی نیست. در مورد شرط کافی اش می‌شود بیشتر هم بحث کرد ولی ترجیح می‌دهم آقای اتفاق هم نظر خود را بگوید.

اتفاق: خدمتتان عرض شود که ما یک تجربه آموزنده‌ای از کارکرد نظام‌های سوسیالیستی در قرن بیستم داشتیم. بیش از نیمی از مساحت سیاره زمین در آن دوران سوسیالیستی بودند و حداقل می‌توانم بگویم، آن‌چه که در اتحاد جماهیر شوروی اجرا شد، کاملا بر اساس آموزه‌های مارکس و انگلس [یعنی تئوریسین‌های سیوسیالیسم] بود و می‌دانیم که آن نمونه، تجربه کاملاً شکست خورده‌ای است. این شکست هم در زمینه اقتصادی رخ داد و هم در زمینه محیط‌زیستی و کاملاً یک تجربه شکست خورده است.

نائومی کلاین در کتاب «سرمایه‌داری علیه اقلیم»، بخشی از کتابش را فقط اختصاص داده به نقد اقتصادهای سوسیالیستی و می‌خواهم بگویم که خود متفکران چپ، معتقد هستند که تمام تجربیات سوسیالیستی قرن بیستم با همین دشواری روبه‌رو بوده‌اند. اگر با با زبان «درجه آزادی اقتصادی» صحبت کنیم، در قرن ۲۱‌ام، کشورهای سوسیالیستی جهان شاید مثلاض کره شمالی و کوبا باشند که درجه آزادی اقتصادی کم‌تری نسبت به سایر کشورهای جهان دارند. این کشورها، توسعه نیافته هستند و شرایط محیط‌زیستی بدتری دارند.

حالا چرا این‌جوری است؟ دلیلش خیلی ساده است و یک حکمت تئوریک دارد. حکمتش هم این است که وقتی درآمد سرانه کشورها افزایش پیدا می‌کند، محیط‌زیست از یک کالای لوکس تبدیل به یک مطالبه اجتماعی جدی می‌شود. شما وقتی گرفتار نان شب هستید، وقتی یک لقمه غذا ندارید بخورید، هنگامی که در فلاکت زندگی می‌کنید، اصلاً محیط‌زیست برایتان اهمیت ندارد. اما اگر تبدیل به جامعه‌ای ثروتمند و مرفه بشوید، محیط‌زیست به یک مطالبه اجتماعی تبدیل می‌شود. یک منحنی محیط‌زیستی کوزنتس داریم که این را توضیح می‌دهد و می‌گوید: درآمد سرانه که افزایش پیدا می‌کند تخریب‌های محیط‌زیستی هم همراه با آن افزایش پیدا می‌کند. هنگامی که این منحنی می‌رسد به آن قله و از آن حد آستانه‌ای عبور می‌کند - مانند کشورهای توسعه یافته‌ای که اطرافمان هستند - محیط‌زیست مبدل به یک مطالبه اجتماعی می‌شود.

منحنی محیط زیستی کوزنتس

حتی در همین شهر شیراز، در نواحی متمول شهر، آن‌جا که مردم درآمد بیشتری دارند، محیط‌زیست برایشان اهمیت بیشتری دارد. مردم متمول‌تر به آب و هوای بهتر و محیط‌زیست بهتری احتیاج دارند. مردم کره شمالی در حال حاضر مسئله‌شان محیط‌زیست نیست. مسئله آن‌ها نان شب است. این حکمت تئوریک این قضیه است.

مجری: سوالی که مطرح می‌شود این است که کدام نظام حکمرانی یا نوع ساختار نظام سیاسی مطلوب است؟ با توجه به صحبتهایی که شد، کدامیک می‌تواند محیط‌زیست را حفظ کند؟

درویش: من باورم اینست که در واقع حکمرانی‌ای مطلوب است که بتواند محیط‌زیست را به عنوان یار دوازدهم و ضامن پایداری توسعه ببیند و نه آن‌که آن موی دماغ توسعه بپندارد. یعنی در همین کشور خودمان مدام شاهد این هستیم که به رغم شعارهای قشنگ و دلفریبی که رهبران ارشد کشور در مورد مسئله محیط‌زیست ارائه می‌کنند، به رغم قوانین مترقی‌ای که ما در حوزه محیط‌زیست داریم، به رغم این‌که ما اصل۵۰ قانون اساسی را داریم که می‌گوید: «حفظ محیط‌زیست لازمه حیات اجتماعی رو به رشد مردم ایران است»، اما با بزرگ‌ترین موج تخریب محیط‌زیست هم روبه‌رو هستیم. علناً روسای جمهور این کشور دستگاه‌های متولی منابع طبیعی و محیط‌زیست را با ادبیات مختلف تهدید می‌کنند که شما حق ندارید موی دماغ توسعه شوید. سازمان‌های متولی حفاظت محیط‌زیست و منابع طبیعی را به صورت یک حیات خلوت می‌بینند که در هر بزنگاهی بتوانند از آن‌جا رها شوند و به اهداف توسعه خودشان برسند. ما شاهد این هستیم که مثلاً معاونت فضای سبز شهرداری پایتخت ایران، علناً می‌گوید که درختان در فضای سبز تهران محوطه‌هایی را ایجاد می‌کنند که ما بتوانیم با خیال راحت هر موقع که به یک طرح توسعه رسیدیم، با حذف درختان، آن را اجرا بکنیم. یعنی درخت و فضای سبز خودش حرمتی و ارزشی ندارد. بلکه از یک سری تعرضات جلوگیری می‌کند که ما بعداً، اگر خواستیم آن‌جا یک ساختمانی یا بانکی یا مسجدی یا شهربازی بسازیم، آن‌جا را انتخاب کنیم و [با قطع درختان به جای خرید زمین]، هزینه‌های کمتری بدهیم.

اخیراً می‌بینید که در جنگل‌های عثمانوند در کرمانشاه که یکی از ارزشمندترین زیستگاه‌های ما برای خرس قهوه‌ای است، چنین فاجعه بزرگی رخ داد و خط لوله اصلی انتقال گاز از وسط این جنگل‌ها عبور کرد. چرا؟ اگر شما رفته باشید می‌بینید از فاصله ۱۰۰متری این مسیر انتقال گاز، اراضی کشاورزی وجود دارد و می‌توانستند به راحتی می‌از اراضی کشاورزی استفاده کنند. اما این کار را نکردند. چرا چون آن‌جا باید بابت خرید زمین به مردم پول می‌دادند و آن اراضی کشاورزی را می‌خریدند. ولی جنگل‌ها در اختیار سازمان منابع طبیعی بود و با یک بخشنامه از آن‌ها خواستند که این جنگل‌ها را واگذار کنند.

جنگل‌هایی که مهم‌ترین عامل ذخیره و تولید منابع آب شیرین ایران هستند، جنگل‌هایی که تداوم بخش کارون، کرخه، جراحی، مارون، گاماسیاب، سیروان و سفیدرود و زاینده‌رود هستند، جنگل‌هایی که ۴۵ درصد آب شیرین ایران را تولید می‌کنند، و مهمترین عامل ترسیب کربن، تولید اکسیژن و افزایش ظرفیت گرمایی ویژه‌اند و اصولاً توان زیست‌پالایی تاب‌آوری ایران هستند را، ما از دست دادیم تا در آن مقطع آنی، هزینه کمتری را پرداخت کنیم.

اعتراض مردم محلی و سازمان‌های مردم‌نهاد (NGO) به تخریب جنگل‌های عثمانوند

این عین کسوف خرد است و عین یک بیماری مزمن در نظام تدبیر است و عین فاصله گرفتن از حکومت مطلوب است که باعث می‌شود ما، الماس‌های درخشان خودمان را در پای شکلات‌های تلخ قربانی کنیم. پس در پاسخ به سوال شما اشاره کردم به نظر من آن‌چیزی که می‌تواند کمک‌کننده و مطلوب باشد، آن شیوه حکومت‌داری‌ای است که باعث می‌شود که دانایی و نظر مردم، نظر قاطبه مردم دیده بشود، مردمی که در واقع خردمند هستند، دانا هستند و اصطلاحاً نخبه هستند، نه نظام‌های سیاسی.

اتفاق: البته آقای درویش عزیز ابتدای جلسه سن و سال من را افشاء کردند و روحیه من را تخریب کردند. [خنده حضار] خدمتتان عرض شود که ما با چهار تا عامل مخرب مواجه هستیم. در ایران چهار عامل، عوامل اصلی بحران‌های محیط‌زیستی در ایران هستند و بسیار مهم هستند.

یکی این‌که درآمد سرانه ما کلاً پایین است. ما تقریبا ۱۹۷۹ الی ۱۹۸۰ یعنی زمانی که انقلاب شد، یک شیب مثبت ملایمی در منحنی در آمد سرانه به سمت بالا داشتیم. بعد از انقلاب تا کنون کمی «صعودی-نزولی» شده و الان نزولی است. یعنی قدرت خرید مردم روز به روز نسبت به گذشته کاهش پیدا می‌کند. سطح زندگی و رفاه مردم مدام کاهش پیدا می‌کند و وقتی که این‌جوری می‌شود، محیط‌زیست تبدیل به یک کالای لوکس برای جامعه ما می‌شود. بنابراین برای این‌که محیط‌زیست کالای لوکسی در جامعه ایرانی نباشد، این جامعه باید به سمت رفاه و زندگی بهتر برود، نه به سمت جامعه‌ای که وضع رفاهی‌اش روز به روز بدتر می‌شود.

نکته دوم، وجود یک «اقتصاد دولتی» در جامعه ماست. ببینید در کشور ما، بخش خصوصی واقعی - مانند چند تا کارخانه شکلات‌سازی - حدود ۱۰ درصد در اقتصاد کشور سهم دارد. یک بخش خصوصی «رانتی» هم داریم که این هم یک جوری وصل به خود دولت است که آن هم حدود ۱۰ درصد اقتصاد کشور را در اختیار دارد. سر جمع این‌ها می‌شود ۲۰ درصد. حدود ۸۰ درصد اقتصاد هم ما دولتی است. وقتی می‌گوییم اقتصاد ما دولتی است یعنی چی؟ یعنی دولتی که هم کالا تولید می‌کند و خودش هم آلاینده محیط‌زیست است. خودروساز دولتی خودش آلاینده محیط‌زیست است، یعنی همان دولتی که می‌خواهد پایشگر محیط‌زیست هم باشد. یعنی ما یک دولتی داریم که کالا و خدمات تولید می‌کند و از آن منظر آلاینده محیط‌زیست است؛ و یک سازمان محیط‌زیست هم داریم که پایشگر محیط‌زیست است. هیچ نظام موفقی در دنیا اینطور عمل نمی‌کند. دولت نباید دولت عامل باشد، بلکه باید دولت ناظر باشد. یعنی به جای اینکه دولت دستش در کار تولید سیگار و خودرو و واردات پرتقال شب عید و از این کارها باشد، باید برود به امر حکمرانی بپردازد. منتها چرا سراغ حکمرانی نمی‌رود؟ زیرا در این حکمرانی از «رانت» خبری نیست. رانت در تولید و تجارت اینجور کارهاست. بنابراین حکمت این‌که دولت به جای پرداختن به حکمرانی، به سمت تولید کالا و خدمات می‌رود، این است که آن‌جا رانت خیلی زیادی وجود دارد و این امکان فراهم است که احجام عظیمی پول از جاهایی مثل چای دبش گم و گور بشود. اقتصاد دولتی یعنی این‌که، آن کسی که قرار است پایشگر محیط‌زیست باشد، خودش آلاینده محیط‌زیست است.

عامل سومی که محیط‌زیست در ایران با مشکل مواجه می‌شود این است که ما یک «جامعه مدنی» بزرگ نداریم. ما یک جامعه مدنی قوی نداریم.

ادعا شده که یک عده در وزارت نفت و شورای امنیت ملی تصمیم می‌گیرند تا قرارداد استخراج نفت را به یک شرکت چینی بدهند و ناگزیر می‌شوند تا دریاچه هورالعظیم را خشک کنند - آقای درویش صد برابر بهتر از من جزئیاتش را می‌دانند. برای اینکه پروژه استخراج و استحصال نفت را به یک شرکت اروپایی ندهند، و آن را به یک شرکت چینی واگذار کنند، دریاچه هورالعظیم را خشک می‌کنند. اگر در ایران هم مانند سایر کشورهای توسعه‌یافته، یک جامعه مدنی قوی وجود داشت، هیچکس اجازه نمی‌داد تا چنین کاری بکنند. یعنی اجازه نمی‌داد دریاچه را خشک کنند.

چرا ما یک جامعه مدنی قوی و بزرگ نداریم؟ برای این‌که درجه آزادی اقتصادی‌مان خیلی پایین است. وجود یک جامعه مدنی قوی، بستگی مستقیم به وجود بخش‌های اقتصادی مستقل از دولت دارد و در جامعه‌‌ای که اقتصاد دولتی بزرگ دارد، به دست نمی‌آید.

آخرین نکته‌ای که می‌خواهم بگویم - می‌دانم که وقت کم است - این است که بعضی کشورهای هم سراغ داریم که جامعه مدنی‌شان هم ضعیف است، اما بالاخره از یک نظام حکمرانی برخورداند که حداقلی از کارآمدی را دارند. متاسفانه نظام حکمرانی ما این کارآمدی حداقلی را هم ندارد. بانک جهانی هر دو سال یک بار گزارشی منتشر می‌کند و به نظام حکمرانی کشورها یک نمره می‌دهد. این نمره را هم بر اساس شش شاخص می‌دهد. ما تقریباً در هر شش شاخص در تمام سال‌های گذشته منفی هستیم. یعنی هم رتبه‌مان نسبت به کشورهای دیگر پایین‌تر است و هم روندمان منفی است. یعنی همین الان، نه‌تنها نسبت به کشورهایی که می‌توانیم خودمان را با آن‌ها مقایسه کنیم وضع بدتری داریم، بلکه سال به سال نسبت به سال گذشته اوضاع‌مان بدتر می‌شود. اینها دلایلی است که نشان ‌می‌دهد که چرا وضع محیط‌زیست ما اینجوری است.

مجری: تشکر. با توجه به مطالبی که درباره مقایسه درآمد سرانه کشورهای مختلف و محیط‌زیست‌شان مطرح شد، آیا بهتر نیست مثل کره شمالی سطح درآمد را پایین بیاوریم که بتوانیم محیط‌زیست‌مان را حفظ کنیم؟ خواهش می‌کنم شفاف سازی انجام بدهید؟

درویش: فردی را در نظر بگیرید که به شما می‌گوید که من تا کنون در زندگی‌ام سرقت نکردم یا به هیچ بانکی دستبرد نزده‌ام. اما شما متوجه می‌شوید که عدم تخلف این فرد ناشی از این بوده که ۲۰ سال است که در زندان به سر می‌برد. خب معلوم است که نمی‌تواند بانکی را سرقت کند. حکومت‌های توتالیتری که آزادی‌های فردی ابتدایی را از شهروندانشان می‌گیرند و اجازه هر نوع خلاقیت را سلب می‌کنند، و کشور را به یک زندان بزرگ تبدیل می‌کنند، مشخص است که اگر صاحب عملکرد نسبتاً قابل دفاعی هم در برخی از حوزه‌های محیط‌زیستی باشند، - و مثلاً رویشگاه‌های جنگلی‌شان کمتر تخریب شده باشد - خیلی قابل دفاع نیستند.

شما اگر به گردنه حیران در مرز بین ایران و جمهوری آذربایجان بروید، دامنه روبه‌رویی که در جمهوری آذربایجان است دامنه جنوبی است و سمت ما دامنه شمالی است. دامنه شمالی رطوبت بیشتر، بارندگی بیشتر و علی‌القاعده در دامنه‌های رو به شمال پوشش‌های گیاهی باید انبوه‌تر باشد اما آن‌جا در سمت اردبیل، فندقلو و آستارا، ما شاهد تخریب بسیار گسترده‌ای هستیم. درواقع دامنه سرسبز جنوبی سال‌ها تحت اختیار اتحادیه جماهیر شوروی و جمهوری آذربایجان بوده است. دلیلش چیست؟ دلیلش فهم و درایت مردمی است که آنجا زندگی می‌کنند؟ خیر. دلیلش همان نکته‌ای است که من گفتم.

پس اگر که قرار باشد که ما به پایداری در توسعه برسیم، این پایداری باید از مسیر دانایی حرکت بکند. یکی از بزرگترین مقاطعی از تاریخ ۱۰۰ ساله ایران که ما بالاترین ضربه را در محیط‌زیستمان خوردیم و پارک‌های ملی و مناطق حفاظت شده‌مان به شدت آسیب دیدند و بخش قابل توجهی از گونه‌های حیات وحش‌مان قلع و قمع شدند، مقطع پیروزی انقلاب اسلامی ایران، یعنی سال ۱۳۵۷ بوده است. چرا این حادثه رخ داد؟ به خاطر این‌که مردم پس از به ثمر رسیدن انقلاب به پارکهای ملی حمله کردند. گفتند از این پس، این مناطق حفاظت شده دست ماست و ما از قیود سلطنتی خلاص شده‌ایم و می‌توانیم هر حیوانی را که بخواهیم بزنیم، بکشیم و نفله کنیم. دوستان ما رفته بودند پیش امام جمعه سمنان تا از او بخواهند که جلوی قلع و قمع کله بزها و جویرها را در پارک ملی کویر بگیرند و امام جمعه وقت سمنان یک جمله مشهوری می‌گوید. جمله‌اش این است «حلال خدا را حرام نکنید».

در همین استان فارس، پارک ملی بمو (Bamou National Park) که یکی از پارک‌های ارزشمند کشور است، اگر چند تا از بچه‌های شجاع، سلحشور و واقعاً ایثارگر وجود نداشتند مثل همین بهمن ایزدی عزیز که الان تو همین جلسه حضور دارد، شاید تمام موجودیت اندوخته‌های جانوری پارک ملی بمو پس از پیروزی انقلاب نابود می‌شدند و چیزی باقی نمی‌ماند. چرا؟ چون آن توسعه تحقق نیافته بود و فقط با منطق سرنیزه و با منطق چکمه ما مناطق حفاظت شده‌مان را حفاظت می‌کردیم. محیط‌بان‌ها قدرت خارق‌العاده‌ای داشتند و بعد از این‌که این قدرت به کنار رفت، تخریب گسترد‌ای رخ داد، زیرا ما اجازه نداده بودیم که مردم مطلع بشوند که چرا این «مناطق حفاظت‌شده» باید حفظ بشوند. حتما آن جمله مشهور آقای دکتر محمود احمدی نژاد را یادتان است که در جلسه شورای عالی محیط‌زیست وقتی که خانم فاطمه واعظ جوادی پیشنهاد می‌دهند که ما می‌خواهیم ۴۰۰۰۰ هکتار به وسعت زیستگاه قوچ ارمنی در مراکان اضافه کنیم، رئیس‌جمهور می‌گوید: «۴۰ هزار هکتار برای قوچ، آن هم ارمنی؟»

چرا رئیس‌جمهور کشور یک چنین حرفی را می‌زند؟ چون همان مجال توسعه یافتگی نبوده است و فکر می‌کند که اولاً آن قوچ مال ارمنستان است و به ما ربطی ندارد، و دوم این‌که چرا ما باید هکتار ۴۰۰۰۰ از زمین را معطل بکنیم؟ بنابراین پیشنهاد دادند اطراف زمینی ۴۰۰ هکتاری سیم خاردار بکشند و علف بریزند تا آن حیوانات به حیات خودشان ادامه بدهند. البته کسی هم در آن‌جا نبود که برای رئیس‌جمهور شرح بدهد که سرزمینی که در آن علف‌خواران بتوانند با هم با امنیت بخرامند، یعنی حال منابع آب و خاک و گیاهانش خوب است و مردمش درگیر سونامی سرطان نخواهند شد.

اتفاق: خب من هم می‌خواهم به این پرسش بسیار مهم شما پاسخ بدهم. به گمان بنده راهی که ما باید طی کنیم، همان راهی است که کشورهای توسعه‌یافته طی کرده‌اند. ما باید به سمت یک نظام لیبرال دموکراتیک حرکت کنیم. آینده ما کره‌شمالی نیست و مسیر ما باید همان مسیری باشد که کشورهای توسعه‌یافته غربی طی کردند؛ همان مسیری که کشورهاییی مثل کره جنوبی، ژاپن و اروپایی‌ها طی کردند. ما باید به سمت یک نظام لیبرال-دموکرات برویم و در واقع باید کشوری داشته باشیم که ثروت تولید کنیم، درآمد سرانه بالایی داشته باشیم، تا محیط‌زیست در آن یک کالای لوکس نباشد؛ و در نتیجه، محیط‌زیست به یک مطالبه اجتماعی جدی شود.

این‌که تخریب محیط‌زیست به واسطه ازدیاد تولید افزایش پیدا می‌کند، صحت دارد. اما واقعیت این است که در درون «نظام بازار» تحولات گسترده‌ای برای ممانعت از تخریب رخ می‌دهد. حدود ۱۰ هزار سال قبل، مردم در عصر حجر [عصر سنگ] زندگی می‌کردند. اما عصر حجر به این دلیل تمام نشد که حجر یا سنگ تمام شد. قبل از این‌که سنگ تمام بشود، انسان‌ها کشف کردند که می‌توانند مواد دیگری مثل آهن و مفرغ را جایگزین سنگ بکنند. امروز قبل از اینکه نفت تمام بشود ما شاهد این هستیم که منابع جدید انرژی به تدریج جایگزین نفت می‌شود.

در کشورهای توسعه‌یافته پدیده‌ای رخ می‌دهد به اسم Carbon decoupling و energy decoupling و این به این معنی است که در گذشته، کشورهای توسعه یافته، به ازای تولید هر یک دلار GDP یا تولید ناخالصی، مقدار مشخص و فزاینده‌ای کربن و گازهای گلخانه‌ای تولید می‌کردند و به همان نسبت نیز انرژی بیشتری مصرف می‌کردند. اکنون کشور توسعه‌یافته در مسیر در مسیر Carbon decoupling و energy decoupling قدم گذاشته‌اند. یعنی به ازای هر یک دلار تولید ناخالص ملی یا GDP، مقدار کربنشان یا کمتر می‌شود یا منفی می‌شود. در واقع در مسیر نوینی گام برداشته‌اند که دیگر افزایش تولید ناخالص (GDP)، سبب افزایش گازهای گلخانه‌ای نمی‌شود. بلکه برعکس، انتشار مسیری منفی را طی می‌کند.

مسیر ما مسیر کره‌شمالی نیست. هرچند که کوبا کشوری است که تخریب محیط‌زیست‌اش کم است، اما مردمانش در رفاه زندگی نمی‌کنند. مسیر آینده همان مسیری است که کشور توسعه‌یافته طی کردند و دستیابی به نظام لیبرال‌-دموکراتیکی که درآمد سرانه بیشتر، رفاه بیشتر، دموکراسی بیشتر را برای جامعه ما بتواند رقم بزند و از رهگذر این مسیر بتوانیم موفق شویم تا محیط‌زیست بهتری هم داشته باشیم.

مجری: آقای اتفاق سوال بعدی مربوط به شماست: شما مدعی هستید که پیامد رفاه اجتماعی منجر به مطالبه محیط‌زیست می‌شود. تعریف آن رفاه اجتماعی چیست؟ و فرقش با «مصرف‌گرایی» چیست؟ این باید یک ذره شفاف بشود، چرا که خیلی سوال به وجود می‌آورد. آیا واژه رفاه در مقایسه با نرخ مصرف گرایی در کشورهای در حال توسعه‌یافته مبهم نیست؟

اتفاق: بدیل مصرف‌گرایی چیست؟ بدیل مصرف‌گرایی این است که یک عده‌ای در کمیته‌ای بنشینند و در مورد این‌که مردم چه چیزی نیاز دارند تصمیم بگیرند و بگویند که هر شهروند مجاز است که هر دو سال یک بار حداکثر یک جفت کفش مصرف کند، یک کیلو گندم مصرف کند و این می‌شود حد متعارف مصرف. بنابراین ما برای مردم یک جیره مصرفی در نظر می‌گیریم و خارج از این حدود تعیین‌شده، پدیده مذموم «مصرف‌گرایی» رخ خواهد داد. اصلاً اساس این تفکر غلط است.

در اتحاد جماهیر شوروی قرن بیستمی یک کمیته‌ای وجود داشت به اسم گاسپلن (Gosplan) که برای تمام مقدار مصرف کشور تصمیم می‌گرفت و بعد با بحران شدیدی مواجه شده بودند. چرا که میلیون‌ها کالای مصرفی وجود دارد و یک کمیته باید بنشیند و تصمیم بگیرد که مردم باید چقدر از کدام کالا مصرف کنند و این محاسبات هم می‌تواند اشتباه از آب در بیاید.

ما اصلاً چیزی به اسم مصرف‌گرایی نداریم و مردم می‌توانند از کالاها و خدمات به هر مقداری که نیاز دارند استفاده کنند. تولید کننده‌ها متناسب با آن نیازی که در جامعه وجود دارد کالا تولید می‌کنند. مشکلی که وجود دارد از این قرار است که در این بازه زمانی از ۱۹۷۰ به بعد ما فهمیدیم که این مقدار افزایش تولید به محیط‌زیست صدمه میزند و باعث تخریب می‌شود و به همین سبب نیز، جامعه بشری دنبال راهکارهایی است که تخریب را کاهش بدهد. خب در خیلی از حوزه‌ها هم موفق بوده است.

در واقع پیش از اینکه نظام سرمایه‌داری و نظام بازار روی سیاره زمین ظهور بیابد، بخش بزرگی از جنگل‌های اروپا در دوره نظام فئودالی و پیش از آن از بین رفته بود و آن تخریب‌ها ربطی به نظام سرمایه‌داری نداشت. می‌خواهم بگویم که اصلاً این واژه‌های «مصرف‌گرایی» و امثال اینها آدرس‌های اشتباهی هستند. کسی می‌تواند راجع به «مصرف‌گرایی» یا «مصرف زیاد» صحبت کند که بتواند یک حد مشخصی از مصرف را تعریف کند. مثلاً بگوید هر کسی اجازه دارد که در طول روز یک فنجان چایی بخورد و اگر بیشتر از این چای خورد این اسمش مصرف‌گرایی است. آیا توافق بر سر چنین چیزی ممکن است؟ اینها جملگی آدرس‌های اشتباهی هستند.

مرام ملی و نسیان آشفته ما

علی‌محمد اسکندری‌جو

اشاره: این نوشتار پاسخ به کسانی ست که این روزها از میان وقایع ریز و درشت تاریخ معاصر فقط به یک حادثه حساس گشته و به دلایلی هیچ عنایتی به آن ندارند. پاسخ به آنها که یا نمی دانند و یا نمی خواهند بدانند که در برهوت سیاست، بدون قطب نمای “دیالوگ” سرانجام به سمت چپ تاریخ منحرف می شوند؛ به آنها که دیالوگ را همچنان گفتگو و یا بدتر از آن “محاوره” برداشت می کنند.

حافظه تاریخی قدرت سهمگینی دارد که «گذشته» را زنده می‌کند و به آسانی هم اجازه فراموشی یک حادثه تلخ یا فاجعه را نمی‌دهد. به بیانی، حافظه جمعی یک رابطه «بی‌واسطه» بین گذشته و امروزهر نسل از انسان است؛ حال آنکه آگاهی تاریخی پیوند باواسطه بین گذشته و حال همان نسل است.

به درستی نمی دانم در تاریخ معاصر ایران کدام فاجعه را اهمیت دهیم و کدام حادثه را فراموش کنیم؟ یادآوری یک واقع دلخراش آیا باعث ترس و نگرانی نسل ما نمی‌شود که ممکن است در آینده نیز اتفاق افتد؟ به عبارتی آیا سهوی یا عمدی نباید دچار نوعی “نسیان” شویم؟ بااین حال به خاطر بسپاریم که تاریخ شکل ماهرانه‌ای از «حافظه» است، نوستالژی است، رنج و حرمان و واپس‌زدگی است. تاریخ که بازی کودکانه نیست که من شاهی شوم و تو مصدقی و یکی نیز پیدا کنیم که «کاشانی» شود! علاوه بر این، حافظه تاریخی نیز یک «استعاره» بی‌معنی و بی‌ارزش نیست که در مصادره این جبهه یا آن حزب و حلقه باشد بلکه برعکس، حافظه جمعی هرچه هم تلخ و هولناک باشد اما معنابخش هویت ملی و آرامبخش آحاد یک ملت است و نه یک گرایش سیاسی.

روایت ۲۸ مرداد (علیرغم برخی تفسیرهای مخدوش و عامدانه از آن) به معنای بازآوری یا فراخواندن شخص مصدق از دیروز ایران به ایران امروز نیست بلکه به معنای «بازیافتن» خویش است؛ بازیابی پاره‌ای از هویت تاریخی ملتی که از آن واقعه تراژیک آسیب دیده است. ما اگر مصدق و همبستگی و کودتای مرداد را نداشته باشیم پس حافظه تاریخی دیگر چه ارزشی دارد؟ با این حال من مصدق را تقدیس نمی‌کنم و او را در جمع قدیسان تاریخ نیز نمی‌بینم؛ نخست‌وزیر ایران «مصونیت» تاریخی هم ندارد و کردار و پندار او باید نقد و ارزیابی شود؛ او اما مصونیت اخلاقی که دارد و شایسته نیست نخست‌وزیر پاکدست و مشروطه خواه ایران را با صفات ناپسند خطاب کنیم یا اینجا و آنجا مقاله‌ای بازاری و عامه‌پسند علیه وی بنویسیم. نخست‌وزیر نه “ظل‌الل” است و نه”ظل‌السلطان” بلکه او تنها مصدق ایران است.

به دلایلی روایت ۲۸ مرداد باعث پیدایش تضاد و تناقض در رویکرد و موضع سیاسی ما شده به گونه‌ای که حتی برخی در بیان آن روایت به دام “طامات” و ترهات نیز افتاده‌اند. حال دو راه بیشتر نداریم: (یا) تاریخ معاصر ایران مضر و زیان‌آور است پس آن را نخوانیم و بکوشیم از حافظه جمعی پاک کنیم یا اینکه تاریخ معاصر ما مفید و سودآور است پس بخوانیم تا شاید از آن درس بگیریم. گرچه به باور کنایه دار «هگل» فیلسوف آلمانی: «تاریخ می‌خوانیم تا از تاریخ هیچ نیاموزیم.»

باید تاریخ دینامیک را به میان نسل Z آورد تا حافظه ملی نسل جوان ما ضعیف نشود؛ تاریخ مکانیکی سال‌هاست به عنوان یک دیسیپلین به مدرسه و دانشگاه آمده و جوانان در کلاس، این رشته را می‌آموزند تا نمره‌ای بگیرند. حال آنکه حافظه تاریخی چنین نیست و سیستم‌گریز است؛ این حافظه اصولاً آموختنی نیست که نیاز به مکتب و مدرسه باشد. حافظه جمعی می‌خواهد به هویت ایرانی ما ارزش و معنا بدهد؛ این حافظه می‌خواهد هویت مشترک ایرانی را به گونه‌ای ترسیم و تنظیم کند که در یک شرایط بحرانی، این حافظه بتواند وارد کارزار سیاسی شود. بنابراین از یک حافظه «شکسته» یا عقیم چگونه می‌توان انتظار داشت که وارد این کارزار شود؟ آیا نسل z نیز همانند ما به تدریج دچار نسیان تراژیک نخواهد شد؟

روایت ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ خورشیدی به باور من بیش از آنکه برآیند یک بحران سیاسی یا اقتصادی در سرزمین ما باشد، نتیجه یک بحران اخلاقی در آن دوره است؛ خواه آن فاجعه تلخ را «کودتا» بخوانیم یا آن را یک «قیام ملی» بنامیم. با این حال، پروای من اینجا تاریخ دیالکتیکی نیست بلکه تاریخ دیالوگی است. این نوع تاریخ برازنده آحاد ملت ایران است چرا که «دیالوگ» اصولا محاوره نیست و پیش از آنکه یک گفت‌‌وگو باشد یک هم‌اندیشی است.ارزش و جایگاه یک نظام مردم‌سالار همانا برقراری دیالوگ آشکار و شفاف و اعتمادساز است. اعتبار و حیثیت یک دیالوگ هم تنها و تنها کشف “حقیقت” است و بس. دیالوگ هرگر در صدد پوززنی یا اهانت و بی احترامی به مخاطب نیست بلکه حفظ حریم و حرمت اوست.

اینک ضرورت دارد به پاس همبستگی و میهن‌دوستی، گهگاه و بویژه به بهانه  مرداد به جای دیالوگ با تاریخ، اما با یکدیگر هم اندیشی کنیم. زمانی که من با تو درباره ۲۸ مرداد وارد یک دیالوگ یا به عبارتی وارد یک «دیالکتیک» سقراطی می‌شوم نباید «مصدق» یا شاه را از پیش “انتخاب” یا فرض کرده باشم بلکه هدف من و تو فقط باید یافتن حقیقت از میان انبوهی روایت‌های موافق و مخالف باشد. اگر حق با من است اما «حقیقت» نزد توست، پس دیگر چه نیازی به دیالوگ است؟ در دیالکتیک یا همان دیالوگ‌ آتنی، نه من داور تو هستم و نه تو قاضی من، البته به این شرط که هر دو (در اشراف بر موضوع دیالوگ) هم‌سنگ و هم‌تراز نیز باشیم.

در گفت‌وگوست که تفاوت آشکار می‌شود، در «گفتمان» است که تفاهم پیدا می‌شود و سرانجام در یک گفتمان «پارالوژیک» است که ایده‌ای نو زاده می‌شود. طرفه اینکه راه درازی در پیش داریم به این دلیل ساده که ما با مولفه‌ها، اهداف و ضوابط یک دیالوگ چندان آشنایی نداریم؛ البته کم‌آشنایی با این میراث یونان نشانه بی‌اعتنایی تاریخ به ما نیست بلکه نشانه کم‌توجهی ما به چالش بین آگاهی تاریخی با حافظه تاریخی در ایران است. پنداری طعم شیرین دیالوگ در «ضیافت» سبز شب‌های آتن به کام ما ایرانیان «تلخ» آمده است، چه رسد آنکه بخواهیم از سقراط عبور کنیم و در دیار میشل فوکو (گفتمان) ایده‌ای نو نیز به ارمغان آوری!.با نگاهی گذرا به آثار این فیلسوف فرانسوی می‌دانیم که «گفتمان غالب» چیست، کجاست و چه هدفی دارد؛ گفتمانی که به شدت به سوی «قدرت» کمانه کرده تا «غالب» شود. دیالوگ اما آزاد و رها از بندها و ملاحظات فرهنگی و سیاسی است. به این سبب می‌توان روایت ۲۸ مرداد را نیز در چارچوب یک تاریخ دیالوگی بیان کرد. به عبارتی، ما گفتمان غالب فوکویی داریم اما دیالوگ غالب سقراطی نداریم.

دکتر مصدق از دولت کارگری انگلیس الهام گرفت

ایده ملی شدن صنایع بزرگ مانند نفت یا معادن اصولاً یک ایده ایرانی نبود چرا که در دوره رکود پس از جنگ بین‌الملل دوم در کشور انگلستان، نخست‌وزیر «کلمنت اَتلی» برای حمایت از صد هزار کارگر انگلیسی توانست تمام معادن ذغال‌سنگ دارای ۸۰۰ شرکت خصوصی ریز و درشت را با پرداخت ۲۰۰ میلیون پوند غرامت به مالکان این شرکت‌ها آن صنعت را ملی اعلام کند. دکتر مصدق هم به یقین با علم به این اقدام دولت انگلیس بود که حاضر شد با پرداخت غرامت به دولت انگلیس صنعت نفت ایران را ملی اعلام کند در حالی که پرسنل انگلیسی همچنان پالایشگاه آبادان را اداره می‌کنند. مصدق ابتدا می‌پنداشت دولت اَتلی (از حزب کارگر انگیس) لااقل با توجه به ملاحظات ایدئولوژیک و به نشانه همبستگی با ملت فقیر ایران به این اقدام او اعتراضی نخواهد کرد؛ اما با بازگشت دشمن ایران (وینستون چرچیل) به پست نخست‌وزیری، دکتر مصدق ناچار به اصل ۴۴ ترومن (کمک مستشاران آمریکایی در زیرساخت کشور) و نیز اعطای وام بانک جهانی امیدوار گشت.

لوی هندرسون سفیر ایالات متحده در کتاب خاطرات و نیز در مصاحبه با انستیتو تاریخ شفاهی آمریکا در نیویورک اشاره دارد که چندین بار جداگانه با شاه و مصدق دیدار داشته است. در بهمن سال ۱۳۳۱ که مصادف با آغاز ریاست‌جمهوری ژنرال آیزنهاور بود، هندرسون پیشنهاد آمریکا و انگلیس برای حل مشکل نفت را به نزد دکتر مصدق برده و ساعت‌ها با او گفت‌وگو می‌کند.

نخست‌وزیر ایران پیشنهاد آمریکا را پذیرفت اما در این دیدار کوشید (با ارجاع به همان قانون ملی شدن معادن انگلیس) که ایران هم بر همان پایه عمل کند. لوی هندرسون اما بنا به پیشنهاد چرچیل خواهان پرداخت کل غرامت برای ۳۲ سال باقی‌مانده از امتیازنامه ۶۰ ساله نفت با امضای رضاشاه بود! مصدق از سفیر می‌پرسد چرا چرچیل بر مبنای صنعت ذغال‌سنگ در انگستان یک رقم کلی (Lump Sum) بابت غرامت نفت را به دولت ایران پیشنهاد نمی‌دهد تا مذاکره آغاز گشته و توافق احتمالی حاصل شود. حال آیا مصدق، کینه‌توز، یک‌دنده و لجوج است یا نخست‌وزیر انگلیس؟ چرچیل در مصاحبه‌های گوناگون هیچگاه پروای دیپلماتیک نداشت و سخیف‌ترین تهمت و اهانت را به نخست‌وزیر ایران زد و همزمان طرح پیشنهادی کودتا علیه او را امضا کرد.

تئوری جورج کنان امریکایی و چپ‌هراسی دربار ایران

لوی هندرسون پیش از اعزام به ایران مدتی در روسیه فعالیت داشت؛ او و دستیارش «جورج کنان» به علت انزجار شدیدی که از استالین و شوروی داشتند طرح «جنگ سرد» با رمز عملیاتی مهار یگانه (Containment) علیه شوروی را تئوریزه کردند؛ همان طرح هنگام جنگ ایران و عراق با اندکی تغییر به مهار دوگانه تبدیل گشته و تسلیم وزارت خارجه آمریکا شد. موافقت هندرسون با طرح کودتا علیه دولت مصدق هم به بهانه هراس شدید دربار (و نه دولت) از کودتای احتمالی توسط افسران نفوذی حزب توده بود که هندرسون به ذهن شاه و آیزنهاور القا کرده بود در حالی که دولت ائتلافی مصدق حتی وزیر توده‌ای داشت.

چند ماه پیش از کودتا، سفیر آمریکا هنگام اعتراض مصدق به او که چرا علیرغم تمایل شاه به خروج از کشور (به بهانه سفر تفریحی) وی را از این اقدام منصرف ساخته است پاسخ بی‌راهه می‌دهد که من به رئیس کشور پاسخگو هستم و نه به رئیس دولت (!) و از سوی دیگر چنانچه شاه از کشور خارج شود افسران حزب توده اقدام به کودتا می‌کنند. در روز ۲۵ مرداد لوی هندرسون در دیدار با مصدق ضمن اشاره به تظاهرات هزاران توده‌ای با برافراشتن پرچم‌های قرمز در مقابل کنسولگری آمریکا در اصفهان، به گونه تلویحی دوباره خطر کودتای حزب توده را بزرگنمایی می‌کند!

چنانچه آن تلگرام بلند «جورج کنان» را که از مسکو به واشنگتن فرستاد و این دیدار لوی هندرسون با دکتر مصدق در تهران را کنار هم قرار دهیم آنگاه درمی‌یابیم که انزجار این دو آمریکایی از نظام چپ روسی چه عواقبی برای دو کشور داشته است. حال که به هر دلیلی روس‌ها فراموشی جمعی را انتخاب کرده‌اند آیا شایسته است ما ایرانیان هم روایت تراژیک مرداد را به نسیان ملی بسپاریم؟

درنگی بر ستیز دیالوگ با مناظره

---

نظر خوانندگان:

---

■ سلام و درود
هر چند بحث های گذشته و تاریخی را باید به تاریخ سپرد تا هم روایت کند و هم تحلیل، اما بحث مصدق و شاه چون تاریخ معاصر است میتوان به آن پرداخت.
بحث جدال مصدق و شاه برای مصدقی ها و شاهی ها یک بحث نه عقیدتی که عزتی است و دو طرف نه از کانال منافع ملی بلکه از کانال عشق و شرافت خود پیش می برند که نه مفید است و نه تجربی بلکه مضر است و وقت گیر. مصدق از آنجایی که مقابل دولت انگلیس ایستاد و در جهت قانون اساسی حرکت کرد یک استثنا در تاریخ معاصر است که باید این وجه ارزشمند او را برجسته کرد فارغ از اینکه شاه خوب بود یا نه، شاه ایران را در شاهراه ترقی برد یا نه.
در عصر جمهوری اسلامی نیز مهندس موسوی همین برجستگی را دارد. هم مصدق نخست وزیر شاه و موید او بود هم مهندس موسوی نخست وزیر دولتی بود که مورد تاییدش بود. نه مصدق جمهوری میخواست و نه موسوی جز جمهوری اسلامی علم دیگری داشت. اما هر دو محکوم، مطرود و زندانی حکومتی شدند که تاییدش میکردند.
با تشکر اکرم

---

سکولاریزاسیون، روشنگری و دین مدرن

خوزه کازانووا / ترجمه: یدالله موقن

آیا هنوز هم کسی به اسطورۀ سکولاریزاسیون باور دارد؟ بحث‌های جدید درون جامعه‌شناسی دین نشان می‌دهند که این پرسش مناسبی است که هرگونه بحث دربارۀ نظریۀ سکولاریزاسیون باید با آن آغاز شود. گرچه هنوز هم چند «باورمند قدیمی» مانند برایان ویلسون (Bryan Wilson) و کارل دوبله آر (Karel Dobbelaere)، به درستی، اصرار می‌ورزند که نظریۀ سکولاریزاسیون هنوز هم ارزش تبیین‌کننده‌ای در تلاش برای فهم فرایندهای تاریخی دارد، اما اکثریت جامعه‌شناسان دین توجهی به این اظهارنظر نمی‌کنند. زیرا آنان اکنون با همان شتاب غیرانتقادی این پارادایم را رد می‌کنند که پیش‌تر آن را در آغوش گرفته بودند. برخی از آنان خردگرایان را به سُخریه می‌گیرند که پیشگویی‌های کاذبی دربارۀ آیندۀ دین کرده بودند. به همان شیوه‌ای که پیش از آنان، فیلسوفان فرانسویِ دورۀ روشنگری رویاپردازان دینی و کشیشان تاریک‌اندیش را مسخره می‌کردند. اما اکنون که جامعه‌شناسان دین به شواهد علمی مجهز شده‌اند، احساس اطمینان می‌کنند که می‌توانند آیندۀ درخشانی را برای دین پیش‌گویی کنند. این واژگون شدنِ داوری در مورد آیندۀ دین حیرت‌آور است؛ چون تقریباً بیست سال پیش، عملاً کسی آماده نبود که به نخستین بحث‌ها از نظریۀ سکولاریزاسیون و هم‌چنین اولین پرسش‌هایی که از سوی دیوید مارتین (David Martin) و آندرو گیریلی (Andrew Greeley) در مورد مفهوم سکولاریزاسیون و نیز وجود شواهد تجربی یا فقدان آن‌ها در مورد آن مطرح شدند، گوش دهد. چگونه می‌شد به این پرسش‌ها توجه کرد در حالی‌که حتی متکلمان مرگ خدا را اعلام می‌کردند و آمدن شهر سکولار [نه شهر خدای سنت آگوستین] را جشن می‌گرفتند؟

چگونه می‌توان این واژگونی در داوری دربارۀ نظریۀ سکولاریزاسیون را تبیین کرد؟ چگونه قبلاً این همه اسطوره دربارۀ نظریۀ سکولاریزاسیون وجود داشت و اکنون این همه نور؟

درست است که شواهد بر ضد نظریۀ سکولاریزاسیون از ۱۹۶۰ به این سو انباشته شده‌اند؛ اما شواهد مخالف با این نظریه همیشه وجود داشته‌اند که یا نادیده گرفته می‌شدند یا آن‌ها را بی‌ارتباط با نظریه می‌دانستند. چرا این‌گونه ‌بود؟ خود واقعیت، آن‌چنان تغییری نکرده است. پس این ادراک ما از سکولاریزاسیون است که تغییر کرده است. در این‌جا شاهد انقلاب کوهنی در پارادایم‌های علمی هستیم. شاید برخی‌ها به کار بردن واژۀ «علمی» را در این محتوای خاص نادرست بدانند و اعتراض کنند؛ اما بی‌شک شاهد تغییری رادیکال در فضای فکری و نیز در زمینۀ جهان‌‌بینی‌هایی هستیم که معمولاً بسیاری از اجماع‌های علمی ما را سر پا نگه می‌دارند.

بر سر میدان [بحث] سکولاریزاسیون باید همیشه این تابلوی هشداردهنده آویخته باشد: «با ریسک خودت به پیش رو». با آگاهی کامل از وجود این تله‌ها، اجازه دهید با معرفی برخی تمایزات تحلیلی - که امیدواریم اثبات کنند که مفیدند - به پیش رویم. این تمایزات شاید بعضی از ناباوران [به نظریه سکولاریزاسیون] را متقاعد کند که دوباره به این نظریه نگاهی بیندازند، پیش از آن‌که آن را مردود اعلام کنند. برخی از جنبه‌های این تمایزات نه تنها نجات‌بخش‌اند، بلکه برای بعضی از مراحل گذشته‌مان، اکنون‌مان و حتی برای فهم آیندۀ جهان‌مان ضروری‌اند. اجازه دهید با معرفی تمایز میان مفهوم سکولاریزاسیون با نظریۀ سکولاریزاسیون آغاز کنیم؛ سپس تمایزهای دیگری میان سه معنای متفاوت این نظریه را ارائه دهیم؛ این سه معنا باید به روشنی از هم منفک شوند.

سکولاریزاسیون به منزلۀ یک مفهوم

تمایز میان مفهوم «سکولار» با مشتق آن «سکولاریزاسیون» و نیز با نظریۀ خاص جامعه‌شناختیِ سکولاریزاسیون مهم است؛ زیرا خود مفهوم [«سکولار»] آن‌چنان چند بُعدی است که به طور غریبی به معناهای متناقض خود برگشت‌پذیر است و طی تاریخ خود دامنۀ گسترده‌ای از معانی مختلف را در خود انباشته است. شاید حتی بخردانه‌‌تر می‌بود که قید این مفهوم را کلاً می‌زدیم؛ اما این کار معضلات بزرگ‌تری را برای جامعه‌شناسی ایجاد می‌‌کند. دامنۀ معانی مفهوم سکولار و تناقضات این معانی عملاً آن‌را برای شیوه‌های غالب در تحلیل تجربی-علمی ناکارآمد می‌کند. در نتیجه، جامعه‌شناسی پوزیتیویستِ غیرتاریخی باید این مفهوم را به فرضیه‌هایی روشن و آزمون‌پذیرتحویل کند تا به آسانی از طریق پژوهش‌های طولی (longitudinal) که می‌کوشند سرها، قلب‌ها و ذهن‌های مردم مذهبی را سرشماری کنند، اثبات‌پذیر شوند. اما حذف کامل مفهوم سکولاریزاسیون به فقر مفهومی بزرگ‌تری می‌انجامد؛ زیرا در چنان حالتی خاطراتِ تاریخیِ پیچیده‌ای را از دست می‌دهیم که در این مفهوم جمع شده‌اند و فاقد مقوله‌های مناسبی برای نمودار کردن و فهم این تاریخ خواهیم شد. در جامعۀ سکولارِ کنونیِ آمریکا، یک جامعه‌‌شناسیِ دینِ در خود محصور، شاید بتواند این مفهوم را نادیده بگیرد؛ اما جامعه‌شناسیِ تاریخی نمی‌تواند این کار را بکند.

اجازه دهید فقط سه معنای این مفهوم را یادآوری کنم تا شیوه‌ای را روشن کنیم که از طریق آن، این سه معنا با فرایندهای تاریخیِ سکولاریزاسیون آمیخته شده‌اند. با نگریستن به ریشه‌شناسیِ مفهوم سکولار، می‌آموزیم که واژۀ قرون‌وسطایی «سیکولوم» (saeculum) سه بار معنایی نامتمایز داشته است. در زبان‌های رُمیایی معادل سیکولوم هست: سکولو (Secolo)، سیگلو (Siglo)، سیکل (Siécle).

این زبان‌ها، این سه معنی را در خود نگاه داشته‌اند. در فرهنگ اسپانیاییِ کاسل (Cassell) در برابر سیگلو آماده است: «قرن، عصر، جهان». اما در «عصر» و «جهانِ» معاصرِ سکولار، از سه معنای مذکور، فقط معنای «قرن» کاربرد خود را در زندگی روزمره نگه داشته است؛ زیرا متمایز کردن زمان و مکان به دو واقعیت متمایز از یکدیگر، یعنی به واقعیتی مقدس و دیگری به واقعیتی غیرمقدس، از زمان‌های خیلی گذشته، حقیقتاً بی‌معنی شده است؛ حتی در اسپانیای کاتولیک.

اما در ارتباط با قانون شرع (Canon Law) معنای متفاوتی از سکولاریزاسیون مستفاد می‌شود؛ یعنی در جایی که اصطلاح سکولاریزاسیون به چیزی ارجاع می‌کند که می‌توان آن را «عمل قانون» خواند، با پیامدهای قانونی برای فرد. در این‌جا سکولاریزاسیون به فرایند قانونی‌ای ارجاع می‌کند که به موجب آن یک شخص مذهبی، مکان محصوری [در دیر] را ترک می‌کند و به «دنیا» و وسوسه‌های آن باز می‌گردد و از این طریق شخصی سکولار می‌شود.

از لحاظ شرعی، کشیشان می‌توانستند هم دینی باشند و هم سکولار. آن کشیشانی که تصمیم می‌گرفتند از جهانِ سکولوم بیرون بیایند و خود را وقفِ زندگی کمالِ مطلوب کنند، «کشیشان دینی» را تشکیل می‌دادند؛ اما آن کشیشانی که در دنیا زندگی می‌کردند، «کشیشانِ سکولار» بودند. ماکس وبر سکولاریزاسیون را فرایندی می‌خواند که از طریق آن مفهومِ «فراخوان»، یعنی فعالیت‌های دینی به فعالیت‌های سکولار سیر می‌کند یا جابه‌جا می‌شود. یعنی اکنون برای نخستین بار، مفهوم «فراخوان» به فعالیت‌های سکولار در دنیا دلالت می‌کند. در این‌جا ماکس وبر مفهوم شرعیِ «فراخوان» را به منزلۀ قیاس به کار می‌برد.

سرانجام این‌که، مفهوم سکولاریزاسیون به فرایند تاریخی واقعی ارجاع می‌دهد. اصطلاح سکولاریزاسیون، نخست برای مصادره و ضبط گستردۀ اموال کلیسا و سلب مالکیت از دیرها، موقوفات و ثروت‌های وقف‌شده به کلیسا به وسیلۀ دولت معنی می‌داد؛ که پس از اصلاحات دینیِ پروتستان و در پی تداوم جنگ‌های دینی انجام شد. از آن پس، سکولاریزاسیون به معنی «گذار»، «انتقال» و «جابه‌جاییِ» اشخاص، اشیا، کارکردها، معانی و غیره از جایگاه سنتی‌شان در قلمرو دین است به قلمرو سکولار. از این‌رو، معمول شده است که سکولاریزاسیون بر مصادره - چه به زور و چه به علت قصور در پرداخت بدهی‌ها - و نیز بر تصاحب کارکردهای نهادهایی دلالت کند، که به طور سنتی در دست کلیسا بوده‌اند. این چندگانگیِ تاریخیِ برجای مانده از مفهوم سکولاریزاسیون، تنها هنگامی معنا پیدا می‌کند که این حقیقت را بپذیریم که «روزی روزگاری»، بخش عظیمی از واقعیت در اروپای قرون وسطی، واقعاً از طریق سیستمی از طبقه‌بندی شکل گرفته بود که جهان را به دو قلمرو یا به دو حوزۀ نامتجانس بخش می‌کرد: قلمروِ دینی و قلمروِ سکولار.

جدایی میان این دو قلمرو، به این شکل ویژه و به طور تاریخی - که نسبتا غیرمعمول بود - به گونه‌ای همانند تقسیم مقدس-غیرمقدس بود که قطعاً به آن نامتجانسی مطلقی نبوده که دورکیم همیشه می‌پنداشته بوده است. زیرا در میان مرزهای این دوگانگی، ابهامِ زیاد، تغییرپذیری، تداخل و اغلب سردرگمیِ آشکاری وجود داشت که یک نمونۀ آن مراتب نظامی بود. آن‌چه فهم آن مهم است، این است که این دوگانگی در سراسر جامعه نهادینه شده بود. از این‌رو، خودِ قلمروِ اجتماعی، ساختاری دوگانه داشت.

«دو شمشیر»، یکی روحانی و دیگری این‌جهانی وجود داشتند که هر دو مدعی بودند که منشاء کاریزماتیک مستقل خود را دارند. نوعی حاکمیت دوگانۀ نهادینه ‌شده که ضرورتاً می‌بایست منشاء تنشی زیاد و درگیری آشکار باشند و افزون بر آن‌ها باید کوشش‌هایی می‌شد تا با قرار دادن یکی ازاین دو قلمرو تحت قلمرو آن دیگری، به این دوگانگی پایان دهند.

کشاکشِ مکررِ «صاحب‌منصبان»، تجلیِ بیانِ این تنشِ همیشه حاضر بود. ادعاهای تئوکراتیکِ کلیسا و حاکمانِ روحانی که بر حاکمانِ زمینی برتری دارند و از این‌رو ارجحیتِ غایی و حقِ حکومت کردن بر امور این‌جهانی را نیز دارا هستند، با ادعاهایِ سزار-پاپیِ شاهان که مدعی بودند به خاطر حقِ الهی [سلطنت] تجسمِ حاکمیتِ قدسی‌اند، و نیز با کوشش‌های حاکمان این‌جهانی که می‌خواستند قلمرو روحانی را جزو میراث و خراج‌گذار خود کنند، برخورد می‌کرد.

ساختار دوگانۀ مشابهی نیز، «این‌جهان» را به دو قلمروِ جداگانه بخش می‌کرد: قلمرو دینی و قلمرو سکولار؛ که می‌بایست از یکدیگر متمایز باشند و از تقسیم‌بندی دیگری: «این‌جهان» و «جهان دیگر» جدا نگه داشته شوند. تا حدود زیادی قصور در جدا کردن این دو نوع تمایزات، منبع سوءفهم در بحث‌های سکولاریزاسیون شده‌اند.

کسی ممکن است بگوید که باید دقیق‌تر گفت که نه «دو جهان»، بلکه «سه جهان» وجود داشتند. از لحاظ فضایی «جهانِ دیگر» (آسمان) و «این جهان» (زمین) بودند. اما «این جهان» خودش به جهانِ دینی [کلیسا] و جهان سکولار تقسیم می‌شد. از لحاظ زمانی، همان سه تقسیم میان عمرِ جاودانِ خدا و عمر زمانی-تاریخی را می‌یابیم که عمر زمانی-تاریخی خودش به زمان قدسی-روحانیِ رستگاری، که تقویم کلیسا آن را نشان می‌داد، و عمر سکولار تقسیم می‌شد. از دیدگاه کلیسایی این سه تقسیم‌بندی، در تمایز میان فرجام‌شناختیِ «کلیسایِ نامرئی» (the Communio Sanctorum) و «کلیسایِ مرئی» (the Una, Sancta, Catholica, Apostolica Roman church) و جوامع سکولار بیان می‌شد.

از لحاظ سیاسی، شهرِ خدایِ فراباشی [تراساندانتال] (ملکوت آسمانی)، نماینده‌اش در این‌جا روی زمین، کلیسا (پادشاهی-پاپی) و شهرِ انسان (امپراطوری مقدس روم و همۀ سلطنت‌های مسیحی) بودند. به زبان مقوله‌های مدرنِ سکولار، می‌گوییم که دو واقعیت وجود داشتند یکی واقعیت طبیعی و دیگری واقعیت فوق طبیعی. اما واقعیت فوق طبیعی خودش به واقعیتِ فوق طبیعیِ غیرتجربی و نمادش، بازنماییِ قدسی در واقعیتِ تجربی تقسیم می‌شد.

بنابراین می‌توان گفت که مسیحیتِ پیش‌مدرنِ اروپای غربی از طریق دو سیستم دوگانه‌ساز ساخته شده بود: از یک سو دوگانگی میان «این جهان» و «جهان دیگر» بود و از دیگر سو، دوگانگیِ درونِ «این جهان»؛ یعنی دوگانگی میان قلمرو دینی و قلمرو سکولار. اما سرشت قدسیِ کلیسا، موجب می‌شد که میان این دوگانگی‌ها میانجی باشد. چون خودش در میان این دوگانگی‌ها قرار داشت، پس هم‌زمان به هر دو جهان تعلق داشت. بنابراین قادر بود که به طور قداست‌آمیزی میان این دو، میانجی باشد. البته چنین سیستم طبقه‌بندی‌ای، صرفاً بر پایۀ ادعاهای کلیسا متکی بود که می‌توانست واقعیت را طبق ادعاهایش دسته‌بندی کند؛ ولی فقط تا زمانی که مردم این ادعاها را قبول داشتند. در حقیقت پذیرش ادعاهای برتریِ قلمرو دینی بر قلمرو سکولار، - به هر دلیلی - می‌توانست تعارض‌های ذاتی در چنین سیستم دوگانه‌ای را محدود نگه دارد.

سکولار شدن به منزلۀ یک مفهوم، به یک فرایند واقعیِ تاریخی ارجاع می‌کند که از طریق آن سیستم دوگانه درونِ «این جهان» و ساختارهای قدسیِ میانجی میان «این جهان» و «جهان دیگر»، به‌ طور فزاینده‌ای از هم می‌پاشند تا این‌که کل سیستمِ قرون‌ وسطاییِ چنین طبقه‌بندی‌هایی کاملاً ناپدید می‌شود و سیستم‌های جدید ساختاربندی فضاییِ قلمروها جای آن را می‌گیرند. بیان تصویرگونۀ ماکس وبر که می‌گفت: «دیوارهای دیرها فرو ریختند.» شاید بهترین بیان گرافیکی این فروپاشی ساختاریِ رادیکال باشد؛ دیواری که قلمرو دینی را از قلمرو سکولار در «این جهان» جدا می‌کرد، فرو ریخت. اما جدایی میان «این جهان» و «جهان دیگر»، لااقل تا زمان حاضر هم‌چنان باقی مانده است. اما از اکنون به بعد فقط «این جهان» یعنی جهان سکولار خواهد بود و دین باید مکان خود را در این جهانِ سکولار بیابد. اگر قبلاً این قلمروِ دین بود که به نظر می‌رسید تمامی واقعیت را در برمی‌گیرد و درون آن قلمروِ سکولار می‌بایست مکان مناسب خود را می‌یافت، اما اکنون این قلمرو سکولار است که تمامی واقعیت را در برگرفته است و قلمرو دین باید خود را با آن انطباق دهد. اما در این سیستم‌های جدیدِ طبقه‌بندی و متمایزکننده، که درون این جهانِ سکولار به وجود آمده‌اند، دین چه جایی دارد؟ - اگر اصلاً جایی داشته باشد-. این موضوع دقیقاً وظیفۀ تحلیلیِ پژوهش دربارۀ نظریۀ سکولاریزاسیون است.

تا این‌جا تحلیل ما از دین صرفاً دربارۀ ساختار فضایی یعنی دربارۀ مکانِ سیستمِ طبقه‌‌بندی‌ کننده‌ای بوده که در خدمتِ ایجادِ ساختارِ واقعیتِ اجتماعیِ مسیحیتِ قرون وسطی بوده است. دربارۀ افرادی که در این فضای اجتماعی زندگی می‌کردند، اعتقادات دینی‌شان، اعمال دینی‌شان و تجربیات دینی‌شان هیچ سخنی نگفتیم. شاید بتوان با نوعی اطمینان دربارۀ ابعاد عمومیِ دینی بودنِ فرد سخن گفت. عضویت در کلیسا عملاً صددرصد بود. با استثناهایی به بعضی از یهودیان و برخی از مسلمانان اجازه داده می‌شد که در محلات ویژۀ خودشان در کشورهای مسیحی زندگی کنند. عضویت در کلیسا اجباری بود. اما اطلاع کمی از دینی بودنِ افراد در دست داریم. همه مسیحی بودند؛ حتی مخالفان و بدعت‌طلبان - که با آنان نیز به همان شیوۀ غیرانسانی برخورد می‌شد که در دولت‌های خودکامۀ مدرن با مخالفان برخورد می‌شود -. مخالفت و بدعت که مرتباً بیان می‌شدند یا به منزلۀ اصلاح مسیحیت یا به مثابۀ بازگشت فرقه‌ای به خلوص آغازین شناخته می‌شدند نه رد مسیحیت. در رابطه با آن‌چه عامل دینی یا بُعد پیامدی دین نامیده می‌شود، یعنی دامنه‌ای که رفتار [افراد] در قلمرو سکولار را، دین چگونه تحت تأثیر قرار می‌داد، می‌توان گفت که چون زندگی در خودِ سکولوم، لااقل رسماً طبق اصولِ پیشنهادی مسیحیت تنظیم می‌شد، پس بنا به تعریف، مسیحیان در محدودۀ قلمرو مسیحیت زندگیِ مسیحی داشتند.

به طور طبیعی، مانند همۀ جوامع، در قلمرو مسیحیت نیز افراد بزهکار بودند. در حقیقت، نظر رسمی این بود که همۀ افراد گناهکارند؛ گناهکارانِ بخشودنی و گناهکارانی که دارای گناه کبیره بودند و کسانی که همیشه در گناه به سر می‌بردند و کسانی که بیش از حد گناهکار بودند و تکفیر می‌شدند. مسلماً میان قانون شرع [مسیحی] با قانونِ رُمی و قانونِ عرفی یا ژرمنی، تمایز و تنش وجود داشت؛ اما تمایز میان گناهِ دینی، جرمِ اخلاقی و جنایت، از دیدگاه قانون، هنوز روشن نبود. به هر روی، دربارۀ توزیع آماریِ مقولاتِ گوناگونِ گناهکاران، یا دربارۀ گستره و شدت اعتقادات، اعمال و تجربۀ دینی هیچ اطلاعی، حتی اطلاعِ اندک مطمئنی یا قابل تعمیمی در اختیار نداریم. حتی هنگامی که تاریخ‌نگاران می‌توانند با قطعیتِ نسبی، نسبت میان تعدادِ کشیشان با تعدادِ افرادِ مذهبی در جامعه را تعیین کنند، این آمار فی‌نفسه، اطلاع کمی دربارۀ دینی بودنِ واقعیِ جامعه به دست می‌دهند. اما اطلاعات کافی دربارۀ فساد گسترده در دربار پاپ‌ها و نیز کامجویی‌های لگام‌ گسیخته در دیرها‌ و کشیشانی که به خرید و فروش مزایای کلیسایی می‌پرداختند، در دست داریم. اگر مبلغانِ [به اصطلاح] پرهیزکار چنین زندگی می‌کردند، پس دلیلی در دست نداریم که بدانیم مسیحیانِ معمولی زندگیِ پرهیزکارانه‌تری داشته‌اند. در حقیقت، ساختارِ رسمیِ مسیحیِ جامعه، تضمین می‌کرد که هر فردی طبق [موازین] دینِ مسیحی زندگی ‌کند. چون خودِ ساختارِ دینی، مسیحی بود، بنابراین دیگر لزومی نداشت که زندگیِ اشخاص، یعنی مردمی که درونِ این ساختار زندگی می‌کردند، حتماً دینی نباشد.

در درونِ این ساختار، جای وسیعی برای درهم آمیختن و نیز جداسازی میان مقاماتِ مسیحی و بی‌دینان و نیز شکل‌های همگانیِ دینی بودن وجود داشت. از اسناد ثبت شده دربارۀ کشمکش‌های میان راست‌کیشی و بدعت و نیز تنش‌های میان دینِ مقاماتِ کلیسا و دینِ عوام که قوم‌‌شناسان و مورخانِ اجتماعی بیرون آورده‌اند، چشم‌اندازهای تجدیدنظرطلبانه‌ای دربارۀ دین در قرون وسطی و اوایل عصر مدرن را ارائه می‌دهند. ما فرض را بر این می‌گذاریم که سرشتِ ایده‌آلِ نوعی - که تا این‌جا ارائه شده است -، شاید خیلی ساده ‌شده باشد؛ با این وصف، سرشتی منصفانه دارد و می‌توانیم با قطعیت بگوییم که این فرضیه که اروپائیانِ پیش‌مدرن، دینی‌تر از اروپائیان مدرن بودند، فرضیه‌ای است که دقیقاً نیاز به اثبات دارد. آن شرح‌هایی که از نظریۀ سکولاریزاسیون که دقیقاً با چنین فرضیۀ بی‌اساسی آغاز می‌شوند و فرایند سکولاریزاسیون را فرایند زوالِ رو به فزونِ اعتقادات و اعمال دینی در جهان مدرن می‌دانند، در حقیقت اسطوره‌ای را بازآفرینی می‌کنند که تاریخ را تکاملِ پیش‌رونده‌ای از انسانیت می‌بیند که از خرافات به خرد، و از اعتقاد به بی‌اعتقادی، و از دین به علم در حرکت است.

این گزارش اسطوره‌ای از فرایند سکولاریزاسیون، در حقیقت نیاز به «قداست‌زدایی» دارد. اما این سخن به این معنی نیز نیست که ما باید نظریۀ سکولاریزاسیون را کاملاً کنار بگذاریم؛ زیرا آن‌چه جامعه‌شناسی دین نیاز دارد که انجام دهد، این است که به جای گزارشِ اسطوره‌ای از فرایند سکولاریزاسیون در جهان، تحلیل‌های جامعه‌شناختیِ تطبیقی از آن را ارائه دهد و بپرسد که آیا این فرایندها رخ داده‌اند؟ و اگر رخ داده‌‌اند در چه زمانی بوده است؟

نظریۀ سکولاریزاسیون

همین که سکولاریزاسیون در مباحث علوم اجتماعی به ویژه در جامعه‌شناسی جای گرفت، جایی که سرانجام خانۀ خود را یافت، هرگونه بحثی دربارۀ آن به ویژه هر کوششی برای ردیابیِ تبارشناسی و تاریخی‌اش باید شدیداً به گونۀ پارادوکسی آغاز شود. شاید نظریۀ سکولاریزاسیون یگانه نظریه‌ای باشد که توانست در درون علوم اجتماعی به مقام حقیقی یک پارادایم دست یابد. به استثنای الکسیس توکویل، ویلفردو پارتو و ویلیام جیمز، تزِ سکولاریزاسیون به شیوه‌های گوناگون مورد پذیرش همۀ پدران بنیانگذار جامعه‌شناسی قرار گرفت: از کارل مارکس تا جان استوارت میل، از آگوست کُنت تا هربرت سپنسر، از ای. بی. تیلور تا جیمز فریزر، از فردیناند تئونیز (Ferdinand Toennies)، تا گئورگ زیمل (Georg Simmel)، از امیل دورکیم تا ماکس وبر، از ویلهلم ووند (Wilhelm Wund) تا زیگموند فروید، از لستر وارد (Lester Ward) تا ویلیام جی سومنر (William G. Sumner)، از روبرت پارک (Robert Park) تا جورج اچ. مید (George H.Mead).

در حقیقت، اجماع بر سر نظریۀ سکولاریزاسیون حتی نیازی به آزمون آن نیز نداشت؛ چون هر کس آن را مسلّم می‌پنداشت. این وضعیت به این معنی است که گرچه این نظریه یا بهتراست بگوییم که این تز، اغلب به منزلۀ شالودۀ ناگفتۀ بسیاری از نظریه‌های بنیانگذاران جامعه‌شناسی خدمت می‌کرد، اما هرگز نه به طور دقیق آزمون شده بود و نه حتی به طور صریح فرمول‌بندی. شالوده‌های فرمول‌بندیِ سیستماتیکِ نظریۀ سکولاریزاسیون را باید در آثار امیل دورکیم و ماکس وبر یافت. این دو با آزاد کردن خود از نقدهای پوزیتیویستی و روشنگری از دین - گرچه دورکیم پوزیتیویستِ مُعترفی باقی ماند و وبر همیشه خود را از دست‌پروردگانِ افسون‌زداییِ روشنگری می‌دانست -، اما این دو خود را مُکلّف می‌دانستند که بدون توهم و با حداکثر روشنگریِ علمی، مبانی مطالعۀ اجتماعی-علمیِ دین را ارائه دهند. جامعه‌شناسیِ دورکیم با جدا کردن پرسشِ حقیقتِ دین از پرسشِ ساختارِ سمبولیک آن و کارکردهای اجتماعی‌اش، شالوده‌ای برای تحلیل ساختاری-کارکردی در انسان‌شناسی و جامعه‌شناسیِ دین ارائه داد. وبر نیز به سهم خود با ترک وسوسۀ تقلیل دین به سرشت‌اش و تمرکز بر وظیفۀ مطالعۀ معناهای گوناگونِ دین و نیز شرایط اجتماعی-تاریخی و اثرات آن، شالوده‌های جامعه‌شناختیِ تطبیقی-تاریخی و پدیدارشناسانۀ دین را پی‌ریخت. دربارۀ دورکیم و همین طور ماکس وبر، می‌توان گفت که جامعه‌شناسیِ دین در مرکز آثار جامعه‌شناختی آن دو قرار دارد. گرچه نظریۀ متمایزسازی در آثار این دو متفاوت‌اند، اما هستۀ نظریه‌های جامعه‌شناختیِ آن دو را تشکیل می‌دهد و تزِ سکولاریزاسیون نیز هستۀ نظریه‌های آن دو دربارۀ متمایزسازی است. به سخن دقیق، نظریۀ سکولاریزاسیون چیزی نیست جز زیر نظریۀ‌های عمومیِ متمایزسازی‌ها از نوع تکاملیِ آن، که دورکیم ارائه داد؛ اما وبر با متمایزسازی، بیشتر از نوع تاریخی آن، نظریۀ مدرنیزاسیونِ غربی را پروراند. در حقیقت، نظریۀ سکولاریزاسیون چنان ماهیتاً با نظریه‌های جهان مدرن و با خود-فهمیِ مدرنیته در هم تنیده شده‌اند، که هیچ‌کس نمی‌تواند به سادگی نظریۀ سکولاریزاسیون را مردود اعلام کند بی‌آنکه تمامی تافتۀ علوم اجتماعی، شامل بخش بزرگی از خود-فهمیِ آن‌ها را زیر سوال نبرد.

خوزه کازانووا، استاد گروه جامعه‌شناسی دانشگاه جورج تاون(واشنگتن) و مدیر برنامه مرکز برکلی در مورد جهانی‌سازی، دین و سکولار است

گرچه حتی دورکیم و وبر شالوده‌‌ای برای نظریه‌های سکولاریزاسیون ارائه دادند، اما خودشان تحلیلِ تجربیِ اندکی از فرایندهای مدرنِ سکولاریزاسیون به عمل آوردند. به ویژه شیوه‌ای که از طریق آن، این فرایندها مکانِ دین، سرشت و نقش آن را در جهان مدرن تحت تأثیر قرار می‌دهند؛ حتی پس از آن که دورکیم و وبر خود را از برخی پیش‌داوری‌هایِ خردگرا و پوزیتیویست دربارۀ دین رها می‌کنند، ولی باز هم در فرضیاتِ عمدۀ عقلانیِ عصر خود، دربارۀ آیندۀ دین سهیم‌اند. پیش‌گویی‌های آن دو ممکن است متفاوت با دیگر جامعه‌شناسان باشند؛ اما پیش‌گویی‌های آن دو در زمان‌شان، در این نظر سهیم‌اند که دین‌هایِ کهنِ تاریخی دیگر نمی‌توانند در برابر یورشِ سختِ جهانِ مدرن جانِ سالم به در برند. آن دو این موضوع را مسلّم می‌پنداشتند که به سخن دورکیم، «خدایان پیر شده‌اند یا هم‌اکنون مرده‌اند». به هر روی، آن خدایان دیگر نخواهند توانست با خدایانِ جدید رقابت کنند یا با چندگانگیِ ارزش‌ها و تنازعِ بی‌‌وقفه و سازش‌ناپذیری که بنا به اعتقاد وبر، ناشی از فرایند متمایزسازی در قلمروهایِ گوناگونِ سکولار هستند و برای تحققِ «استقلال درونی و قانونی خود» فشار می‌آورند، رقابت کنند. از نظر وبر، کلیساهایِ کهن فقط پناهگاهِ «کسانی شده‌اند که نمی‌توانند سرنوشتِ زمان را در مقام یک انسان تحمل کنند.»

ایستادگی نکردن در برابر اجماع گسترده در چارچوب جامعه‌شناسیِ دین، دربارۀ تزِ سکولاریزاسیون تا دهۀ ۱۹۶۰ ادامه یافت. از آن پس، کوشش‌هایی در جهت فرمول‌بندی‌های سیستماتیک‌‌تر و تجربی‌تری از نظریۀ سکولاریزاسیون صورت می‌‌گرفت. از آن پس بود که نخستین شکاف‌ها در نظریه پیدا شد و صدای نخستین منتقدان به گوش رسید. برای نخستین بار، ممکن شد که نظریۀ سکولاریزاسیون را از منشاهای ایدئولوژیک‌اش در انتقاد از دین در جنبش روشنگری، تزی که می‌پنداشت پیامدِ نهاییِ فرایندِ متمایزسازیِ مدرن، افول فزایندۀ دین، انحطاط و سرانجام ناپدید شدن آن است، جدا کنند و آن را به منزلۀ یک نظریۀ مدرنِ مستقلِ متمایزسازی میان قلمروهای سکولار و دینی مطرح کنند. نظریۀ کارکردگرایانۀ سکولاریزاسیون به سیستماتیک‌ترین فرم خود در کتاب توماس لوکمان (Thomas Luckmann) دین نامرئی (The Invisible Religion) فرمول‌بندی شده است.

این کتاب، انحطاطِ اجتناب‌ناپذیرِ دین در جوامعِ مدرن را اصل موضوعه قرار نمی‌دهد؛ بلکه فقط از دست دادن کارکردهای اجتماعیِ سنتی و عمومیِ دین را مطرح می‌کند و خصوصی شدن و به حاشیه رفتن دین در قلمرو متمایزسازیِ خودِ دین را اعلام می‌کند. گرچه بسیاری از «دین‌های» جدید و جنبش‌های دینیِ دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ را می‌توان به منزلۀ نمونه‌هایی از «دین نامرئیِ» لوکمان تفسیر کرد، اما تعداد اندکی از جامعه‌شناسان دین آن‌ها را به منزلۀ گواهی بر ضد نظریۀ سکولاریزاسیون به کار بردند. فقط در دهۀ ۱۹۸۰ پس از سر برکشیدن ناگهانیِ دین در حوزۀ عمومی بود که آشکار شد که متمایز کردنِ (قلمرو دین) و از دست دادن قلمرو عمومی، دربرگیرندۀ «خصوصی‌سازیِ» دین نیست.

به هر روی، نظریۀ کهنِ سکولاریزاسیون دیگر نمی‌توانست سر پا بماند. پس دو گزینه مطرح می‌شوند: یکی که تمایلِ اغلبِ جامعه‌شناسانِ دین است، این است که هنگامی که آشکار شد سکولاریزاسیون نظریه‌ای غیرعلمی و گزارشی اسطوره‌ای از جهان مدرن است، پس باید مردود شناخته شود. گزینۀ دیگر این است که در نظریۀ سکولاریزاسیون به شیوه‌ای بازبینی شود که هم به منتقدان پاسخگو باشد و هم به پرسش‌هایی که مطرح می‌کنند.

سه معنای جداگانه نظریۀ سکولاریزاسیون

مغالطۀ عمده‌ای که در نظریۀ سکولاریزاسیون هم مدافعان و هم منتقدانش ساختند و نظریه را برای مقاصد علمی-اجتماعی بی‌فایده کردند، این بود که فرایندهای تاریخیِ سکولاریزاسیون را با پیامدهای ادعایی و پیش‌گویی‌شده‌ای که تصور می‌شد آن فرایندها بر دین دارند، با هم درآمیختند. همان‌گونه که پیش‌تر گفتیم، هسته و تز مرکزی سکولاریزاسیون مفهومی کردن فرایندِ مدرنیزه کردن اجتماع است؛ یعنی فرایند متمایز کردنِ کارکردی و رهاییِ قلمروهای سکولار که در وهلۀ نخست، دولت، اقتصاد و علم هستند و نیز هم‌راه با آن‌ها متمایز کردن و تخصصی کردنِ دین در محدودۀ خودش. در این تز مرکزی که می‌شود آن را تز متمایزسازی نامید دو زیر تز قرار دارند که اغلب به آن متصل می‌شوند و مدعی هستند که آن‌چه را بر اثر فرایند سکولاریزاسیون برای دین رخ خواهد داد، تبیین می‌کنند. یکی از این زیرتزها، انحطاطِ دین است که فرایند سکولاریزاسیون انقباضِ فزایندۀ دین و انحطاط آن را اصل موضوعه می‌کند تا برسیم به شرح‌های افراطی که مدعی می‌شوند دین سرانجام ناپدید خواهد شد. زیرتز دیگر، اصل موضوعه کردن خصوصی‌سازی است که ادعا می‌کند فرایند سکولاریزاسیون خصوصی‌سازی دین را در پی‌ دارد و بعضی‌ها نیز می‌افزایند که سکولاریزاسیون منجر به حاشیه راندن دین در جهان مدرن می‌شود. فقط اگر ما این سه تز را به طور تحلیلی از هم جدا کنیم، می‌توانیم به پیچیدگیِ واقعیتِ تاریخیِ مدرن پی‌‌ببریم.

متمایزسازی و سکولاریزاسیون جامعه

نگریستن به دگرگونی‌های تاریخی مدرن از چشم‌انداز سکولاریزاسیون، تا حد وسیعی به معنی نگریستن به واقعیتِ چشم‌اندازِ دین است. چون سکولار به منزلۀ یک مفهوم، فقط در ارتباط با مفهوم متقابلش یعنی دین معنا پیدا می‌کند. مزیت چنین چشم‌اندازی، قابلیت‌اش در نشان دادن گسترۀ رادیکالی است که جوامع غربی دقیقاً از این لحاظ تغییر کرده‌اند. طبقه‌بندی دوگانۀ واقعیت به قلمرو دینی و قلمرو سکولار را تا حد زیادی کلیسا دیکته می‌کرد. در این معنا، چشم‌انداز رسمی که از طریق آن جوامع قرون وسطایی خود را می‌دیدند، چشم‌انداز دینی بود. اگر مقولۀ عمدۀ اندیشه این بود که قلمرو دینی را از قلمرو سکولار جدا کنند، پس همه‌ چیز درون سیکولوم تا زمانی که از بیرون دیده می‌شد، یک کل نامتمایز باقی می‌ماند.

چشم‌انداز فقط در پایان این شیوۀ دوگانه‌اندیشی بود که به قلمرو سکولار اجازه داده شد چشم‌اندازهای جدیدی ایجاد کند که از آن‌ها بتواند خود را به طور متمایزشده‌ای ببیند. با فروریزی دیوارهای دینی یک فضای کاملاً جدید برای فرایندهای متمایز شدۀ درونیِ قلمروهای گوناگون گشوده شد. اکنون برای نخستین بار، قلمرو‌های گوناگونِ سکولار می‌توانستند کاملاً به خود بیایند و از یکدیگر متمایز شوند و از آنچه وبر «استقلال درونی و قانونی‌»شان می‌نامید، پیروی کنند. نظریۀ متمایزسازی، که در شاهکار او «شیوه‌های مردود دانستن جهان از سوی دین» پرورانده شده، نظریه‌ای دربارۀ سکولاریزاسیون است؛ دقیقاً به این علت که این متمایزسازی از چشم‌اندازِ کشمکشِ رادیکالِ هر یک از این قلمروها دیده می‌شود. همچنان‌که آن‌ها «استقلال درونی و قانونی» خود را دنبال می‌کنند، با اخلاقِ کاریزماتیکِ دینیِ برادرانه یا با اخلاقِ اجتماعیِ ارگانیکِ کلیسا مقابله می‌کنند. تحلیل همین فرایند متمایزسازی نه از چشم‌انداز دین، بلکه از چشم‌انداز هر قلمروی، ضرورتاً به نظر متفاوت می‌آمد. چشم‌انداز هر قلمروی نشان می‌داد، به ویژه در مورد انتقال به مدرنیته، بعضی از قلمروهای سکولار به خصوص ظهور دولت مطلقۀ مدرن و ظهور اقتصاد سرمایه‌داری، بسیار قانونمند و مستقل بودند تا دیگر قلمروها. این وضع نیز احتمالاً نشان می‌داد که متمایزسازی قلمروها از یکدیگر، وابستگی متقابل‌شان و کشمکش‌های‌شان بیش از هر چیز دیگری، پویایی کل فرایند را دیکته می‌کردند. این دو قلمرو سکولار، یعنی دولت‌ها و بازارها، اکنون واقعاً می‌کوشیدند تا همۀ آن اصول طبقه‌‌بندی‌کننده‌ای را دیکته کنند که در خدمت سیستم جدید مدرن بودند.

در قالب اصطلاحات فضایی-ساختاری شاید بتوان گفت که اگر قبلاً واقعیت گرداگردِ یک محور اصلی ساخته می‌‌شد، اما اکنون فضایی چندمحوری آفریده شده بود، با دو محور اصلیِ ساختارسازی کل. به زبان سیستم‌های کارکردی، هر زیرسیستم، محیطی برای دیگر زیرسیستم‌ها می‌شد؛ اما دو زیرسیستم نخستین، محیطی برای همۀ زیرسیستم‌ها بودند. بنابراین در ساختار فضاییِ جدید، قلمرو دین دقیقاً یک قلمرو دیگر می‌شود که حولِ محورِ درونیِ مستقلِ خودش ساختاربندی شده است؛ اما تحت نیروی گرانشیِ دو محور اصلی سقوط می‌کند. اما هر چشم‌اندازی را که برگزینیم نشان خواهد داد که قلمرو دین قلمرو کمتر مرکزی است. به علاوه، از چشم‌انداز مسلطِ جدیدِ متمایز‌سازیِ مدرن، می‌توان افزود که برای نخستین بار قلمرو دینی کاملاً درون کارکرد دینی خودش قرار می‌گیرد و بسیاری از کارکردهای غیردینی را که در خود انباشته بود و دیگر نمی‌توانست به طور مؤثر انجام دهد، از دست می‌دهد یا رهایشان‌ می‌کند. نظریۀ سکولاریزاسیون نیازی ندارد که وارد جستجوی مجادله‌انگیز علت نخستینی شود که فرایند متمایزسازی را به حرکت درآورد. از چشم‌انداز ویژه‌اش، بسنده است که نقش چهار تحول همزمانی را مورد تأکید قرار دهیم که در متزلزل کردن نظام دینیِ طبقه‌‌بندی‌ کننده نقش داشتند: ا- اصلاح دینِ پروتستان ۲- شکل‌گیری دولت‌های مدرن ۳- نظام سرمایه‌داری مدرن و ۴- انقلاب علمیِ اوایلِ دورۀ مدرن؛ هر یک از این چهار تحول، به پویاییِ فرایندِ مدرنِ سکولاریزاسیون کمک کردند.

به این معنی که هر یک از آن‌ها یکی از حاملان فرایند سکولاریزاسیون بودند. این چهار حامل با هم، قطعاً بیش از حد توانایی آن را داشتند که فرایند مذکور را به پیش ببرند. نقش اصلاحِ دینِ پروتستان را می‌توان در سه سطح متفاوت تحلیل کرد. بیشتر پژوهشگران، لااقل بر سر این موضوع توافق دارند که اصلاحِ دین نقشی ویران ‌کننده داشت. زیرا ادعاهای وحدت، قداست، جامعیت و حواریتِ کلیسا را متزلزل کرد. از اکنون به بعد، کاتولیک رُمی را نیازمندِ صفات‌بخشی‌هایی می‌‌کرد تا آن را از دیگر کلیساهای رقیب متمایز کند. اصلاحِ دینِ پروتستان سیستمِ مسیحیتِ غربی را منهدم کرد؛ و بدین طریق، راه امکان ظهور چیزی نو را گشود. اصلاحِ دینِ پروتستان، با منهدم کردن سیستم ارگانیک کهن، شاید ندانسته، به قلمروهای سکولار کمک کرد تا از کنترل دینی آزاد شوند. هم‌چنین در سطحی بالاتر، شاید بتوان گفت پروتستانتیسم نه فقط در مقام محللی تباه‌ کننده که برای امور جدید فضا را گشود، بلکه به منزلۀ روساختِ نظمِ جدید و به مثابۀ دینِ بورژوایِ مدرن و نیز به منزلۀ ایدئولوژی دینی آن، هم در زمانی که مبارزۀ ایدئولوژیکی و طبقاتی هنوز هم در کسوتِ دینی انجام می‌شد، پروتستانتیسم کمک کرد تا ظهور انسانِ بورژوا و طبقات کارآفرین و ظهور دولت خودفرمانِ مدرن بر ضد سلطنت جهانی مسیحیت و پیروزی علم جدید بر ضد اسکولاستیسیسمِ کاتولیک را مشروعیت بیابند. این نظر که پروتستانیسم به ویژه آنچه وبر آن را «پروتستانتیسم زاهدانه» می‌نامد نه تنها کمک کرد تا مشروعیت دینی به فرایندهایی ببخشد که هم‌اکنون دست‌اندرکار بودند، بلکه خودش از طریق معرفی اصول دینیِ جدید و اخلاقِ سکولارِ نو خدمت کرد تا این فرایندها شکل بگیرند و در جهت خاصی سوق داده شوند. پروتستانتیسم از این چشم‌انداز نه فقط نیرویی سکولار کننده بلکه فرمی از سکولاریزاسیون درون‌ دینی بود؛ ناقلی بود که از طریق آن محتویات دینی به شکل سکولار نهادینه شدند و از این طریق تقسیم‌‌بندیِ دینی در تقابل با سکولار از میان رفت. اگر ادعاهایِ جهانیِ کلیسا به عنوان سازمانِ رستگاری، که با چندگانگیِ دینی که اصلاحِ دین معرفی کرد تضعیف شده بود، خصلت انحصاریِ اجباری‌اش با ظهور دولت مدرنِ سکولار که به طور فزاینده‌ای قادر بود که وسایل خشونت و ارعاب را در قلمرو خود متمرکز و انحصاری کند، از میان رفت. در مرحلۀ نخستِ حکومت مطلقه، اتحاد تاج و تخت با محراب مؤکدتر صورت گرفت یا دقیق‌تر، واقعاً به وجود آمد. اصولِ جدیدِ دولتِ سکولارِ مشروعیت بخشیدن، به دلیل وجودیِ (raison ďetre) [دولت] با اصول قدسی-جادویی آمیخته شد و حاکمان مطلقه، مدعی حق الهی حکومت کردن به همراه قدرت خارق‌العاده شدند. کلیساها کوشیدند تا مدل مسیحیت را در سطح ملی بازآفرینی کنند؛ اما همۀ کلیساهای ملی کشورها: انگلیکن، لوتری، کاتولیک و ارتودوکس، تحت کنترل دولت‌های مطلقه قرار گرفتند. ایجاد همگراییِ اجباری، چنان هزینه‌هایش بالا رفت که ناهمگرایی دینی به مخالفت سیاسی تبدیل می‌شد. اصلِ «مردم پیرو دین حاکمان‌شان هستند» (Cuius regio, eius religio) به مدارای دینی و بی‌طرفی دولت نسبت به خصوصی کردن دین و شکل ترجیحی دین در دولت لیبرال انجامید. به طور رسمی، کلیساهای مستقر، در بعضی موارد تا امروز مدت طولانی‌تری دوام آورده‌اند. اما در این فرایند، کلیساهای مستقر ضعیف‌تر شده‌اند و دیگر قادر نیستند که خود را از دولت جدا کنند. کلیساهای مستقرِ همۀ مذاهب، آن‌چنان‌که هستند، میان یک دولت سکولار که دیگر به آن‌ها نیازی ندارد و مردمی که اگر زمانی بخواهند نیازهای دینیِ فردی‌شان را ارضا کنند، ترجیح می‌دهند که به جای دیگری بروند، گرفتار شده‌اند و ناتوان‌تر از آنند که از برابر بادهای سکولاریزاسیون به سلامت بگذرند.

سرمایه‌داری پیش از آن‌که سیستمی خود-بازتولید شود که قوانین غیرشخصی بر آن حاکم باشند، نیرویی انقلابی‌ در تاریخ بود که «همۀ آنچه را جامد بود ذوب و بخار می‌کرد و هر آنچه را قدسی بود غیرقدسی‌اش می‌کرد». سرمایه‌داری در زهدان جامعۀ کهن مسیحی، در شهرهای قرون وسطایی جوانه زده بود.

کوشش کلیسا برای تنظیم مناسبات جدید اقتصادی طبق اصول سنتی مسیحی محکوم به شکست بود. هیچ یک از شیوه‌های حل مشکلات اقتصادی نمی‌توانستند فاصله میان قیمت و سود سرمایه‌داری یا کشمکش سازش‌ناپذیری را پنهان کنند که میان مناسبات سرمایه‌داری با اقتصادهای اخلاقیِ سنتی وجود داشتند؛ یعنی با اخلاق برادرانۀ زندگیِ اشتراکی یا با اخلاق اجتماعیِ ارگانیک. هیچ یک از محکومیت‌های رسمی کلیسا، هرچند نومیدانه، از رباخواری که در بن رشدِ سرمایه‌داریِ مالی و تجاری است نتوانستند جلو آن‌ها را بگیرند. رشدی که جستجوی آزمندانۀ خود کلیسا برای درآمدهای بیشتر نیز، سهمی چشمگیر در آن داشت. هیچ قلمرو دیگری از سیکولوم، نمی‌توانست سکولارتر از بازار سرمایه‌داری باشد و هیچ چیز برای بازار سرمایه‌داری نامناسب‌تر از اندرزهای اخلاقی نبود. هیچ واسطۀ مبادله‌ای و کنش و واکنش اجتماعی نمی‌توانستند اثبات کنند که غیرشخصی‌تر و عمومی‌تر از «پول» هستند. هیچ بازسنجیِ ارزش‌ها، که از زمان مسیحیت قرون وسطی تا مسیحیت پیوریتان انجام شده، به رادیکالی و آشکاری تغییر رویه نسبت به «صدقه‌دهی» - بهترین فضیلت مسیحی - به «فقیر» نیست. حکم انجیلیِ: «خوشا به سعادت فقرا.» که به برکشیدن شغل گدایی به منزلۀ یک «حرفۀ» دینی از طریق مراتب گدا انجامید، به محکومیت صدقه‌دهی و دیدن فقر به منزلۀ مجازات الهی برای گناه منجر شد. بنابر نظر وبر، سه مرحله و معنای سکولاریزاسیونِ سرمایه‌داری از هم متمایز بوده‌اند. یکم مرحلۀ پیوریتان، که «ریاضت‌کشی از دیرها بیرون آمد و وارد زندگی روزمره شد». در این مرحله از فعالیت‌های اقتصادی، نیاز به معنا و اجباری از نوع «فراخوان» دینی بود. در مرحلۀ دوم یعنی مرحلۀ «فایده‌باوری»، چون ریشه‌های دینی خشکیده بودند، اجبار غیرعقلانی به «فضیلت هوشیاری اخلاقی» و «فایده‌باوری این‌جهانی» تبدیل شد. مرحلۀ سوم یعنی زمانی که سرمایه‌داری بر «مبانی مکانیکی» متکی شد، دیگر به پشتیبانی دینی یا اخلاقی نیازی نداشت و شروع به نفوذ در قلمرو دینی کرد و آن را مستعمره خویش ساخت و تابع منطق کالاگونه‌اش نمود.

تنش میان ایمان و خرد در زندگی فکری قرون وسطی امری ذاتی بود. دستاورد بزرگ اسکولاستیسیسمِ قرون وسطایی، به ویژه ترکیب ارسطویی-توماستی، این تنش نهادی شده را به نظامی متافیزیک تبدیل کرد. نام‌گرایی (nominalism) اواخر دورۀ قرون وسطی، شکاف‌هایی در این نظام وارد کرد که ضروری شد در جستجوی مبانی جدیدی برای قطعیت‌های جدید و اتقان‌های تازه در قلمرو دین و نیز خرد برآیند. از این‌رو، تشابه‌ها و توازی‌هایی میان انقلاب‌های اوایل دورۀ مدرن در علم، فلسفه و اندیشۀ خداشناختی مشهودند. فقط اکنون این سه قلمرو به وضوح از یکدیگر متمایز شده‌اند و سیر مدرن جداگانه‌ای را در پیش گرفته‌اند. نبرد میان کلیسا و علم جدید با محاکمه گالیله نمادین می‌شود. اما این نبرد همان اندازه که بر سر درستی یا نادرستی نظریه‌های جدید خودبنیاد کوپرنیک دربارۀ کیهان بود، به همان اندازه هم دربارۀ اعتبار ادعاهای علم جدید بود که ادعا می‌کرد که روش مستقل تازه‌ای دربارۀ حقیقت و آزمون آن کشف کرده است؛ به سخن دقیق، نبرد میان دین با پارادایم علمیِ خاصی نبود؛ بلکه میان کلیسا و روش علمی تازه‌ای بود که ادعا می‌کرد استقلال متمایزی دارد. بدین‌سان، کوشش‌های پیشاهنگانی مانند گالیله، کپلر و نیوتون، این بود که کتاب طبیعت را به منزلۀ روشِ شناخت‌شناسیِ جداگانه و هم‌تراز با کتاب وحی به کرسی بنشانند.

این کوشش در انگلستانِ پیوریتان موفقیت‌آمیز بود؛ اما در کشورهای لوتری و کاتولیکی به طور بدی ناموفق بود. پیوریتان‌ها توانستند در نهادینه کردن علم مدرن پیشگام شوند. روشنگری نیوتونی، ترکیب تازه‌ای از ایمان و خرد را ارائه می‌داد که در کشورهای انگلوساکسون تا زمان بحران داروینی در نیمۀ دوم سدۀ نوزدهم ادامه یافت. اما همین که روشنگری نیوتونی کانال مانش را در نوردید، آشکارا رادیکال و دین‌ستیزِ مبارزه‌جویی شد. علم، به جهان‌بینی علمی و علم‌باورانه‌ای تبدیل شد که ادعا می‌کرد دین را از میان برداشته است؛ ادعا می‌شد که پارادایم جدید علمی، یک پارادایم از مد افتاده را از میان برداشته است. فرایند سکولاریزاسیون، اکنون پیشروان تازه‌ای یافته بود. اکنون جنبش‌های سکولاریستِ گوناگونِ مبارزه‌جو آماده بودند تا با جهل و خرافات دینی هر کجا که آن‌ها را بیابند، بجنگند. بعضی از آن‌ها مانند جنبش‌های سکولاریست انگلیسی نسبتاً سست و دچار رخوت شدند؛ که علتش تا حدودی این بود که جامعۀ انگلستان خودش به طور گسترده‌ای سکولار شده بود. سایر جنبش‌های سکولاریست، در مکان‌های نامنتظره‌ای ظهور کردند؛ مانند پذیرش «پوزیتیویسمِ» (آگوست کُنتی یا سپنسری) در نیمۀ دوم سدۀ نوزدهم در بسیاری از دولت‌های آمریکای لاتینی به منزلۀ ایدئولوژی رسمی دولت. بعضی دیگر از جنبش‌های سکولاریستی همین که قدرت دولت را تصاحب می‌کردند نه تنها نسبت به دین بلکه نسبت به همه چیز رویه‌ای شرورانه در پیش می‌گرفتند. دولت شوروی به موازات طرح خود برای صنعتی کردن اجباریِ از بالا و جنگش با کشاورزان، رشته اقداماتی را نیز برای سکولاریزاسیونِ اجباریِ از بالا و جنگ با دین انجام داد. تنها مکان رسمی که برای دین در دولت کمونیست باقیمانده بود، موزه‌های خداناباوری بودند که در آنجاها سخنرانی‌های طولانی فیلسوفان در قالب تاریخ خرده‌بورژوا ایراد می‌شدند که در آنها «برکشیدن انسان» از خرافات دینی به «اوج روشنگری علمی» یعنی به مارکسیسم-لنینیسم با تفسیر استالینی‌اش را موعظه می‌کردند.

اگر کسی سکولاریزاسیون را به منزلۀ فرایند تاریخی مدرن ببیند و این نظر را نیز بپذیرد که بیش از همه این چهار تحول هم‌زمان یعنی اصلاح دینِ پروتستان، ظهور دولت مدرن، ظهور سرمایه‌داری مدرن و ظهور علم مدرن باعث پویایی فرایندی شدند که نظام قرون وسطایی را متزلزل کردند و خود همزمان حاملان فرایند متمایزسازی شدند که سکولاریزاسیون یکی از پیامدهای آن است، پس باید این موضوع را نیز پی‌بگیرد و انتظار داشته باشد که انگاره‌های تاریخی متفاوتی از سکولاریزاسیون وجود داشته باشند. چون هر یک از این چهار حامل، پویایی متفاوتی را در مکان‌ها و زمان‌های مختلف ایجاد می‌کنند. پس انگاره‌ها و نتایج فرایندهای تاریخی سکولاریزاسیون باید متفاوت باشند. به طور شهودی، و حتی شناخت سطحی از تاریخ‌های متفاوت سکولاریزاسیون به ما می‌گویند که چنین بوده است. اما شگفتی‌آور این است که چه اندازه کم پژوهش‌های تاریخیِ تطبیقی از فرایند سکولاریزاسیون انجام شده‌اند. اگر پروتستانتیسم به دلایلی که پیچیده‌‌تر از آن هستند که در این‌جا بیان شدند، یکی از حاملان سکولاریزاسیون باشد پس باید انتظار داشت که انگاره‌های متفاوتی از سکولاریزاسیون در کشورهای پروتستان و کاتولیک وجود داشته باشند. اگر دولت مدرن نیز به نوبۀ خود حامل فرایندهای سکولاریزاسیون باشد، پس باید انتظار داشت که انگار‌ه‌های متفاوت در شکل‌گیری دولت در فرانسه، انگلستان و ایالات متحده باید نوعی تأثیر متفاوت بر انگاره‌های سکولاریزاسیون داشته باشند. اگر علم و حتی بیشتر از علم، جهان‌بینی‌های علمی نیز حاملان مستقل فرایندهای سکولاریزاسیون باشند، پس انتظار می‌رود که خصلت متفاوت روشنگری در قارۀ اروپا، انگلستان و ایالات متحده و نیز حضور یا غیاب نقد مبارزه‌جویانه‌ای از دین، فی‌نفسه، عامل مهمی در تأثیرگذاری بر انگاره‌های سکولاریزاسیون باشند. فقط هنگامی که به سرمایه‌داری می‌رسیم، تقریباً به طور جهانی این موضوع شناخته شده می‌شود که توسعۀ اقتصادی درجات سکولاریزاسیون را تحت تأثیر قرار می‌دهد. اما این بصیرت مثبت، بصیرت دیگری را کور می‌کند. یعنی هنگامی که توسعۀ اقتصادی یگانه متغیر برای درجات متفاوت سکولاریزاسیون شناخته می‌شود. در نتیجه، برای وضعیت‌هایی که در آن‌ها هیچ‌گونه همبستگی هم‌چنان‌که انتظار می‌رود میان درجات سکولاریزاسیون و درجات صنعتی شدن، شهری شدن، پرولتاریایی شدن و آموزش - اگر سخن را کوتاه کنیم - یعنی با نمایه‌های توسعۀ اقتصادی پیدا نشوند، در این‌جا پای «استثناها» به پیش کشیده می‌شوند؛ یعنی این‌ها «به هنجار» نیستند. چنان‌چه سکولاریزاسیون به منزلۀ غایتِ شناختی جهانی تصور شود، پیامد نهایی آن، که هم‌اکنون نیز همه می‌دانند، فهم‌پذیر می‌شود و این موضوع نیز که چرا دانشمندان علوم اجتماعی به مطالعۀ راه‌های گوناگون سکولاریزاسیون علاقمند نباشند، درک‌پذیر می‌شود. علاوه بر این‌ها، هم‌چنان‌که اغلب اعلام شده است، پیامد فرایند سکولاریزاسیون اگر «مرگ خدا باشد»، پس باید ممکن باشد که نمایه‌های اندازه‌پذیر قابل تعمیمی پیدا شوند، تا تعیین کنند که چه اندازه جوامع گوناگون راه سکولاریزاسیون را پیموده‌اند. فقط این اعتقاد که دین باید ناپدید شود، شاید این حقیقت را تبیین کند که چرا - شواهد انبوهی که نشان می‌دهند جوامع گوناگون مدرن، انگاره‌های متفاوت مهمی را در فرایند سکولاریزاسیون از خود نشان می‌دهند -، مدتی چنین طولانی نادیده گرفته شدند یا بی‌ربط دانسته شدند.

تز افول دین [مسیحی]

این تز که گهگاهی بیان می‌شود، اما غالباً بیان نمی‌شود، این است که دین در جهان مدرن افول کرده و احتمالاً افولش ادامه خواهد یافت تا این‌که سرانجام ناپدید شود. این تز چنان در میان دانشمندان علوم اجتماعی گسترده و غالب بود که فقط در دهۀ ۱۹۶۰ نخستین نظریه‌ها دربارۀ دین مدرن را می‌یابیم؛ به این معنی که نظریه‌هایی که از خود می‌پرسیدند که کدام یک از شکل‌های دین مدرن می‌توانند در جهان مدرن پذیرفته شوند؛ منظور من از اصطلاح «مدرن»، دین‌هایی هستند که نه فقط نجات‌یافتگان دین‌های سنتی یا بازماندگان دین‌هایی از گذشتۀ پیش‌مدرن، بلکه نسبتاً فرآوردۀ مدرن هستند. اما چه گواهی‌های تجربی در دست‌اند یا بودند برای این فرضیه که دین در جهان مدرن افول خواهد کرد؟ چون من مانند دیگران معتقد نیستم که این نظر فقط یک اسطوره است؛ بلکه معتقدم که بعضی گواهی‌های تجربی پشتیبان این نظر هستند. نخست اجازه دهید تا این شواهد را بررسی کنیم؛ پیش از آن‌که به مؤلفه‌های اسطوره‌ای آن‌ها بپردازیم، می‌بایست با بعضی از اخطارها آغاز کرد. نخست از چشم‌انداز جهانی، در این خصوص شواهد تجربی کافی در دست نیستند و آن‌چه وجود دارند، یک دست نیستند و برای مقایسه نامناسب‌اند. اما شواهد در دسترس شاید کافی و بسنده برای کسی باشند که فقط بخواهد بعضی گزارش‌های تجربی را که شامل اطلاعاتی هستند که می‌توانند برای بحث بیشتر به منزلۀ مبدأ عزیمت باشند، مورد استفاده قرار دهد. دوم اینکه باید در ذهن، این موضوع را نگه داشت که دشواری‌های بسیار شناخته‌شده‌ای هستند که ظاهراً ذاتیِ پژوهش در میدان دین‌اند. یعنی هنگامی که به ارزیابی شواهد می‌پردازیم، هیچ اجماعی در این باره وجود ندارد؛ شاید هم هرگز وجود پیدا نکند که دین شامل چه چیزهایی است. علاوه بر این، حتی هنگامی که توافق بر سر موضوع پژوهش وجود داشته باشد، ممکن است بر سر آن‌چه باید درباره‌اش پژوهش کرد، توافق حاصل نشود؛ به این معنی که دربارۀ کدام یک از ابعاد دینی بودن (مانند: عضویتِ پیوند یافتن، اعتقادات، شعایر و اعمال غیرمناسکی، تجربیات، شناختِ اصول‌پرستانه، تأثیرات رفتاری و اخلاقی) که باید اندازه‌گیری شوند، چگونه ابعاد گوناگون، رده‌‌بندی و مقایسه شوند. سرانجام باید خیلی مواظب باشیم که مقولات و موازینی را که از مطالعۀ دین‌های غربی حاصل شده‌اند، در مورد دین‌های غیرغربی به کار نبریم. با این وصف، بر پایه گواهی‌های تجربی که در کتاب فرانک والینگ (ویراستار) (Frank Whaling) دین در جهان مدرن (Religion in Today’s World) گردآوری شده‌اند، می‌توان با گزارش‌های واقعی زیر آغاز کرد:

از چشم‌انداز جهانی، از زمان جنگ جهانی دوم، بیشتر سنت‌های دینی در بیشترین بخش‌های جهان یا نوعی رشد را تجربه کرده‌اند یا حیاتی بودنِ وجود خود را نگه داشته‌اند. این وضع به رغم این امرِ واقع است که در سراسر جهان از زمان جنگ جهانی دوم افزایش سریعی در صنعتی شدن، شهری شدن، آموزش و غیره وجود داشته‌اند.

استثناهای عمده در این روندِ ظاهراً جهانی، انحطاط سریع دین‌های اصلی، افول ناگهانی و دراماتیک دین در کشورهای کمونیستی در پی استقرار دولت‌های کمونیست و افول پیوستهٔ دین در سراسر اروپای غربی (و می‌توان افزود، در بعضی از مستعمرات سابق مانند آرژانتین، اوراگوئه و زولاند جدید).

چگونه باید این شواهد تجربی را ارزیابی کرد؟ می‌توان با اطمینان شواهدی را نادیده گرفت که درباره انحطاط‌ دین‌های اصلی‌اند. چون به نظر می‌رسد که افراد اغلب «تحت فشار»، دین‌شان را ترک می‌کنند و اغلب برای تغییر دین (مسلمان، مسیحی و غیره). هم‌چنین می‌توان شواهد درباره انحطاط دین در کشورهای کمونیستی را نادیده گرفت؛ زیرا چنین انحطاطی را دولت تحمیل کرده است که به نظر می‌رسد همین‌که فشار دولت کم یا ناپدید شد، احیای دین خودش به طور دراماتیک جریان معکوس در پیش گرفته باشد. احیای دینی معاصر در چین و احیای دین همراه با ناسیونالیسم در کشورهای پیشین کمونیستی اروپای شرقی به نظر می‌رسند که معکوس شدن فرایند انحطاط دین را تأیید کنند. بنابراین آن‌چه به منزلۀ شواهد مهم و زیاد از افول فزایندۀ دین و ظاهراً مداوم آن در اروپای غربی است، همیشه به مثابۀ اساس تجربی برای بیشتر نظریه‌های سکولاریزاسیون بوده‌اند و نمی‌توان آن‌ها را به آسانی نادیده گرفت. در حقیقت، جوامع اروپای غربی در میان مدرن‌ترین، متمایزشده‌‌ترین، صنعتی‌ترین و آموزش‌دیده‌ترین جوامع در جهان هستند. اگر به خاطر این امرِ واقع نبود که نشانۀ یکنواختی از افول در ژاپن یا ایالات متحده - دو جامعه‌ای که به اندازۀ جوامع اروپای غربی مدرن هستند -، شاید هنوز هم فرضیه مدرن کردن توسعه‌گرایان را می‌شد معتبر دانست که معتقد بودند فقط نیاز هست که جوامع «عقب‌مانده» به جوامع «مدرن» برسند. اما چنین فرضیه‌ای دیگر قابل دفاع نیست. شاهد ژاپن را کنار می‌گذاریم که می‌بایست برای هر کوششی در توسعۀ نظریه‌ای دربارۀ سکولاریزاسیون حیاتی باشد.

ما با نیاز به تبیین گرایش‌های دینی در اروپای غربی که در این‌جا به معنی همۀ کشورها و مناطق اروپایی است که بخشی از مسیحیت غربی بودند (یعنی اروپای کاتولیک و پروتستان) و ایالات متحده آمریکا مواجه هستیم.

لااقل از آغاز سدۀ نوزدهم، بازدیدکنندگان اروپایی از نیروی حیاتیِ دین در آمریکا شگفت‌زده می‌شدند و با این‌که آمریکایی‌ها چنین مردم مذهبی به نظر می‌رسیدند، هنگامی که با اروپایی‌ها مقایسه می‌شدند دچار شگفتی می‌شدند. در این تأثیر، بامونت (Beaumont) و توکویل (Tocqueville) و توماس هامیلتون (Thomas Hamilton) در دهۀ ۱۸۳۰ سهیم بودند. مارکس همین شواهد را در مقالۀ خود «درباره مسئلۀ یهود» بر ضد برونو بایر (Bruno Bauer) به کار می‌برد تا ثابت کند که چون آمریکا هم نمونۀ «از رسمیت انداختن کامل دین» و هم نمونۀ بارز «سرزمین دینی بودن» است، پس پیشنهاد بایر در مورد رهایی سیاسی دولت از دین، نمی‌تواند راه‌حل رهایی کامل انسان باشد. همین استدلال را می‌توان به کار برد تا نشان داده شود که صنعتی شدن، شهری شدن، آموزش علمی و غیره ضرورتاً سبب افول دین نمی‌شوند. علاوه بر این، ما نه فقط شواهد حکایت‌شده‌ای از سوی دیدارکنندگان اروپایی از آمریکا را در دست داریم، بلکه همچنین مورخانی که شروع کردند تا نشان دهند که وضع اعتقادات دینی در آمریکا از ۱۷۰۰ تاکنون از نوع بالا رفتن بوده است نه پایین آمدن؛ از نوع بالندگی بوده است نه افول. پژوهش‌های طولی (longitudinal) نیز نشان می‌دهند که هیچ افولی در اعتقادات دینی در آمریکا در این قرن تشخیص داده نشده است. تا همین اواخر، بیشتر مشاهدات تطبیقی و نیز کوشش‌هایی که در جهت تبیین این فرایند از سوی اروپایی‌ها انجام می‌شده است، اگر به آن تبیین‌ها نگاه کنیم، چیزی که از همان آغاز بیش از همه تکان‌ دهنده است، این امرِ واقع است که اروپایی‌ها هرگز احساس نمی‌کنند که در تز سکولاریزاسیون با توجه به شواهد متقابلِ آمریکا باید شک و تردید کنند. این فرضیه که تحولات اروپایی «هنجار» [نورم] مدرن هستند، همچنان بی‌‌ چون و چرا پذیرفته شده‌اند. آن‌چه از چشم‌انداز جهانی حقیقتاً قابل توجه است یعنی افول شگفت‌انگیز دین در اروپا به نظر نمی‌رسد که نیاز به تبیین داشته باشد. آن‌چه از نظر آنان نیازمند تبیین است، «انحراف» آمریکایی از «هنجار» اروپایی است. اساساً تبیین‌ها تحت دو گروه قرار می‌گیرند. هر دوی این‌ها راهبرد روشنی را آشکار می‌کنند که از زیر سوال بردن فرایند سکولاریزاسیون اجتناب کنند.

نخستین راهبرد، راهبرد اصول‌شناختی است که شواهد آمریکایی را به منزلۀ شواهد بی‌ربط رد می‌کند. وبر استدلال می‌کرد که «بررسی دقیق‌ترِ» دینِ آمریکایی، خودش آشکار می‌کند که چنان «سکولار» شده که دیگر نباید آن را به منزلۀ دین شناخت؛ زیرا کارکردهایی که دین آمریکایی انجام می‌دهد صرفاً کارکردهای سکولار هستند. لوکمان در نخستین تلاش سیستماتیک خود برای تبیین تفاوت‌هایی که در سرشت دینِ کلیساییِ اروپا با دینِ کلیساییِ آمریکا وجود دارند، راهبرد مشابهی را به کار ‌برد و به نتیجه‌ای مشابه با نتیجه‌‌گیری وبر رسید که «دین کلیساییِ سنتی» در اروپا به حاشیۀ زندگی «مدرن» رانده شد. در حالی‌که «دین کلیساییِ سنتی» در آمریکا، بر اثر گذراندنِ سکولاریزاسیونِ درونی، «مدرن‌‌تر» شد. راهبرد نوعیِ دوم، که بیشتر به طور غیررسمی به کار می‌رفت، توسل جستن به آخرین وسیله یعنی «استثناءگرایی آمریکایی» بود که تلویحاً دلالت بر این می‌کرد که آمریکا استثناء است و قاعدۀ اروپایی را تأیید می‌کرد که پیامدش این بود که نیازی نیست که قاعدۀ اروپایی مورد تردید قرار گیرد.

چنان‌چه تبیین اروپایی را روی پاهایش برگردانیم، آن‌چه حقیقتاً خواسته می‌شود تبیین دو چیزند: یکی انگارۀ برجستۀ سکولاریزاسیون اروپایی یعنی افول تکان‌دهنده دین در آن‌جاست و این حقیقت که اروپایی‌ها و بیشتر دانشمندان اجتماعی چنین زمانی طولانی از رویارویی جدی با شواهد متقابلِ آمریکایی خودداری ورزیدند یا آن‌ها را جدی نگرفتند. به دیگر سخن، آن‌چه نیاز داریم این است که تداوم قدرت متقاعد کنندۀ پارادایم سکولاریزاسیون را در رویارویی با شواهد قوی متقابل آن تبیین کنیم. در این‌جا فقط می‌توانیم به تبیین‌های ممکن دو پرسش فقط اشاره کنیم؛ پاسخ پذیرفتنی به پرسش نخست نیازمند پژوهشی در بارۀ متغیرهای مستقل سکولاریزاسیون، یعنی حاملان مستقلی است که در اروپا حضور داشتند، اما در ایالات متحده غایب بودند. با نگریستن به چهار حاملی که قبلا ذکرشان رفت، روشن است که پروتستانتیسم و سرمایه‌داری نمی‌توانند کاندیدای موجهی در این خصوص باشند. همۀ فرقه‌های بزرگ پروتستانِ آمریکایی (کلیسای اسقفی) (Episcopalian)، کلیسای خودسالار (Congregationalist)، کلیسای پرسبیتری [پیر-کشیشی] (Presbyterian)، کلیسای تعمیددهنده (Baptist) و کلیسای متودیست (Methodist) اساساً نشأت گرفته از پروتستانتیسم بریتانیایی هستند.

بدیهی است که تحولات سرمایه‌داری در هر دو کشور چندان متفاوت نبودند که بتوانند حامل مستقل موجهی به حساب آیند. اما دولت و فرهنگِ علمی می‌توانند متغیرهای مستقل موجهی در نظر گرفته شوند. چون مناسبات کلیسا-دولت و جهان‌بینی‌های علمی که حاملش روشنگری بود در اروپا و آمریکا تفاوت‌های مهمی داشتند.

آنچه آمریکا هرگز نداشته یک دولت مطلقه و همتای کلیسایی‌اش، کلیسای سزار-پاپیِ دولتی بوده است. این همان چیزی است که حقیقتاً پروتستانتیسم آمریکایی را از اروپایی متمایز می‌کند. حتی مؤسسات متعددِ پروتستانیِ مستعمرات، هرگز به معنای دقیق کلمه کلیساهای سزار-پاپی نبودند. منطقِ پروتستانتیسم آمریکایی، حتی پیش از این‌که در قانون اساسی آمریکا مندرج شود، جدایی کلیسا از دولت بود. در فقدان کلیساهای دولتی، دلیل وجودیِ (raison d’ etre) فرقه‌های غیرهمسان‌گرا و نیز همۀ هیأت‌های دینی، کلیساها و فرقه‌ها تبدیل به دسته می‌شدند.

یگانه شدن تاج و تخت با محراب در دولت مطلقه بود که شاید بیش از هر عامل دیگری افول دینِ کلیسایی را در اروپا رقم زد. این تز جدید نیست. این تز را توکویل ارائه داد و بعداً مارکس آن را به گونه‌ای متفاوت، که علتش چشم‌اندازِ هنجار متفاوتش بود، بیان کرد. تفاوت در افول دین در اروپای غربی و فقدانش در آمریکا برای بینندگان آمریکایی، همان لحظه‌ای که به سویه‌های اروپایی بنگرند، مشهود می‌شود. این تفاوت برای اروپاییان نیز مشهود بوده است. اگر آنان به تفاوت‌های بارز درون خود اروپا بنگرند: از یک سو ایرلندِ کاتولیک و لهستانِ کاتولیک قرار دارند که هرگز دولت سزار-پاپی نداشته‌اند، و از سوی دیگر فرانسۀ کاتولیک و اسپانیای کاتولیک. علاوه بر این‌ها، اگر به طور منسجم در سراسر اروپا کلیساهای نامستقر و فرقه‌ها در بیشتر کشورها بهتر از کلیسای مستقر توانستند از فرایندهای سکولاریزاسیون جان به در برند، این وضع آنقدر مربوط به وضع اقلیت‌ در مقابل اکثریت نیست که این تفاوت را تبیین می‌کند؛ بلکه حضور کلیسای مستقر یا غیاب آن است. می‌توان گفت که تلاش برای حفظ و طولانی کردن مسیحیت در هر ملت-دولت بود که می‌خواست در برابر متمایزسازیِ کارکردیِ مدرن مقاومت کند و همین سبب از میان رفتن کلیساها در اروپا شد.

اگر سازمان قانونی کلیسا تا حد زیادی افولِ دینِ کلیسا را تبیین می‌کند، اما چه چیزی این حقیقت را تبیین می‌کند که چرا شواهدِ در دسترس چنین زمان طولانی نادیده گرفته می‌شدند؟

یدالله موقن؛ پژوهشگر و مترجم آثار فلسفی

شاید کسی این‌طور پاسخ دهد که همان عاملی که هر پارادیم را سر پا نگه می‌دارد و بقایش را تضمین می‌کند. بدین معنی که تا زمانی که اجماع در درون اجتماعِ عمل‌کنندگان وجود دارد و آنان تبیینِ هم‌ساز، منسجم و متقاعدکننده‌ای از پدیدۀ مورد بحث و پرسش را در اختیار دارند، بنابراین دلیلی ندارد که به دنبال تبیین‌های دیگری باشند. چون به نظر می‌رسد که تبیین‌های در دسترس، کار می‌کنند. انتقاد روشنگری از دین برای علوم اجتماعی چنین تبیینی را فراهم آورده بود و این تبیین ظاهراً موجه برقرار می‌ماند تا زمانی که آن فرضیه‌های اساسی که از روشنگری به ارث رسیده بودند، پابرجا می‌بودند. مسلماً دگرگونی‌های دینی و شواهد نقض‌کنندۀ بسیار زیاد سرانجام به تزلزل این پارادایم کمک کردند. اما خیلی از این شواهد خودشان فقط زمانی مرئی شدند، که بر اثر یک بحران که تقریباً می‌توان گفت از فروریزی ناگهانی شالوده‌های فرضیه‌ها ایجاد شده بود، پرسش‌های تازه‌ای مطرح شدند.

انقلاب مشروطه، سرنوشت ایران

فاضل غیبی

واقعاً علت اینکه نزدیک نیم قرن از انقلاب اسلامی تا کنون، مشتی ضدایرانی با توهمات بدوی هرچه می‌خواهند بر سر ایران می‌آورند، چیست؟ و چرا هر بار که به‌نظر می‌رسید به پایان رسیده‌اند، با وقاحتی هرچه بیشتر فصلی نوین در سلطۀ جنایت‌بار خود باز می‌کنند و باری دیگر جهانیان را به شگفتی و ایرانیان را به درماندگی وامی‌دارند؟ این بیشک یک دلیل بیش ندارد و آن ناتوانی جامعۀ مدنی ما در دفاع از منافع ملی ایران است.

این نیز روشن است، که میزان توانایی جامعۀ مدنی در هر کشوری با آگاهی تاریخی و ملی متناسب است. از این نظر ما ایرانیان در اسفناک‌ترین موقعیت قابل تصور به سر می‌بریم. نه آنکه از تاریخ خود هیچ ندانیم، بلکه دربارۀ رویدادها و شخصیت‌های تاریخی ایران دچار تصورات درهم و دوگانه هستیم. چنانکه به‌درستی نمی‌‌دانیم که آیا امیرکبیر را باید نخستین اصلاح‌گر نظام حکومت در ایران معاصر دانست، یا آنکه او با سرکوب جنبش بابی، جامعۀ ایران را به جولانگاه ملایان شیعه بدل نمود. و یا روشن نیست که رضاشاه به راستی پدر ایران نوین بود، یا با تحکیم حکومت «دیکتاتوری اصلاح‌طلب»، از گسترش دمکراسی در ایران جلوگیری کرد؟ این چنین دوگانگی‌ها طبعاً به بی‌علاقگی به شناخت تاریخ دامن می‌زنند. زیرا که برای مغز انسان پرداختن به پدیده‌های متناقض دشوار است، اما باورهای یکسویه و روشن را به سادگی می‌پذیرد. بنابراین علت هویت ملی مخدوش ما، همانا باورهای متناقض دربارۀ پدیده‌های تاریخی است.

در این میان انقلاب مشروطه بارزترین نمونه است. از یکسو آن را انقلابی در حدّ انقلاب کبیر فرانسه می‌دانند، که ایران را از بدویت اسلامی به دنیای مدرن رهنمون کرد و از سوی دیگر، چنان نزد ایرانیان ناشناخته مانده بود، که سالگرد آن هیچگاه به عنوان «روز ملی ایران» شناخته نشد!

البته این جای شگفتی نیست، زیرا انقلاب مشروطه چنان با احمقانه‌ترین دروغ‌ها و تحریفات مخدوش شده، که حتی برای نسل جوان که درست برای بازیافت دستاوردهای آن مبارزه می‌کند نیز کششی ندارد!

تناقضات جاگرفته در اذهان دربارۀ انقلاب مشروطه چنان شدید است که برخی از آنها به شوخی تلخی شباهت دارند. اینکه گویا رهبری انقلاب مشروطه در دست دو مجتهد بزرگ پایتخت، به نام‌های طباطبایی و بهبهانی (مشهور به «دو سید») بود، درحالیکه روند انقلاب با به دار کشیدن بزرگترین رهبر مذهبی یعنی شیخ فضل‌الله نوری به پایان رسید! بدین معنی انقلاب مشروطه انقلابی است که هم رهبران آن و هم رهبر ضدانقلابش آخوند بود! و یا آنکه انقلاب به هدف «مشروط» نمودن خودکامگی شاه رخ داد، درحالیکه «فرمان مشروطه» را نه تنها شخص مظفرالدینشاه صادر کرد، بلکه او چنان خواستارش بود که گویا پس از امضای فرمان گفت: «حالا می‌‌‌توانم آسوده بمیرم!» و بالاخره بزرگترین تناقض دربارۀ انقلاب مشروطه آنکه گویا به عنوان انقلابی برای استقرار قانون و تحکیم حکومت ایران به وقوع پیوست، اما نه تنها باعث اقتدار ایران نشد که کشور دو سال پس از آن بنا به «قرارداد سن‌پترزبورگ»(۱۹۰۷م.) رسماً میان روس و انگلیس تقسیم گردید!

با این‌همه انقلاب مشروطه چنان با سرنوشت ایران گره خورده، که پس از چند دهه حکومت جهل و جنایت اسلامی، هرچه بیشتر روشن می‌شود، که گذار از آن تنها با تکیه بر دستاوردهای «مشروطگی» ممکن است. به شرطی که این دستاوردها بدرستی شناخته شده، با نیازهای دمکراتیک جامعۀ ایران هماهنگ شوند. از سوی دیگر کسانی خواستار برپایی حکومت آیندۀ ایران بر اساس قانون اساسی مشروطه هستند که نشانگر تحجر فکری و ناتوانی از درک اهداف و دستاوردهای این انقلاب است. آنان در واقع باور دارند که جامعۀ امروز ایران تفاوت چندانی با دوران انقلاب مشروطه ندارد و هنوز برای تحقق موازین شناخته شدۀ دمکراسی از بلوغ کافی برخوردار نیست. آنان حتی بدین حدّ با متن (متمم) قانون اساسی مشروطه آشنا نیستند، که دریابند، نظام مطرح شده در آن در واقع حکومتی استبدادی است، چنانکه پادشاهان دوران پهلوی کاملاً «قانونی» رفتار می‌کردند و موازین حکومت آنان مخالفتی با مفاد قانون اساسی نداشت.

بدین معنی تنها راه گذار ایران به آینده‌ای روشن و نیک آن است که روح و دستاورد مهم انقلاب مشروطه بدرستی شناخته شود و با تکیه بر آن نظام حکومت آینده با موازین دمکراسی هماهنگ گردد.

حال اگر بپرسیم که این دستاورد کدامست و چگونه می‌توان بر ناراستی‌ها دربارۀ انقلاب مشروطه غلبه کرد، پاسخ این است که باید بتوانیم از باور به «روایات» گذشت و به سنجش عقلانی و تعقل تاریخی رسید. زیرا اگر تناقضات در مورد مثلاً انقلاب مشروطه چنین شگفتانگیزاند، بدین علت اصلی، که در این انقلاب نیروها و گروه‌های کاملاً متفاوتی شرکت داشتند و هر یک از آنان روایت خود را حقیقت تاریخی انگاشته است.

خوشبختانه امروزه پس از ۴۵ سال حکومت آخوندی، با اندکی تعقل تاریخی می‌‌‌توان بسیاری دروغ‌ها دربارۀ انقلاب مشروطه را برملا کرد و به واقعیت امر نزدیک شد. از جمله این که دشمنی آخوند با هرگونه پیشرفت انسانی و اجتماعی ذاتی است و بدین سبب نیز هر آنچه بعدها دربارۀ مشروطه‌خواهی برخی ملایان سرهم کرده‌اند، چنانکه پژوهش‌های جدید نیز نشان داده است، سراپا دروغ‌ است، تا مدعی شوند، «مشروطه» با اسلام اختلافی ندارد و مانند همۀ دیگر پدیده‌های تمدن نوین اصلاً ریشه در «دین مبین» دارد! بدین معنی می‌توان از صدها کتاب و روایت به قلم عمامه‌به‌سران مانند آخوند نائینی، اصفهانی، تبریزی و آشتیانی... به حکم عقل چشم‌پوشی کرد!

این نوشتار کوتاه کوششی است ببینیم که آیا ممکن است با کاربرد تعقل تاریخی به درکی روشن و بی‌تناقض از انقلاب مشروطه رسید؟ چنین درکی می‌تواند مورد پذیرش همگانی قرار گیرد. زیرا که عقل نزد همۀ انسان‌ها به یکسان عمل می‌کند و برتری بررسی عقلانی بر روایات تاریخی نیز این است که همگان می‌توانند درستی آن را بسنجند و نتایج حاصل از آن را دریابند. این راهی است که همۀ کشورهای پیشرفته رفته‌اند و به کمک تعقل تاریخی به تاریخ مشترک ملی دست یافته‌اند.

البته دربارۀ تاریخ ایران و به‌ویژه تاریخ انقلاب مشروطه، چهرۀ واقعیت چنان مخدوش گشته که روشن شدن آن اغلب ایرانیان را شگفت زده خواهد کرد. هرچند که این پدیدۀ نامطلوبی نیست و اصولاً ویژگی پژوهش علمی این است که نتیجۀ آن پیشاپیش مشخص نباشد، وگرنه جز تأیید نظرات پیشین نبوده و به شناخت نوینی منجر نخواهد شد.

جنبۀ دیگر استفاده از تعقل تاریخی این است که در مورد پدیده‌های تاریخی دستکم از وسایل سادۀ بررسی عقلانی مانند «مقایسه» و «تعمیم» استفاده شود. البته هر پدیده و شخصیت تاریخی از ویژگی‌های یگانه‌ و تکرارناپذیری برخوردار است، اما اگر نتوانیم به کمک مقایسه با پدیده‌های مشابه و توجه به نقاط مشترک از پدیده‌های تاریخی، «مدل» یا پیکری) مشخص از آن بدست دهیم، تاریخ نگاری جز یاوه سرایی در خدمت تبلیغات سیاسی چیزی نخواهد بود.

نمونه‌وار، پدیدۀ «انقلاب» به عنوان پدیده‌ای تاریخی از ویژگی‌های مشخصی برخوردار است که در هر انقلابی قابل تشخیص است. حال اگر بخواهیم از راه مقایسۀ انقلاب مشروطه با دیگر انقلابات بزرگ تاریخ ویژگی‌های آن را تشخیص دهیم، متوجه خواهیم شد، که در زیر آوار دروغ‌های بسیار، هیچیک از مشخصات این انقلاب روشن نیستند. به‌درستی نمی‌‌دانیم که نیروی‌های انقلابی و ضدانقلابی کدام بودند، رهبری انقلاب را چه کسی و یا چه کسانی بدست داشتند، تئوری انقلاب را چه کسانی تدوین نموده بودند و بالاخره اگر انقلاب شکست خورد، چرا در زمرۀ بزرگترین انقلابات تاریخ به شمار می‌‌‌آید؟ و اگر پیروز شد دست آورد اصلی آن چه بود؟

بنابراین ناراستی‌ها دربارۀ انقلاب مشروطه به حدّی است که برای تشخیص ویژگی‌های اصلی آن باید نه تنها اکیداً تعقل تاریخی را در مورد همۀ روایات به‌کار گرفت، بلکه آن را دستکم در دو بُعد بررسی نمود:

۱) چهره و کارنامۀ نیروهای درگیر و مؤثر در انقلاب را بازشناخت و رفتار آنها را در روند انقلاب در نظر گرفت.
۲) روند انقلاب و فراز و نشیب‌های آن را در بازه و توالی زمانی بررسی نمود.

چون به ایران دوران قاجار بنگریم، با کشوری روبروییم که گرچه پیش از این یکی از قدرت‌های منطقه به شمار می‌رفت، اما پس از دو بار شکست از روسیه عملاً به کشوری دست نشانده بدل شده بود که علت اصلی آن تحجر و عقب ماندگی کشور در نتیجۀ قدرت‌یابی ملایان شیعه بود.

ملایان شیعه پس از صفویان با استفاده از ناثباتی کشور، رفته رفته مراجع شرع را جایگزین دیوانسالاری دربار کرده و خمس و زکات را به جای مالیات دولتی نشانده و مانند اژدهایی هفت سر در همان اوایل دوران قاجار به حاکمان واقعی ایران بدل شده بودند. آنان با تکیه بر تبعیضات اسلامی میان میان گروه‌های ایران قدرت بی‌چون و چرای خود را بر شهر و روستای ایران گسترش داده بودند.

برای درک مکانیسمی که حکومت ملایان بر جامعه را تحکیم می‌کند، باید توجه داشت که در هرم قدرتی که بر پایِۀ تبعیضات اسلامی بر پا می‌شود، هر فردی بنا به آنکه زن است یا مرد، عامی است یا سید، مقلد است یا مجتهد و حتی حرام‌زاده است یا حلال‌زاده در موقعیتی دوگانه قرار می‌‌‌گیرد، که هرچند از همۀ مراتب بالاتر مجبور به فرمانبری است، اما اجازه دارد به مراتب زیر دست خود هرگونه فشار و ظلمی را وارد نماید. چنانکه مسلمان عادی هرچند خود زیر فشار همۀ محدودیت‌های مذهبی و فقهی قرار دارد، اما مجاز است که مثلاً با کافران و یا «ناموس» خود (از جمله زن و فرزندش) هرچه می‌‌‌خواهد بکند! این مکانیسم بدانکه هر مسلمانی را در هرم قدرت اجتماعی در جایگاهی «خداخواسته» قرار می‌دهد، از ثبات بسیاری برخوردار می‌گردد. چنانکه چنین مناسباتی در طول هزاران سال بر همۀ جوامع پیشین، از بدوی تا فئودالی برقرار بوده است.

چنین جوامعی از آنجا که برای حفظ بقای خود به تحکیم خشونت‌بار هرچه بیشتر هرم اجتماعی نیاز دارند و بدین هدف از مشارکت بخش هرچه بزرگتر جامعه در فعالیت اجتماعی جلوگیری می‌کنند، از پیشرفت بازمی‌مانند. دوران هزار سالۀ قرون وسطا و نظام سیاسی پنج هزار ساله در چین، شاهدی بر دیرپایی چنین نظاماتی است.

فراتر از این، چنانکه سلطۀ ملایان در دوران قاجار و همچنین حکومت اسلامی در ایران امروز نشان می‌دهد، حکومت ملایان با وجود آنکه جامعه را به سقوط در همۀ زمینه‌ها می‌راند، از ثبات و رشد حیرت‌انگیزی برخوردار می‌شود.

بویژه در نیم سدۀ آخر دوران قاجار دربار ایران به چنان جزیره‌ای کوچک در دریای قدرت ملایان شیعه بدل شده بود که درآمدی دیگر نداشت جز آنکه شاه حکومت ولایتی را برای مدتی به یکی از نزدیکان «اجاره» می‌داد و چنین حاکمانی طبعاً می‌کوشیدند در این مدت با فشار بر رعیت «مخارج» خود را جبران کنند.
بدین معنی دربار «ممالک محروسه ایران» از این نظر که مالیات نمی‌‌گرفت، از قدرت مالی برای تأمین نهادهای دولتی مانند ارتش نیز برخوردار نبود. از سوی دیگر، قشر ملایان به فرماندهی لشگر عملگان مذهب، قطب عمدۀ ارتجاع ایران را تشکیل می‌داد، که در تمامی دوران قاجار با پیگرد اصلاح‌طلبان، از بابیان و روشنگران گرفته تا دولتمردان و دیوانیان، ایران را در توحش رفتار و خرافات اسلامی فرو برده بود.

با این‌همه دربار ایران در اغلب کتاب‌های تاریخی به عنوان دژ خودکامگی، فساد و وطن‌فروشی قلمداد شده است. درحالیکه نگاهی به انبوه تجددطلبان و اصلاح‌طلبان سرشناس در دربار کافیست تا ثابت گردد که فراهانی‌ها، امیرکبیرها، سپهسالارها و امین‌الدوله‌ها نه تنها پدیده‌ای گذرا نبودند، بلکه به‌درستی می‌توان از جناح مترقی در دربار سخن گفت.

البته نادرست است اگر به همۀ درباریان تجددطلبی نسبت دهیم. زیرا انگیزۀ اغلب آنان حفظ موقعیت و مقام خود بود، هرچند که در اوضاعی که موجودیت دربار بطور روزافزون در برابر قدرت فزایندۀ رهبری مذهبی در خطر بود، کوشش برای حفظ و تحکیم قدرت دربار خود نشان از ایران‌دوستی داشت. یکی از درباریان به نام احتشام‌السلطنه در «مجلس کنکاش دربار» توصیف دقیقی از موقعیت حکومت آن روز ایران بدست داده است، او گفت:
«حالت کنونى ما حبۀ قندى را می‌ماند، که در کاسۀ آب رفته، حل می‌شود.»

بنابراین در وجود جناحی ایران‌دوست و مترقی در دربار ایران شکی نیست و هرچند شناخت آن به پژوهش‌های گسترده‌ای نیاز دارد، اما بدون در نظر گرفتن این جناح نمی‌‌توان روند و انگیزۀ انقلاب مشروطه را به‌ درستی دریافت. مثلاً نمی‌‌توان نشان داد که چرا نه تنها مظفرالدین شاه مشروطه‌خواه بود، بلکه محمدعلی شاه نیز مدتها از روند مشروطه پشتیبانی می‌کرد و مهمترین سند انقلاب مشروطه یعنی «متمم قانون اساسی» نیز به امضای اوست.

برای آن که گوشه‌ای از چهرۀ این جناح و اثراتش در پیشبرد امر مشروطه را دریابیم به پدیده‌ای بی‌همتا در تاریخ اشاره می‌کنیم و آن «اعتصاب» شاهزادگان بخاطر پیشبرد امر مشروطه است. بدین شرح که محمدعلی شاه در ابتدا زیر فشار جناح ارتجاعی دربار مدتی از امضای آن طفره می‌رفت و مثلاً برای او سخت بود که کل خزانه را در اختیار دولت قرار دهد و به دریافت مستمری قناعت نماید. بدین سبب «اواسط شعبان ۱۳۲۵ق. انجمن شاهزادگان تشکيل شد. صـاحب‌منصبان و اعيان نيز دعوت داشتند. عريضه به شاه نوشـتند که اگر با مـشروطيت موافقت نفرمايند، خدمت نخواهند کرد... مؤسـسين اين انجمـن احتـشام السلطنه و علاءالدوله و اميراعظم بودند. شاه روز ۱۸ شـعبان به مجلس رفت و قسم خورد؛ از اين پس نيز تا ماه‌ها بهترين روابط ميان شاه و مجلس برقرار بود.»(آدمیت)

بدین صورت در درون و بیرون دربار قاجار همواره قشری از طبقۀ حاکمه وجود داشت که در واکنش به قدرت روزافزون ملایان و اینکه کشور به علت ناتوانی دربار شتابنده به سوی نابودی به پیش می‌رفت، خواستار اصلاحاتی در شیوۀ حکمرانی در ایران بود. بدان حدّ که برخی انقلاب مشروطه را رفرمی درباری دانسته حضور و انگیزۀ اقشار پایینی جامعه در آن را منکر شده‌اند. درحالیکه هر انقلابی به «نیروی انقلابی» نیاز دارد، تا که با حضور وسیع و قاطع خود ضامن پیشرفت و موفقیت انقلاب ‌شود. البته این نیز روشن است که جستجوی این نیرو در میان امت اسلام‌زدۀ ایران آن روز نتیجه‌ای ندارد، جز آنکه کسانی با یافتن اشاراتی در کتاب‌های برخی ملایان و شبنامه‌های برخی «انجمن‌ها»، برای آنان در جهت تبلیغات اسلامی «وجهۀ مشروطه طلبی» دست و پا کرده‌اند.

برخی نیز رسوخ افکار نوین از اروپا را باعث رشد قشر مشروطه‌خواه در ایران دانسته، می‌کوشند، انقلاب مشروطه را اقتباسی از انقلاب کبیر فرانسه قلمداد کرده، در توصیف انقلاب مشروطه از آن الگوپردازی نموده‌اند. البته قابل انکار نیست که برخی افکار اروپایی به‌ویژه از طریق بابیان مقیم اسلامبول و قاهره در اطراف نشریات «اختر» و «ثریا» در این راه می‌کوشیدند، اما این را نیز باید توجه داشت که ملایان با استفاده از مسجد و منبر و همچنین اتهام هر نوع فکر مترقی به الحاد بابیگری، سدّ نفوذ ناپذیری در برابر افکار اروپایی برپا کرده بودند و امت زیر نفوذ آنان چنان در باورهای خرافی غرق بود، که حتی بر «فرنگی‌مآبی» طعنه می‌زدند:

«از رفتن (شاه) به فرنگ هم مأيوس نباشيد، چه سوغاتيکه براى ما خواهند آورد يکى لقب گراندوکى براى عین‌الدوله و دیگر غذا خوردن وزرا از روی ساعت و ایستاده شاشیدن رجال دولت است.»(تاریخ بیداری، ص۲۲۳)

به هر حال در وهلۀ اول کوشش برای یافتن افکار نوین و «نیروی انقلابی» در ایران آخوندزده، چنان مأیوس‌کننده است، که بسیاری انقلاب مشروطه را انقلابی «بی‌چهره» خوانده‌اند. درحالیکه کافیست در نظر گیریم، در نیمۀ دوران قاجار در ایران جنبش بسیار گستردۀ بابی برآمد که به تأیید اسناد و روایات تاریخی در زمانی کوتاه گسترشی شگفت‌انگیز یافت. این جنبش از آنجا که رفرم مذهبی در جهت نسخ و فسخ اسلام بود، به انتظار هزار سالۀ ایرانیان برای «مهدی موعود» پایان می‌داد و با زنده کردن نگرش ایرانشهری و مظاهر فرهنگ ایرانی نه تنها با سرکوب شدید و خون‌بار ملایان از میان نرفت، بلکه در میان قشر وسیعی از ایراندوستان پیروان بسیار و پایداری یافت.

اینک در آستانۀ انقلاب مشروطه نیز، با آنکه این جریان انشعاب سختی را پشت سر گذاشته بود، اما در دو جناح «ازلی» و «بهائی» در میان اقشار مختلف اجتماعی و همۀ ایرانیانی که از ملایان حاکم رنج می‌بردند و خواستار تغییر بنیادی اوضاع اسفناک ایران بودند پشتیبانان بسیاری داشتند و به همین سبب نیز در انقلاب مشروطه نقشی اساسی برعهده گرفتند. به حدّی که باید اعتراف کرد که بدون در نظر گرفتن نقش این جریان توضیح و توجیه روندهای انقلاب مشروطه و شناخت ویژگی‌های آن ناممکن است. خاصه آنکه پیروان این جریان را باید «انقلابی‌ترین» قشر جامعۀ ایرانی دانست. زیرا پیروان آن از هیچگونه امنیت جانی و مالی برخوردار نبودند و بدین سبب از هرگونه تغییر در روابط تبعیض آمیز حاکم استقبال می‌کردند.

ازلیان اصفهان

گروه بابیان ازلی را پیروان باب تشکیل می‌دادند و در این زمان ریاست بر آنان را‌ هادی دولت‌آبادی در دست داشت و پس از او پسرش یحیی این مقام را بدست آورد. ویژگی مهم ازلیان این بود که برای حفظ بقای خود «تقیه» می‌کردند و نه تنها خود را مسلمان جلوه می‌دادند که در موارد بسیاری در میان انبوه عمامه‌به‌سران جای گرفته، شماری حتی از منبر و محراب نیز برخوردار بودند. از جملۀ آنان می‌توان از سیدجمال‌ واعظ (پدر جمال‌زاده، نویسنده) و ملک‌المتکلمین، دو تن از سران انقلاب مشروطه نام برد.

گروه دیگر، بهائیان بودند که به گفتۀ کسروی «اینان بیشتر می‌بودند و کوشش را هم اینان می‌کردند.»، با این تفاوت، که بهائیان تقیه نمی‌‌کردند و باید چنان مخفی می‌ماندند که به عنوان «بابی» شناخته نشوند، تا مجبور گردند، هویت خود را افشا نمایند. هرچند این ویژگی شناخت جریان «بابی» را دشوار می‌سازد، اما از آنجا که عملکرد آنان در شناخت روندهای انقلاب مشروطه نقشی اساسی دارد نادیده گرفتن این جریان نقطه کوری بوده است که تاریخ‌نگاری رسمی را به تناقضات بسیاری دچار نموده، به اسلام‌پناهان فرصت داده، انقلابی مدرن و دوران‌ساز در تاریخ معاصر ایران را به شماری آخوند نسبت دهند!

متأسفانه حتی امروز پس از گذشت یک سده از انقلاب مشروطه و بیش از نیم قرن از حکومت اسلامی هنوز برخی «ایران‌دوستان» فقط تبلیغ اسلام را مجاز می‌دانند و هرگونه اشاره به نقش دگراندیشان در انقلاب مشروطه را «تبلیغ دینی» می‌یابند. تا بدانجا که حتی اشاره به «ازلی» بودن برخی دست اندرکاران انقلاب مشروطه را جعلیاتی برای تبلیغ دینی می‌یابند.

حال اگر با توجه به حکومت اسلامی در حال حاضر، به جامعۀ ایران سدۀ ۱۹م. که طبقۀ ملایان بر آن حاکم بود، بنگریم، می‌توان تصور کرد که نفوذ افکار مترقی آنهم از خارج به چه حدّ دشوار بود.

برخی تاریخ‌نگاران با اشاره به آثار برخی روشن‌اندیشان مانند طالبوف، آخوندزاده و ملکم‌خان کوشیده‌اند برای آنان نقشی مانند ولتر و منتسکیو قائل شوند و سناریویی شبیه انقلاب کبیر فرانسه برای انقلاب مشروطه سرهم کنند. اما آنان به تسلط هیولایی متولیان اسلام در ایران توجه کافی ندارند، چنانکه این نقش با توجه به بی‌سوادی گسترده، عدم امکانات نشر کتاب و پیگرد مذهبی بسیار محدود بود، چنانکه «روشنگران» یاد شده همه در خارج از کشور به‌سر می‌بردند و مورد تکفیر و پیگرد قرار داشتند.

بدین سبب به حکم عقل باید پذیرفت که طرح افکاری بیرون از تاریک اندیشی اسلامی تنها از سوی جریانی می‌توانست مطرح شود که از درون جامعۀ ایران برخاسته و از شناختی عمیق از فرهنگ تاریخی ایران برخوردار باشد.

از سوی دیگر، با شناخت چهرۀ ضدانقلابی طبقۀ ملایان که مانند اژدهایی هفت سر جامعۀ ایران را خفه کرده بود، بدین می‌رسیم که انقلابیون این دوران را طبعاً نیروها و اقشاری تشکیل می‌‌‌دادند که مورد ظلم ملایان قرار داشتند و از هرگونه تحول برای بازیافت حقوق انسانی و اجتماعی خود پشتیبانی می‌کردند.

بدین سبب ناچاریم که سرچشمۀ اندیشۀ نوین در ایران آن زمان را رفرم مذهبی بابی بدانیم که با ردّ اسلام و زنده ساختن فرازهایی از فرهنگ ایرانشهری، پایگاه تسلط اسلام بر ایران را هدف گرفته بود و بدین سبب نیز با وجود خطر پیگرد و کشتار مورد استقبال گستردۀ ایرانیان از هر طبقه قرار داشت. شاهد آنکه اینک پس از نیم سده که «بابی‌کشی» همه جا در شهر و روستای ایران به امری عادی بدل شده بود، شمار و نفوذ ازلیان و بهائیان چشم‌گیر بود. بویژه بهائیان نه تنها «در اغلب دوایر دولتی مصدر کار بودند.»(کسروی)، بلکه در دربار نیز نفوذ داشتند.

بدین معنی با توجه به زمینۀ قدرت و نفوذ ملایان که همانا تکیه بر تفاوت‌ میان انسانها بود، تئوری انقلابی در ایران آخوندزده و میخکوب در توحش اسلامی، همانا دستاورد جریانی می‌توانست باشد که با تبعیضات مخالف بود و همۀ انسان‌ها را با هر ویژگی، برابر می‌دانست و از حقوق «شهروندی» برابر برخوردار می‌خواست. با توجه به مخالفت شدید ملایان در برابر هر نوع اندیشۀ مساوات‌طلبانه روشن می‌شود که زمینه و علت کشتار‌های مذهبی در این دوران در واقع همان جدال عمامه‌به‌سران با خواسته‌های برابر خواهانۀ دگراندیشان مذهبی بود. همچانکه برای جریان بابی-بهائی نیز آزادی‌خواهی و برابری شهروندی خواستی حیاتی برای حفظ بقا بود.

اشاره شد، که برخی از تحلیلگران انقلاب در پی کشف انگیزه برای دست زدن به انقلاب مشروطه تأثیر نواندیشان ایرانی از اندیشه‌های اروپایی را ریشۀ فکر مشروطه دانسته‌اند، که از راه ترجمۀ افکار و آثار انقلاب کبیر فرانسه به ایران نیز رسوخ نمود. اما آثار «منورالفکران» ایرانی مانند طالبوف و آخوندزاده نشان نمی‌‌دهد، که آنان به شناخت جوهر اساسی انقلاب کبیر فرانسه و تمدن نوین اروپایی پی برده باشند. البته که آنان در مقایسۀ مظاهر تمدن نوین اروپا با نکبت زدگی ایران، آرزومند دگرگونی میهن خود در راه پیشرفت و تجدد بودند، اما اغلب مانند طالبوف تبریزی هنوز در اسارت تاریک اندیشی اسلامی بودند (چنانکه طالبوف که به نمایندگی مجلس اول انتخاب شده بود، برای آمدن از تبریز به پایتخت استخاره کرد و چون «خوب نیامد» از نمایندگی در مجلس صرفنظر نمود!

به عبارت ساده‌، محتوای تحولات ترقی‌خواهانه در غرب که شالودۀ جوامع مترقی غربی شده بود، جز آن نبود که همۀ انسان‌ها از کیان خدشه ناپذیر و یکسانی برخوردارند؟

بدین معنی دگراندیشان ایرانی چه آنانکه در نتیجۀ تماس با اندیشه‌های غربی و چه آنانکه به آموزه‌های بابی و بهائی مانند تساوی زن و مرد و برابری انسانها نه تنها باور داشتند، بلکه بدان زندگی می‌کردند، در هم‌فکری با هم از اسلام آخوندی بریده و منتظر فرصتی بودند، تا بتوانند اندیشه‌های خود را در جامعۀ ایران گسترش داده موازین کشورهای متمدن را در ایران نیز برقرار کنند.

ملایان شیعه در اوایل سدۀ بیست میلادی با تکیه بر نفوذ و قدرت فزایندۀ خود پس از آنکه همۀ کوشش‌های دربار ناصری برای بهبود اوضاع کشور را نقش بر آب کرده، سپهسالار را از میان برده و امین الدوله را خانه نشین کرده بودند، اینک با حملاتی به دربار می‌کوشیدند مرحله به مرحله قدرت سیاسی در ایران را نیز از آن خود کنند. آخرین ضرب شست آنان در این راستا مخالفت با قرارداد رژی بود. این قرارداد که انحصار تولید و تجارت تنباکوی ایران را به شرکت تالبوت انگلیسی می‌داد، چنانکه هما ناطق نشان داده است، نه تنها به زیان ایران نبود، که با گسترش تولید صنعتی در کشور می‌توانست به پیشرفت ایران تکانۀ مثبتی وارد آورد. اما با مخالفت گستردۀ ملایان، به عقب نشینی دولت و فزونی قدرت ملایان انجامید.

دهسال پس از «شورش تنباکو» رقابت ملایان برای کسب قدرتی هرچه بزرگتر، آن فرصتی را فراهم کرد، که آزادیخواهان ایران چند دهه در انتظارش بودند.

پس از آنکه سالها دو آخوند مشهور، (بهبهانی و طباطبایی) رهبری مذهبی در پایتخت را در دست داشتند، ملایی به نام شیخ فضل‌الله نوری از عتبات وارد شده، ادعای رهبری تام داشت. از اینرو «دو سید» برای عقب راندن او با پیروان در «شاه عبداالعظیم» بست نشستند. یحیی دولت آبادی رئیس بابیان ایران که در میان رجال مملکت سرشناس و محترم بود، از این فرصت استفاده کرده، به درباریان چنان وانمود که «دو سید» خواستار «عدالتخوانۀ دولتی» هستند، درحالیکه این خواسته چنانکه کسروی نیز دقت کرده است، کاملاً مخالف منافع ملایان بود که «مراجع و محاکم شرع» وسایل اعمال قدرت آنان بود.

پس از موافقت شاه با خواسته‌های «آقایان»، آنان با جلال و جبروت» به پایتخت بازگشتند و سرمست از پیروزی نامنتظره بر شیخ فضل‌الله، به قدرت‌یابی باز هم بزرگتری امید داشتند. این فرصتی بود تا وابستگان به جناح مترقی دربار و همچنین «بابیان تهران» بکوشند رفته رفته خواسته‌های نوینی به «دو سید» القا کنند و بر سر زبانها بیاندازند. تا آنکه در نهایت خواستۀ «مجلس ملی» شدند. این خواسته دقیقاً همان بود که درباریان ایراندوست و وابستگان به جریان بابی چند دهه برای آن مبارزه کرده بودند.

بدین ترتیب بابیان سرشناس، چه «کلاهی» (مانند دولت‌آبادی) چه «عمامه‌بسر»(مانند سیدجمال اصفهانی) توانستند با استفاده از جاه‌طلبی دو سید و پشتیبانی درباریان ایراندوست مانند مشیرالدوله ... و فعالیت شدید اعضای ۱۵۰نفری انجمن مخفی «میکده» تا مرحلۀ تشکیل «مجلس اول» ابتکار عمل را بدست گیرند. اما دیری نپایید که ملایان تحت فرمان شیخ فضل‌الله «به فريب خود پى برده اين دانـستند که مشروطه «رواج شريعت» نيست و آن خوان نه براى آنان در چيده مى شود.»(کسروی)

نخستین واکنش آنان نیز این بود که در نظامنامۀ انتخابات، انتخاب «اشخاص معروف به فسادعقیده» را ممنوع کردند و به یک ضربت از حضور جریان انقلابی در مجلس جلوگیری کردند و اکثریت قاطع نمایندگان مجلس اول از میان عمامه‌بسران انتخاب شدند! با این که این چرخش شکست بزرگی برای انقلابیون بود، با اینهمه پایان کار نبود و درباریان اگاه و با درایت به پیشوایی احتشام‌السلطنه در طول هشت ماه کشاکش توانستند با وجود مقاومت وسیع ملایان «متمم قانون اساسی» را به تصویب برسانند که در آن دستاورد بزرگ انقلاب مشروطه به قانون اساسی کشور بدل شده بود. این موفقیت دورانساز با توجه به مقاومت ملایان که پیشرفت کار مجلس و تصویب قوانین پیشرفته را پایان کار خود می‌دیدند، ممکن شد و پژوهش در آن روشنگر کشاکش درونی جامعۀ ایران در دو سدۀ گذشته است:

«علماء شهر تمامًا متفق شده، هر روز در خانـۀ يکى مجلس فراهم کرده و درهاى مـسجدها را قفـل کرده، امورات شرعى را تمامًا موقـوف نمودند. از نمـاز جماعـت و مجلس عقد و مرافعه و غيره، همگى موقوف شده. حرفـشان يک کـلام اين بود که: «اين مجلس آن نيست که ما می‌خواسـتيم، ما می‌خواستیم دربار را مطيع خود کنيم، چگونه به مجلسى که تيـشه به ريـشۀ ما مى زند گردن نهيم؟»(کسروی، ص۴۳۱)

بی سبب نیست که قانون اساسی مشروطه زیر فشار ملایان در مجلس بیانگر توافقی است که از یک طرف نظارت ملایان بر وضع قوانین را واجب کرد، اما از طرف دیگر، بزرگترین دستاورد ضداسلامی در خاورمیانه را تثبیت نمود و با آن زیربنای قانونی را برای پیوستن ایران به جمع کشورهای پیشرفته دنیا فراهم آورد و آن اعلام تساوی همۀ مردم ایران در برابر قانون بود. همین دستاورد در کشوری که پیش از آن «خونبهای» مرد غیرمسلمان ۲۵ تومان بود، در دوران پهلوی زیر بنای قوانین مدنی بسیار پیشرفته‌ای را فراهم آورد، چنانکه باید گفت، پیشرفت‌های آتی ایران نه پیامد خواست دولت‌ها، بلکه بر بستر قانون اساسی مشروطه صورت می‌گرفت، که با تأمین تساوی مردم ایران در برخورداری از امنیت اجتماعی، حقوقی و مالی به همۀ قشرهای ایرانی از زنان تا پیروان اقلیت‌ها مذهبی و وابستگان به اقوام امکان داد در فعالیت برای پیشبرد همه جانبۀ کشور مشارکت نمایند.

جالب است که امروزه نیز بنیان حکومت آخوندی پس از بازگرداندن ایران به دوران پیش از انقلاب مشروطه در پس خیمه شب‌بازی «انتخابات»، همان تبعیضات اسلامی در دوران حکومت آخوندها در عصر قاجار است و گروه‌های مختلف ایرانیان با برچسب‌های گوناگون از شرکت در حیات اجتماعی و سیاسی محروم می‌گردند.

بدین ترتیب دستاورد بزرگ انقلاب مشروطه بر خلاف تصور همگان، نه تحولی صرفاً ضداستبداد حکومتی، بلکه از میان برداشتن تبعیضات اسلامی میان شهروندان بود. بدین معنی تئوری انقلاب مشروطه را نیز در آثار بابی و بهائی باید جستجو کرد، که از تساوی نوع بشر صرفنظر از هرگونه تفاوت ظاهری سخن گفته‌اند.

البته رهبران این جریان به بیان چنین آموزه‌های «اخلاقی» بسنده نکرده و مثلاً بهاءالله دستکم سه دهه پیشتردر نامه‌ای به ناصرالدین شاه خواستار تأسیس مجمعی از بزرگان برای مشورت در امور کشور شده بود و نظام حکومت انگلستان یعنی دمکراسی پارلمانی را بهترین شیوۀ کشورداری خوانده بود. بدین معنی نه تنها انقلاب مشروطه از «تئوری انقلابی» برخوردار بود، بلکه زیربنای فکری آن نیز همان بود که در گذشته‌ای نه چندان دور شالودۀ انقلابات فرانسه و آمریکا قرار گرفته بود.

بدون شناخت این همسانی و هم‌ریشگی، هم از درک اهمیت انقلاب مشروطه و نقشی که بر بیداری جوامع اسلام‌زده بازی کرد، بازمی‌مانیم و هم از هماهنگ کردن آن با نیاز جامعۀ امروز ایران به دمکراسی، ناتوان خواهیم بود. چنانکه که امروزه «قانون اساسی مشروطه» همچون بختکی بر روی دست «اپوزیسیون» مانده، بدون آنکه بتواند آن را بعنوان وسیلۀ مؤثری برای گذار از حکومت جهل وجنایت اسلامی بکار برد.

دیدیم که با در نظر گرفتن پدیده‌های ناشناخته در تاریخ ایران مانند جناح مترقی دربار و یا جریان «باب» می‌توان به سادگی به درکی درست‌تر از انقلاب مشروطه دست یافت. حتی «حادثه‌ای ناشناخته» نیز می‌تواند تصور بهتری از این انقلاب دورانساز و پیامدهایش بدست دهد:

صبح روز ۸ اسفند ۱۲۸۶ هيـأتى از مجلـسيان حـضور شاه رسيد. مجلس گرمى بود و نمايندگان از عنايـت شاه به مجلس بخاطر تلگرافی که به علمای نجف زده و خود را حامی مشروطگی اعلام کرده بود، سپاسـگزار بودند. اما بعـد از ظهـر همان روز که شاه عازم دوشان تپه بود، انفجـار بمـب شهر را تکـان داد. به سوى اتومبيـل شاه دو نارنجـک انداخته بودنـد. چند تن کشته شدند، امّا او خود جان بدر برد اما چنان از جان خود بیم داشت که دیگر تا روز به توپ بسته شدن مجلس از کاخ خارج نشد.

شاه وحشت زده در بازگـشت به کـاخ گلـستان در حاليکه در آتـش خـشم مى سوخت، )گفـت: «... مجلس و وکـلا توطئـه کردند و مرا مطمـئن ساختند تا بی‌ملاحظـه به خيابان و بازار بيايم و مرا بکشند. اين سوءقصد ضدانقلابى با از ميان بردن اعتمـاد شاه، بنيان مشروطه را برباد داد. آدميت می‌نویسد: هر پادشاه ترقيخـواه و عاشـق آزادى و حکومـت مشروطه را هم که به جاى محمد على شاه بود، متنفـر و عاصى و وادار به دشمنى با آن نـوع مشروطه خواهى مى نمود بااینهمه شاه در ابتدا به فکر انتقام نبود و طی نامه‌ای از مجلس خواست که بمب گذاران را معرفی کند اما مجلس با اکثریت عمامه بسران به قدرت نمایی به نامه جواب نداد و باعث رشد بدبینی شاه و نزدیکی او به ملایان به رهبری شیخ نوری شد.

به شهادت کسروی “نقشه این کار را حیدر عمواوغلی کشیده و بمب را نیز او ساخته بود”.

این بمب‌گذاری منجر به قدرت گرفتن ضدانقلاب و سرکوب مشروطه با توپ بستن مجلس شد که بیش از یکسال بطول انجامید و دوران استبداد صغیر نامیده شد و در واقع باید استبداد کبیر خوانده می‌شد زیرا در این یکسال کل پتانسیل روشنفکری و آزادیخواهی ایران از جمله ازلیانی که در این میان لو رفته بودند، یا مانند سیدجمال کشته شدند و یا مانند دهخدا به سفارت‌های خارجی پناه برده، به تبعید اروپا رفتند. چنانکه کسروی نوشته است در این دوران در همه جای ایران اتهام بابیگری، کافی بود تا متهم جان خود را از دست بدهد.

به حدی که می‌بینیم پس از فتح تهران بوسیلۀ مجاهدان تبریز و نیروهای بختیاری، هرچند ظاهراً استبداد صغیر شکست خورد و مشروطیت به پیروزی رسید، اما از آنجا که عنصر اندیشمند و شخصیت‌های توانمند از میان رفته بودند نظام پارلمانی در کشاکش خودخواهی‌های حزبی مسخ شد و حکومت چنان ناتوان شد که روس و انگلیس ایران را دست نشاندۀ خود کردند و رسماً به دو منطقۀ نفوذ خود تقسیم نمودند.

بنابراین اگر نیک بنگریم بر خلاف اغلب کتاب‌های تاریخی مسئولیت تاریخی شکست انقلاب مشروطه نه بر گردن، محمدشاه و یا لیاخوف است، بلکه پیامد نخستین «عمل انقلابی» چپ‌ها بود که با ترور شاه به آخوندها فرصت دادند از عنصر مترقی در جامعه انتقام بگیرد. ائتلاف چپ اسلامی، نه برای نخستین بار در انقلاب اسلامی، بلکه از همان انقلاب مشروطه، در برهه‌های بسیاری نقشی شوم در شکست دادن حرکت‌های ملی در ایران بازی کرده و هرگونه تفاهم و آشتی ملی را که پیش شرط تحکیم و تثبیت دمکراسی پارلمانی در ایران جلوگیری کرد.

---

نظر خوانندگان:

---

■ در دهه چهل و پنجاه که ایران در اوج نشر کتابهای تاریخی در باره انقلاب مشروطه بود و دسترسی و مطالعه آنها امکانپذیر شده بود تیراژ چاپ اینگونه کتب حد اکثر تا ۳۰۰۰ نسخه مینمود و به ندرت کتبی با این مضمون به چاپهای بعد میرسید و ناگفته نماند که اکثر خوانندگان و جویندگان اینگونه منابع حتی بضاعت خرید آن را نداشتند و با امانت از این و آن دسترسی به این منابع امکانپذیر می‌گردید.
با توجه به تیراژ محدود چاپ و محدودیتهای دسترسی به مطالعه و انگیزه پایین مطالعه و نرخ پایین مطالعه در طبقه متوسط ایرانی طبیعی است که نمیتوان باز خورد مناسب از تاثیر اینگونه آثار در جریان روشنگری و روشنفکری چپ زده ایران داشت . در حالیکه میتوان انتظار میداشت که نقد و سنجش این آثار انجام پذیرد و سره و ناسره اینگونه تاریخنگاری بر اساس تفکر انتقادی به بوته سنجش در آید . تمامی این آفت های ذکر شده متاسفانه اکنون هم در فضای روشن اندیشی و خرد ورزی نقادانه داخل کشور وجود دارد و با آمدن ابزار های نوین اطلاع رسانی و مدیا و فیلترینگ و هزینه کمرشکن فیلترشکن‌ها برای مشتاقان مطالعه مرد میخواهد که طالب مطالعه تاریخ مشروطه کسروی و تاریخ ۱۸ ساله آذربایجان او یا کتاب خاطرات حاج سیاح باشد.
انتظار زیاداز حد از انقلاب مشروطه که توان آن روز تحولات اجتماعی ایران را با نیرو های مشارکت کننده در آن را به ثبت رسانده و مقایسه و سنجش آن با انقلاب کبیر فرانسه از هر نظر که بنگریم قیاس مع الفارق است زیرا منورالفکران این دوره در ایران چه درباری اش و چه غیره دوره های تحول اجتماعی رنسانس و هومانیسم و عصر خرد ورزی و اصلاح دین در اروپا را پس پشت خود نداشتند تا می اندیشم پس هستم دکارت را آویزه اندیشه ورزی بدارند و هر پدیده ای را سر جای خود ببینند تا بتوانند ارزیابی درستی از مفاهیم مترقی تمدن اروپایی را باز نشر کنند ضمن اینکه زبان فارسی آن روز رایج در ایران محدودیتهای انتقال مفاهیم دوران روشنگری اروپا را در خود داشت و نگاهی به مقالات روزنامه قانون ملکم خان و مکتوبهای آقاخان کرمانی و دیگر روشن اندیشان آن دوره بازتاب دهنده این محدودیتها میتواند باشد. باز نگری و تجدید نظر رویدادهای معاصر قبل و بعد از مشروطیت بر اساس تفکر انتقادی که ویژگی بارز دوره روشنگری اروپایی محسوب میشود توان نوینی به اندیشه ورزی امروز ایران میدهد و این فرصت را فراهم می آورد که هر آنکس که هر آنچه را نگاشت بتوان در بوته نقد و سنجش قرار داد و صحت و سقم آن را سنجید و به دور از تعصبات اید ئو لوژیک بدان تن داد و پذیرفت که این باور امروز حاصل از این نقد میتواند فردا تغییر کند و با شواهد جدید نقض شده و باور نوینی جای آن را بگیرد.
مقاله شما را با معیار تفکر انتقادی پسندیدم و امیدوارم باز هم در این باره بنویسید و زوایای تاریک تاریخ معاصر ایران را باز بنمایید و خرسندم از اینکه می‌بینم ایران امروز مقالات روشنگر جدید و تازه‌ای را روز به روز و بیشتر نشر می‌دهد.
پایدار باشید. مستفا حقیقی

---

■ آقای غیبی گرامی به نکات مهمی اشاره کرده‌اند، اما به گمان من تا حد زیادی مسئول شکست آرمان‌های انقلاب مشروطه را چپ‌ها و چپ‌روی‌ها دانسته‌اند. واقعیت این است که همه کم یا بیش مسئول هستند و اصولا چه توقعی از جامعه آنطور ایران که میزان باسوادی مردم فقط ۵ درصد بود، دارید؟
همانطور که آقای حقیقی نوشته‌اند قیاس با انقلاب فرانسه و یا آلمان که عصر رنسانس و اومانیسم و بعد روشنگری را پشت سر گذاشته بودند و اساسا تحول فکری در جهت سکولاریسم از درون کلیسا آغاز شده بود و مفاهیم مشروطیت برایشان وارداتی نبود، مع‌الفازق است. درگیری‌های فکری و کشتارها میان کاتولیک‌ها و پوتستان‌ها نهایتا آنها را به این نتیجه رسانده بود که موجودیت یکدیگر را به رسمیت بشناسند و دنبال حذف یکدیگر نباشند.
در فردای انقلاب مشروطه همه نیروهای دخیل در انقلاب مشروطه به دنبال حذف یکدیگر بودند. بمب‌گذاری حیدر عمواغلو، ترورهایی که صورت گرفت، به توپ بستن مجلس، اعدام شیخ فضل‌الله نوری و ترور کسروی و تلاش‌های جدایی‌طلبانه همه جز حذف یکدیگر و عدم تفاهم بر سر ایران به مثابه خانه مشترک چه چیز دیگریست؟ ۱۱۸ سال است که سه نیروی اصلی فرهنگی و سیاسی ایران یعنی نمایندگان فرهنگ ملی، فرهنگ اسلامی و فرهنگ غربی و به عبارت دیگر دربار، روحانیت، چپ‌ها و ملی‌گرایان بجای به رسمیت شناختن یکدیگر هرگاه دستشان به قدرت رسیده درصدد حذف دیگران بوده است، به دیگر نیروها به عنوان دشمن یا فرهنگی استباه که باید از بین برود نگاه کرده‌اند.
درست است که روحانیان یا به تعبیر آقای غیبی بخشی ملایان مخالف مشروطه بودند و بخش دیگر نیز مشروطه را درست درک نکرده بودند، اما مگر چون فضل‌الله نوری و روحانیونی مانند او قانع نشده بودند چرا باید قانون شرع را کنار بگذارند و مشروطه را که واردادتی و مخالف باور دینی سنتی و آیین خود ارزیابی می‌کردند بپذیرند، مستحق اعدام یا طرد و حذف بودند؟ آنها نیز بخشی از جامعه سنتی ایران بودند که نتوانسته بودند مشروطه را هضم کنند. باید با آنها مدارا می‌شد تا حدی که آنها نیز به حقوق دیگران تعرض نکنند و فقط از نظر فکری مخالف باشند. نکته دیگر اینکه نقش و سهم روحانیان سرشناسی مانند آخوند خراسانی، بهبهانی و نائینی برای پیروزی مشروطه در ایران آن زمان بسیار موثر بود چون مردم بیشتر صحبت‌ها و توصیه‌های آنان را گوش می‌کردند تا روشنفکران آن دوره.
با احترام/ حمید فرخنده

---

■ درود بر شما جناب غیبی سپاس از نوشته اندیشه بر انگیز و خواندی شما.
اینکه گاهی برخی از ایرانیان انقلاب مشروطه را همطراز انقلاب فرانسه و یا انقلاب اکتبر روسیه می دانند، دست کم بخشی از آن از همان بیماری خود بزرگ بینی بی پایه و وهم آلود ما سرچشمه می گیرد.
اگر انقلاب را یکم، دگرگونی بنیادی ، چه خوب و پیشرو و چه بد و واپسگرا و دوم تاثیر گزاری ایده و برنامه آن انقلاب در کشورهای پیرامون و فراتر از آن جهانی تعریف کنیم، آنگاه می بینیم که انقلاب مشروطه در این کاتگوری جایی ندارد.انقلاب‌ فرانسه با شعار برابری و برادری پس از دویست سال هنوز جازبه دارد، انقلاب روسیه دست‌کم چند دهه مشعل ونوید دهنده جنبش های آزادیبخش و ملی در خیلی از کشور ها بود ، خوب و یا بدش را کاری ندارم، اینجا تنها سخن بر سر تاثیر بخش جهانی است. هیچکدام از این خصلت ها را مشروطه نداشته است.
افزون بر آن، به باورمن امروز، بیش از ۸۰ درصد مردم جهان دست‌کم نام و نشانی از انقلاب فرانسه می دانند و انقلاب روسیه هم با درصدی کمتر برای انسان ها نامی آشنا است، اما شاید ۱۰ درصد از مردم جهان هم نامی از انقلاب مشروطه نشنیده باشند!
پس این یک توهم و خود شیفتگی است که انقلاب مشروطه را همطراز انقلاب فرانسه بدانیم‌ بی درنگ انقلاب مشروطه در تاریخ و زندگی ایرانیان رویدادی بزرگ بوده که همانگونه که شما گفته اید، ملا خور شده و سخن نخست در آن از آن اخوندان شیعه بوده و سرانجام هم در کودکی مرد!
تلخ تر از آن اینکه به باور من انقلاب واپسگرای اسلامی ۷۵ خیلی بیشتر جهانی و گسترده تر بود و است تا انقلاب مشروطه! همانگونه که خلافت اخوندی و انقلاب اسلامی‌ایران! امروز بیشتر و فراگیرتر بخش بزرگی از خاورمیانه، آفریقا و آمریکای جنوبی را خوارک زهرالود ایدلوژیک و پولی می دهد و به راستی تاثیر جهانی داشته و بو و خاکستر مرگبارش همه جا را فرا گرفته. باز هم اینجا سخن از تاثیر است و نه خوب یا بد یک انقلاب.
و سرانجام اینکه روزی که شکوفه انقلاب زن،زندگی، ازادی بشکفد، ما براستی دستاورد بزرگی برای آزادی و شکوفایی کشور خود و جهان نزدیک و دور خود به ارمغان اوردهایم، آنگاه شاید بتوانیم انقلاب خود را با فرانسه هم رده بدانیم، به امید آنروز. کاشکی ما اینهمه یک جانبه و تک بعدی به خود و جهان نمی نگریستیم.
از شما برای تلاشتان در این راه صمیمانه سپاسگزارم.
کاوه

---

■ جنابان حقیقی و کاوه گرامی، اگر یک درس بتوان از تاریخ فلسفه گرفت، همانا این است که هیچ اندیشه‌ای ابتدا به ساکن نیست و همواره از سوی گذشتگان به صورتی دیگر بیان شده و در تطور دیالکتیکی با دیگر اندیشه‌ها، گاهی در سیر اندیشه از نظر دور می ماند، تا زمانی دیگر در مکانی کاملاً متفاوت به زبانی دیگرچهره بگشاید. بدین معنی هیچ کس و هیچ جامعه ای نمیتواند بخاطر بیان اندیشه ای به خودبزرگ‌بینی دچار شود. چنانکه هر اندیشه بدیعی نیز به جریان خروشان اندیشۀ جهانی می پیوندد و به بخشی از میراث فرهنگ بشری بدل می گردد. بنابراین اینکه «بنی آدم اعضای یک پیکرند، که در آفرینش ز یک گوهرند»، البته که نباید به خود بزرگ‌بینی نزد ایرانیان دامن زند. هرچند که اگر ما ایرانیان به چنین نابخردی تمایل می داشتیم، دستکم صفحه به صفحۀ شاهنامه پر از مطالبی مبنی بر خردورزی انساندوستانه است. البته برای شما که هر سخنی جز سرزنش و نکوهش گذشتگان ما ایرانیان به «خودبزرگ‌بینی» و یا «ملی‌گرایی افراطی» تعبیر می شود، سخن از میراث تاریخی ایران گفتن، بی‌فایده است و مقصود من از گفتار دربارۀ انقلاب مشروطه نیز تنها این بود، که یادآوری کنم که با شناخت امروزی ما، اگر هنوز کسانی باور دارند، که برخی از عمامه‌بسران، در بدویت فرهنگی خود بویی از جوهر انقلاب مشروطه برده بودند، یا اندیشۀ پایۀ این انقلاب را نشاخته اند و یا هنوز نسبت به توحش اسلامی دچار توهم هستند. اندیشۀ بنیانی انقلاب مشروطه چه بخواهیم و چه نخواهیم، همان بود که در طول هزاران سال تداوم فکری در ایران به اندیشۀ برابری ذاتی انسان ها ورای تفاوت های ظاهری رسیده، روزگاری فردوسی و سعدی از آن سخن گفته بودند و اینک در پوشش مذهبی بابی راهنمای کارگردانان انقلاب مشروطه گشت. اینکه این انقلاب به سبب تسلط مادی و معنوی ملایان بر جامعۀ ایران از شانس موفقیت چندانی برخوردار نبود، مطلبی است، اما اینکه تنها با چنین اندیشه ای می توان به مبارزه با حکومت امروزی جهل و جنایت اسلامی رفت، مطلبی حیاتی برای امروز و آیندۀ ایران. وگرنه هواداران جریانی که بیش از صد سال است در ایران به «اندیشه‌ورزی انتقادی مشغول هستند، به ما ایرانیان بدهکارند، ورای شعر و شعارهای نخ‌نما راهی برای برون رفت از بن بست فعلی نشان دهند.
با سپاس؛ فاضل غیبی

---

ضرورت ارزیابی دوبارۀ تاریخ معاصر ایران

اردشیر لطفعلیان

سخنی در ضرورت ارزیابی دوبارۀ تاریخ معاصر ایران

در بارۀ فساد و ناراستی دولتمردان پیشین و این که آنها به جز چند استثناء همه یکسره جیره خوار و سرسپردۀ بیگانه بوده و هیچ گامی برای خیر و رفاه ایران و پاسداری از منافع و مصالح آن برنداشته‌اند، بسیار خوانده و شنیده‌ایم. شک نیست که شماری از آنان چنین بوده‌اند و از جایگاه قدرت، نه برای خدمت به مردم و تلاش در راه پیشرفت و بهروزی ایران، بلکه در جهت پر کردن کیسه‌های خود و حفظ امتیازات ناروای شخصی، خانوادگی و طبقاتی خویش سود جسته و چه بسا که در این راه از هیچ فرومایگی و خیانتی روی نگردانیده‌اند. امّا همه را با یک چوب راندن و هرکس را که در گذشته مصدر کاری بوده به گونه‌ای یکسان نوکر و خائن شمردن نه درست است و نه با معیارهای عدل و انصاف سازگاری دارد.

پژوهش‌های بی‌طرفانه‌ای که طی چند دهۀ گذشته در تاریخ دویست سالۀ اخیر ایران صورت گرفته بطلان بسیاری از آنچه را که به عنوان حقایق مسلم تاریخی به وسایل گوناگون در حافظۀ عمومی وارد شده به ثبوت رسانده است. برای مثال، پژوهشگران بی‌غرضی چون فریدون آدمیت و هما ناطق، از حاج میرزا آقاسی، صدراعظم دوران محمد شاه قاجار که در بیشتر کتابهای تاریخ به عنوان تجسم بلاهت و ناآگاهی و بی کفایتی معرفی شده بود تصویری کاملا متفاوت ارائه کرده‌اند.

همچنین بررسی‌های عمیق تاریخی نشان می‌دهند که القاء حس بی‌اعتمادی و بی‌احترامی در ایرانی نسبت به دولتمردان، فرهنگ و سنت‌های خود بخشی از یک برنامۀ دقیق استعماری بوده که قدرت‌های سلطه‌جوی بیگانه برای زبون ساختن هرچه بیشتر ایران و درهم شکستن مقاومت روحی و عملی مردم در برابر تجاوزات و دست‌اندازی‌های آنها و نقشه‌هایی که برای محو یکبارۀ استقلال کشور داشتند، طرح کرده بودند. از خود قطع امید کردن و خارجیان بویژه انگلیسی‌ها را در تمامی شؤن قادر مطلق انگاشتن از آثار شومی است که با به کار بستن چنان برنامه‌هایی در روحیۀ ایرانی باقی مانده است. این همان پدیده‌ای است که ایرج پزشکزاد، طنز نویس توانای روزگار ما آن را به “دایی جان ناپلئونیسم” اصطلاح کرده است.

آنچه بی‌تردید و البته با اندوه می‌توان گفت این است که در تاریخ دویست سالۀ اخیر ما دولتمردانی در سطح امیرکبیر و مصدق کمتر چهره نموده‌اند. اگر نظائر آنان را بیشتر می‌داشتیم و می‌پروراندیم، بی‌شک امروز حال و روزمان بهتر از این بود. امّا بسیاری دیگر از دولتمردان پیشین، بی‌آنکه دامانشان چون مصدق از هرگونه آلودگی پاک باشد و از فدا کردن جان و مال خود در راه پاسداری از نافع ملّی دریغ نورزیده باشند، به قدر همّت خود کوشیده‌اند تا خدمتی کرده باشند و برخی از آنان نیز در مقاطع حساس کاردانی و شجاعت چشم گیر از خود بروز داده ند.

در یکی از مجلدات خاطرات دکتر قاسم غنی مرور می‌کردم که به نامه‌ای از قوام السلطنه خطاب به محمدرضا شاه برخوردم. قوام این نامه را در ۲۵ خرداد ۱۳۲۹ به شاه نوشته است. نامه چنانکه از عنوان آن پیدا است در پاسخ به یک نامۀ شماتت‌آمیز و تهمت‌آلود که به فرمان شاه به امضای ابراهیم حکیمی (حکیم الملک) وزیر دربار وقت برای قوام فرستاده شده بود نوشته شده است.

بنا بر توضیحی که در خاطرات دکتر غنی آمده، قوام السلطنه، دولتمردی که در گذشته چندین بار نخست‌وزیر بوده و در تاریخ معاصر بیشتر از او به عنوان مظهر اشرافیت و بی‌اعتنایی به حقوق و و آزادی‌های مردم یاد شده است، پس از این که شاه در ۱۳۲۸ با تشکیل یک مجلس مؤسسان فرمایشی تغییراتی در قانون اساسی برای افزایش اختیارات مقام سلطنت و بویژه برخورداری پادشاه از حق انحلال مجلس شورای ملّی وارد کرد، قوام طی نامۀ سرگشاده‌ای به طور مؤدبانه ولی محکم و مستدل این اقدام را مورد اعتراض قرار داد و آن را در جهت زیر پا گذاشتن برخی از دستاوردهای مهم انقلاب مشروطیت توصیف کرد. نامۀ تند و اهانت‌آمیزی که به امضای حکیم الملک برای قوام فرستاده و و به موجب آن لقب “جناب اشرف” از وی بازپس گرفته شد پس از پخش آن نامۀ سرگشاده بود.

قوام السلطنه در پاسخ پس از یادآوری خدمات خود در جریان اشغال آذربایجان به وسیلۀ فرقۀ دمکرات و به تحریک شوروی، دلایل مخالفتش را با تغییرات وارد آمده بر قانون اساسی که ابراهیم حکیمی آنها را با تکیه بر گفته‌های شاه “مترقیانه” خوانده و موافق با “سنت طبیعی یعنی اصل تکامل و ارتقاء” توصیف کرده بود برشمرده و از جمله نوشته است: “فدوی با [توجه] به هوش و ذکاوت اعلیحضرت چطور قبول کنم که اعلیحضرت همایونی چنین فرمایشی فرموده باشند، زیرا قانون تکامل و ارتقاء را نمی‌توان به این طریق تأویل نمود که حقوقی را که بیش از چهل سال قبل ملّت ایران دارا بوده، اکنون که افکار عمومی روشن‌تر و مبانی آزادی در همه جا محکم‌تر و کامل‌تر شده و برای مردم دنیا در تمام ممالک حقوق بیشتری شناخته است، حقوق مردم ایران را به عنوان اصل تکامل و ارتقاء می‌توان به طور معکوس لغو کرد و قانون اساسی کشور را به نفع قوۀ مجریه تغییر داد و ملت ایران را از حقوق مسلم خود محروم نمود.”

قوام السلطنه در جای دیگری از این نامه در پاسخ به اتهام رشوه‌خواری، دولت را مخیر می‌کند که هر پولی که به نام وی در بانکهای داخلی و خارجی کشف شود به سود خود ضبط کند. او سپس با اشاره به ادعای مردم‌دوستی شاه و بذل و بخشش‌هایی که مدعی بود از جیب فتوتش برای رفاه عمومی کرده چنین نوشته است. “و این که می‌فرمایید چه اشخاصی میلیون‌ها در راه رفاه عمومی صرف نموده‌اند، این قسمت را هم مردم خوب می‌دانند که آیا آنها این میلیون‌های را خود دارا بوده‌اند یا اموال و املاک مردم فقیر و غنی این مملکت را اندوخته و بعد که حفظ آن اموال غیر مقدور شد، مقداری از آن را به چه مصارفی رسانده‌اند.”

قوام السلطنه در بخش بعدی نامۀ خود رعایت کامل قانون اساسی و پرهیز از تجاوز به حقوق مردم را با صراحت تمام به شاه توصیه می‌کند و می‌نویسد: “در این موقع انتظار عمومی از پیشگاه مبارک این است که حقوق ملّت ایران طبق قوانین موجود محفوظ بماند و امور کشور به مسئولین ملت و وزرای مسئول واگذار شود و دولتها با رأی تمایل مجلس انتخاب شوند و اعلیحضرت همایونی طبق روح قانون اساسی سلطنت فرمایند و آنچه که برخلاف منظور در بیست سال سلطنت شاهنشاه فقید معمول بود از جزئی و کلّی منسوخ گردد و از آنچه هم که خلف وعده و نقض عهد است اجتناب شود.”

«دشمن مشترک» و آزادی زنان

نوشین احمدی خراسانی

برآمدِ خیزش زن، زندگی، آزادی، برای ما زنان حامل دستاوردهای بزرگ و ماندگاری بوده است. از جمله، درک ضرورت همبستگی و ائتلاف میان گروه‌های متنوع جنبش زنان؛ درک این ضرورت که به‌رغم اختلاف نظر و عقاید گوناگون، به هر حال در یک خانه مشترک (وطن) زندگی می‌کنیم و شهروند این مملکت هستیم، و بدون وجود یکدیگر نمی‌توانیم کاری از پیش ببریم.

البته دغدغه‌ی ائتلاف گروه‌های زنان که به لحاظ اندیشه و روش کنشگری‌شان تفاوت‌های آشکاری دارند، همواره در جنبش زنان مطرح بوده و در گذشته به ائتلاف‌های موفقی هم حول خواسته‌های مشخصی دست یافته است. حتا این دغدغه در دوره‌هایی از مرزهای جنبش زنان فراتر می‌رفت و بحث ائتلاف با گروه‌های دانشجویی، کارگری، معلمان، پرستاران و... نیز به میان می‌آمد. اما پس از خشونت‌هایی که در سال ۱۳۸۸ بر جامعه تحمیل شد و جامعه مدنی و جنبش زنان ضربات سنگینی را تحمل کرد و فضای جامعه با بن‌بست روبه‌رو شد، بحث ائتلاف نیز به محاق رفت. اما با ظهور جنبش ژینا، بار دیگر این دغدغه در میان کنشگران مدنی و سیاسی در داخل و خارج از کشور زنده شده است.

با این حال ائتلاف در شرایط کنونی با توجه به انسداد سیاسی موجود، چه در سطح کوچکتر بین گروه‌های زنان و چه در سطح بزرگتر بین نیروهای سیاسی تحول‌خواه، نیازمند دگرگونی عمیق در فرهنگ سیاسی موجود است؛ فرهنگی که در آن همواره خواسته‌ی تغییرخواهی مردم به «جابه جایی صِرف در قدرت» تقلیل می‌یابد و در نهایت جامعه به دور باطلی رهنمون می.شود که در آن خواسته‌های زنان مانند آنچه در انقلاب ۵۷ رخ داد قربانی خواهد شد.

ضرورت ائتلاف نیروهای تحول‌خواه

با گذشتِ دو سال از جنبش «زن، زندگی، آزادی» و فروکش کردن هیجاناتِ ناشی از این جنبشِ اعتراضی، امروز بسیاری از افراد و گروه‌هایی که به آسیب‌شناسی این حرکت پرداخته‌اند، تقریباً هم‌نظرند که برای ایجاد تغییر در جامعه، راهی جز همبستگی میان مردم وجود ندارد و این همبستگی را در اتحاد و ائتلاف همه‌ی «نیروهای سیاسی مخالف حکومت» می دانند. البته این نتیجه‌گیری، ساده‌ترین و تکراری‌ترین گزاره‌ای است که جامعه سیاسی یک کشور می‌تواند از پی ناکامی‌های جنبش‌ها و خیزش‌های گوناگون به آن برسد. اما افراد و گروه‌هایی که این «پیش فرض ابتدایی» را به عنوان «راه‌حل» ارائه می‌کنند در حقیقت هنوز به هیچ راه‌حل عملی دست نیافته‌اند. واقعیت این است که هر «تازه کارِ سیاسی» نیز چنین گزاره‌ی سهل و ممتنعی را در ذهن‌اش دارد و در آرزویش می‌سوزد ولی در عمل، می‌بینیم که نحوه‌یکنش افراد و گروه‌های سیاسی مختلف، هر روز امکان این اتحاد را بیش از پیش از بین می‌برد. حتیهمبستگی که میان کنشگران جنبش ژینا شکل گرفته بود را هر روز بیش از گذشته نابود می‌کند. آن هم در زمانه‌ای که شبکه‌های اجتماعی مجازی وجود دارد که این روندِ «واگرایانه» را شدت و حدت می بخشند. از این رو پرسش اصلی این است که به رغم آن که همگان به «جادوی اتحاد» پی‌برده‌اند، چرا چنین اتفاقی نمی‌افتد؟

در این میان برخی افراد و گروه‌های سیاسی که تجربه عملی پیچیده‌تری دارند، یک قدم از چنین گزاره‌هایی جلوتر می روند و ادعا می‌کنند که برای ایجاد همبستگی و «اتحاد» می بایست تمام نیروهای مخالف حکومت (حتیبا دیدگاه‌های متعارض و گاه متضاد) همدیگر را به عنوان «رقیب سیاسی» ببینند و نه «دشمنِ سیاسی»، تا راه برای ایجاد ائتلاف میان نیروهای سیاسی مختلف حول «دشمن مشترک» گشوده شود. در حالی که به نظر می‌رسد چنین راه‌حلی نیز نه امکان‌پذیر است و نه جامعه را به دموکراسی می‌رساند.

چرا ائتلاف حول «دشمن مشترک» امکان‌پذیر نیست؟

ابتدا می‌خواهم روی این مسئله انگشت بگذارم که چنین ائتلافی حول «دشمن مشترک» (با هدف «حذف دشمن»)، آنچنان که در سال ۵۷ اتفاق افتاد به دلایل مختلف امکان‌پذیر نیست، و در ادامه تلاش می‌کنم نشان دهم که این ایده، مطلوب هم نیست یعنی نمی تواند جامعه را به دموکراسی رهنمون کند.

از پسِ هر انقلابی که به گِرد «دشمن مشترک» شکل گرفته و در نتیجه هدف‌اش صرفاً «حذف» و «جابه‌جایی قدرت سیاسی» است معمولاً نیروهای هم‌پیمان به سرعت به «دشمن جدید» تبدیل شده و به حذف یکدیگر اقدام کرده‌اند، به همین سبب گزاره معروفی همچون «انقلاب‌ها فرزندان خود را می‌بلعند» نه تنها در نظر، بلکه در عمل، در انقلاب ۵۷ توسط نیروهای سیاسی مختلف تجربه شده و به جمله‌ای رایج در ادبیات سیاسی تبدیل شده است. بنابراین طبیعی است که چنین گزاره‌ای مبتنی بر ائتلاف در برابر «حذف دشمن مشترک»، با توجه به تجربه انقلاب ۵۷، در عمل نمی‌تواند نگرانی نیروهای سیاسی را نسبت به سرنوشت مبهم‌شان پس از به‌قدرت رسیدن این ائتلاف، مرتفع سازد. وقتی حکومت، نه به عنوان یک رقیبِ قدَرقدرت بلکه صرفاً «دشمن» فرض شود، باز هم هر نیروی سیاسی می‌تواند نیروی سیاسی مخالف خود را در قامتِ «حکومت آینده» به نوعی «دشمن فرضی آینده» تلقی کند و بنابراین امروز هم نتواند با آن به ائتلاف برسد. از این رو چنین ائتلافی حول «یک دشمن مشترک»، لزوماً نگرانی مردم از بروز نزاع قهرآمیز بعد از پیروزی میان نیروهای هم‌پیمانِ پیشین را از بین نمی‌برد. در ثانی نکته مهم آن است که وقتی هدف اصلی «حذف» باشد به طور طبیعی نیروهای خشونت‌گرا (لمپن‌ها، پوپولیست‌ها و  مدافعانِ حمله نظامی خارجی)، و نیز گروه‌ها و جنبش‌های مسلحانه طبعاً کارایی بیشتری دارند و در نهایت چنین ائتلافی را تحت تأثیر حضور خود قرار خواهند داد. در این صورت دیگر چه جایی برای دیگر نیروها باقی می‌ماند و چه نیازی به مردم هست؟ چون به‌قاعده، هر کاری را باید به دست «کاردان» سپرد، پس «منطقی» است که اگر هدف نه لزوماً دستیابی به آزادی بلکه حذف قدرت سیاسی از صحنه روزگار باشد، طبعاً چنین نیروهایی کاربرد بیشتری دارند تا مردم!

قابل انکار نیست که ارزش‌های خشونت‌گرا، بن‌مایه‌ی فرهنگ سیاسی «دشمن‌ساز» ماست. راهکارهای «حذفِ هرچه سریع‌تر و به هر وسیله» نیز به سمت افزایش خشونت می‌راند و در مقاطع استیصال (مستأصل‌شدن در مواجه با حذف و خشونت دولتی) حتا تا سطح رضایت‌دادن به «مداخله خارجی» تنزل می یابد. در چنین شرایطی لمپنیزمِ سازمان‌یافته و گروه‌های خشونت‌پیشه، پسِ‌پشت مفهوم «رادیکالیزم هرچه بیشتر» پنهان می‌شوند و در بازی دشمن‌سازی، برنده میدانِ «حذف» می‌شوند.

از این منظر است که به نظر می‌رسد حتا اگر قرار باشد میان نیروهای گوناگون سیاسی ائتلافی صورت گیرد، راه عملی‌اش صرفاً رقیب فرض‌کردنِ نیروهای «درون اپوزیسیون» نیست، بلکه راه علاج‌اش از ریشه‌خشک‌کردنِ «دشمن‌اندیشی» و «دشمن‌سازی» در ادبیات، ذهنیت، فرهنگ و مبارزه سیاسی است.  ارزش‌زدایی و ناتوان‌کردنِ «فرهنگ دشمن‌ساز» است که به نیروهای گوناگون اطمینان می‌بخشد که حضورشان در ائتلاف، در آینده به حذف خودشان به عنوان «دشمن جدید» نمی‌انجامد.

فرهنگ مسلطِ «دشمن‌ساز» این‌گونه عمل می‌کند که هر مخالفت و انتقادی از «من» یا گروه و دسته‌ای که من به آن تعلق دارم،  به خصومت با من/گروه من، ترجمه می‌شود و آن منتقد و مخالف بلافاصله در صفِ «دشمنان» قرار می‌گیرد؛ و بسته به نوع ایدئولوژی من یا گروه من، به  «دشمن خدا»، «دشمن میهن»، «دشمن فرودستان یا طبقه کارگر»، «دشمن قوم و قبیله»، «دشمن اسلام»، «دشمن تمامیت ارضی کشور»، «دشمن لیبرالیسم» یا «دشمن زنان و فمینیسم» و... تبدیل می شود. دلیل‌اش هم این است که ما خود را نماینده آن ایدئولوژی و تفکر قلمداد می‌کنیم و بنابراین «انتقاد و مخالفت با خود» را، دشمنی با ایدئولوژی‌مان به حساب می‌آوریم. مثلا منِ فمینیست که سیاست را حوزه «دوست/ دشمن» (نور/ ظلمت) قلمداد می‌کنم، هر نقد و مخالفتی با خودم را نه تنها دشمنی با «شخص خودم» بلکه آن را «دشمنی با فمینیسم» و در نهایت دشمنی با «زنان» تلقی می‌کنم.

خصلتِ فرهنگِ سیاسی «دشمن‌سازی» به گونه‌ای است که بی‌وقفه می‌گسترد و در ساحت‌های مختلف خود را بازتولید می‌کند. به همین سبب دشمن‌اندیشی اساساً نمی‌تواند به «یک دشمن» محدود شود، بلکه بی‌وقفه «دشمن‌های جدید»ی را خلق می‌کند. از این رو می‌بینیم که برخی از نیروهای سیاسی درون اپوزیسیون هم که به دنبال بدیل‌های جدیدی نیستند و همچون حکومت، همان فرهنگ و ارزش‌های قطبی‌گرای «انقلاب ۵۷» را دنبال می‌کنند، هر روز «دایره دشمنان»شان را وسعت می‌بخشند.

از سوی دیگر هنگامی که نیرویی سیاسی برای خودش «دشمن» تعریف می‌کند، در واقع خود یا سازمان‌اش تبدیل می‌شود به هرآنچه «دشمن» به آن مسلح است. در چنین شرایطی است که خشونت، تهمت زدن، ترور شخصیت، فحاشی، دروغ، اغراق‌گویی، ریاکاری، و یا هر وسیله‌ای که بتوان به «دشمن» ضربه زد؛ یعنی هر آنچه ارزش‌های دشمن تلقی می‌شود برای او هم چه بسا مشروع می‌شود.

البته مانند همیشه بسیاری خواهند گفت بعد از انقلاب (انقلاب صرفاً به معنای جابه‌جایی در رأس هرم قدرت) و با حذف دشمن کنونی، رقابت و دموکراسی را «تأسیس» خواهیم کرد و تنها مانع همانا «دشمن مشترک» است که با حذف آن، فی‌البداهه چنین روندی آغاز می‌شود.  گویی دموکراسی، سکولاریسم، برابری و... را به یک‌باره می‌توان در جامعه سیاسی متحقق کرد که کنش سیاسی‌اش بر مبنای «دوست/ دشمن» است و آن هم با همان ابزارهای دشمن‌اش!

گفتن ندارد که در چنین رویکردِ «دولت‌محور»، امر سیاسی اساساً به معنای امر حکمرانی است و نه امر شهروندی. یعنی قرار نیست شهروندان، سیاست بورزند تا در کنار یکدیگر بتوانند کنش سیاسی‌شان را از مسیر تعاون و همدلی میان نیروهای گوناگون درون جامعه شکل بدهند و ببینند چگونه می‌شود جامعه‌شان را با وجود چالش‌های گوناگون، به شیوه‌ای انسانی و دموکراتیک اداره کنند. بلکه سیاست در ساحت «امر حکمرانی» و توسط گروهی نخبه‌ی سیاسی که قرار است با «نخبگان سیاسی حاکم» جابه‌جا شوند اتفاق می‌افتد. در چنین رویکردی نه «مردم» و نه «دموکراسی» معنایی متفاوت از آنچه در نظم موجود جاری است پیدا نمی‌کند، یعنی مردم صرفاً سیاهی‌لشکرند که به کار «جابه‌جایی در قدرت» می‌آیند.

چرا ائتلاف حول «دشمن مشترک» به دموکراسی نمی‌انجامد؟

این که چرا ایده ائتلاف میان نیروهای تحول‌خواه به گِرد «دشمن مشترک» نمی‌تواند راهی عملی به سوی دموکراسی در جامعه ما بگشاید، در واقع باز می‌گردد به رویکرد سیاسی‌ای که درون این ایده نهفته است. یعنی بن‌بست چنین ایده‌ای، در رویکردش نسبت به سیاست و امر سیاسی پنهان شده است. چون هیچ تعریف بدیلی از امر سیاسی ـ و سیاستی متفاوت ـ از آنچه نظم مستقر بر آن استوار است ارائه نمی‌دهد. در واقع تعریف سیاست نزد دولت‌مردان هم بر مبنای «دوست/ دشمن» است، که نطفه‌اش پیش از انقلاب ۵۷ در جنبش ضدشاه بسته شد و پس از پیروزی انقلاب، حاکمان جدید چنین رویکردی از سیاست را تداوم دادند. در واقع پیش از انقلاب که ائتلاف حول دشمن مشترک شکل گرفته بود، پس از پیروزی انقلاب به سرعت تبدیل شد به ساختن «دشمن‌های جدید» و سپس به شناسایی «مزدورهای دشمن» و در نهایت به پروژه «خالص‌سازی».

در ضمن مسئله مهم‌تر آن است که این روند «دشمن‌سازی»، همواره بر اساس «خارجی‌سازی» از نیروهای سیاسی منتقد و مخالف، پیش رفته است. «خارجی‌سازی» در واقع روند محتوم امر سیاسی مبتنی بر «دوست/ دشمن» و ائتلاف حول «دشمن مشترک» است که نظم سیاسی موجود را تغذیه می‌کند. از این رو برای حذف «مخالفان و دشمنان گوناگون»، آنان به مزدورانِ دشمن خارجی تبدیل شده‌اند و کار به آنجا کشیده است که «یک زن بدون روسری» در هیئت «مزدور دشمن خارجی» بازنمایی می‌شود. در واقع پروژه‌ی «خارجی‌سازی» بخش جدایی‌ناپذیرِ رویکردِ دو بُنی «دوست/ دشمن» در امر سیاسی است که از ابتدای انقلاب ۵۷ عرصه‌ی سیاست ایران را در نوردیده است.

حالا جا دارد از خود بپرسیم اپوزیسیونی که حامل همین رویکرد به امر سیاسی است، آیا می‌تواند بدیلی برای نظم موجود تلقی شود؟ یا این که فقط به کار جابه‌جایی در قدرت می‌آید یعنی «حذف‌های جدید اما با معیارهای متفاوت». در واقع مخالفان نظم کنونی هم برای آن که «دوستان» را گِرد هم آورند، به ناچار باید «دشمن مشترک»شان (که حکومت باشد) را «عاملی خارجی» و «نیرویی بیرونی» معرفی کنند. زیرا اگر معیار گردِ هم آمدن و همبستگی میان مردم و هواداران، رفتار استبدادی و غیردموکراتیک دولت‌مردان و عدم رعایت حقوق فردی شهروندان باشد طبعاً همین رفتار غیردموکراتیک، بخش‌هایی از اپوزیسیون و نیز بخش‌هایی از مردمِ مخالفِ حکومت را نیز شامل می‌شود. در چنین وضعیتی بعید است که همه‌ی نیروها فارغ از رویکردشان نسبت به «آزادی» و «دموکراسی» بتوانند به ائتلاف دست یابند. اما وقتی معیار مبارزه بر پایه‌ی تقابل دو نیرو (نیروی درون جامعه، علیه نیروی خارجی) سازمان یابد به‌احتمال زیاد می‌تواند «همه دوستان» یعنی همه نیروهای مخالف و همه مردم را بدون توجه به دموکرات‌بودن یا نبودن‌شان، به گِرد «حذف دشمن مشترک» که دشمنی «خارجی» تلقی می‌شود جمع کنند.

در واقع «دشمن» باید به نوعی «خارجی» و عنصری «غیراصیل» تلقی شود که انگار از کره ماه آمده و همچون نیرویی خارجی عمل می‌کند و ایران را «گروگان» گرفته است تا به این وسیله بین بقیه نیروهای سیاسی مخالف و متضاد با یکدیگر که در مقابل این «نیروی خارجی» قرار گرفته‌اند، اشتراک ایجاد شود.  هم‌از این روست که می بینیم امروز گفتمان‌هایی همچون «گروگان گرفتن ایران توسط حکومت»، یا «استعمارگر»[۱] و یا «غیرایرانی» قلمداد کردنِ حکومت، برای شکل‌دادن و باورپذیرکردنِ مفهوم «دشمن مشترک خارجی» (پدیده‌ای خارج از مردم و نه برآمده از بخشی از مردم) به ضرورتی انکارناپذیر در سیاست‌ورزی بخش بزرگی از اپوزیسیون تبدیل شده است. در واقع برای «حذف» نیرویی سیاسی که مخالف ماست باید به نوعی «خارجی‌سازی» شود وگرنه به‌قاعده نمی‌شود «بخشی از خود» (یعنی بخشی از جامعه) را از صحنه روزگار حذف کرد.

برای همین است که پیش از انقلاب برای شکل‌گیری ائتلاف میان مخالفان شاه، لازم بود که پادشاه مملکت به «مزدور آمریکا و امپریالیسم» تبدیل می‌شد تا به این وسیله همه نیروهای متفاوت و متضاد با یکدیگر را حول «حذف» آن گردِ هم آورند. اگر این فرضیه درست باشد آن وقت اقبال به گفتمانِ «امپریالیسم» (به‌ویژه آمریکاستیزی) لزوماً ناشی از هژمونی چپ در افکار عمومی جامعه آن زمان نبود، کما این که دیدیم در جریان انقلاب اکثریت مردم به چپ‌ها اقبال چندانی نشان ندادند در نتیجه پس از پیروزی انقلاب و استقرار حکومت جدید به نحوی خشن حذف شدند و مردم هم به نوعی از آن شیوه‌ی خشن و خونینِ حذف، استقبال یا در مقابل آن سکوت کردند.

در واقع مشکل اصلی آن بود که در میان مخالفان حکومت شاه مانند همین امروز، سیاست، جولانگاه تقابل قهرآمیز «دوست/ دشمن» و «حذف دشمن مشترک» و در نهایت جابه‌جایی «نیروی خارجی» با «نیرویی داخلی» تلقی می‌شد. مضاف بر اینکه، در آن زمان گفتمان ضدیت با امپریالیسم به‌ویژه آمریکاستیزی (از جمله به دلیل دخالت آمریکا در کشورهای دیگر) «تئوری مد روز جهانی» هم بود و صدالبته که درون حکومت شاه نیز نشانه‌هایی از وابستگی به آمریکا وجود داشت. به همین سبب گفتمان امپریالیسم می‌توانست پشتوانه‌ای باشد که از پادشاه «خارجی‌سازی» کنند. امروز گفتمان‌های دیگری همچون «ناسیونالیسم افراطی» (ملی‌گرایی کثرت‌گریز و خارجی‌ستیز) که در حال حاضر «مد روز جهان» هم شده، می تواند برای خارجی‌سازی از حکومت و شکل‌دادن به ائتلافِ دوستان، مورد بهره‌برداری قرار بگیرد چرا که می توان نشانه‌ها و نمودهایی از غیرملی‌بودن حکومت کنونی را هم بیابند و این گفتمان را روی آن سوار کنند. از همین روست که می‌بینیم در زمان انقلاب ۵۷، نوع خارجی‌سازی از حکومت شاه باعث می‌شود که آمریکاستیزی رشد کند و امروز هم نیروهای سیاسی، با توجه به خارجی‌سازی از حکومت کنونی، این «دشمن‌سازی» را در سطح بین‌المللی همگام با حکومت، دنبال می‌کنند و هر کشوری را که حکومت دشمن تلقی می‌کند، دوست و هر کشوری را که حکومت دوست فرض می‌کند، دشمن می‌انگارند. به جای آن که دیپلماسی بدیلی را در برابر دیپلماسی «دشمن‌سازِ» حاکم به نمایش بگذارند و چنین ارزش‌هایی را در جامعه رشد دهند.

می خواهم بگویم همان‌قدر گفتمان ضدامپریالیستی در انقلاب ۵۷، مشکل‌ساز بود و جامعه را با چنین وضعیت نابسامانی مواجه کرد، که امروز گفتمان خارجی‌سازی از حکومت («غیرایرانی بودن»، «مزدور روسیه و چین» و...) می‌تواند انرژی جامعه را بار دیگر به ناکجاآباد سوق دهد. یعنی باز هم جامعه از شکل‌دادن و استقرار نظمی دموکراتیک که بدیلِ نظم جاری باشد، ناتوان می‌ماند.

دو تجربه‌ی متفاوت از انقلاب: «دشمن مشترک» یا «پروژه‌ی مشترک»

همان‌طور که پیشتر اشاره شد این رویکرد از امر سیاسی در قالب «دوست/ دشمن مشترک»، در واقع برآمده از همان فرهنگ سیاسی انقلاب ۵۷ است و امروز نیز الگویی برای عمل سیاسی در میان برخی از نیروهای سیاسی شمرده می شود. اما غیر از تجربه‌ی انقلاب ۵۷، ما ایرانیان نوع دیگری از انقلاب را در تاریخ معاصر کشورمان تجربه کرده‌ایم و این تجربه سیاسی بازمی‌گردد به «انقلاب مشروطه»، زمانی که نیروهای ترقی‌خواه به رغم گرایش‌های متفاوت‌شان اما توانستند جنبش بزرگی را شکل بدهند که به انقلاب مشروطه انجامید.

در واقع «ائتلافی» که در آن زمان در میان نیروهای گوناگون ترقی‌خواه ـ چه مذهبی و چه غیرمذهبی ـ به‌وجود آمد، به‌گِرد «حذف سلطنت» به عنوان «دشمن مشترک» نبود، بلکه آنان با ارائه ارزش های نوین و تعریف پروژه‌های سیاسی دموکراتیک همچون استقرار قانون، تأسیس مجلس شورای ملی، حقوق ملت، مطبوعات آزاد، و ایجاد جامعه‌ای مدنی با هدفِ «تغییر شیوه حکمرانی و تحول نحوه‌ی زیست جامعه»، تجربه‌ی سیاسی تازه‌ای را در میان مردم ایران شکل دادند که خودش را در تغییرات اجتماعی بزرگ نشان داد.[۲]  از پیامدهای مثبت و ماندگارش «آموزش و تحصیل زنان» بود که نقطه عطفی در ارتقای موقعیت زنان شد و در نتیجه تحول بزرگی در مسیر پیشرفت جامعه به وجود آورد. طبعاً حرکت مشروطه‌خواهان مسیر پر فراز و نشیبی را پیمود و در مقاطعی هم با انحرافاتی همراه شد ولی در مجموع سبب شد که جامعه گام‌های بلندی به سوی دموکراسی بردارد و در نتیجه برای نخستین بار حاکمیت را مشروط کرد به رأی و نظر مردم؛ و عرصه سیاست را از «دربار» به «مجلس شورای ملی» منتقل کرد.

از این زاویه مهم‌ترین حقی که در انقلاب مشروطه به مردم تفویض شد «حق رأی» بود، هرچند این پروژه سیاسی ناتمام بود از جمله «حق رأی» فقط برای گروهی خاص مثل روحانیون و اعیان و شاهزادگان و کسانی که جزو اصناف و مالکان شناخته می‌شدند در نظر گرفته شد و زنان و صنف‌های کم‌درآمد حق رأی نداشتند ولی لزوماً «تبعیض‌آمیز»بودنِ آن، مشکل اصلی این پروژه‌ی سیاسی نبود، چرا که به طور طبیعی و در تداوم مبارزات در چارچوب همان «جامعه مدنی»ی ایجاد شده و مطبوعات آزادش، این تبعیض‌ها می‌توانست به تدریج از بین برود، چنانچه در برخی از جاهای دیگر جهان نیز مشابه همین روند طی شده است. کمااینکه زنان مشروطه‌خواه به پشتوانه وجود جامعه مدنی و نشریات آزاد، پس از مشروطه برای کسبِ حق رأی، تلاش و مبارزه‌شان را آغاز کردند و البته زمانی به حق رأی دست یافتند که متأسفانه دیگر حکومتِ وقت مشروط به رأی و نظر مردم نبود و تشکل‌ها و نهادهای جامعه مدنی و مطبوعات آزاد پس از ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ توسط حکومت از بین رفته بود.

در هر صورت منظور آن است که اگر بخواهیم دو تجربه سیاسی در انقلاب ۵۷ و انقلاب مشروطه را با یکدیگر قیاس کنیم، (افزون بر وجود نیروهای سیاسی به مراتب دموکرات‌تر و کمتر ایدئولوژیک در انقلاب مشروطه در قیاس با انقلاب ۵۷)، ما با دو نوع ائتلافِ متفاوت نیز میان نیروهای سیاسی و اجتماعی مواجه می شویم. در انقلاب مشروطه «پروژه و برنامه‌ای عملی و مشخص برای تغییرات بنیادی» که بتواند حقوق ملت را در برابر دست‌اندازی حکومت تأمین نماید و حکومت را مشروط و مقید به رأی مردم کند (مجلس نمایندگان مردم، مکان اصلی سیاست باشد) منشاء ائتلاف میان تحول‌خواهان بود و در این میان حتی حاکمیتِ وقت یعنی سلطنت قاجار نیز بخشی از پروسه تغییر قلمداد می‌شد و نه بخشی که «دشمن» است و حتماً باید «حذف» شود.  اما در ائتلاف دوم (انقلاب ۵۷) «حذف دشمن مشترک» از صحنه‌ی جامعه، مبنای وحدت و ائتلاف شد و در نتیجه، جامعه نه تنها نتوانست به دموکراسی برسد بلکه با مشکلات بیشتری مواجه شد.

رهایی از ارزش های و دوبُنی انقلاب ۵۷ می‌تواند جامعه سیاسی ما را به سمت روش‌های دموکراتیک و اخلاقی‌تر بردارد؛ و این امر بی‌شک با دشمن‌سازی از «پنجاه و هفتی‌ها» و یا «توّاب‌سازی از آنها» میسر نمی‌شود، بلکه با فاصله‌گرفتن از «روش»های سیاسی غیردموکراتیک آنان و تغییر «فرهنگ سیاسی» معیوب‌مان امکان‌پذیر خواهد شد؛ یعنی فاصله‌گرفتن از روش های غیردموکراتیکی که به نتیجه‌ای غیردموکراتیک رسید. در واقع ما کنشگران جنبش زنان، همراه با دیگر نیروها برای گذار به دموکراسی، به «انقلابی عمیق در فرهنگ سیاسی»مان نیازمندیم؛ یعنی انقلاب در فرهنگ سیاسی به‌ارث‌رسیده از دهه‌ی پنجاه خورشیدی که امروز بار دیگر و در لباسی ظاهراً نو، بازآفرینی شده و متأسفانه بر پایه‌ی: «دشمن‌سازی» به جای «شکل دادن به ارزش های دموکراتیک»؛  «حذف» به جای «همکاری»؛ «قطبی‌سازی» به جای «بدیل‌سازی»؛ «توسل به خشونت و حذف» به‌جای «توسل به دیپلماسی و مذاکره»، «تقسیم‌کردنِ گروه‌های مختلف مردم به مزدور/ غیرمزدور» به جای «همبستگی»، «خارجی‌سازی» به جای «ادغام / انتگره‌سازی»، و... در بین برخی از نیروهای سیاسی قوام گرفته است.

جایگزینی «پروژه مشترک» به جای «دشمن مشترک»

همان طور که گفته شد در زمان مشروطه، نیروهای تحول‌خواه «پروژه قانون و تأسیس مجلسِ نمایندگان» برای مشروط و مقیدکردن حکومت را مبنای «پروژه سیاسی مشترک»شان قرار دادند. پروژه سیاسی مشترک مشروطه‌خواهان قصه‌ای است ناتمام و می تواند برای ما زنان نیز الهام‌بخش باشد. زیرا مسئله آن است که در انقلاب ۵۷، اساس «سلطنت غیرمشروطه» یعنی «تمرکز تمام قدرت در دست پدرِ بزرگتر» برچیده نشد، بلکه صرفاً به جابه جایی «پدران» دست یافتیم.[۳]  از این رو به نظر می‌رسد یا باید به پیروی از آرمان‌های انقلاب ۵۷، برای جابه‌جایی قدرت (جابه‌جایی پدران) بکوشیم و یا باید بازگردیم به آرمان‌های انقلاب مشروطه و به دنبال شکل دادن به «پروژه سیاسی مشترک» باشیم. ولی در عین حال از آسیب‌شناسی از پروژه سیاسی مشروطه هم غافل نشویم و مشکلاتی که در روند مشروطه به وقوع پیوست ـ که سبب شد سلطنت مشروطه دوباره به سلطنت غیرمشروطه بازگردد ـ را نیز از نظر دور نداریم. طبعاً برای رسیدن به این هدف‌ها لازم است که نخبگان فکری درونِ نیروهای سیاسی مختلف در گفتگویی دموکراتیک و پذیرنده با یکدیگر به توافقی در باره حل مشکلاتی که پروژه‌های سیاسی گوناگون در تاریخ معاصرمان داشته دست یابند و بتوانند از دل آن، «روشِ» مناسبی برای رسیدن به دموکراسی پیدا کنند، نه آن که هر کدام‌مان پروژه سیاسی خود را در صندوقچه‌های‌مان پنهان سازیم و بعد با یکدیگر حول «دشمن مشترک» گفتگو و احیاناً ائتلاف کنیم.

دست‌یابی به این راهکار، نیازمند بازخوانی و بهره‌گیری از تجربه‌های جهانی است و بیش از آن، به بازخوانی جمعی تاریخ معاصرمان نیاز داریم تا دریابیم هر کدام از تحولاتی که در جامعه رخ داده چه «سنت هایی سیاسی» را در جامعه به‌وجود آورده و این سنت‌ها در روند شکل‌دادن به «پروژه سیاسی مشترک»مان چه کمک‌ها و چه موانعی می‌توانند ایجاد کنند.

در مسیر شناسایی این سنت‌ها یا به‌قولی «حافظه‌ی جمعی و تاریخی»، باید بتوانیم نسبت‌شان را با این چالش ها روشن سازیم. چرا که مثلاً «پروژه‌های سیاسی» همچون «سکولاریسم» یا «ناسیونالیسم» (ناسیونالیسم افراطی/ناسیونالیسم قومی) یا تعیین مدل حکومت در قالب «سلطنت/ مشروطه‌سازی/ جمهوری» و... که هر کدام‌شان می‌تواند مبنای «پروژه‌ای سیاسی» در دست نیروهای تحول‌خواه برای ایجاد تغییرات مورد نظرشان باشد، دارای پیشینه‌ای تاریخی هستند که اتفاقاً همین پیشینه‌هاست که تعیین می‌کند هر کدام از این پروژه‌ها ـ زیر تأثیر وقایع گذشته ـ برای مردم و نیروهای سیاسی چه معنایی می‌یابد و احتمالاً چگونه پیش خواهد رفت. زیرا این پروژه‌های سیاسی در مواجهه با سنت‌های سیاسی بازدارنده در جامعه می‌توانند قلبِ ماهیت دهند و اساساً به چیز دیگری غیر از آنچه از مفهوم انتزاعی‌شان بر می‌آید تبدیل شوند.

۱ – سکولاریسم: یکی از چالش‌های جامعه امروز ما مسئله «سکولاریسم» است. بی‌شک تجربه چهل و پنج سال اخیر نشان داده که دخالت شریعتِ ایجابی در امر حکمرانی می‌تواند به تبعیض‌ها و معضلات بسیاری در جامعه راه ببرد. از این روست که می‌بینیم امروز سکولاریسم به یکی از «پروژه های سیاسی مطرح» تبدیل شده و بسیاری آن را به «پروژه سیاسی مشترک ملت» تعبیر می‌کنند. ولی از آن‌جا که امروز نمی‌توانیم سکولاریسم را از تجربه سیاسی سلطنت رضاشاه تفکیک کنیم، مرکزیت‌بخشیدن به خواسته سکولاریسم می‌تواند برای بخشی از جامعه، به معنی «حذف» و «تبعیض‌های جدید» تلقی شود.

همان‌طور که گفته شد اساس مشروطیت بر پایه ائتلاف و همگرایی نیروهای مذهبی و غیرمذهبی بود و از این جهت پروژه‌ای کثرت‌گرا به شمار می‌رفت. این پروژه‌ی سیاسی، نیروهای رقیب‌اش را «دشمن» فرض نکرد، برای همین بود که توانست همگرایی و ائتلافی گسترده و مردمی ایجاد کند. اما در دروه‌ای که انحرافی در مشروطه ایجاد شد، در زمان رضاشاه بود و بخشی از آن، ناشی از اشتباهِ خودِ مشروطه‌طلبان بود که برای تشکیل دولت مرکزی قوی و ایجاد امنیت، با انتخاب رضاخان در مجلس شورای ملی به عنوان پادشاه، قدرت «دربار» و «ارتش» را با یکدیگر کاملاً ادغام کردند. عاملی هم که به این ادغام، سهولت و سرعت بخشید موقعیت خود رضاخان بود که با کودتایی که انجام داد وزیر جنگ شد و پس از آن به سلطنت هم رسید. در واقع رضاشاه با توجه به رویکرد نظامی‌اش، به بهانه حفظ امنیت، نهادهای جامعه مدنی را که پشتوانه‌ی قانون مشروطه بود از بین برد و سکولاریسم کثرت‌گرای نهفته در مشروطه را به «سکولاریسمی با مشت آهنی» فروکاست، و امروز در میان بخشی از جامعه (در واکنش به حاکمیت دینی) ای بسا چنین رویکردی مقبولیت یافته است. از این رو وقتی جامعه می‌خواهد به تبعیض‌هایی که بر اساس حاکمیت دینی اعمال می‌شود اعتراض کند، به نوعی روح رضاشاه را زنده می‌کند. «رضاشاه روحت شاد» شعاری است که نشان می‌دهد بخشی از جامعه، به نوعی در برابر تبعیض‌ها و فشارهای طاقت‌سوزِ این نوع از حاکمیت، سکولاریسم نوع رضاشاهی را گره‌گشا می‌داند. از همین روست که می‌توان گفت، پروژه سکولاریسم در حافظه تاریخی و اعماق ذهنیتِ جامعه برخلاف رویکردِ روشنفکرانه، لزوماً مفهومی تکثرگرایانه ندارد و همراه با پذیرش «دیگری» نیست.

به همین دلیل اگر سکولاریسم در مرکز «پروژه‌ی سیاسی مشترک» قرار بگیرد ممکن است با توجه به «سنت سیاسی رضاشاهی» و زنده شدن‌اش در امروز، پیامدهای منفی‌اش در این مقطع تاریخی بیش از پیامدهای مثبت‌اش باشد یعنی بخشی از جامعه را در برابر آن قرار دهد. چراکه پروژه سکولاریسم پتانسیل آن را دارد که جامعه را به دو قطبی «استبداد اسلامی/ استبداد سکولار» رهنمون کند. در واقع این نوع سکولاریسم در حافظه جمعی بخش‌هایی از مردم، خودبه‌خود با «تکثرگرایی» و «آزادی» پیوندی ندارد و اگر این پیوند در میان مردم از دل گفتگویی جمعی برقرار نشود، جامعه را لزوماً به سمت «رفع تبعیض» و نظم سیاسی دموکراتیک سوق نمی دهد.

واقعیت این است که حاکمیت مبتنی بر دین، نتوانست جلوی سکولار شدن جامعه را بگیرد بلکه حتا به روند آن سرعت بخشید؛ درحالی که پادشاهی سکولارِ پهلوی به خاطر نبود دموکراسی، باعث پناه آوردن مردم به اسلام سیاسی شد که در نهایت به انقلابی اسلامی منجر گردید. از جمله دلایل ظهور این فرایندهای ظاهراً متناقض در کشور ما این است که حکومت ها در ایران همواره تکثر موجود در جامعه را نادیده گرفته‌اند و ساختارهای دموکراتیک نیز در ایران نهادینه نشده است. به طور کلی در پهنه‌ی خاورمیانه به ویژه در ممالک اسلامی، سکولاریسم که بنا به تعریف می‌بایست تکثرگرا باشد، به دلیل برخوردهای تقابلی نیروهای سیاسی درون این کشورها، در میان دو قطبی اسلام‌گرایی/ غرب‌گرایی به‌دام افتاده است. این دو قطبی کاذب و غیرواقعی، درگیری دیرینه و پرهزینه‌ای در منطقه خاورمیانه به مردم تحمیل کرده که تا وقتی نیروهای تحول‌خواه، سکولاریسم را از چنبره‌ی این دو قطبی نجات ندهند به تحولی پایدار در جامعه‌شان کمکی نخواهند کرد. بی‌شک در این قطب‌بندی، «غرب‌گرایی» برای بخش‌هایی از زنان خاورمیانه با توجه به تجربه‌های زیسته‌شان، جذاب است اما این دو قطبی ایجادشده، گرچه ممکن است در کوتاه مدت برای زنان دستاوردهایی داشته باشد ولی در نهایت این زنان هستند که قربانی چنین دو قطبی می شوند.

با توجه به این مسئله به نظر می‌رسد راه‌حل خروج از این دوگانه‌ی غرب‌گرایی/ اسلام‌گرایی آن است که به جای مرکزیت‌بخشیدن به سکولاریسم، دموکراسی کثرت‌گرا را در صدر و قلب پروژه سیاسی مشترک قرار دهیم، تا سکولاریسم در ذیل آن قرار گیرد و نه برعکس. چرا که سکولاریسم بدون دموکراسی امکان پذیر است، ولی بی‌شک دموکراسی بدون سکولاریسم امکان پذیر نیست.

۲ - نوع حکومت: چالش دیگری که در جامعه ما وجود دارد، اولویت دادن و تمرکز بر «شکل حکومت» و مرجح‌دانستنِ آن بر مکانیزم‌ها و روش‌های ساخت دموکراسی است. یعنی اکثر نیروهای سیاسی عمدتاً پروژه سیاسی‌شان را بر محور شکلِ حکومت و نه محتوای آن تعریف می‌کنند و از این رو به چگونگی ارتباط شکل حکومت‌شان با دموکراسی در جامعه‌ای که سازوکارهای دموکراتیک در آن وجود ندارد نمی‌پردازند. امروز سه‌گانه‌ی نوع حکومتی که مطرح می‌شود عمدتاً به این ترتیب صورت‌بندی شده است:

۱- حکومت فردمحور (چه اسلام‌گرا چه ایران‌گرا)؛
۲-  مشروطه‌سازی حکومتِ فردمحور به رأی و نظر مردم؛
۳- حکومت جمهوری.

به نظر می‌آید در همه این سه نوع پروژه سیاسی، مسئله آن است که چه کسی در «رأس حکومت» باشد. درحالی که مسئله مهم و چالش اصلی آن است که در اغلب کشورهای خاورمیانه از جمله ایران، همواره آن که در «رأس» قرار گرفته ـ چه از طریق آراء مردم و چه به صورت نمادین و چه غیرنمادین ـ در طی پروسه‌ای و با کمک نیروهای نظامی و امنیتی توانسته عرصه سیاست را به عرصه سیاستِ فردی خود تبدیل کند و این مشکلی است که ما ایرانیان پس از دو انقلاب بزرگ هنوز نتوانسته‌ایم حل و فصل‌اش کنیم.

واقعیت این است که در میان نیروهای متنوعی که حول مشروطه‌ساختن ولایت یا سلطنت به رأی و نظر مردم، و یا مثلاً بر اساس ایده‌ی جمهوری‌خواهی شکل گرفته‌اند، هم نیروهای غیردموکراتیک و هم دموکراتیک وجود دارند. بنابراین اگر ملاک اصلی، دموکراتیک‌بودن و نبودن باشد (یعنی همین ملاکی که اساس مشکل مردم با نظم موجود است)، آنگاه صرفاً شکل و مدل حکومت، نمی‌تواند محور اولیه و تعیین‌کننده باشد. به بیان دیگر در هر دو طیف می‌توان نیروهای خشونت‌گرایی یافت که قائل به حذف «دیگری» است و کثرت‌گرایی موجود در جامعه را نمی‌پذیرد و به دموکراسی باور حداقل عملی ندارد. تجربه نشان داده که به رغم مشروطه‌کردنِ سلطنت در انقلاب مشروطه، باز هم سلطنت توانسته مشروطه را از بین ببرد و به طرف مطلقه‌شدن پیش برود، از این رو سلطنت‌طلبان به جای مقایسه انگلیس و ایران که در واقع دو جامعه متفاوت به لحاظ بنیان‌های دموکراتیک هستند، باید از خود بپرسند که چطور انحلال مشروطه به دست سلطنت در جامعه استبدادزده ایران امکان‌پذیر شده است؟ برای پاسخ به این پرسش ناگزیرند به مشکلات پروژه سیاسی‌شان رجوع کنند و ببینند که با چه سازوکارهای نهادمندی می‌خواهند از بروز دوباره آن جلوگیری کنند و از این زاویه چگونه می‌خواهند روابطی دموکراتیک و اخلاقی با نیروهای متکثر درون جامعه برقرار سازند؟

از سوی دیگر جمهوری‌خواهان نیز می‌توانند از خودشان بپرسند که چطور در کشورهای منطقه همچون سوریه، یا در روسیه، نظام انتخاباتی در نبود هیچ قدرت بالاسری، توانسته تبدیل به «فردِ منتخب ولی مادام‌العمر» شود؟ با توجه به چنین تجربه‌هایی‌ست که هواداران نظام جمهوری ناگزیرند توضیح دهند که نسبت جمهوری‌خواهی‌شان را با دموکراسی چگونه نهادینه می‌کنند تا مثلاً به یک الیگارشی تبدیل نشود و یا به سرنوشت جمهوری اول انقلاب فرانسه دچار نشود که استقرار جمهوری در نبودِ «آزادی‌های فردی» به ظهور جمهوری وحشت و اعدام‌های پُرشمار با گیوتین تبدیل شد.

نوشین احمدی خراسانی

واقعیت این است که جمهوری‌خواهی در جوامع مختلف با بنیان‌های فکری متفاوت و جنبش‌های گوناگونی پیش رفته است. برای مثال گاه با لیبرالیسم در مخالفت با سلطنتِ مطلقه تلفیق شده، و گاه قوانین مبتنی بر آزادی‌های فردی را غیرضروری دانسته و در نتیجه به استقرار نظم سیاسی غیردموکراتیک منجر شده است. به هرحال منظور آن است که «دموکراسی» سرنوشتی محتوم برای هیچ کدام از این مدل‌های متفاوت از حکومت نیست. حتا سرنوشت محتوم جمهوری‌خواهی هم دموکراسی نیست.

از این رو اگر جامعه ما امروز پروژه دموکراسی را در مرکز پروژه سیاسی خود قرار ندهد و صرفا بر پروژه‌های دیگر مانند سکولاریسم یا مدرنیزاسیون یا عدالت و... تأکید کند، باز هم تضمینی بر پایه‌ریزی و ایجاد روابط دموکراتیک و کثرت‌گرایانه وجود ندارد. ولی در دستور کار قرار دادن دموکراسی، قطعا سکولاریسم را با خود به همراه خواهد آورد و می تواند زمینه دستیابی به عدالت را نیز فراهم کند.

۳ - پروژه مشترک سیاسی و مسئله اقوام: به نظر می‌رسد با روی میز گذاشتن «دموکراسی کثرت‌گرا»، که بتواند بین این همه کثرت و تنوع در ایران، سازوکارهایی برای تعامل مسالمت‌آمیز برقرار کند، نه تنها سکولاریسم و شکلِ حکومت در ذیل آن قرار می‌گیرد بلکه چالش مهم دیگری که امروز با آن دست به‌گریبانیم نیز می‌تواند به نوعی حل و فصل شود و آن، چالش میان «پروژه‌های ناسیونالیستی» یا دوگانه‌ی «ناسیونالیسم افراطی/ ناسیونالیسم قومی» است.  ابتدا باید ببینیم «ایران‌گرایی» که امروز مطرح می‌شود، چطور می‌تواند بازنمایی شود که کثرت‌گرایی و تنوع جامعه‌مان را به رسمیت بشناسد. روشن است که ملی‌گرایی کثرت‌پذیر با ناسیونالیسم کثرت‌گریز فرق دارد، همان طور که روحیه فدرالیستی مبتنی بر همبستگی («وحدت در کثرت») با روحیه تجزیه‌طلبی مبتنی بر جداساختن خود از «دیگری» هم فرق دارد.

ملی‌گرایی وقتی قابل دفاع است که مبتنی بر به‌رسمیت‌شناختن تکثر موجود در جامعه باشد. بنابراین ملی‌گرایی کثرت‌پذیر به وسیله‌ی همراه‌کردن پروژه‌ای دموکراتیک برای ادغام و انتگره‌کردن تمامی اقوام و مذاهب و زبان‌هاست که محقق می‌شود. در نتیجه از هر نوع ساختار دموکراتیک، از جمله نوعی از فدرالیسم که بتواند از «حاشیه‌سازی» گروه‌های مختلف مردم (به ویژه اتنیک‌ها) جلوگیری نماید، استقبال می‌کند. درحالی که ناسیونالیسم افراطی که به جای ادغام کردن به دنبال «حذف شهروندان متفاوت و ناهمسان» است، در سرشتِ خود تنوع‌هراس و خشونت‌گراست و در ادامه‌اش برخلافِ خواسته‌ی خودِ «ایران‌گرایان» ممکن است به جنگ‌های داخلی و در نهایت به تکه‌پاره‌شدن سرزمین ایران منجر شود.

تجربه بسیاری از کشورها نشان داده که اگر ناسیونالیسم به «پروژه سیاسی مرکزی» یک ملت ارتقاء پیدا کند، می‌تواند به حکومت های پوپولیستی و استبدادی و حتا فاشیستی بیانجامد. برای نمونه محمود احمدی‌نژاد توانست پوپولیسم خود را بر نوعی ناسیونالیسم سوار کند و خودش را از «سیاست و حاکمیت رسمی» جدا و مستقل نشان دهد تا از این رهگذر بتواند بخش های فرودست جامعه را با خود همراه سازد. در واقع هر گروه و دسته‌ای می‌تواند با روشی پوپولیستی، مدعی ناسیونالیسم باشد بدون آن که دموکراسی و کثرت را بپذیرد. از این رو ناسیونالیسم در تجربه جهانی به ویژه در زمانه کنونی عمدتاً مأمنی برای رشد فاشیسم و یا پوپولیسم بوده است.

از سوی دیگر ایدئولوژی ناسیونالیسم ملی/  ناسیونالیسم قومی، از آن جایی که «پدر/ مردانه» است، بر «بدن زنان» و نیز «پوشش زنان» سوار شده است. یعنی ناسیونالیسم معمولاً بر تبیین ویژه‌ای از «زن» (نمونه ایده‌آلی از زن) پیونده خورده که بتواند سمبل و پرچمی برای پدران و مردانِ ناسیونالیست باشد.

البته این نکته را نمی‌توان نادیده گرفت که ناسیونالیسم و یا ملی‌گرایی معمولاً در برابر فشارهای دشمن خارجی (به‌مَثل در برابر استعمار) یا در زمانه‌ی ساختِ «ملت – دولت» می‌تواند ابعاد واقعی به خود گیرد و محل پیوند و همبستگی درون جامعه باشد. همان طور که در برخی از برهه‌های تاریخی مانند جنبش ملی‌کردن صنعت نفت، توانست مأمنی برای نیرویی دموکراتیک در برابر فشار استعمار خارجی باشد؛ این جنبش به رهبری دکتر مصدق در کنار پروژه ملی‌کردن صنعت نفت، به جامعه مدنی قوی و تشکیل احزاب سیاسی پر و بال داد و در واقع ملی‌گرایی‌اش همراه با پروژه‌ای دموکراتیک بود.

جالب است که وقتی هجمه‌ی استعماری و دشمن خارجی وجود ندارد، کسانی که می‌خواهند امروز از ایدئولوژی ناسیونالیسم بهره ببرند، معمولاً برای کسب مشروعیت و حقانیت خود به‌ناچار دشمن خارجی را «در درون مرزها» خلق می‌کنند تا بتوانند حضور خود را ضروری جلوه دهند. از این رو دوگانه‌ی «ناسیونالیسم افراطی/ ناسیونالیسم قومی» معمولاً می‌توانند با وجود یکدیگر به حیات خود ادامه دهند و مشروعیت کسب کنند. چرا که هر کدام آن دیگری را «دشمن خارجی علیه ملت خود» فرض می‌کند. به همین سبب است که ناسیونالیسمِ تنوع‌گریز و افراطی به بهانه خطر ناسیونالیسم قوم‌گرا، «اقوام» و «زبان»های «دیگر» را همچون «عامل خارجی و مهاجم» معرفی می‌کند که گویا از «درون مرزها» حمله کرده‌اند و الان نیاز به «انسجام ملی» در برابر «خارجیان» وجود دارد.

از سوی دیگر ناسیونالیسم قومی افراطی هم تکثرگریز است و تنوع عقاید و تفاوت منافع و هویت‌ها و به ویژه ستم بر زنان در درون گروه‌های اتنیکی را با برجسته کردن مفهومی انتزاعی (قوم/ ملت) خواسته یا ناخواسته زیر فرش پنهان می‌کند. از این زاویه به جای ارائه پروژه‌های دموکراتیک و راهکارهایی مثل فدرالیسم برای کاهش ستم و تبعیض‌هایی که بر گروه‌های اتنیکی اعمال می‌شود، پوپولیسمی قومی برمی‌سازد که بر احساس تحقیر و حاشیه‌بودگی مردم در گروه‌های اتنیکی سوار می‌شود تا خواست «آزادی، حقوق انسانی و رفع تبعیض» را با جابه‌جایی قدرت میان «پدران قوم حاشیه / در برابر پدران قومِ مرکزی» یکی بی‌انگارد. از این رو با ساختن «تعددِ ملت‌ها» به جای «گروه‌های اتنیکی و تحت ستم»، مدینه‌فاضله‌ای را به تصویر می‌کشد که انگار قرار است با «ملت شدن» و از «شر ملتی دیگر» خلاص‌شدن، تمام تبعیض‌هایی هم که درون گروه‌های اتنیکی وجود دارد از جمله فقر و نابرابری‌ها، تفاوت‌های طبقاتی، نبودِ آزادی و حقوق زنان و... حل و فصل گردد! در واقع مشخص نیست دقیقاً «ملت‌بودگی» با یا بدون «دولت» چگونه خودبه‌خود می‌تواند حامل پیامدهای دموکراتیک برای مردم تحت ستم باشد؟ همانطور که «ناسیونالیسم افراطی فارس» هم نمی‌تواند بدون پروژه‌ای دموکراتیک و پلورالیستی و خشونت پرهیز ، حامل دست‌آمدِ مثبتِ دموکراتیکی برای مردم خود باشد.

در واقع «ناسیونالیسم افراط‌گرای قومی» به جای ارائه پروژه‌های دموکراتیک و تأکید بر تکثر موجود در جامعه، «حاشیه‌بودگی» و اعتراض مشروع و به‌حقِ مردم به ستم اتنیکی را با ساختن «ملت مجزا» و در نتیجه به نوعی «خارجی‌سازی از خود»، به عرصه‌ی تقابل و دعوای میان «ملت‌ها» می‌کشاند، یعنی همان چیزی که خوراک پوپولیسم و ناسیونالیسم افراطی است و می‌تواند از آن محملی برای خشونتِ بیشتر بسازد؛ از قضا همین امر باعث می‌شود که نه تنها «ملت»اش را نتواند از خشونت حفظ کند، بلکه به افزایش تهدیدها و بروز خشونت و حذف بیشتر بر مردمان قوم خود منجر شود، آن هم در خاورمیانه‌ای مملو از جنگ و خشونت.

اما «دموکراسی کثرت‌گرا» می‌تواند پُلی باشد که مردم با عبور از این پل، به فراسوی دوگانه‌های تخاصم‌آمیز و قطبی‌سازی میان ناسیونالیسم ملی/ ناسیونالیسم قومی دست یابند. البته این جایگزین وقتی به عنوان راه‌حل، مورد پذیرش واقع می شود که حقوق شهروندی پیروان مذاهب و گروه‌های اتنیکی را به روشنی تضمین کند. یعنی به دنبال دست‌یابی به چند و چون تمرکز زدایی، تبعیض‌زدایی و نوعی از فدرالیسمِ متناسب با مختصات جامعه باشد.

جایگاه «آزادی‌های فردی» در پروژه سیاسی مشترک

اکنون پرسش مهم و راه‌گشا برای رفع مشکلات امروز ما زنان می‌تواند این باشد که پروژه سیاسی مشترک مورد نظر، چه نسبتی با جنبش ژینا برقرار می‌کند.

بنابر نظر برخی از اندیشمندان ایرانی، جنبش زن، زندگی، آزادی، برخلاف حرکت‌های اعتراضی ۹۶ و آبان ۹۸، محور اصلی‌اش بر «آزادی» قرار داشت و نه «عدالت». از سوی دیگر این جنبش نه با «انقلابی سیاسی» برای جابه جایی قدرت بلکه که با «انقلابی ارزشی» در حوزه اجتماعی و فرهنگی توانست ارزش‌های حاکم بر جامعه و حکومت را با پای‌فشردن بر «آزادی های فردی» (که «حق انتخاب پوشش» نمادش بود) مورد نقد و پرسش قرار دهد و با طرح این ارزش‌های بنیادین، یک گام بزرگ سرزمین ما را به گذار به دموکراسی نزدیک کند. در واقع پس از انسداد سیاسی به‌وجود آمده در ایجاد هرگونه تغییر در چارچوب‌های رسمی و نیمه رسمی، نسل جدید توانست روشی نو را بازآفرینی کند، یعنی به جای نیرو گذاشتن برای «تغییر دیگری» (تغییر و اصلاح مستقیم حکومت)، تلاش کرد «خود و جامعه‌اش» را تغییر دهد و به همین دلیل هم توانست فارغ از آن که «دیگری» (مثلاً حکومت) چه می‌خواهد و چه می‌کند، درون جامعه آن‌طور که خودش تشخیص می‌دهد زندگی کند و از این رهگذر، ارزش‌هایی که خودمختاری‌اش را محدود می‌کرد به چالش بکشد، ارزش‌هایی که در همدستی بین حکومت و بخش‌هایی از جامعه بازتولید می‌شود.

در واقع نسل جدید با «شیوه‌ی زندگی‌کردن و نحوه بودن‌اش» در جامعه، که حاصل تربیت و رشدیافتن درون خانواده‌ها به ویژه گسترش ارزش‌های طبقه متوسط بود که در آن نقش‌های مادر و پدر و فرزندان نسبت به گذشته تغییرات زیادی کرده بود، موفق شد از یک سو ارزش‌های دموکراتیک درون خانواده‌های طبقه متوسط را در سطح جامعه بگستراند و از سوی دیگر این تغییرات را به درون خانواده‌ها به شکلی گسترده‌تر بکشاند. به طور خلاصه این نسل به دنبال آزادی‌های فردی و خودمختاری خویش است و از این جهت ارزش های قیمومیت‌طلبانه‌ای را که هم حکومت و هم بخشی از مردم در تحمیل آن شریک‌اند، نشانه گرفت و زیر سوآل برد.  به این ترتیب حداقل آنچه زنان جوان در این جنبش برای جامعه به ارمغان آوردند عبور از فرهنگ و ارزش‌های سیاسی و پدرسالارانه‌ی مسلط بود، فرهنگ و ارزش‌های پدرسالاری که تحول را صرفاً در تغییر حکومت جستجو می‌کرد.

از این رو به نظر می رسد هیچ نیروی سیاسی چه در ساختار حکومت و چه در میان منتقدان و اپوزیسیون‌اش احتمالاً نمی‌توانند صرفاً با تقاضای جابه‌جایی در «نخبگان سیاسی» در آن بالا، نسل جدید را با خود همراه کند، مگر آن که نسبتِ خودش را با آزادی‌های فردی و مدنی (که لغو قانونِ «حجاب اجباری» نمادی از آن است) مشخص نماید؛ به همین سبب ساختنِ پروژه سیاسی مشترک، بدون آن که آزادی‌های فردی و مدنی در مرکزش نشسته باشد موفق به جذب نسل جدید نخواهد شد و در نتیجه ناکام خواهد ماند.

از این زاویه است که می‌توان گفت گذشته از افراد و جریان‌های خشونت‌طلبی که از «مبارزه برای حق انتخاب پوشش» به عنوان ابزاری برای پروژه سیاسی مخاطره‌آمیزشان (آرزوی مداخله نظامی خارجی) استفاده می‌کنند،[۴] حتا در میان بخشی از نیروهای سیاسی موجود که هرچند با روش‌های خشونت‌پرهیز صرفاً به دنبال «جابه جای قدرت سیاسی»اند، هنوز و آن طور که انتظار می‌رفت از پیام و خواسته‌ی اصلی جنبش ژینا، فهم واقع‌بینانه‌ای کسب نکرده‌اند. از این جهت اگر جنبش ژینا و مطالبه‌ی اصلی نسل جدید را معیار قرار دهیم آنگاه می توانیم ببینیم «آزادی‌های فردی» در پروژه‌های سیاسی هر یک از نیروهای سیاسی موجود ـ در گذشته و امروز ـ چه جایگاهی داشته و دارد.

برای بررسی این موضوع، شاید بهترین معیاری که امروز می توان برای سنجش شیوه‌های مواجهه‌ی نیروهای مختلف سیاسی با مقوله‌ی آزادی های فردی و مدنی مشخص کرد، نحوه‌ی برخوردشان با مسئله «پوشش زنان» است. چراکه اولاً خواسته‌ی محوری جنبش ژینا نیز همین الغای حجاب اجباری بوده و هست؛ در ثانی مسئله حجاب در تاریخ ما آن‌چنان با تحولات کلان سیاسی گره خورده که می‌تواند معیار خوبی باشد برای آن که متوجه بشویم هر نیروی سیاسی واقعاً در برابر آزادی‌های فردی و مدنی چه رویکردی دارد.

اگر گفتمان‌های رایج در میان منتقدان و مخالفان حکومت را با دقت بررسی کنیم آنگاه می‌بینیم که بسیاری از نیروهای سیاسی، مبارزه نسل جوان با حجاب اجباری را صرفاً در رابطه با «ساخت حکومت» و ذیلِ «جابه‌جایی قدرت» قرار می دهند و به این ترتیب آن را در حد ابزاری برای «براندازی» یا «انقلاب» تقلیل می دهند، همان طور که در جنبش ضدشاه، حجاب به عنوان ابزاری برای براندازی شاه قلمداد می‌شد. در واقع همان طور که در جنبش ضدشاه «زن مبارز و انقلابی» به نوعی در پیوند با نوع پوشش‌اش تعریف می‌شد؛ و حکومتِ پس از انقلاب نیز «زن انقلابی» را همچنان با نوع پوشش پیوند می زند، امروز هم برای بخش‌هایی از نیروهای سیاسی موسوم به انقلابی یا برانداز، «زن انقلابی» به نوعی با نوع پوشش‌اش پیوند یافته، به طوری که به «زن باحجاب» با تردید نگریسته می شود و در مورد برانداز یا انقلابی بودن‌اش شک و شبهه وجود دارد. در واقع مسئله آن است که برخلاف نگاه نسل جدید زنان به پوشش خود، اما در میان اغلبِ نیروهای سیاسی شناسنامه‌دار، پوشش زنان از چنبره «حوزه عمومی» خارج نشده و همچنان به عنوان ابزاری برای تغییر در حوزه عمومی و برای ساخت حکومت استفاده می‌شود.

برای نمونه برخی از نیروهای سیاسی امروز این گزاره را مطرح می‌کنند که «اگر حجاب اجباری ملغا شود، حکومت فرو می‌پاشد»، درحالی که اگر واقعاً باور داشتند که با الغای حجاب اجباری، جمهوری اسلامی دچار دگرگونی بنیادی می‌شود، پس به‌قاعده می بایست پروژه سیاسی خود را حول «لغو حجاب اجباری» قرار دهند و همه نیروهای سیاسی، به گِرد آن ائتلاف کنند تا حجاب اجباری ملغا شود و در نتیجه «حکومت خودبه‌خود فروپاشد» درحالی که برعکس عمل می‌کنند، یعنی جابه‌جایی قدرت را در اولویت می‌گذارند تا پس از آن، حجاب اجباری خود به خود ملغا شود!

همچنین برخی از این نیروهای سیاسی مشکل «حجاب اجباری» را صرفاً موضوعی در شکل «ظاهری زنان» قلمداد می‌کنند و نه نمادی از آزادی‌های فردی، از این رو می پندارند که پس از جابه‌جایی قدرت سیاسی، «خود به خود» زنان می‌توانند به «آزادی در نداشتنِ حجاب» دست یابند. درحالی که «آزادی نداشتن حجاب» لزوماً به معنای «آزادی فردی در انتخاب پوشش» نیست، بلکه «آزادی فردی» در این حوزه به معنای آن است که هیچ دولتی به بهانه «منافع و مصلحت عمومی» که خودش تعریف می‌کند (به‌مَثل «ساختن حکومتی اسلامی» یا «پادشاهی» یا «حکومت جمهوری» یا حتا به بهانه‌ی «امنیتِ جامعه») نباید حق داشته باشد که به زنی بگوید حجاب بگذارد یا کشف حجاب کند؛ همچنین جامعه و هیچ فرد و نیروی سیاسی نیز به بهانه آنچه که منافع و خیر عمومی می پندارد نیز نباید حق داشته باشد به زنی بگوید حجاب نداشته باشد، و نه حتا هیچ فمینیست یا کنشگر جنبش زنان حق نداشته باشد که به بهانه خیرِ عمومی زنان، به زنی دیگر بگوید که «حجاب‌اش را کنار بگذارد» و...

از این زاویه است که گفتمان «کشف حجاب» به عنوان روز «آزادی زنان» مشکل ساز است. چرا که وقتی افراد و نیروهای سیاسی همچنان کشف حجاب رضاشاه را آزادی زنان قلمداد می‌کنند، نشان دهنده آن است که از «آزادی فردی» و «آزادی زنان» فهمِ به‌روزی ندارند چرا که آزادی فردی یعنی آزادبودنِ او از اجبار و مانع و محدودیت!  حال چطور ممکن است اجبار در «بی‌حجابی» توسط حکومت به نام «آزادی زنان» شناخته شود؟

البته این که برخی بگویند رضاشاه برای ایجاد «زندگی بهتر» برای زنان (زندگی بهتر تحت لوای مدرنیزاسیون) کشف حجاب را اجباری کرد، فرق می‌کند تا بگویند کشف حجاب باعث «آزادی زنان» شد. با این حال اگر هم قائل به این باشیم که رضاشاه پهلوی برای ایجاد «زندگی بهتر برای زنان» این کار را کرد و برای همین به نفع زنان بود، آنگاه باید پرسید که چه کسی می تواند «مرجع تصمیم‌گیری» در مورد آن باشد که «زندگی بهتر برای هر یک از زنان» چیست؟ در واقع اگر قرار باشد تعریف زندگی بهتر برای زنان را به حکومت واگذار کرد و مداخله دولت رضاشاه را به رسمیت شناخت آن وقت چطور می‌خواهیم بگوییم که مداخله جمهوری اسلامی در موضوع حجاب، مشروعیت ندارد؛ به هرحال امروز هم حکومت با همین عنوان یعنی ایجاد «زندگی بهتر برای زنان» (زندگی بهتر تحت لوای جامعه اسلامی) حجاب را اجباری کرده است چون فکر می‌کند جامعه اسلامی شده، پس سعادت مردم از جمله زنان را بهتر تأمین می‌کند. گفتن ندارد که با پذیرش این رویکرد به آنجا می‌رسیم که هر که زورش برسد و حکومت را در اختیار بگیرد و بتواند «زندگی بهتر» را برای زنان از نگاه خودش «تعریف» کند، می‌تواند بگوید «زنان چطور لباس بپوشند و چطور زندگی کنند و سعادت‌شان را در چه بدانند.»

از چنین گزاره‌هایی قاعدتاً به اینجا می‌رسیم که آن گروهی از زنان که سعادت‌شان را همسو با سعادتی که مدنظر حکومت است تعریف می‌کنند می توانند «آزاد» باشند و گروهی دیگر که سعادت‌شان را متفاوت با حکومت تفسیر می کنند نمی توانند «آزاد» باشند. به این ترتیب گویا قرار است همیشه «آزادی بخشی از زنان» را در گرو «اسارتِ بخشی دیگر از زنان» قلمداد کنیم و نه آن که «آزادی خود» را در گرو «آزادی دیگری» بدانیم. این همان کاری است که ما در بیش از صدسال اخیر بر سر زنان آورده‌ایم.

در زمان انقلاب، سازمان‌های سیاسی چپ به دلیل «اشتباهی تاکتیکی» پشت زنان را برای دستیابی به «آزادی پوشش» خالی نکردند بلکه به آن دلیل بود که اغلب چپ‌ها در جهان برای «آزادی‌های فردی» اولویتی قایل نبودند. آنها آزادی‌های فردی را «آزادی‌های صوری» قلمداد می‌کردند. زیرا شکل‌گیری اندیشه چپ به خاطر کمبودهایی شکل گرفت که جامعه مدرن و دموکراسی لیبرال از آن رنج می‌برد در نتیجه چپ‌ها در آن کشورها لازم نبود بر «آزادی‌های فردی» تأکید و پافشاری کنند چون در آن جوامع این آزادی‌ها به برکت مبارزات مردمی در شکل قوانین نهادینه شده بود.

در این‌جا می‌توان به مسئله‌ی جمهوری‌خواهی هم گریزی زد به این معنی که جمهوری‌خواهان ایرانی نیز با توجه به موقعیت و چالش‌های اصلی در جامعه ایران، باید نسبت و فاصله‌ی پروژه سیاسی‌شان را با «آزادی های فردی» ـ که جنبش ژینا بر آن استوار بود ـ مشخص کنند وگرنه دوباره بدون توجه به موقعیت جامعه‌مان، می توانند به دنباله‌روی غیرخلاق از اندیشه هایی سوق یابند که در کشورهای دموکراتیک کاربرد دارد ولی در موقعیت جامعه ما ممکن است مضر باشد. برای نمونه در فرانسه‌ی امروز، بخشی از فرانسویانِ جمهوری‌خواه که همچنان خود را پایبند به آرمان‌های جمهوری‌خواهانه‌ی انقلاب فرانسه می دانند ـ و نقدی هم به آن آرمان‌ها نکرده‌اند ـ معتقدند که برای «پاسداشت آرمان جمهوری»شان باید برخی از آزادی‌های فردی را زیرپا بگذارند، از این رو مثلاً با «ممنوع کردن برقع زنان در معابر عمومی» موافق‌اند. گفتن ندارد که چنین ایده‌هایی برای محدود کردن «آزادی های فردی» برای پاسداشت «جمهوری» در جامعه‌ای صورت می گیرد که به هرحال «آزادی‌های فردی» در آنجا به رسمیت شناخته شده است.

در نهایت اگر مردم و نیروهای سیاسی بر آزادی‌های فردی در حوزه خصوصی به توافق نرسند و این مسئله به ارزشی بنیادین در جامعه تبدیل نشود، به صِرف جابه‌جایی در قدرت، این مشکل به طور ریشه‌ای حل و فصل نمی‌شود و همواره در چنبره «دعوا بر سر قدرت سیاسی» پای پوشش زنان به میان خواهد آمد.

خلاصه کلام یا سخن پایانی

اگر با رویکردِ زندگی‌ساز زنان جوان در جنبش زن، زندگی، آزادی بخواهیم در عرصه سیاسی پیش برویم، ناگزیریم خوانش تازه‌ای از امر سیاسی داشته باشیم یعنی یعنی به جای آن که امر سیاسی را عرصه‌ی «دوست/دشمن»، و سیاست را «امر سیاست‌مداران و نخبگانِ خاص خود»، و ائتلاف را حول «دشمن مشترک» تعریف کنیم، لازم است امر سیاسی را امر شهروندی؛  و عرصه سیاست را  عرصه «بدیل‌سازی در برابر ارزش‌های رسمی و مسلط»؛ و ائتلاف را حول «پروژه مشترک با ارزش های بدیل و دموکراتیک» در نظر بگیریم. از این منظر است که پتانسیل ظهور جامعه آینده (نمایی از آنچه مردم می‌خواهند) پدید خواهد آمد. به بیان دیگر جامعه‌ی آینده از میان گفتگویی ملی شکل می‌گیرد که از محدوده‌ی نخبگان و گروه‌های سیاسی فراتر می‌رود و در گستره‌ای وسیع‌تر، در میان گروه‌های متکثر شهروندان به گفتگو گذاشته شده و خرد جمعی را شکل می‌دهد که پشتوانه‌ای برای تغییرات واقعی درون جامعه باشد. به این ترتیب است که ارزش‌هایی بدیل و دموکراتیک از پایین (از بطن جامعه) متولد می‌شود، ارزش‌هایی که می‌تواند ستون‌های فرهنگ سیاسی غیردموکراتیک دشمن‌پنداری موجود را چنان جابه‌جا کند که دیگر نظم سیاسی حاکم را روی آن پایه‌ها  نتوان استوار نگه داشت.

در این میان کنشگران جنبش زنان می‌توانند از سه جهت نقش مؤثری در این روند ایفا کنند.

اول: روشن است که زنان، گروه سیاسی، طبقاتی، قومی یا مذهبی خاص نیستند بلکه آنان نیمی از جامعه‌اند که در همه گروه‌ها و طبقات اجتماعی و اقتصادی و قومی و مذهبی پراکنده‌اند. از این رو کنشگران زن می‌توانند با توجه به این موقعیت، آغازگر ایجادِ فرهنگ نوینی در عرصه سیاسی و اجتماعی باشند و فرهنگ سیاسی پدرسالار موجود در همه این گروه‌های مختلف را مورد بازنگری جدی قرار دهند. چرا که تجربه زیسته‌شان نشان داده که در تمام تحولات کلان درون جامعه، زنان به نوعی در بخش «حذف شده» قرار داشته‌اند از این رو بیش از دیگر بخش های جامعه قربانی فرهنگ سیاسی معیوبی هستند که مبتنی بر «حذف» و «دشمن‌سازی» است. در نتیجه زنان شاید بیش از بقیه بتوانند مشوقِ ساختن بدیل‌هایی برای فرهنگ سیاسی حاکم بر جامعه باشند که در آن «حذف دیگری» مبنایی نداشته باشد بلکه یافتن سازوکارهایی برای مدیریتِ دموکراتیک تعارض های موجود، و تسهیل‌گر گفتگو و همدلی میان گروه‌های گاه متعارض مردم باشد.

دوم: به نظر می‌رسد «آزادی زنان» پاشنه آشیل روند مدرنیزم در جامعه ما بوده است در نتیجه، نحوه حل و فصل «مسئله زنان» نقش مهمی در دستیابی جامعه ما به دموکراسی دارد. چرا که پدرانِ مدرنیست ما[۵] (پدران مشروطه‌طلب/ لیبرال‌های ایدئولوژیک و...) که مدرنیزم را صرفاً منشاء «آزادی و پیشرفت» قلمداد می‌کردند، و پدرانِ ضدمدرنیست ما (پدران اسلام‌گرا / چپ‌های ایدئولوژیک منتقدِ مدرنیزم و...) که مدرنیزم را صرفاً منشاء «سلطه» (و در نتیجه بی‌هویتی و ناامنی خود) قلمداد می‌کردند، باعث نبردهای بی‌حاصلی شده‌اند که خواسته یا ناخواسته از «بدن زنان» گذر کرده است. در واقع تاریخ خاورمیانه و تاریخ کشور ما مملو از نبردهای پرهزینه‌ی این دو گروه است که دو وجه مدرنیسم (و امروز البته جهانی‌شدن نیز به آن اضافه شده) را به نبرد تاریخی میان غرب‌گرایی/ اسلام‌گرایی (هویت اسلامی و یا حتا ایرانی) فرو کاسته‌اند، و جالب است که هر دو این گروه‌ها، بدن زنان یعنی بدن نیمی از جمعیت را به عنوان منشاء اقتدار و هویت خود، مورد تاخت و تاز قرار دادند. روشن است که در این میان آنچه گم شد «آزادی زن» و «فردیت» او بود. بدین ترتیب انقلاب مشروطه که آغازگر مدرنیته در جامعه ما بود متأسفانه در تندپیچ‌های مهم تاریخی، به جایی کشیده شد که در ذهنیت جامعه، مدرنیسم و غرب‌گرایی یکی پنداشته شد و این ذهنیت اتفاقاً بر «بدن زنان» حک شد، و از این رو در مقابل‌اش راه رهایی از غرب‌گرایی (مدرنیسم) نیز «اسلام‌گرایی» تعریف شد که باز هم بر «بدن زنان» حک شد.

این درحالی است که بالاخره یک روزی همه ما باید بپذیریم که اولاً مدرنیزم (همان‌طور که جهانی‌شدن) سرنوشتِ زندگی و دنیای امروز ماست و از آن گریزی نیست؛ در ثانی این واقعیت را نیز انکار نکنیم که مدرنیزم همواره با «آزادی و پیشرفت»، و هم‌هنگام با «سلطه‌گری» پیوند داشته است؛ منظور سلطه‌گری بر طبیعت، سلطه‌گری بر منابع جوامع دیگر (استعمارگری)، سلطه‌گری علیه هویت های ملی تحت عنوان جهان‌شمول‌گرایی افراطی و... است. به‌رغم این واقعیت اما مدرنیست‌ها به طرز یکجانبه صرفاً بر «آزادی و پیشرفتِ» مدرنیته تأکید کرده‌اند و اسلام‌گرایان نیز با تعصب بر «سلطه‌گری» مدرنیته. طبعاً نادیده‌انگاری و انکار این دو وجه مدرنیته، باعث شده که راه‌حل‌ها در خاورمیانه به دوگانه‌ی ظاهراً آشتی‌ناپذیر «غرب‌گرایی/ اسلام‌گرایی» راه ببرد؛ و نتیجه‌اش به جنگ‌های کاذب، بی‌پایان و فرصت‌سوز منجر شود؛ و هیچ‌گاه به «نبرد واقعی» یعنی نبرد برای دست‌یابی به ساختارهای دموکراتیک کثرت‌گرایانه‌ای که هم بتواند از آزادی و پیشرفتِ مدرنیته، جامعه را بهره‌مند کند و هم بتواند در ساختاری خردگرایانه و دموکراتیک همراه با همبستگی میان هویت‌های متکثر جامعه، سلطه‌گری‌ها را مهار و به نفع جامعه تمام کند.

همان طور که گفته شد، پروژه ناتمام مشروطه بهترین تکیه‌گاه تاریخی ما به سمت گذار به دموکراسی است و می تواند الهام بخش «پروژه سیاسی مشترک» قرار گیرد ولی به شکلی انتقادی و شاید عمدتاً از زاویه «آزادی زنان» به معنایی که پیشتر به آن اشاره شد. چرا که به نظر می‌رسد در دوره مشروط،ه نحوه‌ی ورود پدرانِ مدرنیست به مسئله زنان باعث شد «تن زنان» بهانه‌ای برای از بین بردن «تکثرگرایی» اولیه مشروطه‌خواهان شود و در نهایت نتواند گروه‌های مختلف مردم را در جهت اهداف مشروطه یکپارچه نگه دارد. همان‌طور که در انقلاب ۵۷، نحوه ورود انقلابیون به مسئله زنان باعث شد که سیر حرکت انقلاب، به جایی برسد که «تن زنان» بهانه‌ای شود برای رهایی از سلطه‌گری مدرنیزم غربی.

حالا به نظر می‌رسد که اگر امروز می‌خواهیم به دنبال دموکراسی پلورالیستی و مبتنی بر به‌رسمیت‌شناختن کثرتِ درون جامعه باشیم و از این منظر مدرنیته‌ی خودمان را (حداقل مانند نمونه های موفق‌تر از ایران یعنی ترکیه و تونس) پی بگیریم، می بایست کثرت و تنوع نهفته در جامعه را به رسمیت بشناسیم که این کار احتمالاً از طریق نحوه‌ی درستِ ورود به مسئله زن و رهاساختن «تن زنان» از دوگانه‌ی مدرنیسم غرب‌گرا / اسلام‌گرایی ضدغرب، میسر می شود. یعنی نباید یک‌بار دیگر از «شر» اسلام بنیادگرا به «شر» غرب‌گرایی جهان‌شمول‌وارِ افراطی متوسل شویم و این جنگِ دیرپای خاورمیانه‌ای را بازتولید کنیم. از این زاویه است که کنشگران زن در فرآیند شکل‌دادن به گفتمانی که منجر به رهاسازی زنان و تن‌شان از این دوگانه کاذب می شود می توانند نقش اثرگذاری داشته باشند و بر این نبردِ خانمان‌سوز نقطه‌پایانی بگذارند.

اما مسئله آن است که اگر کنشگران زن واقعاً بخواهند از پس این نقش برآیند که هم تن زنان را آزاد کنند و هم به فرآیند دموکراسی کثرت‌گرا در جامعه‌شان یاری رسانند لازم است ائتلافی گسترده میان خود را شکل بدهند که به عنوان «جنبش زنان» بتوانند به این گفتمان قدرت بخشند.

در جنبش ژینا، زنان جوان فاعلیت بی‌نظیری از خود نشان دادند، اما شاهد بودیم که چگونه گفتمان‌های پدرسالارانه (که در تار و پود جامعه رخنه دارد) در قالب ایدئولوژی‌های مختلف و با هویت‌های مختلف، بلافاصله سر بلند کردند و آزادی زنان و حق انتخاب‌شان را دوباره به جنگ قدرت میان ایدئولوژی‌های‌شان تقلیل دادند. بنابراین زنان به شکل فردی از پسِ جامعه پدرسالار و ایدئولوژی‌هایش بر نمی‌آیند و در نهایت به سیاهی‌لشکر این نیروهای سیاسی تقلیل می یابند.

از این رو اگر زنان از گروه های مختلف بتوانند ائتلافی گسترده شکل دهند و گفتمانی مستقل را پایه‌ریزی کنند که بتواند با صراحت به نقد رویکردهای ایدئولوژیک و پروژه‌های مبتنی بر «دشمن‌سازی» از تمامی نیروهای سیاسی بپردازد، طبعاً می توانند امیدوار باشند که دوباره قربانی نبردهای بی‌پایانِ پدران (پدر ملت/ پدر امت/ پدر قوم و قبیله/ پدر مذهبی/ پدر بین‌المللی و...) نخواهند شد.

از این منظر امروز جنبش زنان به نقطه‌ی تاریخی مهمی رسیده است که اگر موفق شود با ائتلافی گسترده گفتمانی را شکل دهد که مبتنی بر آزادی زنان باشد، آن وقت دیگر می تواند برای طرد یک طرفِ این دعوا به سوی آن طرفِ دعوا غش نکند؛ ضمن این که همچون انقلاب ۵۷، برای رفع «سلطه»، به «آزادی» پشت نکند و یا برای دستیابی به آزادی، سلطه‌ی موجود در مدرنیزم و جهانی‌شدن را نادیده نگیرد و «غرب» را یک کلیت واحد و معصوم تلقی نکند.

مارکسیسم، لیبرالیسم، فمینیسم و حتا حقوق بشر، اگر به عنوان ایدئولوژی های جهان‌شمول و امور مقدس شناخته شوند (و نه به عنوان اندیشه‌هایی برآمده از تجربه‌های زیسته‌ی مردمانِ جوامع مختلف دنیا که برای دستیابی به راه‌حل‌هایی برای چالش های موجود در جامعه‌شان شکل داده‌اند) آنگاه این اندیشه‌ها به جای درس‌آموزی برای ما، به کلیشه‌های جایگزینِ فکرناشده در برابر چالش های درون جامعه خودمان تبدیل می‌شوند و طبعاً نمی‌توانند برای یافتن راه‌حل‌هایی در مورد چالش های بغرنجِ اکنون‌مان، کمک چندانی بکنند، راه حل هایی که می‌بایست با توجه به تجربه های تاریخی خودِ ما و چالش های درون جامعه در گفتگویی ملی و فراگیر شکل بگیرد.

بنابراین اگر زنان در غوغای نبردِ مردانه بخواهند واقعاً قدرتی به دست آورند باید در ائتلافی مستقل از «پدرانِ همه ایدئولوژی‌های موجود» گرد هم آیند و برای بازپس گرفتن «تن خود» فارغ از نبردهای قدرت میان این پدران، گفتمانی مستقل را شکل دهند. گفتمان مستقلی که برای «تعیین قواعد دموکراتیک» به‌کار آید تا گفتمان های تاریخی پدرسالار ـ که امروز هم در اکثر نیروهای سیاسی بازتولید می شود ـ دوباره نتوانند مانند آنچه در جنبش ضدشاه اتفاق افتاد به بهانه «تفاوت میان زنان»، جامعه را از داشتنِ جنبش مستقل زنان و گفتمانی مستقل، بی‌نیاز اعلام کنند و با این ترفند، قدرت زنان را در برابر قدرت نیروهای سیاسی موجود، به انزوا بکشانند.  به این طریق جنبش زنان می‌تواند به جای ارائه لیست بلندبالای خواسته‌های زنان، قواعدِ گذار به دموکراسی را تعیین کند.  چرا که «تعیین قواعدِ بازی» مهم‌ترین بخش حرکت جامعه به سوی دموکراسی است و اینجاست که معمولاً زنان و خواسته‌های‌شان قربانی می شوند.

سوم: در جامعه ما مردان به صِرف جنسیت‌شان از «حقِ داشتن حقوق و امتیازاتی» برخوردارند ولی مشکل وقتی پیچیده می‌شود که این حقوق بر مبنای آن نیست که مردان «بشر/ انسان» تلقی می‌شوند و از این رو دارای «حقوق فردی» طبیعی یا خدادادی برای کنترل و مالکیت بر زندگی خود و سرنوشت‌شان هستند. در واقع این حقوق و امتیازات به آنها تعلق می گیرد چون «حق مالکیت بر خود، زن و فرزندان» را دارند، اما «حق مالکیت بر سرنوشت‌شان» را ندارند، چرا که موقعیت مردان بسته به جایگاه‌شان در سلسله‌مراتب پدران تعیین می‌شود. از این رو سیستم توزیع امتیازات در میان مردان با توجه به آن که «مالک زن»، «مالک فرزند»، «مالک خانواده»، «مالک دین و مذهب برتر»، «مالک قوم برتر» و... هستند به صورت سلسله‌مراتبی بین پدران توزیع می شود به همین سبب به نسبتِ میزانِ برخورداری‌شان از این مالکیت‌ها، در ساختارهای اقتصادی، اجتماعی، سیاسی، منزلتی و... برای‌شان «حقوق و امتیازاتی» تعریف شده که «میزان حق مالکیت بر سرنوشت‌شان» نیز به آن امتیازها وابسته است. از این رو مردانِ جوان و مردانی که جزو اقلیتِ «قومی و مذهبی» محسوب می‌شوند نیز از حقوق و امتیازات یک «پدر کامل» برخوردار نیستند.

در این میان چالش اصلی ما زنان در ایران آن است که در کل به صِرف «زن بودن» از «حق داشتن حقوق» محروم هستیم. زیرا در سلسله‌مراتبِ پدران اساساً «صغیر و نابالغ» به‌حساب می‌آییم و به عنوان صغیر همواره «تحت سرپرستی و قیمومیت پدر/ مرد» قرار می‌گیریم تا جایی که حتا «حق مالکیت بر خود و تن‌مان» را هم نداریم چه برسد به «حق مالکیت بر سرنوشت»مان. در نتیجه به واسطه‌ی وجودِ خود ما، امتیازی شامل حال‌مان نمی‌شود؛ و اگر «امتیاز محدودی» هم به ما تعلق می‌گیرد به واسطه «مردان/ پدران خانواده» است. این نظامِ امتیازورزی در جامعه ایران باعث می‌شود که زنان با آن که نیمی از جمعیت‌اند، اما از لحاظ جایگاه حقوقی و اجتماعی و سیاسی، به عنوان یک گروه «اقلیت» قلمداد شوند که از حق داشتن حقوق محروم‌اند.

در چنین وضعیتی «اقلیت‌بودگی زنان» باعث می شود که از آنان به نوعی یک «کلیت واحد» در برابر «ستم و بی‌حقوقی» بسازد و در نتیجه، منشاء همبستگی میان آنها و شکل‌دادن به جنبش زنان با خواسته‌ی محوری «حقِ داشتن حقوق» باشد. اتفاقاً این خواسته‌ی محوری زنان (حق برخورداری از حقوق به عنوان یک فرد/ انسان) برای مردان نیز می تواند عامل همبستگی با زنان باشد البته به شرطی که مردان بخواهند دارای حقوق به عنوان «انسان/ بشر» باشند و نه برخوردار از «امتیاز در سلسله مراتب پدران»!  به این ترتیب زنان و جنبش حق‌خواهی‌شان می‌تواند «نماد آزادی‌خواهی» برای همه جامعه تلقی شود. همانطور که در جنبش ژینا، «آزادی زنان با نماد حق انتخاب پوشش» توانست زنان و مردان جوان و نیز «مردان در گروه های اتنیکی و اقلیت های مذهبی» را که امتیازات اندکی در سلسله مراتب پدران داشتند به نوعی همبسته کند.

از همین زاویه در جامعه‌ای که «حقوق افراد به عنوان انسان» هنوز به رسمیت شناخته نشده و حقوقی هم که به افراد تعلق می‌گیرد در واقع «توزیع امتیاز» است، گرایش مسلط در حرکت‌های «عدالت‌خواهانه» در جامعه ما، عمدتاً به جنگ و کشمکشِ مردان برای «توزیع مجدد امتیازات» تبدیل می‌شود. زیرا برای آن که امتیازها میان مردان منصفانه توزیع شود نیاز به آن است که در سلسله‌مراتبِ پدران، «پدر بزرگتر» «عادلانه» رفتار کند. از این رو برخی از خیزش‌های مردانه در تاریخ ما هنگامی رخ داده که «پدرِ بزرگتر» از عدالت (توزیع منصفانه امتیازات در میان پدران) فاصله گرفته است در نتیجه جامعه (پدران/ مردان) درصدد برآمده است که «پدرِ بزرگتر منصف و عادل» را جایگزین «پدر ظالم و غیرعادل» کند تا مردان جامعه در سلسله مراتب پدران از حقوق/ امتیازاتِ خود به شکلی عادلانه برخوردار شوند و هیچ مردی احساس بی‌عدالتی نکند.

ای بسا به همین دلیل بوده که همواره «عدالت» از مهم‌ترین خواسته‌های جامعه‌ی مردانه ما محسوب می‌شده و هیچ‌گاه «آزادی» (یعنی تعلق‌گرفتنِ «حق و فرصت برابر» برای تمامی ساکنان ایران) به خواسته‌ی اصلی جامعه تبدیل نشده است. از این زاویه است که اساساً «پروژه‌های عدالت‌خواهانه» در شرایط ایران، با توجه به ساختار نهادینه شده‌ی موجود در جامعه، معمولاً به خیز بلند برای «تسخیر قدرت حاکم» تبدیل می شود، قدرت حاکمی که همواره «معیار امتیازها میان پدران/ مردان» را تعیین کرده و در نهایت نیز پروژه «عدالت‌خواهی» به پروژه «بازتوزیع امتیازها» در همین چارچوب‌های نهادینه‌شده میان پدران (پدر امت، پدر ملت، پدر قومی، پدر مذهبی و...) منتهی شده است. بنابراین وقتی خواسته‌ی «حق انتخاب پوشش زنان»، به جای آن که با رویکردی در مرکزِ پروژه «آزادی‌خواهانه» قرار گیرد، در مرکز پروژه «عدالت‌خواهانه» و نیز پروژه ساخت حکومت حول «دشمن مشترک» قرار داده می‌شود، خواه ناخواه از حوزه‌ی «حق انتخاب فردی» زنان خارج می‌گردد، و به نوعی به حوزه جنگ و چانه‌زنی میان پدران (که «امتیاز حقِ تعیینِ نوع پوشش زنان» برعهده کیست) فرو می‌کاهد؛ همانطور که در ۱۲۰ سال گذشته، در پیچ های مهم تاریخی اتفاق افتاده است.

برای همین هم هست که بخشی از پدران/ مردان خانواده که با «حجاب اجباری» مخالف‌اند، به این خاطر است که برخلاف گذشته، سلیقه‌شان در مورد پوشش زنان با نوع پوششی که خوشایند «پدر بزرگتر» است دیگر همخوان نیست، و چون «حق انتخاب پوشش زنان» را در حوزه اختیار پدر/خانواده می‌دانند از این رو فکر می‌کنند در واقع «پدر بزرگتر» به صورت غیرمنصفانه و ناعادلانه، امتیازی که حق آنان است را به تصرف خود درآورده و به نوعی از «عدالت» خارج شده است. بنابراین وقتی زنان و جوانان در اقلیت‌های قومی و مذهبی، به جای مطالبه‌ی «حق داشتن حقوق»، از هویت‌های قومی و مذهبی آغاز می‌کنند، خواسته یا ناخواسته به میدان جنگ میان پدران مذهبی و قومی با پدران مذهب و قوم مرکزی، قدم می‌گذارند و وارد بازی پرهزینه و بی‌فایده‌ی «بازتوزیع امتیازها» می شوند و نه لزوماً تغییر ساختاری وضعیت‌شان با برخورداری از حقوق و فرصت‌های برابر.

به این ترتیب امروز جنبش مستقل زنان می‌تواند در گذار جامعه به دموکراسی، و تعیین معیار برای میدان بازی نیروهای تحول‌خواه، نقش مؤثری داشته باشد.

——————————————-
[۱] - واژه استعمار و استعمارگری در ذهنیت جامعه ما معمولاً با نیرویی خارجی که از بیرونِ جامعه آمده، مترادف و معنا می شود.
[۲] . البته گروه هایی هم در زمان مشروطه وجود داشتند که خواهان حذف پادشاه بودند و نه مشروط ساختن آن، از این رو به ترور ناصرالدین شاه هم اقدام کردند. با این حال اما گرایش مسلط بر جنبش مشروطه و فکرِ مشروطه‌خواهی، گفتمانِ شکل‌دادن به ارزش های بدیل بود و نه حذف.
[۳] . برای بحث بیشتر در این مورد، مصاحبه زیر در سایت «انکار» قابل دسترس است:  https://enkarmag.com/articles/bf678427-6203-4d29-8c47-4f0d0fb8791f
[۴] - به زعم برخی صاحب‌نظران چنین پروژه‌ای یعنی مداخله نظامی از سوی غرب، اساساً قابل اجرا نیست به همین سبب این گرایش درون اپوزیسیون را جدی تلقی نمی کنند، ولی مسئله آن است که وجود چنین جریانات و افرادی در مجموع برای پروژه دموکراسی‌خواهی در جامعه ما بسیار خطرناک‌اند.
[۵] - برای بحث مفصل‌تر در این مورد می توانید به مصاحبه نگارنده با وبسایت «انکار» مراجعه کنید:
https://enkarmag.com/articles/bf678427-6203-4d29-8c47-4f0d0fb8791f

* عکس از: محمد صیاد
* منبع: وبسایت انکار

آنچه که چپ نو نیازمند آنست

دنی رودریک

مترجم: غنی مجیدی
۱۰ جولای ۲۰۲۴

چپ نو در حال ظهور در ایالات متحده و اروپا بایستی خود را برای مواجه هم با ساختار جدید اقتصاد و هم با الزامات بهره‌وری آماده سازد. تنها در این صورت است که چپ نو می‌تواند به جنبش سیاسی واقعی در آینده و نیز آلترناتیوی معتبر علیه راست افراطی پوپولیستی کنونی تبدیل خواهد شد.

انتخابات اخیر فرانسه و بریتانیا، همراه با مبارزات انتخاباتی ریاست جمهوری آمریکا، منعکس کننده معضلاتی است که احزاب چپ در تلاش برای ایجاد هویت جدید خود و نیز ارائه جایگزینی معتبر برای راست افراطی با آن مواجه‌اند. این راست افراطی بود که برای اولین بار از بحران و عقب‌نشینی نئولیبرالیسم و نیز نگرش فراجهانی شدن اقتصاد که پس از بحران مالی جهانی سال ۲۰۰۸ رخ داد، استفاده نمود، در حالی که از یک دهه پیشتر پسرفت و عقب‌نشینی چپ‌ها آغاز شده بود. اما اکنون احزاب چپ در موقعیت بهتری قرار دارند.

حزب کارگر بریتانیا به تازگی پیروز شده و به ۱۴ سال حکومت محافظه‌کاران پایان داده است. در فرانسه ائتلاف چپ‌گرای جبهه مردمی جدید در قیاس با نیروهای متحد میانه‌ رو به رهبری امانوئل ماکرون، شانس بسیار بیشتری برای جلوگیری از گسترش راست افراطی دارد. جو بایدن، رئیس‌جمهور ایالات متحده، هرچند در نظرسنجی‌ها از دونالد ترامپ عقب‌تر است، اما با سیاست‌های صنعتی و نیز اقتصادی سبز، کشور را در مسیر نوینی قرار داده است.

در ایالات متحده چپ با مشکلات فراوانی درگیر است و حزب دموکرات نیز با مشکلات فراوانی روبروست. یکی از مشکلات اساسی دموکرات‌ها  اینکه کدام اقشار اجتماعی را نمایندگی کرده و دیدگاهشان در مورد مسائل سیاسی و اقتصادی چیست. سایر احزاب چپ نیز با این مشکل دست به گریبان هستند.

همانطور که توماس پیکتی نشان داده، احزاب چپ از پایگاه سنتی خود یعنی حمایت از طبقه کارگر و اقشار محروم دورافتاده و به سمت نخبگان تحصیل کرده گرایش پیدا کرده‌اند. چپ هنوز نتوانسته هویتی متناسب با واقعیت‌های کنونی برای خود دست و پا کند. سئوال پیش رو این است که چپ چگونه باید جایگاه خود را با توجه به شرایط کنونی سیاسی، اقتصادی و اجتماعی تعریف کند؟ آیا چپ باید همچون سیاست‌های ائتلاف چپ‌گرای جبهه مردمی جدید در فرانسه بر توزیع مجدد ثروت تمرکز کند؟ یا اینکه چپ‌ها باید مانند حزب کارگر بریتانیا بر مسئولیت مالی (مترجم: انضباط بودجه دولت، پاسخگویی مالی، کنترل مالی) تاکید کنند؟ یا اینکه اگر چپ‌ها سیاست‌های صنعتی بایدن را می‌پسندند، با این کار خود چه هدف سیاسی را دنبال می‌نمایند؟

دیگر اینکه چپ‌ها چگونه باید با مسائلی مانند مهاجرت، محیط زیست یا حقوق تراجنسیتی‌ها برخورد کنند؟ این درحالیست که نخبگان فرهنگی جامعه دیدگاه‌های متفاوتی نسبت به این مسائل در قیاس با مردم عادی دارند؟

اکنون مشکل این است که استراتژی‌های قدیمی دیگر کارساز نیستند. در دهه‌های پس از جنگ جهانی دوم کارگران صنعتی عضو اتحادیه‌های کارگری، هسته اصلی حامی احزاب چپ را تشکیل می‌دادند. آنها همچنین سبب شکل‌گیری طبقه متوسط شدند. امروزه در ایالات متحده و اروپا تولید صنعتی سهم کمتری از نیروی کار را دربرمی گیرد. بخش عمده‌ای از نیروی کار در بخش خدمات اشتغال دارد. زمانی که بایدن در ژانویه ۲۰۲۱ به قدرت رسید، سهم بخش تولید صنعتی از اشتغال در ایالات متحده ۸.۵ درصد بود. اما اکنون علیرغم تمام تلاش‌های دولت او برای احیای تولید صنعتی، سهم بخش تولید صنعتی زیر ۸.۲ درصد است.

برخی از کشورهای اروپایی، مانند آلمان، سهم بیشتری از نیروی کار در بخش تولید صنعتی دارند، اما با این همه در طی سال‌های متمادی، هیچ یک از این کشورها نتوانسته‌اند از کاهش نیروی کار در بخش صنعتی جلوگیری کنند.

احزاب چپ هنوز کاملا واقعیت تغییر ساختاری و کاهش اشتغال در بخش صنعتی را درک نکرده‌اند. هیچ‌یک از سیاست‌های این احزاب در مورد اشتغال و نیز بازسازی اقتصاد، رقابت‌پذیری، دیجیتالی‌سازی و گذار به اقتصاد سبز، واقع‌بینانه به نظر نمی‌رسد. افزون بر این سیاست حمایت‌گرایی اقتصادی برای مقابله با چین نیز واقع‌بینانه نیست. هنگامی که اکثر کارگران در تولید نیستند و چشم‌اندازی برای اشتغال نیروی کار در بخش صنعتی ناممکن شده، اصرار بر استراتژی‌های اقتصادی مبنی بر تولید بخش صنعتی، فاقد هرگونه جذابیت سیاسی است.

در پیش گرفتن سیاست‌های بازتوزیع اقتصادی نیز با مشکلاتی روبروست. بحث‌های فراوانی برای مترقی نمودن سیستم‌های مالیاتی و نیز افزایش نرخ مالیات بر درآمدهای بالا در جریان است. و افزایش حمایت اجتماعی دولت و نیز بیمه اجتماعی بهتر ضرورت اساسی دارند، آنهم به ویژه در ایالات متحده، که شبکه‌های حمایت اجتماعی دولتی بسیار ضعیف هستند. اما باید در نظر داشت که توزیع درآمد به کارگران، حیثیت و اعتبار اجتماعی آنان را که با ازبین رفتن کار مفید صورت می‌گیرد، را جبران نمی‌‌سازد.

همچنین سیاست بازتوزیع صرف، نابودی زندگی اجتماعی کارگران را که ناشی از بستن و نقل مکان کردن کارخانه‌ها به جای دیگر است را ترمیم نمی‌‌سازد. پس آنچه که چپ به آن نیازمند است، برنامه‌ای معتبر برای ایجاد مشاغل مفید و مولد در همه اقتصاد کشور آنهم به ویژه در مناطق توسعه نیافته و نیز برای نیروی کاری است که از تحصیلات دانشگاهی برخوردارنیست. هدف چنین برنامه‌ای ایجاد اشتغال در صنایع  خودرو سازی و صنایع فولاد نیست، بلکه هدف آن ایجاد اشتغال در بخش خدمات همچون بخش مراقبت‌های بهداشتی و تجارت خرده فروشی است.

و مهمتر اینکه برنامه احزاب چپ باید بر نوآوری‌هایی که اشتغال زایی را افزایش داده، متمرکز باشد. افزایش همزمان دستمزدها ونیز مشاغل خود نیازمند نوآوری در سازمان‌ها و فن آوری‌های نوین است. این امر بنوبه می‌تواند بهره وری کارگران کم سواد را افزایش دهد. برخلاف اتوماسیون و دیگر اشکال فناوری‌هایی که اشتغال را کاهش می‌دهند، نوآوری‌های که موجب اشتغال‌زایی می‌گردند، به کارگران عادی و کم سواد کمک خواهند کرد، تا طیف وسیع‌تری از وظایف پیچیده تر را برعهده بگیرند.

برای مثال نوآوری در بخش ابزارهای دیجیتالی را می‌توان از جمله این نوآوری‌ها دانست. نوآوری و بهره‌وری باید نقش اساسی در این برنامه داشته باشد. سیاست افزایش بهره وری و نیز نوآوری‌های نوین بسیار شبیه سیاست‌های صنعتی موفق گذشته هستند. از اینرو می‌توان آن‌ را سیاست‌های صنعتی در بخش خدمات و یا اینکه آنرا سیاست‌های مولد سازی نیروی کار نامید. این سیاست‌ها با همکاری بین بخش منطقه‌ای و بخش برنامه‌های نوآوری ملی، نوآوری و اشتغال‌زایی در بخش خدمات را موجب گشته و نیروی کار با تحصیلات پایین را جذب نماید.

من و همکارانم در این خصوص برنامه‌های متنوعی برای ایالات متحده، فرانسه و بریتانیا ترسیم کرده‌ایم. چپ نوین باید هم ساختار جدید اقتصاد و هم ضرورت بهره‌وری را درک نماید. نیروی چپ تنها در این صورت است که می‌تواند به جنبش سیاسی واقعی آینده ونیز جایگزینی معتبر برای راست افراطی تبدیل گردد.

———————
* دنی رودریک، استاد اقتصاد سیاسی بین‌الملی در مدرسه کندی ‌هاروارد، رئیس انجمن بین‌المللی اقتصاد و نویسنده کتاب گفتگوی مستقیم در مورد تجارت: ایده‌هایی برای اقتصاد جهانی سالم (انتشارات دانشگاه پرینستون، ۲۰۱۷) است.

منبع اصلی مقاله:
https://www.project-syndicate.org/commentary/economic-program-that-can-beat-the-populist-right-by-dani-rodrik-2024-07

---

نظر خوانندگان:

---

■ با سلام و با تشکر از غنی مجیدی برای ترجمه این متن از دنی رودریک. برای کسانی که مایل به جستجوی بیشتر در بار او هستند، نام او را به لاتین چنین می‌نویسند: Dani Rodrik
با احترام - حسین جرجانی

---

■ مرسی آقای جرجانی که به فکر بودید و اسم نویسنده را به لاتین ذکر کردید. منبع این مقاله نیز معلوم نیست. نویسنده مقاله معتقد است که «سیاست حمایت‌گرایی اقتصادی برای مقابله با چین نیز واقع‌بینانه نیست». اما راه‌حل آلترناتیو چیست؟ مثلأ آمریکا و آلمان، دولت چین را متهم می‌کنند که با دادن سوبسید، کالاهای صادراتی خود را در موقعیت بهتری نسبت به رقبا قرار می‌دهد. اما مذاکرات در سفر اخیر صدراعظم آلمان و پس از او وزیر اقتصاد آلمان به چین، در این زمینه نتایج چندانی نداشت. راهی جز حمایت‌گرایی می‌ماند؟!
ارادتمند. رضا قنبری. آلمان

---

■ با درود بر شما حسین جرجانی: برای یافتن نام نویسنده. اگر نام نویسنده را در جستجوگر گوگل به فارسی نوشته، نام نویسنده را به لاتین می‌یابید. اما تشکر از یادآوری شما.
رضا قنبری از آنجاییکه این مقاله در دو جای متفاوت منتشر شده بود از ذکر منبع خودداری گردید. اما شما می‌توانید به پروجکت سندیکت مراجعه نمایی. اما در مورد حمایت گرایی، این سیاست نوی نیست که چین اتخاذ کرده و یا می کند، همه کشورهای توسعه یافته این استراژی را دنبال نموده و هم چنان به این سیاست ادادمه می‌دهند برای نمونه در کشور آلمان، ایالات متحده و سوئد و دیگران این استراتژی ادامه دارد.
غنی مجیدی

---

فلسفه، تاریخ، و روش‌شناسی دانش (۱)

حسین جرجانی

hosseinjorjani2@gmail.com
https://hosseinjorjani.com/philosophy-history-and-methods-of-sciences-1/

چکیده

برای دامن زدن به یک گفتمان در باره همانندی‌ها و گوناگونی‌های رشته‌های مختلف دانشیک (چه دانش‌های تجربی/طبیعی و چه دانش‌های انسانی/اجتماعی)، نوشتاری فراهم آورده‌ام که آن را در این‌جا می‌بینید. این نوشتار سه بخش دارد:

بخش نخست در باره دشواری‌های دست‌رسی و دریافت (فهم) تازه‌ترین یافته‌های دانشیک است. افزون بر این، دشواری‌های گفت‌و‌گو با دیگران را نیز در میان می‌گذارم. دشواری‌های گفت‌و‌گو میان کسانی که پیشینه آموزشی آن‌ها در رشته‌های دانش‌گاهی “تجربی/طبیعی” و “انسانی/اجتماعی” است جای‌گاه ویژه‌ایی در این بخش دارد.

بخش دوم یک سخن‌رانی کهنه از کارل ریموند پوپر (Karl Raimund Popper)، از سال ۱۹۶۱، را در بر دارد. در این سخن‌رانی که سرنام ” The logic of the social sciences ” را دارد، پوپر روش‌هایی را برای پژوهش در دانش‌های اجتماعی پیش‌نهاد کرده است. من با این‌که با نگره‌های پوپر، تا جایی و تا اندازه‌ایی هم‌راه هستم، اما در برخی نکته‌ها بر او خرده می‌گیرم. در پانویس‌های پرشماری دیدگاه خودم در باره نگره‌های پوپر را آشکار کرده‌ام. یک نکته که روی آن پافشاری می‌کنم آن است که به‌تر است بین نگره‌های تک‌گزاره (ساده = بسیط) و نگره‌های چندگزاره (هم‌گزاره = ترکیبی) جداسازی شود.

بخش سوم به روشن‌سازی اندیشه‌های خودم در باره گوناگونی آموزش و کاربرد دانش‌های “انسانی/اجتماعی” و “تجربی/طبیعی” می‌پردازد. در این بخش بر جدایی فلسفه، تاریخ اندیشه، و روش‌شناسی دانشیک پافشاری می‌کنم. بر این باورم که روش‌های پژوهش فلسفه‌ دانش در رشته‌های دانش‌گاهی “انسانی/اجتماعی” و “تجربی/طبیعی” همانند یک‌دیگر است، به هم‌آن‌گونه که روش‌های پژوهش تاریخ اندیشه در آن‌ها همانند است، و به هم‌آن‌گونه که روش‌شناسی آن‌ها همانند است. گوناگونی در بین آن‌ها از آن‌جا می‌آید که در آموزش برخی رشته‌ها، فلسفه‌ی آن رشته بیش‌تر ارج‌گذاری می‌شود، در برخی تاریخ اندیشه، و در برخی روش‌شناسی. در این مقاله، ضمن تائید کلی فلسفه علم پوپر، انتقادهایی هم بر آن داشته‌ام و استفاده از شکل تصحیح شده از فلسفه علم پوپر را برای همه‌ی علوم (اعم از “تجربی/طبیعی” و “انسانی/اجتماعی”) توصیه کرده‌ام.

پیش‌گفتار

حدود ۴۵ سال پیش که خواندن مقالات علمی در زمینه‌ی ژنتیک را شروع کردم، از هر مقاله‌ایی، در هر زمینه‌ی ژنتیکی، فهم نسبتن خوبی داشتم. اما امروز، از فهم بسیاری از مقالات ژنتیکی عاجزم. متاسفانه، این یک پدیده‌ی خاصِ من، و یا رشته‌ی کاری من نیست، بلکه پدیده‌ایی عمومی و قدیمی است. در مقاله‌ای که در سال ۱۹۹۲ در نشریه‌ی معتبر “نیچر” (Nature) به چاپ رسیده بود، هیز[۱] (Hayes, ۱۹۹۲) به تحقیقی اشاره می‌کند که در آن زبان مقالات علمی، با زبان روزنامه‌های یومیه، مقایسه شده است. مقایسه نشان داده  که در سال ۱۹۳۰ زبانِ نشریات علمی و روزنامه‌های یومیه به یک اندازه دشوار بوده‌اند، اما در سال ۱۹۹۰ خواندن نشریات علمی بسیار دشوارتر از روزنامه‌های یومیه شده است، زیرا استفاده از اصطلاحات علمی نامانوس، دشواری واژگانی (lexical difficulty) را بیش‌تر کرده است.

در تحقیق دیگری که در سال ۲۰۲۳ منتشر شد پلاون‌سیگری و هم‌کاران[۲] (Plaven-Sigray et al, ۲۰۲۳) خلاصه‌ی حدود ۷۱۰ هزار  مقاله را که بین سال‌های ۱۸۸۱ و ۲۰۱۵ به چاپ رسیده بودند، مقایسه کردند. آن‌ها به این نتیجه رسیدند که، به علت استفاده از اصطلاحاتِ علمیِ خاص، میزان خوانده‌شدگی (readability) مقالات علمی پایین آمده است.

برداشت شخصی من این است که در مقالات قدیمی‌تر اصطلاحات تکنیکی (technical term) عمومن، در اولین باری که از آن‌ها استفاده می‌شد، به خوبی تعریف می‌شدند. اصطلاح تکنیکی، واژه‌ای است که در یک رشته‌ی تخصصی، معنی خاصی دارد، که با معنی محاوره‌ای آن فرق دارد. اما در مقالات جدید، اصطلاحات تکنیکی یا تعریف نمی‌شوند، یا در به‌ترین حالت، به جای تعریفِ اصطلاح در مقاله، به مقاله یا کتابی که، شاید بتوان، تعریف را در آن پیدا کرد، رجوع داده می‌شود. تو گویی که نویسنده “فرض” را بر این گذاشته که منِ خواننده، تمام مقالات و کتاب‌هایی را که او، از آن‌ها، در مقاله‌اش استفاده کرده، خوانده‌ام و می‌دانم. متاسفانه چنین نیست. وانگهی، حتی اگر منِ خواننده، همان مقالات و کتاب‌هایی را که او، از آن‌ها، در مقاله‌اش استفاده کرده، خوانده باشم، معلوم نیست که منِ خواننده و او، به‌عنوان نویسنده، یک برداشتِ یک‌سان از آن مقالات داشته باشیم. برای فهم به‌تر یک مقاله، به‌تر است که نویسنده، منظور خود از هر اصطلاح تکنیکی را عرضه کرده باشد. کوشش می‌کنم با آوردن سه مثال، این مطلب را روشن کنم.

با یک مثال ژنتیکی شروع می‌کنم. واژه “ژن” یک اصطلاح تکنیکی است. اما، متاسفانه، واژه “ژن” یک معنا ندارد. در سال ۱۸۶۵ که گرگور مندل (Gregor Mendel) از این مفهوم، که آن موقع هنوز نامی نداشت، استفاده کرد، “ژن”، یک ساختار ذهنی بود و ما‌به‌ازای فیزیکی نداشت. در اوایل قرن ۲۰، استفاده از واژه‌ی “ژن” آغاز شد، اما بسیاری از دانش‌مندان حتی تا میانه‌ی دهه‌ی ۱۹۲۰، به جای “ژن”، از “فاکتورهای مندلی” نام می‌بردند. به تدریج، از دهه ۱۹۴۰ ارتباط تنگاتنگ کروموزوم و “ژن” غیرِ قابل انکار شد. در دهه‌های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ تصور بر این بود که “ژن” یک زنجیره‌یِ یک‌پارچه از مولکول DNA است. سپس مشخص شد که چنین نیست و “ژ‌‌ن” نه یک‌پارچه است و نه همه‌ی قسمت‌های آن، فعال هستند. به‌تدریج، واضح شد که بخش کوچکی از تمام DNA موجود در کروموزوم‌ها را می‌توان “ژن” به حساب آورد. علاوه بر این‌ها، می‌دانیم که تمام “ژن”ها فعالیت “ساختمانی” ندارند. در نتیجه، و با این تفاصیل، اگر من در مقاله‌ای واژه‌ی “ژن” را ببینم، نمی‌دانم نویسنده آن را در چه مفهومی به کار برده است. اگر حافظه‌ام درست کار کند، باید بگویم که در طول ۲۰ سال گذشته من از واژه “ژن” استفاده نکرده‌ام، مگر این‌که مجبور به استفاده از آن بوده باشم. در صورتِ اجبار، واژه “ژن” را درون علامت گیومه گذاشته‌ام تا معلوم شود که “ژن” اصطلاح بی‌دردسری نیست. برای بسط این موضوع (معانی مختلف واژه‌ی “ژن”)، از دو زاویه مختلف، به مقاله (Portin and Wilkins, ۲۰۱۷[۳]) و (Baverstock, ۲۰۲۱[۴]) نگاه کنید.

مثال دوم به واژه‌ی “دیالکتیک” بر‌می‌گردد. در مقاله‌های فارسی که من می‌خوانم واژه‌ی “دیالکتیک” به کرات به کار می‌رود و من غالبن در فهم آن در می‌مانم. من “دیالکتیک”، از نوعی را که افلاطون از زبان سقراط شرح می‌دهد، می‌شناسم. انواع مختلف ایرانی‌اش را، هم در آثار مولوی و هم در آثار ملاصدرا، خوانده‌ام. همین طور می‌دانم که هگل راجع به آن چه می‌گوید و می‌دانم که مارکس از آن چه استفاده‌ای کرده است. نوع دیگری از “دیالکتیک” هم هست، که در غیبت نام مناسب‌تر، از آن به نام “ارتباط بین اندازه، مواد و طراحی”، یاد می‌کنم. اما گاهی اوقات، می‌بینیم که این واژه در معنای “سیستم”، و مخصوصن یک “سیستم دینامیک”، به کار می‌رود. گاهی، “دیالکتیک” فقط معنای “تضاد” یا “تناقض” می‌دهد، و بسیاری معانیِ فرعی دیگر. هنگام خواندن یک مقاله، به‌راستی در می‌مانم که منظور نویسنده از “دیالکتیک” چیست؟ کریستوفر آرتور (Arthur, ۱۹۹۸[۵]) در مقاله‌ای به نام “دیالکتیک سیستماتیک” (Systematic Dialectic[۶]) در  شرح تفاوت بین “دیالکتیک تاریخی” (historical dialectic) مارکس و “دیالکتیک سیستماتیک” هگل، ادعا می‌کند که انگلس در بدخوانی (misreading) خود از  “سرمایه” (Capital) دو نوع از “دیالکتیک” را، به‌اشتباه، در هم آمیخته است و برداشت خودش را، که برداشتی منطقی-تاریخی (logical-historical) باشد، به‌جای برداشت واقعی مارکس، گسترش داده است. ترجیح من این است که اصلن وارد این بحث که هگل یا مارکس با “دیالکتیک” چه کردند، نشوم. نکته این است که اگر انگلس، احتمالن، از هگل و مارکس، بدخوانی و بدفهمی دارد، من چه‌طور می‌توانم به استفاده از واژه‌ی “دیالکتیک”، بدون تعریفی که یک نویسنده در ذهن دارد، منظور او را بفهمم؟ و من چه‌طور می‌توانم مطمئن باشم که نویسنده قادر به فهم تفاوت‌ها در معناهای مختلف واژه‌ی “دیالکتیک” است.

مثال سوم و آخر به واژه “پوزیتیویسم” (positivism) بر‌می‌گردد. من از “پوزیتیویسم” قرن ۱۹ و نگره‌های امثال کومته (Comte)، که گاهی اوقات ممکن است با نام “پوزیتیویسم فرانسوی” شناخته شود، چیزهایی می‌دانم. از تاثیرات او بر دیگران، مانند هربرت سپنسر (Herbert Spencer)، به اندازه کافی، اطلاعات دارم. راجع به انواع دیگری از “پوزیتیویسم”، مخصوصن آن که به ویتگنشتاین (Wittgenstein) منتسب است، چیزهای زیادی خوانده‌ام. اما آن‌چه که در مقالات فارسی، در باره‌ی “پوزیتیویسم” می‌بینم، تعدادی مفهوم پخشیده (diffuse) است، که تعیین حد و مرز آن‌ها ساده نیست. وجه مشترک مفاهیم پخشیده‌ی “پوزیتیویسم”، این ادعا است که علوم تجربی/طبیعی “پوزیتیو” هستند. اما، آن‌چه که من می‌بینم این است که برداشت کاربران واژه “پوزیتیویسم” از علوم تجربی/طبیعی، آن علوم تجربی/طبیعی است که در پایان قرن ۱۹ وجود داشت. تو گویی، فیلسوفان علم فقط با نگره‌های دانش‌مندانِ  مرده آشنایی دارند. مگر نه این که کانت (متولد در سال ۱۷۲۴) تحت تاثیر نیوتن (مرگ در سال ۱۷۲۷) بود؟ (اگر اجازه داشته باشم شوخی کنم، می‌توانم بگویم که فلسفه‌ی علم، “انجمن دانش‌مندان مرده” است).

یک نتیجه که از سه مثال بالا می‌گیرم، این است که هر اصطلاح تکنیکی، در چهارچوبِ هر پارادایمی، یک معنی خاص دارد. تعریف من از پارادایم (paradigm)، مجموعه‌ای از “نگره‌های بسیط و یا ترکیبی” است، که انسجام درونی خاصی دارند، که جمعی از دانش‌مندان شاغل در آن زمینه، از آن استفاده می‌کنند. در این تعریف، من تعریف‌هایی را که مرتون (Merton)، کوهن (Kuhn)، لاکاتوش (Lakatos)، بوردیو (Bourdieu)، و بسیار کسان دیگر، از کارکرد گروه‌های علمی می‌دهند، توصیف‌های مختلف یک پدیده‌ی واحد، می‌بینم. بدون فهم پارادایمِ نویسنده، یا اگر نویسنده بین پارادایم‌های مختلف حرکت کند، فهم هر کدام از اصطلاحات تکنیکی که نویسنده به کار برده، و در نتیجه فهم مقاله‌اش در تمامیتش، بسیار دشوار خواهد شد.

در باره‌ی پارادایم این را هم به‌تر است بگویم که کوهن در چاپ دوم کتاب خود (Kuhn, ۱۹۷۰[۷])، ساختار انقلاب‌های علمی (The Structure of Scientific Revolutions)، اشاره می‌کند که مارگرت مسترمن (Masterman) به این نتیجه رسیده است که در چاپ اول کتابِ کوهن، واژه‌ی “پارادایم” به ۲۲ طریق مختلف، استفاده شده است. یعنی، حتی خود کوهن، با “دقت” کافی حرف نمی‌زند! در این چهارچوب، بسیار ساده‌اندیشانه است که برای نگره‌ها و تعریف‌های فیلسوفان و دانش‌مندان، قطعیتی قائل باشیم. منِ خواننده می‌توانم هر یک از برداشت‌هایی را که کوهن داشته، انتخاب کنم و آ‌ن را به کار ببرم. به عبارت دیگر کوهن یا هر نگره‌پرداز دیگری، روی نگره‌ی خودش، هیچ حقِ انحصاری (monopoly) ندارد. دیگران آزادند که هر نگره‌ایی را پیرایش بدهند. برای مثال، من امروز فرگشت (evolution) را آن‌طوری می‌فهمم، که می‌فهمم (!)، نه آ‌ن طوری که داروین (Darwin) می‌فهمیده است. نویسندگان، به‌تر است مسئولیت حرف‌های خود را بپذیرند، و پشت اسامی انسان‌هایی که خیلی سال پیش مرده‌اند، مخفی نشوند.

با توجه به نکات بالا، تصور این‌که ارتباط علمی، بین کارشناسان علوم انسانی/اجتماعی و علوم تجربی/طبیعی بسیار دشوار است، امر مشکلی نیست. برای من، به‌سان یک دانش‌آموخته‌ی علوم تجربی/طبیعی، فهم گفتار دوستانی که دانش‌آموخته‌ی علوم انسانی/اجتماعی هستند، یا خواندن مقالاتی در این زمینه‌ها، بسیار دشوار است و محتاج کوشش فراوانی است. بسیاری از گفت‌وگو‌های من و دوستانم که دانش‌آموخته علوم تجربی/طبیعی نیستند، به سرعت به بحث در مورد مسائل روش‌شناسانه (methodological) می‌رسد و تو گویی، ما از دو فرهنگ مختلف، و یا حتی دو سیاره‌ی مختلف می‌آییم! ناگفته پیداست که بحث‌های روش‌شناسانه، لاجرم به بحث در مورد فلسفه‌ی علم راه می‌برد، و این‌که آیا تفاوتی بین فلسفه‌ی علم در علوم تجربی/طبیعی و علوم انسانی/اجتماعی وجود دارد؟

در موارد زیادی کار مباحثه بین من و دوستانم به مجادله کشیده شده است، و بارانی از “تهمت”، نثار هم‌دیگر کرده‌ایم. یکی از نکات کلیدی که در این مباحثات/مجادلات مطرح است آن است که آیا “ما”، تعداد اندکی انسان، که از “جهانِ پیرامونی” برخاسته‌ایم، و در تبعید زندگی می‌کنیم، در جمع دوستانه‌ی خودمان، قادر به حل مسائلی که بزرگان اندیشه در جهان، قادر به حل آن نبوده‌اند، هستیم؟ آن چه که معلوم است این است که اگر “ما” این بحث را آغاز نکنیم، هرگز موفق به حل آن نخواهیم شد! اما اگر این مباحثه را از جایی شروع کنیم، شاید بتوانیم آن را به جای دیگری برسانیم.

پس، سوال این است که از کجا شروع کنیم؟

از لودویگ ویتگنشتاین (Ludwig Wittgenstein) نقل است که “دشوار است که آغاز را پیدا کرد. یا، به‌تر [است بگوییم]، دشوار است که از آغاز شروع کرد. و  از آن عقب‌تر نرفت!”[۸] برداشت شخصی من این است که حتی افکار، “تاریخ مصرف” دارند، و خیلی نباید در تاریخ عقب رفت. در انسان، بازه نسلی، یا فاصله‌ی دو نسل (generation interval)، به معنی میانگین سن پدر و مادر، هنگام تولد فرزندانشان، است. البته بازه نسلی در کشورهای مختلف، متفاوت است، اما در سطح جهانی، میانگینِ بازه نسلی، در حدود ۲۵ سال (و در حال افزایش) است. می‌توان مقدار زیادی در تاریخ به عقب رفت و ریشه‌ی اندیشه‌ها را پیدا کرد. اما هر چه که بوده است، باید توسط اندیش‌مندان نسل‌های قبل از ما، بررسی شده باشد. بنابراین احتیاجی نیست که خیلی در تاریخ عقب برویم. پیش‌نهاد من این است که معادل ۳ بازه نسلی (یعنی ۷۵ سال) کافی است. استفاده از ۳ بازه نسلی، با آن چه که در بالا درباره‌ی تغییر پارادایم، و یا حرکت بین پارادایم‌های مختلف گفتم، هم‌خوانی دارد. زیرا معانی اصطلاحات علمی، در طول زمان، تغییر می‌کنند. یک مثال ساده، از علوم طبیعی/تجربی، این است که معنی واژه‌ی جرم (mass) در فیزیک، در طول زمان تغییر کرده است. برای نیوتن (Newton) جرم ثابت بود، برای اینشتاین (Einstein) جرم به سرعت بستگی داشت،  و برای هیگز (Higgs) جرم به اندازه و شدت میدان هیگز (Higgs field) ربط داشت. بنابراین اگر مفهوم جرم، که امر ساده‌ایی به نظر می‌آید، این مقدار تغییر کرده است، هم‌آن‌طوری‌که “ژن”، “دیالکتیک” و “پوزیتیویسم” تغییر کرده‌اند، نباید انتظار داشته باشیم که مفهوم “نگره”، “عقل”، “علم”، “ساختار”، “طبقه”، “سرمایه”، “کار”، “کارگر” و خیلی چیزهای دیگر، ثابت مانده باشد. این که ما خودمان را به ۳ بازه نسلی (یا ۷۵ سال) محدود کنیم، از آشفتگی‌های بی‌مورد، جلوگیری می‌کند.

از این رو پیش‌نهاد می‌کنم که ما، بحث در مورد فلسفه و جامعه‌شناسی علم را (چه علوم تجربی/طبیعی و چه علوم انسانی/اجتماعی)، و این که آیا تفاوت‌هایی بین آن‌ها وجود دارد یا نه، به یک ریشه، در ۶۳ سال پیش ببریم، و بحث جدیدی را، از آن جا آغاز کنیم. به منظور آغاز کردن و دامن زدن به این بحث، یک سخن‌رانی از پوپر (Popper) را انتخاب کرده‌ام، که ترجمه‌ی آن را در زیر می‌بینید. در کنار ترجمه، قدری هم پانویسی کرده‌ام. در پانویسی‌ها، و هم‌چنین در “پی‌گفتار مترجم”، بعضی از نقدهای خود به پوپر، و بعضی از برداشت‌های خودم را، که هدف آن‌ها برقراری “آشتی” بین رشته‌های مختلف آکادمیک است، نگاشته‌ام. امید به آن‌که دیگران به این بحث وارد شده و آن را بیش‌تر از آن چه که در توان من است، غنا بخشند.

توضیحی در باره‌ی ترجمه

متنی که در این‌جا می‌آید ترجمه سخنرانی افتتاحیه‌ی، توسط کارل ریموند پوپر (Karl Raimund Popper)، در یک سمپوزیوم است که در سال ۱۹۶۱ در توبینگن (Tübingen) آلمان برگزار شده است. متاسفانه سخن‌رانان با تاخیر زیاد، سخن‌رانی‌های خود را به رشته تحریر درآوردند. در نتیجه، کتابی که مهم‌ترین سخن‌رانی‌ها را در خود داشت، در سال ۱۹۶۹ به زبان آلمانی منتشر شد. نام رسمی کتاب به انگلیسی از این قرار است: “جدال اثبات‌گرایانه در جامعه‌شناسی آلمان (The Positivist Dispute in German Sociology)”. از دیدگاه من، نام کتاب گمراه کننده است، از آن جهت که پوپر، هم‌آن‌طور که در این سخن‌رانی به آن اشاره می‌کند، هیچ‌گاه خود را اثبات‌گرا ندانسته است (هم‌چنین نگاه کنید به مقاله‌ای از (Hull, ۱۹۹۹[۹]) و (Holtz and Odag, ۲۰۲۰[۱۰]) در باره‌ی بدخوانی و بدفهمی از پوپر). پوپر در جای دیگری، حتی ادعا کرده است که به عنوان عضو جوانی از حلقه‌ی وین، مسئول عملی “قتل” اثبات‌گرایی بوده است. با این حال، پوپر هم‌واره در معرض تهمت اثبات‌گرایی بوده است. در این سمپوزیوم، تعدادی از بزرگ‌ترین اندیش‌مندان نسل قبل از ما، به این مسائل پرداخته‌اند. بعضی از آن‌ها، مثلن یورگن هابرماس (Jürgen Habermas)، هنوز زنده هستند.

کار ترجمه‌ی کتاب از زبان آلمانی به زبان انگلیسی چند سالی طول کشیده و در سال ۱۹۷۶ آماده شده است. ترجمه‌ی انگلیسی، نتیجه زحمات گلین ادی (Glyn Adey) و دیوید فریزبی (David Frisby) است، اما پوپر ترجمه‌ی دو مقاله‌ی خود در این کتاب را، ویرایش کرده است. در کتاب، یک مقدمه و دو فصل از تئودور آدورنو (Theodor Adorno)، سه فصل از هانس آلبرت (Hans Albert)، دو فصل از هابرماس، یک فصل از رالف دارن‌دورف (Ralf Dahrendorf)، یک فصل از هرالد پیلوت (Harald Pilot)، و دو فصل از پوپر وجود دارد. فصلی از پوپر که ترجمه کرده‌ام در صفحات ۸۷ تا ۱۰۴ به چاپ رسیده است[۱۱].

در ترجمه‌ی حاضر از انگلیسی به فارسی، هدف من ارائه‌ی یک ترجمه زیبا نبوده است، بلکه خواستار ترجمه‌ایی دقیق بودم، حتی اگر خواندن متن “سخت” بشود. یک نکته‌ی مهم این بود که این ترجمه، یک ترجمه با زبان و بیان “علوم تجربی/طبیعی” باشد، و نه یک ترجمه با زبان و بیان “علوم انسانی/اجتماعی”. در انتخاب واژه‌ها، نهایت دقت را به کار برده‌ام، و اگر اشکالی در انتخاب واژه‌ها می‌بینید، اطمینان داشته باشید که سهوی در کار نبوده است.

آن پانویس‌ها و افزوده‌هایی که من بر متنِ پوپر نوشته‌ام، درون دو علامت [] آمده است. افزون بر آن، در پانویس‌ها حروف اول نام خود را نیز به صورت [ح ج] آورده‌ام، تا تفکیک آن‌ها از پانویس‌های پوپر، آسان‌تر باشد. در ویراستاری، به این امید که فهمِ متن ساده‌تر شود، ویرگول‌های زیادی به متن افزوده‌ام.

متن ترجمه
منطقِ علوم اجتماعی[۱۲] (The logic of the social sciences)
کارل ریموند پوپر (Karl Raimund Popper)
اولین سخن‌رانی در سمپوزیوم[۱۳]

به‌تر است مقاله خود را در مورد منطقِ علوم اجتماعی (social science) با دو برنهاد (thesis) آغاز کنم که تقابل بین دانشِ (knowledge) ما و جهلِ (ignorance) ما را سامان‌بندی (formulate) می‌کند.

برنهاد اول: ما چیزهای زیادی می‌دانیم. و ما، نه تنها بسیاری از جزئیاتِ دلبسته‌گی‌های فکری بی‌اهمیت را می‌دانیم، بلکه چیزهایی را که اهمیت عملی قابل توجهی دارند، و مهم‌تر از آن، [اموری را که] بینش نگره‌ایی عمیق، و درکِ شگفت‌انگیزی از جهان به ما می‌دهند را، نیز می‌دانیم.

برنهاد دوم: نادانی ما نگران‌کننده و بی‌حد است. در واقع، دقیقن پیشرفت سرسام‌آور علوم طبیعی (natural science) (که برنهاد اول من به آن اشاره می‌کند) است، که دائمن چشمان ما را به روی نادانی ما، حتی در زمینه‌ی خودِ علوم طبیعی، باز می‌کند. این امر، پیچ و تاب جدیدی به اندیشه‌ (idea) سقراطی نادانی می‌دهد. با هر قدمی رو به جلو، با هر مسئله(problem)‌ایی که حل می‌کنیم، نه تنها مسئله‌های جدید و حل نشده‌ای را کشف می‌کنیم، بلکه در می‌یابیم که حتی در جایی که معتقد بودیم بر روی زمینِ محکم و ایمن ایستاده‌ایم، در واقع، همه چیز ناامن [است] و در یک حالت شناور قرار دارد.

دو برنهاد من در مورد دانش و نادانی، فقط در ظاهر است که، به نظر می‌رسد با یکدیگر تناقض دارند. تناقضِ ظاهری در درجه اول به دلیل این دانسته (fact) است که واژه‌های “دانش” و “نادانی” در این دو برنهاد، دقیقن متضاد به کار نمی‌روند. با این حال، هر دو اندیشه مهم هستند، و هر دو برنهاد نیز [مهم هستند]: به طوری که پیش‌نهاد می‌کنم این موضوع را در برنهاد سوم [در] زیر به صراحت بیان کنم.

برنهاد سوم: این یک وظیفه‌ی اساسی، و شاید حتی یک الزام حیاتی، برای هر نگره‌ی‌ (theory) دانش [و شاید هر ضرورت مبرمی] است که با روشن کردن رابطه بین دانش قابل توجه و دائمن فزاینده‌ی خود، و بینش دائمن فزاینده‌ی ما مبنی بر این‌که ما واقعن چیزی نمی‌دانیم، عدالت در مورد دو برنهاد اول را رعایت کند.

اگر کمی در مورد آن تأمل کنیم، تقریبن واضح می‌شود که منطق (logic) دانش، باید تنش بین دانش و نادانی را مورد بحث قرار دهد. یک پیامد مهم این بینش در برنهاد چهارم من سامان‌بندی شده است. اما قبل از ارائه برنهاد چهارم، مایلم به‌خاطر زیادیِ تعداد برنهاد‌هایی که هنوز در راه است، عذرخواهی کنم. بهانه‌ی من [برای شماره‌گذاری] این است که برگزارکنندگان این کنفرانس به من پیش‌نهاد دادند که این مقاله را در قالب برنهاد‌های شماره‌گذاری شده جمع آوری کنم [تا دومین سخن‌ران این سمپوزیوم [که تئودور آدورنو باشد] پادبر‌نهادهای ‌(counter-thesis) انتقادی (critical) خود را هدف‌مند مطرح کند]. علی‌رغم این‌که این روشِ ارائه مطلب، ممکن است جزم‌گرایانه (dogmatism) به نظر آید، من این پیش‌نهاد را بسیار مفید دانستم. پس، برنهاد چهارم من به شرح زیر است.

برنهاد چهارم: اگر بتوان گفت که علم یا دانش از چه چیزی شروع می‌شود، می‌توان چنین گفت: دانش از ادراک‌ها (perception) یا مشاهده‌ها ‌(observation) یا جمع‌آوری داده‌ها(data)‌ یا دانسته‌ها شروع نمی‌شود، بلکه از مسئله‌ها شروع می‌شود. ممکن است کسی بگوید: دانش، بدون مسئله‌ها وجود ندارد؛ اما هم‌چنین بدون دانش، هیچ مسئله‌ایی وجود ندارد. اما این بدان معناست که دانش از تنشِ بین دانش و نادانی شروع می‌شود. بنابراین نه‌تنها می‌توان گفت بدون دانش، هیچ مسئله‌ایی وجود ندارد، بلکه هم‌چنین بدون نادانی، هیچ مسئله‌ایی وجود ندارد. زیرا هر مسئله‌ایی ناشی از این کشف است که چیزی با دانشِ فرضی ما در یک راستا نیست، یا، از دیدگاه منطقی، از کشفِ تناقضِ درونی، بین دانش مفروضِ ما و دانسته‌ها، یا، شاید اگر به‌درستی بیان شود، از کشف تناقضِ ظاهری بین دانشِ مفروض ما و دانسته‌هایِ مفروض ما، ناشی می‌شود.

در حالی که ممکن است سه برنهاد نخست من، به دلیل ماهیت انتزاعی‌شان، این تصور را ایجاد کنند که تا حدودی از موضوع، یعنی منطقِ علوم اجتماعی، دور افتاده‌ایم، باید بگویم که با برنهاد چهارم به قلبِ موضوع خودمان رسیده‌ایم. این را می‌توان در برنهاد پنجم من به شرح زیر سامان‌بندی کرد.

برنهاد پنجم: مانند همه‌ی علوم دیگر، در علوم اجتماعی، دقیقن متناسب با اهمیت یا علاقه به مسئله‌هایی که مدّ نظرمان است، و البته دقیقن به همان نسبتی از صداقت، صراحت و ساده‌گی[۱۴] (simplicity) که با این مسئله‌ها برخورد می‌کنیم، موفق یا ناموفق، جالب یا کسل کننده، مثمرثمر یا بی‌ثمر، هستیم. در تمام این موارد، ما به‌هیچ‌وجه به مسئله‌های نگره‌ایی (theoretical problems) محدود نیستیم. مسئله‌های جدیِ عملی، مانند مسئله‌های فقر، بی‌سوادی، سرکوبِ سیاسی، یا عدم‌اطمینان در مورد حقوق قانونی، نقطه‌ی شروع مهمی برای تحقیق در علوم اجتماعی بوده‌اند. با این حال، این مسئله‌های عملی به گمانه‌زنی، نگره‌پردازی و در نتیجه مسئله‌های نگره‌ایی منجر شدند. در همه‌ی موارد، بدون استثناء، سرشت و کیفیت مسئله، و البته جسارت و نوآوری راه‌حل پیشنهادی است که ارزش، یا بی‌ارزشیِ یک دست‌آورد علمی را تعیین می‌کند.

بنابراین، نقطه‌ی شروع همیشه یک مسئله است؛ و مشاهده، تنها در صورتی به چیزی شبیه نقطه‌ی شروع، تبدیل می‌شود که مسئله‌ای را آشکار کند؛ یا به عبارت دیگر، اگر [مشاهده] ما را شگفت‌زده کند، اگر به ما نشان دهد که چیزی با دانش ما، با انتظارات ما، یا با نگره‌های ما، کاملن هم‌خوانی ندارد [آن موقع به نقطه‌ی شروع تبدیل می‌شود]. یک مشاهده‌، تنها در صورتی یک مسئله ایجاد می‌کند که با برخی از انتظارات خودآگاه یا ناخودآگاه ما در برخورد باشد. اما آن‌چه در این مورد، نقطه‌ی شروع کار علمی ما را تشکیل می‌دهد، مشاهده‌ای چندان ناب و ساده نیست، بلکه مشاهده‌ای است که نقش خاصی را ایفا می‌کند؛ یعنی مشاهده‌ای که مسئله ایجاد می‌کند.

اکنون به نقطه‌ایی رسیده‌ام که می‌توانم برنهاد اصلی خود را به‌عنوان برنهاد شماره شش سامان‌بندی کنم. این [برنهاد] از موارد زیر تشکیل شده است.

برنهاد ششم:
(الف) روشِ علوم اجتماعی، مانند روشِ علوم طبیعی، شامل تلاش برای [ارائه‌ی] راه‌حل‌های ‌(solution) آزمایشی (tentative) برای مسئله‌های معین است: مسئله‌هایی که تحقیقات ما از آن‌ها شروع می‌شود، و آن‌هایی که در طول تحقیقات ما پدیدار می‌شوند. راه‌حل‌هایی پیش‌نهاد و نقد می‌شوند. اگر راه‌حلِ پیش‌نهادی، پذیرای نقدِ (criticism) مناسب نباشد، آن‌گاه، هرچند شاید به طور موقت، به‌عنوان غیرعلمی، حذف می‌شود.
(ب) اگر راه‌حلِ به‌کار رفته، پذیرای نقدِ مناسب باشد، ما سعی می‌کنیم آن را ابطال (refute) کنیم. زیرا همه‌ی نقد‌ها شامل تلاش برای رد کردن است.
(پ) اگر یک راه‌حلِ به کار رفته، از طریق نقدِ ما ابطال شود، تلاش دیگری [برای ساخت راه‌حل پیش‌نهادی تازه‌ایی] خواهیم کرد.
(ت) اگر [راه‌حل] در برابر نقد تاب آورد کند، آن را موقتن می‌پذیریم، و  بیش از هر چیز، آن را همانند [پیش‌نهادی] شایسته‌ی بحث و نقدِ بیش‌تر، می‌پذیریم.
(ث) بنابراین روش علم، تلاش‌هایِ آزمایشی برای حل مسئله‌های ما؛ با حدس‌هایی ‌(conjecture) است که با نقد شدید، کنترل می‌شوند. این [روش] یک بسط (development) آگاهانه‌ی انتقادی از روش “آزمایش و خطا” است.
(ج) [آن چه که] به‌اصطلاح، عینیت (objectivity) درعلم [خوانده می‌شود] در عینیتِ روش انتقادی نهفته است. این بیش از هر چیز به این معنی است که هیچ نگره‌ایی دور از حمله‌ی نقد نیست. و علاوه بر این، ابزار اصلی نقد منطقی، [که] تضاد منطقی [باشد]، عینی است.

اندیشه‌ی اساسی، که در پشت برنهاد مرکزی من نهفته است، هم‌چنین ممکن است به شکل زیر بیان شود.

برنهاد هفتم: تنش بین دانش و نادانی، به مسئله‌ها و راه‌حل‌هایِ آزمایشی منجر می‌شود. با این حال، تنش هرگز مغلوب نمی‌شود [و از بین نمی‌رود]. زیرا معلوم است که دانش ما همیشه، تنها شامل پیش‌نهادهایی برای راه‌حل‌های آزمایشی است. بنابراین اصولن، خودِ اندیشه‌ی دانش، شامل این امکان است که معلوم شود اشتباه بوده است، و بنابراین یک مورد از نادانی است. و تنها راهِ “توجیهِ” دانش ما، خودش صرفن موقتی است، زیرا شامل نقد، یا به‌طور دقیق‌تر، توسل به این واقعیت است که، به نظر می‌رسد راه‌حل‌های به‌کار رفته تا زمان حاضر، حتی در برابر شدیدترین تلاش‌های ما برای نقد، مقاومت کرده‌اند.

هیچ توجیه اثباتی (positive) وجود ندارد: هیچ توجیهی که فراتر از این باشد [که به آزمایش گذاشته شده است] وجود ندارد. به‌ویژه، نمی‌توان نشان داد که راه‌حل‌های آزمایشی ما محتمل[۱۵] (probable) هستند (به هر معنایی که قوانین حساب احتمالات (calculus of probability) را برآورده کند).

شاید بتوان این موضع را روی‌کردی انتقادی توصیف کرد (”انتقادی”، اشاره به این واقعیت دارد که در این‌جا رابطه‌ای با فلسفه‌ی کانت وجود دارد).

به منظور ارائه‌ی تصویر به‌تری از برنهاد اصلی خودم و اهمیت آن برای جامعه‌شناسی، ممکن است مفید باشد که آن را با برخی برنهاد‌های دیگر، که متعلق به یک روش‌شناسی [دیگری است که] به طور گسترده پذیرفته شده است، و اغلب به‌طور ناخودآگاه و غیرانتقادی، پذیرفته و جذب شده است، مقابله کرد.

برای مثال، روی‌کردِ گم‌راه و نادرستِ روش‌شناسانهِ (methodological) طبیعت‌گرایی (naturalism) یا علم‌گرایی (scientism) وجود دارد که می‌گوید زمان آن فرا رسیده است که علوم اجتماعی، از علوم طبیعی بیاموزند که روش علمی چیست. این طبیعت‌گراییِ گم‌راه، خواسته‌هایی را مطرح می‌کند: “از مشاهدات و اندازه‌گیری‌ها شروع کنید، این بدان معناست که، برای مثال، با جمع‌آوری داده‌های آماری شروع کنید و در ادامه، با استفاده از استقرا (induction) تعمیم‌سازی کرده و به سمت شکل‌دهی نگره‌‌ها پیش بروید. پیش‌نهاد شده است که از این طریق به آرمان عینیتِ علمی، تا جایی که در علوم اجتماعی امکان دارد، نزدیک می‌شوید”[۱۶]،[۱۷]. با این حال، با انجام این کار، باید به این دانسته آگاه باشید که دست‌یابی به عینیت در علوم اجتماعی (اگر اصلن بتوان به آن دست یافت) بسیار دشوارتر از علوم طبیعی است. زیرا علم عینی باید “بدون ارزش‌گذاری” باشد؛ یعنی مستقل از هر گونه قضاوت ارزشی. اما تنها در نادرترین موارد، دانش‌مند علوم اجتماعی می‌تواند خود را از نظام ارزشی طبقه اجتماعی خود رها کند و به این طریق به درجه‌ی محدودی از “آزادی ارزشی” و “عینیت” دست یابد.

تک تک برنهاد‌هایی که من در این‌جا به این طبیعت‌گراییِ گم‌راه نسبت داده‌ام، به نظر من کاملن اشتباه است: همه این برنهاد‌ها مبتنی بر درک نادرست از روش‌های علوم طبیعی و در واقع بر اساس یک افسانه است، افسانه‌ای که متأسفانه بسیار پذیرفته شده و بسیار تأثیرگذار است. این افسانه‌یِ سیرتِ استقراییِ روش‌های علوم طبیعی و سیرتِ عینیت علوم طبیعی است. در ادامه پیش‌نهاد می‌کنم بخش کوچکی از وقت گران‌بهایی را که در اختیار من قرار گرفته، به نقد این طبیعت‌گراییِ گم‌راه، اختصاص دهم[۱۸].

مسلمن، بسیاری از دانش‌مندان علوم اجتماعی یکی یا چند تا از برنهاد‌هایی را که من به طبیعت گرایی گم‌راه نسبت داده‌ام، رد خواهند کرد. با این وجود، به نظر می‌رسد در حال حاضر این طبیعت‌گرایی در علوم اجتماعی، به جز شاید در اقتصاد، دست بالا را، حداقل در کشورهای انگلیسی‌زبان، دارد. من می‌خواهم نشانه‌های این پیروزی را، در برنهاد هشتم خود، سامان‌دهی کنم.

برنهاد هشتم: قبل از جنگ جهانی دوم، جامعه‌شناسی (sociology) به‌سان یک علم اجتماعی نگره‌ایی عمومی، قابل‌مقایسه با فیزیک نگره‌ایی، در نظر گرفته می‌شد، و انسان‌شناسی اجتماعی (social anthropology) به‌سان نوع بسیار ویژه‌ای از جامعه‌شناسی تلقی می‌شد: جامعه‌شناسی توصیفی جوامع بدوی. امروز[۱۹] این رابطه کاملن معکوس شده است؛ [و این] واقعیتی [است] که باید به آن توجه شود. انسان‌شناسی اجتماعی یا قوم‌شناسی (ethnology) به یک علم اجتماعی عمومی تبدیل شده است، و جامعه‌شناسی بیش از پیش، خود را به ایفای نقش نوع خاصی از انسان‌شناسی اجتماعی، محدود کرده است: انسان‌شناسیِ اجتماعی اشکال بسیار صنعتی جامعه‌ی اروپای غربی یا آمریکایی. به طور خلاصه‌تر، رابطه بین جامعه‌شناسی و انسان‌شناسی معکوس شده است. انسان‌شناسی اجتماعی از یک رشته‌ی توصیفیِ کاربردی به یک علم نگره‌ایی کلیدی ارتقا یافته است و انسان‌شناس، از یک متخصص میدانی توصیفیِ متواضع و تا حدی کوته‌بین، به یک نگره‌پرداز اجتماعی ژرف‌بین و عمیق‌تر و روان‌شناسِ عمق‌اجتماعی (social depth-psychologist)، ارتقا یافته است. با این حال، جامعه‌شناسِ نگره‌ایی سابق، باید از یافتن شغل، به‌عنوان یک کارگر میدانی و یک متخصص، خوش‌حال باشد: وظیفه‌ی او مشاهده و توصیف توتم‌ها و تابوهای بومیان نژادِ سفید[۲۰] در اروپای غربی و ایالات متحده است.

اما احتمالن، نباید این تغییر در سرنوشت دانشمند علوم اجتماعی را، خیلی جدی گرفت. به خصوص که چیزی به نام جوهرِ موضوع علمی وجود ندارد. این [امر] من را به برنهاد نهم هدایت می کند.

برنهاد نهم: یک موضوع به‌اصطلاح علمی، صرفن مجموعه‌ای از مسئله‌ها و راه‌حل‌های به کار رفته است که به روشی مصنوعی، مرزگذاری (demarcation) شده است. آن‌چه واقعن وجود دارد مسئله‌ها و راه‌حل‌ها، و سنت‌های علمی است.

علی‌رغم این برنهاد نهم، وارونگیِ کامل در روابط جامعه‌شناسی و انسان‌شناسی بسیار جالب است، نه به دلیل موضوع‌ها یا عنوان‌های آن‌ها، بلکه به این دلیل که به پیروزی یک روش شبه‌علمی اشاره دارد. بنابراین به برنهاد بعدی خود می‌رسم.

برنهاد دهم: پیروزی انسان‌شناسی، پیروزی روشی است که ظاهرن مشاهده‌ایی، ظاهرن توصیفی و ظاهرن عینی‌تر، و بنابراین آن چیزی است که به سان روش علوم طبیعی در نظر گرفته می‌شود. این یک پیروزی پیرهوسی[۲۱] (Pyrrhic victory) است: [اگر] پیروزی دیگری از این دست [رخ دهد] ما، یعنی هم انسان‌شناسی و هم جامعه‌شناسی، ناپدید خواهیم شد.

من به راحتی اعتراف می‌کنم که برنهاد دهم من، کمی بیش از حد تند و تیز، سامان‌بندی شده است. البته اعتراف می‌کنم که امور جالب و مهم زیادی توسط انسان‌شناسی اجتماعی، که یکی از موفق‌ترین علوم اجتماعی است، کشف شده است. علاوه بر این، من به راحتی اعتراف می‌کنم که برای ما اروپایی‌ها، برای [یک بار هم که شده]، دیدن خودمان از طریق عینک انسان‌شناسِ اجتماعی می‌تواند جذاب و قابل توجه باشد. اما اگرچه این عینک‌ها، شاید رنگی‌تر از عینک‌های دیگر باشند، به همین دلیل، به دشواری، عینی‌تر هستند. انسان‌شناس، آن طوری که خودش فکر می‌کند، ناظری [بی‌طرف] از مریخ که اغلب سعی می‌کند نقش اجتماعی‌اش را (نه چندان بدون ذوق و شوق[۲۲]) ایفا ‌کند، نیست؛ بگذریم از این دانسته که هیچ دلیلی وجود ندارد، که فرض کنیم یکی از ساکنان مریخ، ما را “عینی”‌تر از آن‌چه که مثلن ما خودمان را می‌بینیم، می‌بیند[۲۳].

در این چهارچوب می‌خواهم داستانی را تعریف کنم که مسلمن افراطی است، اما به‌هیچ وجه منحصر به فرد نیست[۲۴]. اگرچه این یک داستان واقعی است، اما در شرایط کنونی اهمیتی ندارد: اگر داستان برای شما غیر محتمل به نظر می‌رسد، لطفن آن را به‌سان یک [داستان] ساختگی، به سان یک تصویر آزادانه ساخته شده در نظر بگیرید، که برای روشن کردن یک نکته مهم، با استفاده از اغراقِ زیاد، طراحی شده است.

سال‌ها پیش، من در یک کنفرانس چهار روزه که توسط یک الاهی‌دان (theologian) سازمان‌دهی شده بود، شرکت کردم، که در آن یک یا دو نماینده از هر رشته، [شامل] فیلسوف‌ها، زیست‌شناسان، انسان‌شناسان و فیزیک‌دانان، شرکت داشتند. در کل، هشت شرکت‌کننده حضور داشتند. موضوع، به نظر من، “علم و انسان‌گرایی (humanism)” بود. پس از چند دشواری اولیه، و حذفِ تلاشی برای تحت تأثیر قرار دادن ما با عمق عالی [‘erhabene Tiefe’ اصطلاحی است از هگل که متوجه نبود که عمق عالی فقط یک دروغ (platitude) است]، تلاش مشترک تقریبن چهار یا پنج شرکت کننده، طی دو روز، موفق شد بحث را به سطحی غیر معمول بالا، برساند. کنفرانس ما به مرحله‌ای رسیده بود، یا حداقل به نظر من چنین بود، که در آن همه‌ی ما احساس خوشحالی داشتیم که چیزی از یک‌دیگر یاد می‌گیریم. به هر حال، همه‌ی ما در موضوع بحث خود غوطه‌ور بودیم تا این‌که انسان‌شناسِ اجتماعی، به طور غیرمنتظره‌ای، [نظر] خود را مطرح کرد.

او گفت: “شاید از این‌که من تاکنون در این کنفرانس چیزی نگفته‌ام،  متعجب شوید. دلیل این است که من یک ناظر هستم. من به‌عنوان یک انسان‌شناس به این کنفرانس آمدم، نه برای این‌که در رفتار کلامی (verbal behaviour) شما شرکت کنم، بلکه بیش‌تر برای مطالعه‌ی رفتار کلامی شما به این‌جا آمدم. این کاری است که من در انجام آن موفق بوده‌ام. با تمرکز بر این وظیفه، من نتوانستم تمام محتوای واقعی بحث شما را دنبال کنم. اما شخصی مثل من که ده‌ها گروه بحث را مطالعه کرده است، به‌تدریج متوجه می‌شود که موضوع مورد بحث نسبتن بی‌اهمیت است. ما انسان‌شناسان یاد می‌گیریم که، [(تا جایی که من به یاد دارم) این تقریبن کلمه به کلمه [حرف او] است]، “این گونه پدیده‌های اجتماعی را از بیرون و از دیدگاهی عینی‌تر در نظر بگیریم. چیزی که ما را علاقه‌مند می‌کند، موضوع نیست، بلکه چه‌گونگی است: برای مثال، روشی که یک فرد، یا یکی دیگر، تلاش می‌کند برای تسلط بر گروه، به کار برد و چه‌گونه تلاش‌های او توسط دیگران، به تنهایی، یا از طریق تشکیل یک گروه ائتلافی، رد می‌شود؛ چه‌گونه پس از تلاش‌های مختلف از این نوعِ، نظمِ سلسله‌مراتبی (hierarchical) و در نتیجه یک تعادل گروهی، و هم‌چنین یک آیین (ritual) گروهی کلامی ایجاد می‌شود؛ صرف‌نظر از این‌که پرسشی که موضوع بحث به نظر می‌آید چه‌قدر پراکندگی دارد، این چیزها همیشه بسیار به هم شبیه هستند.”[۲۵]

ما به بازدید کننده‌ی انسان‌شناسِ مریخی خود و تمام آن‌چه که او می‌گفت، گوش دادیم؛ و سپس من از او دو سوال پرسیدم. اول این‌که آیا نظری در مورد محتوای فعلی و نتیجه بحث ما داشت یا خیر؛ و سپس، آیا او نمی‌تواند ببیند که چیزهایی، مانند دلیل‌ها یا استدلال‌های غیرشخصی، وجود دارند که می‌توانند معتبر یا نامعتبر باشند. او پاسخ داد که باید بیش از حد روی مشاهده‌ی رفتارِ گروهی ما تمرکز می‌کرد [و در نتیجه نمی‌توانست] استدلال ما را با جزئیات دنبال کند. به علاوه، اگر چنین می‌کرد، (به ادعای او) عینیت او به خطر می‌افتاد؛ زیرا ممکن بود درگیرِ بحث بشود؛ و اگر به خود اجازه می‌داد که [در بحث] غرق شود، یکی از ما می‌شد، و این پایان عینیت او بود. علاوه بر این، او آموزش دیده بود که محتوای تحت‌اللفظی رفتار کلامی را قضاوت، یا آن را مهم تلقی نکند (او دائمن از اصطلاح‌های “رفتار کلامی” (verbal behaviour) و “تعبیر کلامی” (verbalization) استفاده می‌کرد[۲۶]). آن‌چه که مورد نظر او بود، کارکرد اجتماعی و روان‌شناسانه‌ی این رفتار کلامی بود. و او چیزی شبیه به [مطلب] زیر را اضافه کرد. “در حالی که استدلال‌ها یا دلیل‌ها بر شما، به عنوان شرکت‌کنندگان در یک بحث، تأثیر می‌گذارد، آن‌چه برای ما جالب است این دانسته است که، از طریق چنین ابزارهایی می‌توانید متقابلن یک‌دیگر را تحت تأثیر قرار دهید، و بر یک‌دیگر تأثیر بگذارید؛ و البته نشانه‌های این تاثیر [نیز جالب هستند]. ما با مفهوم‌هایی مانند تأکید، تردید، مداخله و امتیازدهی (concession) سروکار داریم. ما در واقع نگران محتوای واقعی بحث نیستیم، بلکه فقط به نقشی که شرکت‌کنندگان مختلف ایفا می‌کنند، توجه می‌کنیم: با خودِ نقشِ متقابل نمایشی (dramatic) [بین شرکت کنندگان]. در مورد به‌اصطلاح استدلال‌ها، آن‌ها البته تنها یک جنبه از رفتار کلامی هستند، و مهم‌تر از جنبه‌های دیگر نیستند. این اندیشه که می‌توان بین استدلال‌ها و دیگر تعبیرهای کلامیِ تأثیرگذار، تمایز قائل شد، و همین‌طور اندیشه‌ی تمایز بین استدلال‌های معتبرِ عینی و استدلال‌های غیر معتبر، یک توهم ناب ذهنی است. اگر [مجبور به انتخاب باشیم]، می‌توان استدلال‌ها را بر اساس جامعه‌ها یا گروه‌هایی که در آن‌ها، در زمان‌های معینی، به‌عنوان معتبر یا نامعتبر پذیرفته می‌شوند، طبقه‌بندی کرد. این‌که عنصر زمان نقشی را ایفا می‌کند با این دانسته نیز آشکار می‌شود که استدلال‌های به ظاهر معتبر، که در یک زمان در یک گروه بحث، مانند بحث حاضر پذیرفته می‌شوند، ممکن است در مرحله بعد، توسط یکی از شرکت‌کنندگان مورد حمله یا رد قرار گیرند.”[۲۷]

نمی‌خواهم شرح این رویداد را طولانی‌تر کنم. تصور می‌کنم در این گردهمایی لازم نیست به این نکته اشاره کنم که موضع تا حدی افراطیِ دوست انسان‌شناس من، نه‌تنها تاثیر آرمان رفتارگرایانه (behaviouristic) عینی، بلکه خاست‌گاه فکری آرمان‌های خاصی را، که بر روی خاک آلمان رشد کرده‌اند، نشان می‌دهد. من به اندیشه‌ی نسبی‌گرایی[۲۸] (relativism) فلسفی اشاره می‌کنم: نسبی‌گرایی تاریخی، که معتقد است هیچ حقیقتِ[۲۹]، [۳۰] عینی وجود ندارد، بلکه فقط حقیقت‌هایی برای این یا آن زمان وجود دارند، و نسبی‌گرایی جامعه‌شناسانه که حقیقت‌ها یا علومی را برای این یا آن طبقه یا گروه یا حرفه، مانند علم پرولتری و علم بورژوازی وجود دارد، تعلیم می‌دهد[۳۱]. من هم‌چنین معتقدم که جامعه‌شناسیِ دانش، سهم کاملِ خود از مسئولیت را دارد، زیرا در پیش-تاریخِ جزم‌هایی (dogma) که دوستِ انسان‌شناس من بازتاب می‌دهد، سهمی دارد. [قبول می‌کنم که] او در آن کنفرانس موضعی تا حدودی افراطی اتخاذ کرد. اما این موضع، به ویژه اگر کسی آن را کمی اصلاح کند، نه غیر معمول است و نه بی اهمیت.

اما این موضع پوچ (absurd) است. از آن‌جایی که من نسبی‌گرایی تاریخی و نسبی‌گرایی جامعه‌شناسانه، و هم‌چنین جامعه‌شناسی دانش را به تفصیل در جای دیگر نقد کرده‌ام، در این‌جا از نقد، صرف‌نظر می‌کنم[۳۲]. من به بحث بسیار مختصر درباره اندیشه‌ی ساده‌انگارانه و گم‌راهِ عینیت علمی که زیربنای این موضع است اکتفا می‌کنم.

برنهاد یازدهم: اشتباه است که فرض کنیم عینیتِ یک علم, به عینیتِ دانشمند بستگی دارد. و اشتباه است که باور کنیم نگرش دانشمندِ علوم طبیعی از نگرش دانشمندِ علوم اجتماعی عینی‌تر است. دانشمند علوم طبیعی به اندازه‌ی افراد دیگر یک‌جانبه‌نگر است، و مگر این‌که جزء معدود افرادی باشد که دائمن اندیشه‌های جدید تولید می‌کنند، [نگرش دانش‌مند علوم طبیعی] متأسفانه اغلب بسیار سوگیرانه (biased) است و از ایده‌های شخصی خود به شیوه‌ای یک‌طرفه  و یک‌جانبه‌گرانه حمایت می‌کند[۳۳]. چندین نفر از برجسته‌ترین فیزیک‌دانان معاصر نیز مکاتبی را تأسیس کرده‌اند که مقاومت قدرت‌مندی در برابر اندیشه‌های جدید، نشان می‌دهند.

با این حال، برنهاد [یازدهم] من یک جنبه‌ی مثبت نیز دارد و این مهم‌تر است. [این جنبه مثبت] محتوای برنهاد دوازدهم من را تشکیل می‌دهد.

برنهاد دوازدهم: آن‌چه را که می‌توان به‌عنوان عینیتِ علمی توصیف کرد، صرفن مبتنی بر یک سنت انتقادی است، که علی‌رغم مقاومت [در برابر آ‌ن]، اغلب امکانِ نقد یک جزم‌اندیشیِ مسلط را ممکن می‌سازد. به بیانی دیگر، عینیت علم، مربوط به اشخاصِ دانش‌مند نیست، بلکه نتیجه‌ی اجتماعیِ نقدِ متقابل آن‌ها، تقسیم کار دوستانه-خصمانه بین دانش‌مندان، هم‌کاری آن‌ها و هم‌چنین رقابت آن‌هاست.

به همین دلیل، [عینیت علم] تا حدی، به تعدادی از شرایط اجتماعی و سیاسی بستگی دارد که نقد را ممکن می‌سازد.

برنهاد سیزدهم: [آن چیزی که] به‌اصطلاح، جامعه‌شناسیِ دانش [شناخته می‌شود]، که می‌کوشد عینیت علم را با جدانگریِ غیر‌شخصی بودن اشخاصِ دانش‌مند و فقدان عینیت در زیست‌گاه اجتماعی (social habitat) دانشمند[۳۴]، تبیین کند، نکته تعیین کننده‌ی زیر را کاملن نادیده می‌گیرد: این دانسته که عینیت تنها بر نقدِ مناسبِ متقابل استوار است. چیزی که جامعه‌شناسی دانش از دست می‌دهد چیزی کم‌تر از خود جامعه‌شناسی دانش نیست، [منظور] جنبه اجتماعی عینیت علمی و نگره‌ی آن [است]. عینیت را فقط می‌توان در قالب ایده‌های اجتماعی مانند رقابت (هم برای تک تک دانش‌مندان و هم برای مکتب‌های مختلف)؛ سنت (عمدتن سنت انتقادی)؛ نهاد اجتماعی (برای مثال، انتشار در مجله‌های [علمی] مختلف رقیب[۳۵] و از طریق ناشران مختلف رقیب؛ بحث در کنگره‌ها)؛ [و] قدرت دولت (بردباری دولت در بحث آزاد)، توضیح داد.

جزئیات کوچکی مانند، زیست‌گاه اجتماعی یا [زیست‌گاه] ایدئولوژیکی پژوهش‌گر، در درازمدت حذف می‌شوند؛ اگرچه مسلمن آن‌ها همیشه در کوتاه مدت نقش دارند.

به روشی مشابه آن‌چه که در آن، مشکلِ عینیت را حل کرده‌ایم، می‌توانیم مشکل مربوط به آزادی علم از دخالتِ قضاوت‌های ارزشی را نیز حل کنیم (”آزادی ارزشی”)؛ و ما می‌توانیم این کار را به شیوه‌ای آزادتر و به روشی کم‌تر جزمی، از آن‌چه معمولن انجام می‌شود، انجام دهیم.

برنهاد چهاردهم: در یک بحث انتقادی مناسب، می‌توانیم پرسش‌های زیر را از هم تفکیک کنیم: (۱) سوال از حقیقت یک ادعا؛ مسئله‌ی ربط داشتن، علاقه و اهمیتِ [انتقاد] نسبت به مسئله‌هایی که ما به آن‌ها علاقه داریم. (۲) سوال ربط داشتن و علاقه و اهمیت آن برای مسئله‌های مختلف فراعلمی، برای مثال، مسئله‌های رفاهی انسانی یا مشکل‌های با ساختار کاملن متفاوت [مانند] دفاع ملی؛ یا (در تقابل) یک سیاست ملی‌گرایانه‌ی تهاجمی؛ یا توسعه‌ی صنعتی؛ یا کسب ثروت شخصی.

به‌وضوح حذف چنین علاقه‌های فراعلمی و جلوگیری از تأثیرگذاری آن‌ها بر روند تحقیقات علمی، غیرممکن است. و حذف آن‌ها از تحقیق در علوم طبیعی، برای مثال از تحقیقات در فیزیک، به همان اندازه غیرممکن است که از تحقیق در علوم اجتماعی.

آن‌چه که ممکن است و مهم است و به علم، خاصیت خاص می‌بخشد، حذف علاقه‌های فراعلمی نیست، بلکه تمایزگذاردن بین علاقه‌هایی که به جستجوی حقیقت تعلق ندارند و علاقه‌ی ناب علمی به حقیقت، است. اما اگرچه حقیقت، اصل نظم‌بخش (regulative principle) ما، ارزش تعین‌بخش علمی ما است، اما تنها اصلِ ما نیست. ربط، علاقه و اهمیت (اهمیت گزاره‌ها‌ (statement) نسبت به موقعیت یک مسئله صرفن علمی) نیز ارزش‌های علمی درجه اول هستند؛ و این در مورد ارزش‌هایی مانند ثمربخشی (fruitfulness)، قدرت تبیینی (explanatory power)، ساده‌گی (simplicity) و دقت (precision) نیز درست[۳۶] است.

به عبارت دیگر، ارزش‌ها و بی‌ارزش‌های ناب علمی و ارزش‌ها و بی‌ارزش‌های فراعلمی وجود دارند. و اگر چه جداسازی کار علمی از کاربردها و ارزیابی‌های فراعلمی غیرممکن است، اما [این امر] یکی از وظایف نقد علمی و بحث علمی برای مبارزه با آشفتگی حوزه‌های ارزشی، و به‌ویژه، جداسازی ارزیابی‌های فراعلمی از پرسش‌هایی در موردِ حقیقت است.

البته، نمی‌توان یک بار برای همیشه با یک حکم به امر [جداسازی] دست یافت؛ با این حال، [جداسازی] یکی از وظایف پایدار نقد علمی متقابل است. خلوص علم ناب، آرمانی است که احتمالن دست نیافتنی است؛ اما این آرمانی است که ما دائمن برای آن مبارزه می‌کنیم، و باید از طریق نقد مبارزه کنیم.

در سامان‌بندی این برنهاد گفته‌ام که حذف ارزش‌های فراعلمی، از فعالیت علمی، عملن غیرممکن است. این وضعیت، مشابهتی به عینیت دارد: ما نمی‌توانیم یک‌جانبه‌گری (partisanship) دانشمند را از او بگیریم مگر این‌که انسانیت او را هم از او بگیریم، و نمی‌توانیم قضاوت‌های ارزشی او را بدون از بین بردن او به‌سان یک انسان و به‌سان یک دانش‌مند، سرکوب یا نابود کنیم. انگیزه‌های ما و حتی آرمان‌های ناب علمی ما، از جمله آرمان جستجویِ بی‌طرفانه برای حقیقت، عمیقن در ارزیابی‌های فراعلمی و تا حدی در ارزیابی‌های دینی، ریشه دارد. بنابراین دانشمندِ “عینی” یا “بدون ارزش‌گذاری” به‌سختی دانشمندی آرمانی است. بدون اشتیاق نمی‌توانیم به هیچ چیز دست یابیم، به‌ویژه در علم ناب. عبارت “شور حقیقت” استعاره‌ی صرف نیست.

بنابراین، نه تنها عینیت و رهایی از درگیری با ارزش‌ها (”آزادی ارزشی”) در عمل برای شخصِ دانش‌مند دست‌نیافتنی است، بلکه عینیت و رهایی از چنین دل‌بستگی‌هایی، خودشان ارزش هستند. و از آن‌جایی که آزادی ارزشی خود یک ارزش است، تقاضای بی‌قید و شرط برای رهایی از هرگونه وابستگی به ارزش‌ها، متناقض (paradoxical) است. من این استدلال خود را چندان مهم نمی‌دانم؛ اما باید توجه داشت که اگر خواست رهایی از دل‌بستگی به همه‌ی ارزش‌ها را، با این تقاضا جای‌گزین کنیم که یکی از وظایف نقد علمی، اشاره به سردرگمی‌های ارزشی و جداسازی ارزش‌های ناب علمیِ حقیقت، ربط، ساده‌گی و غیره از مسئله‌های فراعلمی داشته باشد، تناقض کاملن به خودی خود ناپدید می‌شود.

من تاکنون کوشیده‌ام به‌طور خلاصه این برنهاد را بسط دهم که روش علم عبارت است از انتخاب مسئله‌های جالب، و نقد تلاش‌های همیشه آزمایشی و موقت، برای حل آن‌ها. و من سعی کرده‌ام با استفاده از دو پرسشِ بسیار موردِ بحث در مورد روش در علوم اجتماعی برای مثال، نشان دهم که این روی‌کرد انتقادی به روش‌ها (که ممکن است این‌چنین [روی‌کرد انتقادی (critical approach)] نامیده شود) به نتایج روش‌شناسانه کاملن معقولی منجر می‌شود. اما با وجود این‌که چند کلمه در مورد شناخت‌شناسی (epistemology)، در مورد منطق دانش، و چند کلمه انتقادی در مورد روش‌شناسی علوم اجتماعی گفته‌ام، تا کنون تنها سهم مثبت کوچکی در [مورد] موضوع خود، یعنی منطق علوم اجتماعی، ارائه داده‌ام.

من نمی‌خواهم با ذکر دلیل‌های [این که] چرا شناسایی روش علمی، حداقل در اولین [حدس] تقریبی، با روش انتقادی را مهم می‌دانم، [وقت] شما را [بگیرم]. در عوض، اکنون می‌خواهم مستقیمن به برخی پرسش‌ها و برنهاد‌های ناب منطقی بپردازم.

برنهاد پانزدهم: مهم‌ترین کارکردِ منطق قیاسی (deductive) ناب، دست‌گاه (organon) نقد است.

برنهاد شانزدهم: منطق قیاسی، نگره‌ی اعتبار (validity) استنتاج‌های منطقی، یا [نگره‌ی اعتبار] رابطه پیامدهای منطقی است. شرط لازم و قاطع برای اعتبار یک پیامد منطقی، مورد زیر است: اگر مقدمات یک استنتاجِ معتبر، درست باشند، نتیجه نیز باید درست باشد[۳۷].

این را می توان به صورت زیر نیز بیان کرد. منطق قیاسی، نگره‌ی انتقال حقیقت از مقدمات به نتیجه است.

برنهاد هفدهم: می‌توانیم بگوییم: اگر همه‌ی مقدمات درست باشند و استنتاج معتبر باشد، نتیجه نیز باید درست باشد؛ و در نتیجه، اگر نتیجه در یک استنتاجِ معتبر نادرست باشد، [در آن صورت] ممکن نیست همه مقدمات درست باشند.

این نتیجه‌ی پیش پا افتاده اما بسیار مهم را می‌توان به شکل زیر نیز بیان کرد: منطق قیاسی نه‌تنها نگره‌ی انتقال حقیقت از مقدمات به نتیجه است، بلکه در عین حال، نگره‌ی انتقال مجدد بطلان (falsity) از نتیجه به حداقل یکی از مقدمات نیز می‌باشد.

برنهاد هجدهم: به این ترتیب منطق قیاسی به نگره‌ی نقد عقلانی (rational criticism) تبدیل می‌شود. زیرا همه‌ی نقدهای عقلانی به شکل یک تلاش برای نشان دادن این موضوع درمی‌آید که از ادعایی که می‌خواهیم آن را نقد کنیم، می‌توان نتیجه‌های غیرقابل قبولی به دست آورد. اگر در استخراجِ نتیجه‌های منطقیِ غیرقابل قبول از یک ادعا موفق شویم، پس آن ادعا را باید مردود شناخت.

برنهاد نوزدهم: در علوم ما با نگره‌ها کار می‌کنیم، یعنی با سیستم‌های قیاسی. دو دلیل برای این وجود دارد. اول، یک نگره یا یک سیستم قیاسی یک تلاش برای تبیین است، و در نتیجه یک تلاش برای حل یک مسئله علمی، [به عبارت دیگر] تبیین یک مسئله. دوم، یک نگره، یعنی یک نظام قیاسی، می‌تواند از طریق پیامدهای آن، نقد عقلانی شود. بنابراین، این یک راه‌حل آزمایشی است که در معرض نقد عقلانی است.

سخن گفتن از منطقِ رسمی به‌عنوان دست‌گاه (organon) نقد، کافی ا‌ست[۳۸].

دو اندیشه‌ی اساسی که من در این‌جا استفاده کرده‌ام نیاز به توضیح مختصری دارد: اندیشه‌ی حقیقت و اندیشه‌ی تبیین.

برنهاد بیستم: مفهوم حقیقت برای روی‌کرد انتقادی که در این‌جا توسعه یافته، ضروری است. آن‌چه ما نقد می‌کنیم، دقیقن، ادعای درستی یک نگره است. آن‌چه ما به‌عنوان منتقد یک نگره سعی در نشان دادن آن داریم، آشکارا، آن است که این ادعا بی‌اساس است: باطل است[۳۹].

اندیشه‌ی مهم روش‌شناسانه [مبنی بر این] که ما می‌توانیم از اشتباهات خود بیاموزیم، بدون اندیشه‌ی نظم‌بخشِ حقیقت قابل درک نیست: هر اشتباهی به‌سادگی شامل ناتوانی در مطابقت با معیارِ (standard) حقیقت عینی است که اندیشه‌یِ نظم‌بخش ما است. اگر پیش‌نهاده‌ایی (proposition) با دانسته‌ها (fact) مطابقت داشته باشد، یا اگر چیزها همان‌گونه باشند که پیش‌نهاده توصیف می‌کند، آن را “درست” می‌نامیم[۴۰]. این همان چیزی است که مفهوم مطلق یا عینی حقیقت نامیده می‌شود که هر یک از ما دائمن از آن استفاده می‌کنیم. بازسازی موفقیت‌آمیز این مفهومِ مطلق حقیقت، یکی از مهم‌ترین نتیجه‌های منطق مدرن است.

این اظهار نظر به این واقعیت اشاره دارد که مفهوم حقیقت تضعیف شده است. در واقع، این نیروی محرکه‌ای بود، که ایدئولوژی‌های نسبی‌گرای مسلط در زمان ما را، ایجاد کرد.

به همین دلیل است که من تمایل دارم بازسازی مفهوم حقیقت توسط منطق‌دان و ریاضیدان، آلفرد تارسکی (Alfred Tarski)، را از نظر فلسفی، مهم‌ترین نتیجه‌ی منطق ریاضی توصیف کنم.

البته من نمی‌توانم در این‌جا این نتیجه را مورد بحث قرار دهم؛ من فقط می‌توانم کاملن جزم‌آمیز بگویم که تارسکی، به ساده‌ترین و قانع‌کننده‌ترین روش، موفق شد توضیح دهد ‌که توافق یک گزاره با دانسته‌ها در کجاست. اما این دقیقن کاری بود که دشواری ظاهرن ناامیدکننده‌ی آن به نسبی‌گرایی شک‌گرایانه (sceptical relativism) منجر شد، با [برخی] پیامدهای اجتماعی، که نیازی به توضیح آن‌ها در این‌جا نیست.

مفهوم دومی که من به کار بردم و ممکن است نیاز به توضیح داشته باشد، اندیشه‌ی تبیین یا به عبارت دقیق‌تر، اندیشه‌ی تبیین علّی است.

یک مسئله‌ی ناب نگره‌ایی (theoretical)، یک مسئله‌ی علم ناب، همیشه شامل یافتن تبیین، تبیینِ یک دانسته یا یک پدیده یا یک نظمِ (regularity) قابل توجه، یا استثنای قابل‌توجه از یک نظم، است. آن‌چه را که ما امیدواریم آن را تبیین کنیم می‌توان تبیین‌مند[۴۱] (explicandum) نامید. راه‌حلِ آزمایشی مسئله، یعنی تبیین، همیشه شامل یک نگره است، یک سیستم قیاسی، که به ما اجازه می‌دهد تبیین‌مند را با پیوند منطقیِ آن، با دانسته‌های دیگر (با به‌اصطلاح شرایط اولیه)، تبیین کنیم. یک توضیح کاملن صریح، همیشه شامل اشاره به اشتقاق (derivation) منطقی (یا اشتقاق‌پذیری (derivability)) تبیین‌مند از نگره‌ایی است که توسط برخی شرایط اولیه تقویت شده است[۴۲].

بنابراین طرح منطقی اساسیِ هر تبیین، شامل یک استنتاج قیاسی (منطقی) است که مقدمات آن شامل یک نگره و برخی شرایط اولیه است[۴۳]، [۴۴]، [۴۵] و نتیجه‌ی آن تبیین‌مند است.

این طرح اساسی دارای شمار قابل‌توجهی کاربرد است. برای مثال می‌توان به کمک آن به تمایز بین یک انگاره‌ی (hypothesis) دمِ دستی[۴۶] (ad-hoc) و یک انگاره‌ی مستقل آزمون‌پذیر، اشاره کرد. علاوه بر این، و این ممکن است برای شما جالب‌تر باشد، می‌توان به روشی ساده، تمایز بین مسئله‌های نگره‌ایی، مسئله‌های تاریخی و مسئله‌های علمی کاربردی را، به‌طور منطقی تحلیل کرد. نتیجه‌ی دیگر این است که تمایز معروف بین علوم نگره‌ایی یا قانون‌نگر (nomothetic) و تاریخی یا علوم انسانی (ideographic) را می توان از نظر منطقی توجیه کرد، به شرط آن که “علم” به “علم طبیعی [تجربی]” (مانند زبان انگلیسی) محدود نشود، بلکه هر تلاشی برای حل مجموعه‌ای[۴۷] (set) از مسئله‌های منطقن قابل تشخیص را شامل شود[۴۸].

سخن گفتن از روشن کردن مفاهیم منطقی که تا کنون از آنها استفاده کرده‌ام، کافی است.

دو مفهوم مورد بحث، در مورد حقیقت و در مورد تبیین، تحلیلِ منطقیِ مفهوم‌های دیگر را ممکن می‌سازد، که شاید برای منطق دانش یا روش‌شناسی اهمیت بیش‌تری داشته باشند. مفهوم اول [از این مفاهیم] تقریب به حقیقت (approximation to the truth) و دومی قدرت تبیینی (explanatory power) یا محتوای تبیینی (explanatory content) یک نگره است[۴۹].

این دو مفهوم، مفاهیم ناب منطقی هستند، زیرا با کمک مفاهیم منطقی ناب، ممکن است حقیقت یک گزاره و محتوای یک گزاره، یعنی رده (class) پیامدهای منطقی یک نگره‌ی قیاسی را تعریف کرد.

هر دو مفهوم [تقریب به حقیقت و قدرت/محتوای تبیینی]، نسبی هستند. اگرچه هر گزاره به‌سادگی درست یا باطل است[۵۰]، با این وجود، یک گزاره می‌تواند تقریب به‌تری به حقیقت، نسبت به گزاره دیگر نشان دهد. برای مثال، اگر یک گزاره، نسبت به [گزاره] دیگر، نتایج منطقی درستِ “بیش‌تر” و باطلِ “کم‌تر” داشته باشد، [تقریب به‌تری] خواهد بود. (در اینجا پیش‌فرض آن است که زیرمجموعه‌های (sub-set)‌ درست و باطلِ مجموعه‌ی پیامدهای دو گزاره، قابل مقایسه هستند.) سپس به راحتی می‌توان نشان داد که چرا به درستی فرض می‌کنیم که نگره‌ی نیوتن تقریب به‌تری برای حقیقت، نسبت به نگره‌ی کپلر، است. به همین ترتیب می‌توان نشان داد که قدرت تبیینی نگره‌ی نیوتن از [قدرت تبیینی نگره‌ی] کپلر بیشتر است.

بنابراین ما در این‌جا اندیشه‌های منطقی‌ایی را تحلیل می‌کنیم که مبنای ارزیابی نگره‌های ما هستند، و به ما اجازه می‌دهند تا با استناد به نگره‌های علمی، به‌طور معناداری، از پیش‌رفت یا پس‌رفت صحبت کنیم.

سخن گفتن از منطق عمومی دانش، کافی است. به‌ویژه، در خصوص منطق علوم اجتماعی، می‌خواهم برنهاد‌های بیش‌تری را بیان کنم.

برنهاد بیست‌و‌یکم: چیزی به نام علم مشاهده‌ایی ناب وجود ندارد؛ فقط علومی وجود دارند که در آن‌ها نگره‌پردازی می‌کنیم (کم و بیش آگاهانه و انتقادی). البته این [برنهاد] در مورد علوم اجتماعی نیز صدق می‌کند.

برنهاد بیست‌و‌دوم: روان‌شناسی[۵۱] یک علم اجتماعی است زیرا افکار و کنش‌های ‌(action) ما تا حد زیادی به شرایط اجتماعی بستگی دارد. اندیشه‌هایی مانند (الف) تقلید، (ب) زبان، (پ) خانواده، آشکارا اندیشه‌های اجتماعی هستند؛ و واضح است که روان‌شناسی یادگیری و تفکر و هم‌چنین، برای مثال، روان‌کاوی نمی‌تواند بدون استفاده، از یکی یا بیش‌تر، از این اندیشه‌های اجتماعی، وجود داشته باشد. بنابراین روان‌شناسی، اندیشه‌های اجتماعی را پیش‌فرض می‌گیرد؛ که نشان می‌دهد نمی‌توان جامعه را منحصرن در قالب‌های روان‌شناسانه توضیح داد، یا آن را به روان‌شناسی تقلیل داد. بنابراین ما نمی‌توانیم به روان‌شناسی به‌عنوان اساسِ علوم اجتماعی نگاه کنیم.

چیزی که، اصولن، نمی‌توانیم روان‌شناسانه تبیین کنیم، و در هر تبیین روان‌شناسانه‌ایی باید آن را پیش‌فرض قرار دهیم، محیط اجتماعی [انسان][۵۲] است. وظيفه‌ی توصيفِ اين محيط اجتماعی (يعنی با كمك نگره‌های توضيحی از آن‌جا كه، هم‌آن‌طور كه قبلن گفته شد، توصيف‌های بدون نگره (theory-free) وجود ندارد) وظيفه‌ی اساسیِ علوم اجتماعی است. شاید مناسب باشد که این وظیفه را به جامعه‌شناسی اختصاص دهیم. بنابراین در ادامه، من این را فرض می‌گیرم.

برنهاد بیست‌و‌سوم: جامعه‌شناسی از این نظر خودمختار (autonomous) است، که تا حد زیادی، می‌تواند و باید خود را مستقل از روان‌شناسی کند. جدای از وابستگی روان‌شناسی به اندیشه‌های اجتماعی (که در برنهاد  بیست‌و‌دوم به آن اشاره کردم)، این امر به دلیل این دانسته‌ی مهم است که جامعه‌شناسی دائمن با وظیفه تبیین پیامدهای غیرعمدی و اغلب ناخواسته‌ی کنش انسان مواجه است. یک مثال: رقابت، یک پدیده اجتماعی است که معمولن برای رقبا نامطلوب است، اما می‌توان و باید آن را به‌عنوان پیامد غیرعمدیِ (معمولن اجتناب‌ناپذیرِ) کنش‌های (آگاهانه و برنامه‌ریزی‌شده‌ی) رقبا تبیین نمود. بنابراین، اگرچه ممکن است بتوانیم برخی از اقدامات رقبا را روان‌شناسانه تبیین کنیم، پدیده‌ی اجتماعیِ رقابت از پیامدهای روان‌شناسانه‌ی غیرقابل تبیین این اقدامات است.

برنهاد بیست‌و‌چهارم: اما جامعه‌شناسی به معنای دیگری نیز خودمختار است؛ یعنی ما نمی‌توانیم چیزی را که اغلب “verstehende Soziologie” (جامعه‌شناسی درک [عینی[۵۳]]) نامیده می‌شود، به روان‌شناسی تقلیل دهیم.

برنهاد بیست‌و‌پنجم: بررسی منطقی اقتصاد به نتیجه‌ایی ختم می‌شود که می‌تواند در همه علوم اجتماعی به کار برود. این نتیجه نشان می‌دهد که روش عینیِ نابی در علوم اجتماعی وجود دارد که ممکن است  آن را روش درک عینی یا منطق جای‌گاهی نامید. یک علم اجتماعی معطوف به درک عینی یا منطق جای‌گاهی، می‌تواند مستقل از همه‌ی اندیشه‌های ذهنی یا روان‌شناسانه توسعه یابد. روش آن عبارت است از تحلیلِ به اندازه‌ی کافیِ جای‌گاه اجتماعی کنش [انسان‌ها]، بدون هیچ کمک دیگری از روان‌شناسی، برای توضیح عمل به کمک جای‌گاه. درک عینی شامل تشخیص این امر است که عمل به‌طور عینی، متناسب با جای‌گاه بوده است. به عبارت دیگر، جای‌گاه به اندازه کافی تحلیل می‌شود تا عناصری که در ابتدا روان‌شناسانه به نظر می‌رسیدند (مانند آرزوها، انگیزه‌ها، خاطرات و تداعی‌ها)، به عناصر جای‌گاه، تبدیل شوند. بنابراین، [انسانی] که آرزوهای معینی دارد، تبدیل به [انسانی] می‌شود که جای‌گاهش را می‌توان با این دانسته مشخص کرد که او اهداف عینی خاصی را دنبال می کند؛ و [انسانی] با خاطراتی یا تداعی‌های خاص به [انسانی] تبدیل می‌شود که وضعیتش را می‌توان با این دانسته توصیف کرد که او به‌طور عینی به نگره‌ها یا اطلاعات خاصی مجهز شده[۵۴] است.

این [تشخیص] ما را قادر می‌سازد تا کنش‌ها را در معنایی عینی درک کنیم تا بتوانیم بگوییم: مسلمن من اهداف متفاوتی دارم و صاحب نگره‌های متفاوتی (مثلن نسبت به شارلمانی (Charlemagne)) هستم: اما اگر من در جای‌گاه او، جای‌گاهی که شامل اهداف و دانش است، [که] به این صورت تحلیل می‌شد، قرار می‌گرفتم ، پس من و احتمالن شما هم، به روشی مشابه او، عمل می‌کردیم. روشِ تحلیلِ جای‌گاهی، به یقین یک روش فردگرایانه[۵۵] است و در عین حال قطعن، یک روش روان‌شناسانه نیست؛ زیرا اصولن، همه‌ی عناصر روان‌شناسانه را کنار گذاشته و عناصر جای‌گاهیِ عینی را جای‌گزین آن‌ها می‌کند. من معمولن آن را “منطق جای‌گاه” یا “منطق جای‌گاهی” می‌نامم.

برنهاد بیست‌و‌ششم: توضیحات منطق جای‌گاهی که در این‌جا شرح داده می‌شود، بازسازی‌های عقلانی و نگره‌ایی هستند. آن‌ها بیش از حد ساده‌‌سازی و بیش از حد طرح‌واره شده‌اند و در نتیجه عمومن باطل هستند. با این حال، آن‌ها می‌توانند محتویِ حقیقتِ قابل‌توجهی باشند و به معنایی کاملن منطقی، می‌توانند تقریب خوبی برای حقیقت، و به‌تر از برخی تبیین‌های آزمون‌پذیر دیگر، باشند. از این نظر، مفهوم منطقی تقریبِ به حقیقت، برای یک علم اجتماعی، با استفاده از روش تحلیل جای‌گاهی، ضروری است. با این حال، مهم‌تر از همه، تحلیل جای‌گاهی عقلانی، به‌طور تجربی قابل نقد، و قابل به‌بود، است. برای مثال، ممکن است نامه‌ای پیدا کنیم که نشان دهد، دانشی که شارلمانی در اختیار داشت، با آن‌چه در تحلیل خود فرض می‌کردیم، متفاوت بوده باشد. در مقابل، فرضیه‌های روان‌شناسانه[۵۶] یا شخصیت‌شناسانه به‌سختی با استدلال‌های عقلانی نقدپذیر هستند.

برنهاد بیست‌و‌هفتم: به طور کلی، منطقِ جای‌گاهی یک جهان فیزیکی را فرض می‌گیرد که ما در آن کنش می‌کنیم. برای مثال، این جهان شامل منابع فیزیکی است که در اختیار ما هستند و ما چیزی در مورد آن‌ها می‌دانیم، و موانع فیزیکی که در مورد آن‌ها نیز چیزی می‌دانیم (اغلب نه چندان زیاد). فراتر از این، منطق جای‌گاهی باید جهانی اجتماعی را نیز در نظر بگیرد، که جمعیت آن را افراد دیگری تشکیل می‌دهند، و ما درباره‌ی اهداف آن‌ها چیزی می‌دانیم (اغلب نه چندان زیاد)، و به علاوه، نهادهای اجتماعی [هم وجود دارند]. این نهادهای اجتماعی، ویژگیِ اجتماعی خاص محیط اجتماعیِ ما را تعیین می‌کنند. این نهادهای اجتماعی شامل تمام واقعیت‌های اجتماعی جهانِ اجتماعی هستند، واقعیت‌هایی که، تا حدی با چیزهای جهان فیزیکی، مطابقت دارند. خواروبارفروشی یا مؤسسه‌ی دانش‌گاهی یا نیروی انتظامی یا قانون، به این معنا، نهادهای اجتماعی هستند. کلیسا، دولت و ازدواج نیز مانند برخی از آداب و رسوم اجباری مانند هاراکیری (harakiri) در ژاپن، نهادهای اجتماعی هستند. اما در جامعه‌ی اروپایی، به معنایی که من از این اصطلاح استفاده می‌کنم، خودکشی یک نهاد اجتماعی نیست، و ادعا می‌کنم که این مقوله اهمیت دارد.

این آخرین برنهاد من بود.

رابرت سولو بر چه اساسی سقوط کمونیسم را پیش‌بینی کرد؟

محمد طاهری/حسین عباسی

محمد طاهری / روزنامه‌نگار و سردبیر تجارت فردا
حسین عباسی / اقتصاددان
هفته‌نامه تجارت فردا

وقتی در ۱۶ سالگی بورسیه تحصیلی دانشگاه هاروارد را گرفت و وارد دانشگاه شد، بسیاری پیش‌بینی می‌کردند که «رابرت سولو» نابغه‌ای است که آینده درخشانی دارد. این پیش‌بینی محقق شد و نوجوانی که «بحران بزرگ» را با همه وجود احساس کرده بود، به یکی از معروف‌ترین نظریه‌پردازان علم اقتصاد تبدیل شد.

رابرت سولو در بیست و سومین روز ماه آگوست سال ۱۹۲۴ در محله بروکلین نیویورک به دنیا آمد. پدر و مادرش که تحصیلات دانشگاهی نداشتند، بی‌وقفه کار می‌کردند تا مخارج زندگی فرزندان‌شان را تامین کنند.

به این ترتیب رابرت و خواهرانش فرصت تحصیل پیدا کردند و توانستند وارد دانشگاه شوند. رابرت دوران تحصیلی خود را در مدارس دولتی نیویورک گذراند و عملکرد خوبی هم داشت. سال آخر دبیرستان با یکی از معلمان الهام‌بخش مواجه شد. همان‌ها که در مسیر زندگی یک فرد، تغییر اساسی ایجاد می‌کنند. معلم به او توصیه کرد که آثار رمان‌نویسان بزرگ فرانسوی و روس قرن نوزدهم را بخواند و ایده‌های نهفته در کتاب‌ها را جدی بگیرد. رابرت چنین کرد و دیری نپایید که اغلب رمان‌ها و کتاب‌های معروف آن دوران را مطالعه کرد.

مسیر موفقیت مشخص بود و رابرت تصمیم گرفته بود درس بخواند. رکود اقتصادی در آمریکا، انگیزه‌ای قوی در او ایجاد کرد تا سراغ تحصیل در رشته‌ای برود که خانواده‌ها را از فقر و رکود اقتصاد نجات دهد. زمینه‌ساز این اتفاق، بورسیه‌ای تحصیلی در کالج هاروارد بود که باعث شد رابرت در سال ۱۹۴۰ در حالی که تنها شانزده سال داشت به هاروارد راه پیدا کند.

وقتی وارد این دانشگاه معتبر شد، ابتدا به تحصیل جامعه‌شناسی، مردم‌شناسی و البته اقتصاد مقدماتی پرداخت. اما بعد به خاطر جنگ ناچار شد دانشگاه را ترک کند و به ارتش آمریکا بپیوندد. او مدتی در آلمان، شمال آفریقا، سیسیل و بعدها در جبهه ایتالیا علیه فاشیسم جنگید و تجربیات زیادی آموخت. کار رابرت این بود که دور از چشمان دشمن به رمزگشایی از پیام‌های ارسال‌شده از جوخه‌های نازی بپردازد. ماموریتی که خطرناک بود اما رابرت در آن موفق نشان داد.

دوران سربازی، روحیه برابری‌طلبی سولو را تقویت کرد. او درجه افسری را نپذیرفت تا مجبور نباشد به کسی فرمان دهد. بعد از پایان دوره پرخطر رمزگشایی از پیام نازی‌ها، به خانه برگشت و در حالی‌که کاملاً متحول شده بود، از «باربارا لوئیس» خواستگاری کرد.

در سال ۱۹۴۵ دوباره به هاروارد برگشت و زیر نظر «واسیلی لئونتیف» به تحصیل پرداخت. لئونتیف اقتصاددان سرشناسی بود که اصالت روس داشت و به طور مشخص روی «جدول داده-ستانده» کار می‌کرد. او بعدها به خاطر کار روی این مدل، برنده جایزه نوبل در رشته اقتصاد شد. رابرت سولو روح و ماهیت نظریه اقتصادی مدرن را از این اقتصاددان بزرگ او آموخت و این لئونتیف بود که کار تجربی را به او معرفی کرد، به‌طوری که به عنوان دستیار تحقیقاتی او اولین مجموعه ضرایب سرمایه را برای مدل داده-ستانده تولید کرد.

سولو پس از آن به آمار و الگوهای احتمالات علاقه‌مند شد. در آن روزها تدریس آمار در هاروارد نامتعارف بود. بنابراین تصمیم گرفت این کار را با تمرکز بیشتر دنبال کند و برای مطالعه آمار به مدت یک سال به دانشگاه کلمبیا رفت. در طول آن سال او روی تز دکترای خود هم کار کرد، که تلاشی برای الگوسازی تغییرات در توزیع درآمد بود. پایان‌نامه سولو جایزه ولز را در هاروارد دریافت کرد، که به بهترین پایان‌نامه اعطا می‌شود. درست قبل از اینکه از کلمبیا خارج شود پیشنهاد استادیاری در دپارتمان اقتصاد موسسه فناوری ماساچوست (MIT) را دریافت کرد و به آنجا رفت.

سولو در ام‌آی‌تی به تدریس دوره‌های آمار و اقتصادسنجی مشغول شد و قصد داشت حرفه‌اش را در همین راستا ادامه دهد. اما دفتری به او داده شد که از قضا در مجاورت دفتر «پل ساموئلسون» قرار داشت؛ این اتفاق آغازگر ارتباطی طولانی‌مدت میان آنها بود و سبب شد علاقه او به سمت اقتصاد کلان تغییر پیدا کند. او و ساموئلسون در طول سال‌ها روی نظریه‌های برجسته‌ای از جمله «نظریه رشد فون نویمان» (۱۹۵۳)، نظریه سرمایه (۱۹۵۶)، نظریه خطی (۱۹۵۸) و منحنی فیلیپس (۱۹۶۰) کار کردند.

رابرت سولو در دانشگاه ام‌آی‌تی به مطالعه و تحقیق روی نظریه رشد اقتصادی ادامه داد تا جایی که موفق شد مدلی از رشد اقتصاد را به نام خود ثبت کند. «مدل رشد سولو» تلاش می‌کند رشد اقتصادی بلندمدت را با بررسی انباشت سرمایه، رشد جمعیت یا نیروی کار و افزایش در بهره‌وری که به طور معمول، پیشرفت فنی شناخته می‌شود، توضیح دهد. به خاطر توسعه این مدل بود که رابرت سولو در سال ۱۹۸۷ موفق به دریافت جایزه نوبل اقتصادی شد. آکادمی نوبل در سال ۱۹۸۷ جایزه نوبل اقتصاد را به خاطر «کمک استثنایی به تئوری رشد اقتصادی» به سولو اهدا کرد، چراکه او چهارچوبی نظری ایجاد کرد که می‌تواند در بحث عواملی که در رشد اقتصادی نهفته است و همچنین در اندازه‌گیری سهم عوامل مختلف تولید در رشد اقتصادی استفاده شود.

تحلیل سولو کمک کرد تا رهبران کشورهای صنعتی متقاعد شوند منابع بیشتری را به آموزش و پژوهش‌های علمی اختصاص دهند. او در سال ۱۹۶۱ «مدال جان بیتس کلارک» را به عنوان بهترین اقتصاددان آمریکایی زیر ۴۰ سال دریافت کرد و در سال ۱۹۹۹ نیز «مدال ملی علوم» به او اهدا شد. رابرت سولو همچنین در سال ۲۰۱۴ «مدال آزادی» را از رئیس‌جمهور وقت آمریکا -باراک اوباما- دریافت کرد. این مدال، بالاترین افتخار غیرنظامی آمریکاست و تعداد معدودی اقتصاددان آن را دریافت کرده‌اند.

رابرت سولو در طول دوران تدریس خود در ام‌آی‌تی مشاوره بسیاری از دانشجویان اقتصاد را بر عهده داشت که بعدها به دانشمندان برجسته‌ای در علم اقتصاد تبدیل شدند، از جمله می‌توان به «جرج آکرلوف» و «جوزف استیگلیتز» اشاره کرد که بعدها در زمره برندگان جایزه نوبل اقتصاد درآمدند. «ماریو دراگی» رئیس سابق بانک مرکزی اروپا و نخست‌وزیر سابق ایتالیا نیز زیر نظر سولو تحصیل کرده‌اند.

اما همه شهرت رابرت سولو به این موفقیت‌ها ختم نمی‌شود. او عمده شهرت خود را به خاطر یک پیش‌بینی دقیق یا شاید دقیق‌ترین پیش‌بینیِ سیاسیِ یک اقتصاددان به دست آورده است. رابرت سولو بر اساس مدل‌هایی که تهیه کرد، از فروپاشی نظام اقتصادی شوروی خبر داد. در دوران جنگ سرد، اقتصاد شوروی رشدهای دورقمی داشت. وقتی دولت آمریکا به آقای سولو ماموریت داد که رشد اقتصاد شوروی را مطالعه کند، او به سیاستمداران آمریکا اطلاع داد که رشد اقتصاد شوروی پس از مدتی متوقف می‌شود.

او دریافته بود که رشد شوروی، صرفاً معطوف به سرمایه‌گذاری است و سهم بهره‌وری در رشد اقتصادی شوروی در سطح نازلی قرار دارد. این پیش‌بینی درست از کار درآمد و نظام کمونیستی شوروی سقوط کرد. پیش از سولو، فون میزس نیز با توصیف کاستی‌های اندیشه سوسیالیسم، این سقوط را پیش‌بینی کرده بود اما ویژگی کار سولو این بود که روی این موضوع تمرکز زیادی کرد و با تهیه مدل، پیش‌بینی دقیقی از آن اتفاق داشت.

نظریه رشد سولو

اولین مقاله مهم رابرت سولو در حوزه تخصصی‌اش «مشارکتی در نظریه رشد» نام داشت. سولو در این مقاله الگویی ارائه کرد که نسخه‌ای از مدل رشد هارود-دومار محسوب می‌شد. مقاله توضیح می‌داد چگونه افزایش موجودی سرمایه، تولید سرانه بیشتری ایجاد می‌کند. در حالی که الگوهای قبلی مبتنی بر مفروضات سختی بود که امکان جایگزینی میان سرمایه و کار را نمی‌داد، در مدل سولو نسبت‌های عوامل؛ رابطه میان سرمایه واقعی و نیروی کار در طول فرآیند رشد تعدیل شده و تغییر می‌کند.

نقطه شروع سولو این بود که جامعه نسبت ثابتی از درآمد خود را پس‌انداز می‌کند. جمعیت و عرضه نیروی کار با نرخ ثابتی رشد می‌کند و شدت سرمایه (میزان سرمایه به ازای هر نیروی کار) قابل تنظیم است. با این حال به دلیل کاهش بازده، تزریق سرمایه اضافی (افزایش شدت سرمایه) سهم کمتری در تولید خواهد داشت و این بدان معناست که در بلندمدت اقتصاد به شرایط نرخ رشد یکسان برای سرمایه، نیروی کار و کل تولید نزدیک خواهد شد (به شرطی که پیشرفت فناوری وجود نداشته باشد)؛ بنابراین افزایش نسبت درآمدهای پس‌اندازشده نمی‌تواند به افزایش مستمر نرخ رشد منجر شود و در غیاب پیشرفت تکنولوژیک، نرخ رشد صرفاً به افزایش عرضه نیروی کار وابسته خواهد بود.

سولو اثبات کرد که اگر بازارهای کار و سرمایه عملکرد خوبی داشته باشند، پس‌اندازهای حاصل مطابق با سرمایه‌گذاری برنامه‌ریزی‌شده شرکت‌ها خواهد بود و این بدان معناست که او وضعیتی را که ممکن است زمینه‌ساز تحلیل کینزی از بیکاری باشد نادیده گرفت. بر اساس تحلیل او، اگر نسبت پس‌انداز به اندازه کافی بالا باشد، هزینه سرمایه نسبت به نرخ دستمزد کاهش می‌یابد و شدت سرمایه افزایش پیدا می‌کند. از سوی دیگر، اگر نسبت پس‌انداز پایین باشد، سرمایه نسبتاً گران‌تر می‌شود و شدت سرمایه کاهش می‌یابد. با این حال او نشان داد که در بلندمدت، با فناوری مشخص، سرمایه به ازای هر کارگر ثابت خواهد بود. اما این بدان معناست که تولید به ازای هر کارگر نیز ثابت خواهد بود، بنابراین دستمزد واقعی هم ثابت است.

بر اساس این استدلال افزایش سهم درآمدی که به پس‌انداز اختصاص می‌یابد تنها در کوتاه‌مدت بر نرخ رشد تاثیر دارد. از سوی دیگر، افزایش نسبت پس‌انداز، بر افزایش شدت سرمایه تعادلی و در نتیجه افزایش سطح بلندمدت دستمزد واقعی اثرگذار خواهد بود.

الگوی نظری او اثرگذاری بسیاری بر تحلیل اقتصادی داشته است، به‌طوری‌که از ابزاری صرف برای تجزیه‌وتحلیل فرآیند رشد، در چندین جهت مختلف تعمیم یافته است. اما بیش از همه الگوی رشد سولو چهارچوبی را برای نظریه اقتصاد کلان مدرن ایجاد کرد.

سولو این مقاله را با اثر پیشگامانه دیگری به نام «تغییر فنی و عملکرد تولید کل» تداوم بخشید. قبل از انتشار این مقاله، اقتصاددانان باور داشتند که سرمایه و نیروی کار عوامل اصلی رشد اقتصادی هستند، ولی سولو نشان داد که نیمی از رشد اقتصادی با افزایش در سرمایه و نیروی کار قابل توجیه نیست، و این بخش از رشد اقتصادی را که اکنون «باقی‌مانده سولو» نامیده می‌شود به نوآوری در عرصه فناوری نسبت داد. مقاله او منشأ «محاسبه منابع رشد» بود که اقتصاددانان از آن برای تخمین اثرات جداگانه نیروی کار، سرمایه و تغییرات تکنولوژی بر رشد اقتصادی استفاده می‌کنند.

برای اکثر اقتصاددانان، نقطه آغازین بررسی رشد اقتصاد به مقاله ۱۹۵۶ رابرت سولو با عنوان «رهاوردی به نظریه رشد اقتصاد» بازمی‌گردد. مدل سولو برای پیش‌بینی ثروت درازمدت یک کشور بر آن چیزی استوار است که او آن را «تابع تولید» می‌نامد. این تابع یک جعبه سیاه ریاضیاتی است که از یک‌سو سرمایه و نیروی کار به آن وارد می‌شوند و از سوی دیگر کالاهای مصرفی و خدماتی بیرون می‌آیند که در استانداردهای زندگی افراد نقش دارند.

یک روش آشکار رشد این است که نیروی کار و سرمایه بیشتری به جعبه وارد شود. اما این روش نمی‌تواند برای همیشه بهبود رشد را به همراه آورد. افزودن نیروی کار بیشتر به معنای آن است که برون‌داد (تولید) بین کارگران بیشتری تقسیم می‌شود. سرمایه نیز به‌تدریج فرسوده می‌شود؛ بنابراین در طول زمان به سرمایه‌گذاری بیشتری نیاز است تا تولید پایدار بماند. اما رشد درازمدت فقط از طریق بهبود عملکرد خود جعبه سیاه یعنی چگونگی ترکیب سرمایه و نیروی کار به دست می‌آید. اقتصاددانان نام بهره‌وری کل عوامل (TFP) را برای آن برگزیده‌اند هرچند گاهی اوقات با برچسب‌های شهودی‌تری مانند فناوری یا دانش به آن اشاره می‌کنند.

این فرآیند را همانند یک دستور پخت غذا در نظر بگیرید. نیروی کار، سرمایه و دیگر اجزا در یک طرف و غذای تمام‌شده یعنی تولید اقتصادی در طرف دیگر هستند. بهره‌وری کل عوامل بررسی می‌کند که دستور پخت تا چه اندازه در ترکیب اجزا اثربخشی دارد. این خود به عواملی از جمله سطح تحصیلات افراد، کیفیت مدیریت کسب‌وکار و عمق دانش علمی بستگی دارد.

رابرت سولو چنین فرض می‌کرد که سهم سالانه نقش بهره‌وری کل عوامل در رشد تولید ناخالص داخلی به‌طور تصاعدی بالا می‌رود. این تصور احتمالاً به دلایل صرفاً ریاضیاتی ارتباط دارد. او می‌خواست که اقتصاد نمونه‌اش با یک نرخ ثابت -مثلاً دو درصد در سال- رشد کند. این امر مستلزم آن بود که با رشد تولید ناخالص داخلی منافع بیشتری به دست آید تا سرعت رشد ثابت بماند.

اقتصاددانان دیگری از جمله «پل رومر» که همانند سولو برنده جایزه نوبل شد تلاش کردند تا ترکیب زیربنایی رشد تصاعدی فرضی بهره‌وری کل عوامل را پیدا کنند. نظریه‌های آنها بیان می‌کند که بخشی از سرمایه‌گذاری نه به سوی ایجاد سرمایه فیزیکی بلکه به سوی تحقیق و توسعه هدایت می‌شوند. از آنجا که دانش را می‌توان آزادانه نسخه‌برداری کرد این سرمایه‌گذاری یک محصول جانبی فزاینده ایجاد می‌کند. بدان معنا که هر واحد اولیه پژوهش اثربخشی واحد بعدی را افزایش می‌دهد. بدین ترتیب دانش به صورت طبقاتی بالا می‌رود و دانش بیشتری خلق می‌کند درست همان‌گونه که یک ویروس در مراحل اولیه همه‌گیری تکثیر می‌شود. مشکل آنجاست که بهره‌وری کل عوامل به شکل تصاعدی رشد نمی‌کند. او با استفاده از پرطرفدارترین منابع داده‌های رشد درازمدت پیش‌بینی‌های دو مدل متفاوت را با رویه‌های مشاهده‌شده بهره‌وری کل عوامل مقایسه می‌کند.

یک الگوی خطی که او آن را «رشد افزودنی» (additive growth) می‌نامد همیشه بهتر با روند واقعی رشد تناسب پیدا می‌کند. برخلاف نظریه‌های موجود، این الگو بیان می‌کند که پژوهش‌های قبلی باعث نمی‌شوند پیدا کردن ایده بعدی آسان‌تر شود. همچنین با این الگو می‌توان توضیح داد که چرا برخی اقتصاددانان مرتب پیدایش یک موج آینده نوآوری را پیش‌بینی می‌کنند، اما چنین چیزی هیچ‌گاه اتفاق نمی‌افتد. اما نمی‌توان چنین چیزی را عامل ناامیدی دانست. با وجود اینکه نرخ درصدی رشد آهسته می‌شود طبق پیش‌بینی اقتصاددانانی نظیر «توماس فیلی‌پون»، اندازه هر افزایش ثابت نیست. جوامع ثروتمندتر می‌شوند اما سرعت آن به اندازه‌ای که قبلاً تصور می‌شد نخواهد بود. جنبه امیدوارکننده آن است که آقای فیلی‌پون شواهدی از زمان‌هایی پیدا می‌کند که در آنها نرخ رشد بهره‌وری کل عوامل به‌طور موقت سرعت می‌گیرد و افزایش سالانه بیشتر می‌شود.

در مقاله او یکی از چنین زمان‌هایی بین سال‌های ۱۶۵۰ و ۱۷۰۰ در بریتانیا معرفی شده است. این همان تاریخی است که اولین و دومین انقلاب‌های صنعتی اتفاق افتاد. او یک نمونه دیگر را در آمریکا در حدود سال ۱۹۳۰ پیدا می‌کند که زمان توسعه برق‌رسانی در آن کشور بود. چنین لحظاتی ظاهراً یک‌بار در هر قرن دیده می‌شوند، اما می‌توان از آنها برای توضیح اشتباه رابرت سولو استفاده کرد: از آنجا که او خود در یکی از این دوره‌های شتاب‌گیری زندگی می‌کرد به راحتی به دام توهم رشد تصاعدی افتاده است.

تحلیل آماری توماس فیلی‌پون را نمی‌توان برای توضیح مشکلات مفهومی‌تر بهره‌وری کل عوامل به کار برد. یک مشکل دشواری ارزش‌گذاری سرمایه است. معمولاً بین هزینه زمانی آن که مستهلک می‌شود و ارزش تنزیل‌شده منافعی که در نهایت ایجاد می‌کند تفاوت وجود دارد. برخلاف نیروی کار که می‌توان آن را بر مبنای ساعت کمی‌سازی کرد هیچ واحد غیرپولی برای ارزش‌گذاری سکوهای نفتی یا مالکیت معنوی داروها وجود ندارد. پس از انتشار مقاله آقای سولو در سال ۱۹۵۶، گروهی از اقتصاددانان دانشگاه کمبریج نشان دادند که روش آن برای ارزش‌گذاری سرمایه چرخه‌ای (Circular) است. طرفداران رابرت سولو این را می‌پذیرند اما مدل او همچنان به طرز گسترده‌ای استفاده می‌شود.

مشکلات مشابهی گریبان خود بهره‌وری کل عوامل را می‌گیرد. تکنیک‌های آماری که قصد دارند مفهوم دانش را اندازه بگیرند معمولاً تمام تحولات رشد را که نمی‌توان با توجه به تغییرات نیروی کار یا سرمایه‌گذاری در جعبه سیاه توضیح داد در یک دسته قرار می‌دهند. در اینجاست که نام و عبارت باقی‌مانده سولو (Solow residual) معنادار می‌شود. به گفته یکی از منتقدان سولو، مفهوم بهره‌وری کل عوامل به جای آنکه مقیاس معتبری از سطح دانش جامعه باشد «مقیاس جهالت» ماست.

الگوی رشد سولو اغلب به عنوان «مدل نئوکلاسیک سولو-سوان» شناخته می‌شود چراکه به‌طور مستقل ترور سوان، اقتصاددان استرالیایی، نیز آن را معرفی کرد و در سال ۱۹۵۶ در مجله «سوابق اقتصادی» به چاپ رسید که از سوی انجمن اقتصاد استرالیا منتشر می‌شود.

سولو با استفاده از الگوی خود محاسبه کرد که حدود چهارپنجم رشد تولید ایالات‌متحده به ازای هر کارگر به پیشرفت فنی نسبت داده می‌شود. او همچنین نخستین کسی بود که یک الگوی رشد با قدمت‌های مختلف سرمایه ایجاد کرد. ایده این الگوی رشد آن بود که سرمایه جدید ارزشمندتر از سرمایه قدیمی است، چراکه سرمایه جدید از طریق فناوری شناخته‌شده تولید می‌شود. او ابتدا بیان کرد که سرمایه باید متناهی باشد چراکه تمام منابع روی زمین در واقع محدود هستند. در محدوده مدل سولو، این فناوری شناخته‌شده به‌طور مداوم در حال بهبود است، در نتیجه انتظار می‌رود که محصولات این فناوری (سرمایه جدید) علاوه بر بهره‌وری بیشتر، ارزشمندتر باشند.

پیش‌بینی قرن

دلیل رشد سریع اتحاد جماهیر شوروی قبل از دهه ۱۹۷۰ و همچنین پایین آمدن سرعت رشد آن بعد از دهه ۱۹۷۰، مورد تجزیه‌وتحلیل اقتصاددانان زیادی قرار گرفته است. تمرکز شوروی روی سرمایه‌گذاری در صنایع سنگین و همچنین محدودیت‌های بودجه‌ای بسیار کم، رشد اتحاد جماهیر را در دهه ۱۹۳۰ نشان می‌دهد. از سوی دیگر، کاهش سرعت رشد به دلیل تصمیمات فاجعه‌آمیز در سرمایه‌گذاری به دنبال از بین رفتن مازاد نیروی کار و همچنین هدایت منابع محدود به سمت تحقیق و توسعه در بخش نظامی بود؛ منابعی که می‌توانست صرف جلوگیری از ورشکستگی بنگاه‌ها و همچنین برنامه‌ریزی برای حل مسئله بازدهی نزولی سرمایه نسبت به مقیاس شود.

بعد از اینکه مدل مشهور رشد رابرت سولو در سال ۱۹۵۷ جای خود را در ادبیات مربوط به رشد اقتصادی باز کرد، تعداد زیادی از اقتصاددانان سعی کردند آن را بفهمند و از آن در تجزیه‌وتحلیل رشد اقتصادی کشورها استفاده کنند. یافته‌های سولو در آن زمان بیشترین ارتباط را با رشد اقتصادی شوروی داشت. استدلال سولو این بود که دلیل رشد اقتصادی شوروی عمدتاً به خاطر تغییرات تکنولوژیک بوده که در آن سال‌ها اتفاق افتاده بود و از سوی دیگر اعتقاد داشت که عوامل مربوط به سرمایه و نیروی کار در این رشد تاثیر چندانی نداشته‌اند.

البته رابرت سولو در این مسیر تنها نبود. اقتصاددانانی همچون «جان کدریک» و «موزس آبراموویتز» نیز به نتایج مشابهی رسیده بودند. البته کدریک و آبراموویتز به شیوه‌های متفاوتی نسبت به سولو به این نتایج دست یافته بودند. آنها پژوهش‌هایشان را بر پایه کارهای «سایمون کوزنتس» و «کالین کلارک» انجام داده بودند. اما مدل سولو توانست نظریه روشنی را ارائه دهد. اما چرا دریافت سولو این‌قدر دقیق بود؟

اتحاد جماهیر شوروی بین سال‌های ۱۹۲۸ تا ۱۹۷۰ به طور مداوم با رشد اقتصاد مواجه بود. به این دلیل که انباشت سرمایه در این کشور به‌سرعت اتفاق افتاد و مشاغل صنعتی زیادی برای افرادی که در بخش کشاورزی مشغول به کار بودند خلق شد. استراتژی ساخت صنایع بزرگ و نداشتن محدودیت‌های بودجه‌ای باعث شد که شوروی به این روند دست پیدا کند. اما نرخ رشد در دهه ۱۹۷۰ شروع به کاهش کرد. این کاهش سرعت رشد دلایل خارجی و داخلی داشت. یکی از دلایل خارجی، درگیری شوروی در جنگ سرد بود که باعث شد منابع به جای اینکه صرف تحقیق و توسعه شوند، در بخش نظامی هزینه شوند. دلیل داخلی اما یک دلیل اقتصادی بود که رابرت سولو به‌درستی آن را پیش‌بینی کرده بود.

سولو در مدلی که در سال ۱۹۵۶ در مقاله «رهاوردی به نظریه اقتصادی رشد» مطرح کرد توضیح داد که سرمایه و نیروی کار نمی‌توانند در بلندمدت رشد اقتصاد را تضمین کنند؛ بلکه آنچه در بلندمدت رشد اقتصادی را تضمین می‌کند، تغییرات تکنیکی (تکنولوژیک) است. چرا که آنچه باعث استفاده بهتر از منابع تولید و در نتیجه افزایش بهره‌وری عوامل تولید می‌شود، تغییرات تکنیکی است؛ چیزی که جای آن در شوروی خالی بود. با آغاز دهه ۱۹۷۰ میلادی، دیگر مازاد نیروی کار در شوروی وجود نداشت و بیکاری در بخش کشاورزی دیگر پایان یافته بود.

حالا نوبت این بود که شوروی بعد از سرمایه‌گذاری روی صنایع بزرگ و خلق کار برای بیکارانی که در بخش کشاورزی وجود داشتند، با تغییرات تکنیکی، بهره‌وری عوامل تولید را افزایش دهد. اما تغییرات تکنیکی که به افزایش بهره‌وری منجر شود چیزی نیست که حکومت مرکزی بتواند آن را برنامه‌ریزی کند بلکه چیزی است که باید در یک فضای رقابتی و شفاف، از سوی کارآفرینان و بنگاه‌ها صورت گیرد. «فردریش فون هایک» در مقاله‌ای که با عنوان «استفاده از دانش در جامعه» در سال ۱۹۴۵ نوشت به‌خوبی این مسئله را توضیح داد و رابرت سولو نیز با طراحی مدلی که بتواند رشد اقتصادی را توضیح دهد و پیش‌بینی کند، بر اندیشه‌های هایک صحه گذاشت.

اقتصاددانان تا قبل از رابرت سولو روی حوزه رشد و دلایل آن مطالعات زیاد و عمیقی انجام نداده بودند. سولو روی این حوزه متمرکز شد و مطالعه کرد. او در ابتدای امر فکر می‌کرد دو عامل «نیروی کار» و «سرمایه» مولفه‌های اصلی و در واقع تنها مولفه‌های رشد اقتصاد هستند. منظور از سرمایه هم امکانات فیزیکی است که قبلاً تولید شده و برای تولیدهای بعدی به کار می‌آید. سولو بر این باور بود که بررسی این فرآیند نشان خواهد داد که یک اقتصاد چگونه رشد می‌یابد و پیشرفت می‌کند. به این صورت که در یک سال مقدار مشخصی تولید می‌شود که بخشی از آن، مصرف و بخشی هم پس‌انداز می‌شود. از آنچه پس‌انداز شده هم بخشی به ابزار تولید تبدیل شده و در سال بعد به کار می‌آید و در ترکیب با نیروی کار، تولید سال بعد را تشکیل می‌دهد که می‌تواند بیشتر باشد و در نتیجه میزان پس‌انداز و امکانات تولید برای سال بعد از آن نیز به مراتب بیشتر خواهد بود. به این ترتیب رشد اقتصادی رخ می‌دهد.

سولو داده‌های آماری سال‌های مختلف از تولید ملی آمریکا را مورد بررسی قرار داد و متوجه شد بخش بزرگی از افزایش تولید ملی در آمریکا با دو عامل کار و سرمایه توضیح داده نمی‌شود؛ یعنی درصد رشد تولید ملی بیشتر از جمع درصد رشد نیروی کار و درصد رشد سرمایه و ابزارهای تولید است. مثلاً اگر نرخ رشد تولید ملی هفت درصد است نرخ رشد نیروی کار ۱/۵ درصد و نرخ رشد سرمایه سه درصد است که جمع آن می‌شود ۴/۵ درصد، در حالی که نرخ رشد تولید ملی ۲/۵ درصد از این سرجمع بیشتر است. این بزرگ‌تر بودن درصد رشد تولید ملی از جمع درصد رشد دو عامل دیگر، به‌طور مرتب دیده می‌شد، یا در مقاطعی مشاهده کرد که هر دو عامل نیروی کار و سرمایه رشد کرده‌اند اما اقتصاد رشد نداشته است. سولو به این نتیجه رسید که باید پای عامل سومی هم وسط باشد که همان «تغییرات تکنولوژیک» است.

دقت داشته باشید که جامعه آمریکا یک جامعه مصرفی با نرخ سرمایه‌گذاری پایین است. آمارها نشان می‌دهد؛ سرمایه‌گذاری آمریکا برای چند دهه حدود سالانه ۱۸ درصد تولید ناخالص داخلی بوده و در برخی سال‌ها مانند دوران جنگ جهانی اول این نرخ به کمتر از ۱۰ درصد هم کاهش یافته است. یعنی آمریکایی‌ها سهم اندکی از تولید ناخالص داخلی‌شان را سرمایه‌گذاری می‌کنند (در مقایسه این نسبت برای چین حدود ۴۳ درصد است). اما از نظر تداوم رشد به یکی از برترین اقتصادهای دنیا تبدیل شدند. این پرسشی بود که برای سولو مطرح شد و به این نتیجه رسید که دلیل این امر این است که اقتصاد آمریکا از نظر فناوری، کارآفرینی، امکان و فرصت ریسک‌پذیری و توسعه علوم، زاینده است. سولو این نتیجه آماری و نظری را برای دیگر اقتصادها مانند شوروی نیز به کار بست. البته سیستم حساب‌های ملی کمونیستی با آمریکا متفاوت بود.

در اقتصادهای کمونیستی فقط تولیدات مادی در سیستم حساب‌های ملی محاسبه می‌شد و در آن سیستم دوباره‌شماری و چندباره‌شماری وجود داشت. در حالی که در سیستم‌های اقتصادی غربی ارزش افزوده را محاسبه می‌کنند. با این حال سولو با همان آمارهای موجود از نیروی کار، سرمایه و تولید ملی محاسبات خود را برای شوروی انجام داد و به نتیجه‌ای عکس آنچه در آمریکا جریان داشت رسید. یعنی متوجه شد که نرخ رشد تولید، پایین‌تر از نرخ رشد نیروی کار و سرمایه است. این نتیجه به خوبی نشان می‌دهد که چنین سیستمی که به‌طور مدام سرمایه و ابزار تولید و نیروی کار خودش را ضایع می‌کند، دوامی نخواهد داشت. در واقع تفاوت نگاه سولو با اقتصاددانانی نظیر فون میزس در این بود که او از دید آماری به این مسئله نگاه کرد.

قبل از سولو، کسی حرفی از وجود یک فقدان مشخص در ادبیات اقتصادی برای توضیح رشد شوروی نمی‌زد. در واقع قبل از سولو، تفکر رسمی درباره رشد اقتصادی (چرایی و چگونگی آن) بر اساس کارهای «دیوید ریکاردو» و «توماس مالتوس» صورت می‌گرفت. ریکاردو اعتقاد داشت که کمیابی زمین یک عامل بسیار مهم است و مالتوس عقیده داشت که رشد زیاد جمعیت باعث می‌شود مردم تا همیشه فقیر بمانند. همچنین اقتصاددانان زیادی نیز سعی می‌کردند رشد اتحاد جماهیر شوروی و پیش‌بینی در مورد آینده آن را بر اساس مطالعات «جان مینارد کینز» و «جوزف شومپیتر» انجام دهند.

در مطالعات کینز، سود مرکب جایگاه ویژه‌ای داشت و در کارهای شومپیتر، کارآفرینی حرف اول را می‌زد. آنچه سولو انجام داد، ارائه یک ابزار استاندارد به اقتصاددانان و مهندسان بود. سولو یک تابع تولید ارائه داد و آن را به اقتصاد و رشد اقتصادی مرتبط کرد. توابع تولید، ورودی‌ها (inputs) را به خروجی‌ها (outputs) مرتبط می‌کنند و در هر شکلی، هر اندازه‌ای و هر درجه‌ای از پیچیدگی وجود دارند. برای مثال، یک تابع تولید ساده، ترکیبات مختلفی از منابع تولید مانند دانه ذرت، ماشین‌آلات کشاورزی، سوخت و کارگران (به منظور کاشت و برداشت محصول) را کنار یکدیگر قرار می‌دهد تا نشان دهد نتیجه استفاده از این ورودی‌ها، چه خواهد بود.

مدل‌های پیشین، نقش‌های ثابتی را برای سرمایه و نیروی کار در نظر می‌گرفتند. بنابراین هیچ چیز جالبی در مورد افزایش یا کاهش نسبت سرمایه به نیروی کار وجود نداشت. در حالی که افزایش نسبت سرمایه به نیروی کار، به عنوان یک واقعیت تاریخی در اقتصادهای صنعتی باعث شده بود که طی دوره‌های طولانی، درآمد افزایش یابد. این یک فکت بود که افرادی که از ماشین‌های بیشتری استفاده می‌کنند (نسبت سرمایه به نیروی کار آنها افزایش می‌یابد) معمولاً ثروتمندتر می‌شوند. چنین حرفی در کارهای کینز مشهود است چراکه آنچه مطرح شد همان سود مرکب جادویی کینز است.

اما سولو نشان داد که نسبت سرمایه به نیروی کار می‌تواند هر چقدر که می‌تواند تغییر کند اما تاثیری روی خروجی نداشته باشد. سولو نشان داد که یک اقتصاد صنعتی نمی‌تواند روشی را که بر اساس آن صنعتی شده است، حفظ کند و در ادامه هم از این روش برای رسیدن به ثروت بیشتر استفاده کند. سولو نشان داد که آنچه باعث رشد اقتصادی کشورها می‌شود، سرمایه بیشتر و نیروی کار بیشتر نبوده است. او نشان داد که کشورهای غربی به خاطر سرمایه بیشتر و نیروی کار بیشتر ثروتمند نشده‌اند. اما حالا این پرسش مطرح می‌شود که چه چیزی باعث رشد می‌شود؟ طبق مدل سولو، آنچه باعث رشد اقتصادی می‌شود، تغییرات تکنیکی است. یعنی این اثر دانش بیشتر در مورد چگونگی به‌کارگیری منابع به شیوه‌ای اثربخش‌تر است که در طول زمان اهمیت دارد. در ادامه به طور مفصل توضیح می‌دهیم که مدل سولو چه می‌گوید.

جزئیات مدل رشد سولو

مدل رشد سولو به گونه‌ای که امروز می‌شناسیم ابتدا از سوی «ترور سوان» در سال‌های میانی دهه ۱۹۵۰ معرفی شد اما جزئیات تکنیکی مدل سولو از ابتدا با اقبال بیشتری مواجه شد. در این مدل عوامل اثرگذار یا تعیین‌کننده رشد اقتصادی به دو مولفه تقسیم می‌شوند؛ اول افزایش در نهاده‌های تولید که همان نیروی کار و سرمایه است و دیگری پیشرفت‌های تکنولوژیک. به‌طور دقیق‌تر، اندکی پس از معرفی این مدل از سوی سوان، سولو با داده‌هایی که از اقتصاد آمریکا جمع‌آوری کرد به این نتیجه رسید که حدود ۸۰ درصد از رشد تولید به ازای هر واحد نیروی کار در نتیجه پیشرفت‌های تکنولوژیک حاصل شده است و برخلاف تصور رایج تا آن زمان،‌ سرمایه نقش چندانی در این موضوع ایفا نمی‌کند.

این مدل را می‌توان تا زمان خود جدی‌ترین مدل رشد نئوکلاسیک به حساب آورد که در آن نرخ رشد بلندمدت به صورت برون‌زا تعیین می‌شود و دلیل نام‌گذاری آن هم از همین‌رو است. در واقع مدل سولو را می‌توان تبیین دقیق ریاضی مدل هارود-دومار دانست با این تفاوت که نرخ رشد بلندمدت در مدل قبلی بر مبنای نرخ پس‌انداز است، اما در سولو بر اساس رشد تکنولوژی تعیین می‌شود. البته برون‌زا گرفتن این عامل سبب می‌شود مدل نتواند توضیح چندانی درباره نحوه ایجاد این پیشرفت تکنولوژیک ارائه دهد.

از لحاظ تکنیکی مدل رشد سولو به عنوان یک مدل رشد برون‌زا، تلاش می‌کند در افق زمانی بلندمدت رشد اقتصادی را توضیح دهد. عمدتاً سه عامل در این راستا به مدل کمک می‌کند؛ اول انباشت سرمایه، دوم رشد جمعیت یا نیروی کار و نهایتاً افزایش بهره‌وری که همان پیشرفت تکنولوژیک است که از آن سخن به میان رفت.

در واقع سولو مدل هارود-دومار را با اضافه کردن کار به عنوان یک عامل تولید و نسبت سرمایه به عنوان خروجی بسط داد. این اصلاحات مدل را قادر می‌کند شدت سرمایه را از پیشرفت تکنولوژی متمایز کند. سولو عملکرد تولید نسبتاً ثابت را به عنوان یک فرض مهم برای بی‌ثباتی در مدل هارود-دومار می‌بیند. برای گذر از این تنگنا او با بررسی مفاهیم جایگزین، یعنی تابع تولید کاب. داگلاس و منعطف کردن مدل، آن را یک گام به جلو می‌برد. در واقع یک نقد اساسی به مدل هارود-دومار این است که بخش اصلی مدل به رشد اقتصادی مربوط نیست و به‌طور صریح از عملکرد تولید نسبتاً ثابت استفاده نمی‌کند.

سولو از این مسئله برای بررسی دو افق زمانی کوتاه‌مدت و بلندمدت بهره می‌گیرد. درواقع از منظر مدل او، در کوتاه‌مدت، رشد از طریق حرکت به حالت پایدار جدید که تنها از تغییرات سرمایه‌گذاری، رشد نیروی کار و استهلاک ایجاد می‌شود، تعیین می‌شود. در حالی که تغییر در سرمایه از تغییر در نرخ پس‌انداز است.

اما در بلندمدت مسئله متفاوت‌تر می‌شود. سولو بر اساس مدل خود و با مشاهده برخی داده‌ها پیش‌بینی می‌کند که در بلندمدت اقتصادها به حالت تعادل پایدار خود نزدیک می‌شوند و درنتیجه این امر رشد دائمی تنها می‌تواند از طریق پیشرفت تکنولوژیک قابل دستیابی باشد. به عبارت بهتر، حالا در بلندمدت هم تغییر در پس‌انداز و هم تغییر در رشد جمعیت باعث اثرات سطحی می‌شوند که در اینجا یعنی همان ارزش مطلق درآمد واقعی سرانه. مسیر رشد بسیاری از کشورها را بر همین اساس می‌توان ترسیم و فاصله‌ها و تفاوت‌های میان آن را تبیین کرد. اما پیش از پرداختن به این موضوع، نکات تکنیکی و فروض این مدل را مرور می‌کنیم تا تصویر بهتری از دلالت‌های مربوط به آن داشته باشیم. در یک نگاه کلی فرضیه اصلی مدل این است که سرمایه به کاهش درآمد در یک اقتصاد بسته یعنی بدون تجارت بستگی دارد. حال با توجه به ثابت بودن سهم نیروی کار، تاثیر بر خروجی آخرین واحد سرمایه انباشته‌شده همیشه کمتر از قبل خواهد بود که این امر نکته مهمی در تبیین مدل است.

به عبارت بهتر این فرض حاکی از آن است که در برخی موارد مقدار سرمایه جدید تولیدشده فقط به اندازه کافی برای پرداخت میزان سرمایه‌ای که از دست رفته به دلیل استهلاک صرف‌شده است. این تناظر و تعادل، بستر مناسبی برای تحلیل بر اساس پیشرفت تکنولوژیک یا رشد نیروی کار فراهم می‌کند که بر اساس آنها می‌توان دریافت که منشأ اصلی رشد از کجاست. به صورت یک فرض پایه‌ای نیز، در کوتاه‌مدت، نرخ رشد رو به کاهش می‌گذارد و بازده‌ها کاهش می‌یابد و اقتصاد همگرا به حالتی پایدار و ثابت از نظر نرخ رشد می‌رسد، در واقع این امر به این معنی است که رشد اقتصادی در سرانه اتفاق نمی‌افتد.

حال با فرض پیشرفت تکنولوژیک غیرصفر حالت پایدار جدیدی رخ می‌دهد که در آن با خروجی ثابت در هر ساعت، کارگر مورد نیاز برای یک واحد خروجی را می‌توان محاسبه کرد. با این حال، در این حالت، تولید سرانه به میزان نرخ پیشرفت تکنولوژیک در «حالت پایدار» یا همان میزان معین رشد بهره‌وری، رشد خواهد کرد.

علاوه بر این، فرض ضمنی دیگر بر این استوار است که اقتصاد به اندازه کافی از مزایای تقسیم کار بهره‌مند شده است و دیگر تقسیم کاری صورت نمی‌گیرد. این امر می‌تواند فضای بیشتری برای تفسیر نقش تکنولوژی در مدل به دست دهد. اما همچنان به دلیل برون‌زا بودن آن، صحبتی درباره منشأ این پیشرفت تکنولوژیک نمی‌کند. همچنین دیگر نهاده‌های تولید یعنی دانش و نیروی کار نیز چندان در تحلیل، نقش جدی ندارند و از نظر سرمایه که در اینجا عمدتاً یعنی زمین و منابع طبیعی و دیگر ابزارهای لازم، محدودیت چندانی بر سر راه نیست. این امر سبب می‌شود با یک تقریب خوب از تعمیم‌پذیری بتوان بر اساس انباشت سرمایه و پیشرفت‌های تکنولوژیک، میزان رشد اقتصاد یک کشور را طی زمان بررسی و محاسبه کرد. سولو در مدل خود دو مفهوم سرمایه‌گذاری واقعی و سرمایه‌گذاری سربه‌سر را مطرح می‌کند و می‌گوید که میزان سرمایه در ازای نیروی کار موثر در رشد اقتصادی نقش کلیدی دارد تا جایی که به نقطه‌ای برسیم که در آن نرخ رشد سرمایه بر حسب نیروی کار موثر معادل صفر است.

این مدل علاوه بر فروض تکنیکی گفته‌شده در بالا، برخی ساده‌سازی‌ها را هم برای ترسیم یک تصویر پایه‌ای از واقعیت در خود لحاظ کرده است که هنگام بررسی و تحلیل مسئله رشد باید به آنها توجه کافی داشت. اینجا لازم است توضیح دهیم که این ساده‌سازی‌ها می‌توانند در گام نخست تصویر بهتری برای درک اثر خالص هر عامل بر مسئله رشد به دست دهند. درواقع می‌توان در نهایت فهمید که چه عواملی مستقیم و غیرمستقیم بر رشد تاثیر دارند. این ساده‌سازی‌ها از آنجا اهمیت دارند که سولو با درج تابع تولید خاص غیرخطی که تنها سه نهاده دارد سعی کرد برخی مفاهیم به نوعی اقتصاد خردی را در مدل‌سازی خود جای دهد. فروضی که ضروری است آنها را در نظر داشته باشیم در ادامه آمده‌اند. اول اینکه فرض می‌شود در این مدل تنها یک کالا وجود دارد. دوم، در اقتصاد مورد نظر ما، دولت وجود ندارد، سطح ثابتی از اشتغال مد نظر بوده است و نوسانات اشتغال در نظر گرفته نشده است. در نهایت نیز هنگامی که صحبت از نرخ‌های مختلف از جمله نرخ پس‌انداز و استهلاک و رشد جمعیت و حتی پیشرفت تکنولوژیک به میان می‌آید، فارغ از منشأ هر یک باید توجه داشت که این نرخ‌ها ثابت فرض شده‌اند.

این مدل در نهایت میزانی از تغییر ناخواسته در میزان رشد پس از حسابداری را به دست می‌دهد که به باقی‌مانده سولو معروف شده است. در واقع این قسمت از مدل همان میزان افزایش بهره‌وری کل عوامل تولید است که طی یک دوره زمانی اندازه‌گیری می‌شود. در مدل سولو اغلب تمامی این افزایش از ناحیه پیشرفت تکنولوژیک که برون‌زا در نظر گرفته می‌شود به عمل می‌آید. اما هرگونه بهره‌وری از نوع دائمی در کارایی که به بهتر شدن مدیریت و عملکرد آن در بخش خصوصی یا عمومی دولت منجر شود در این قسمت جای می‌گیرد. استفاده از این مفهوم افزایش در بهره‌وری کل اگرچه نوآورانه بوده است اما محدودیت‌هایی نیز دارد. برای مثال یکی از اصلاح‌هایی که می‌توان در این مدل رقم زد این است که میانگین بهره‌وری کار خروجی به ازای هر ساعت را جایگزین بهره‌وری کل کنیم. یا به یک میانگین وزنی از بهره‌وری سرمایه و نیروی کار متوسل شویم. اهمیت این وزن‌دهی از آنجا مشخص می‌شود که به عنوان یک واقعیت تجربی بپذیریم که در یک اقتصاد رو به رشد، سرعت رشد سرمایه از سرعت رشد نیروی کار بیشتر است، بنابراین مهم است که هرکدام چقدر در میزان خروجی اقتصاد نقش ایفا می‌کنند.

جمع‌بندی

مطالعات ارزشمند رابرت سولو نشان داد که پیشرفت فنی و نوآوری، دلیل اصلی رشد اقتصادها و شکوفایی جوامع است. پژوهش‌های او به‌ویژه مجموعه‌ای از مقالات که در دهه‌های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ منتشر شد، به روشن شدن این مسئله که اقتصاد مدرن چگونه رشد می‌کند کمک اساسی کرد. او نشان داد که بیش از رشد جمعیت یا افزایش سرمایه، پیشرفت‌های فناوری، مسئول بخش عمده‌ای از رشد اقتصادی مدرن است. این بینش پای مجموعه جدیدی از پرسش‌های پژوهشی را در دانشگاه باز کرد و سیاست‌گذاران بسیاری از کشورها را تحت تاثیر قرار داد.

جهان امروز که کاهش تورم را مدیون یافته‌های میلتون فریدمن است، فرمول دستیابی به رشد اقتصاد را از رابرت سولو آموخته است. زندگی این دانشمند بزرگ، در ۹۹سالگی و در حالی به پایان رسید که او تا آخرین روزهای عمر به کار و تحقیق مشغول بود. در نهایت جهان در ۲۱ دسامبر ۲۰۲۳ به خاطر از دست دادن رابرت سولو عزادار شد. چیزی که از او به جای مانده، متغیرهایی کلیدی در مدل‌های رشد، جایزه نوبل و کتاب‌های آموزشی اقتصاد برای دانشجویانی است که به این رشته علاقه دارند.

جستاری در سیر تحولات نظری کارل مارکس

هادی زمانی

ژوئن ۲۰۲۴
http://www.hadizamani.com

فلسفه سیاسی مارکس در صحنه سیاسی ایران همواره تاثیر ‌گذار بوده است. این تاثیر‌ گذاری در دهه‌های ۴۰ و ۵۰ به ویژه چشمگیر بود. این نگاه و درک سازمان‌های سیاسی ایران از آن در شکل گیری تحولات سیاسی این دوره بی تاثیر نبود. در شرایطی که بخش بزرگی از جامعه ایران اسیر فقر است و شکاف‌های طبقاتی با سرعت فزاینده‌ای در حال رشد است، این نگرش می‌تواند در آینده نیز تاثیر‌ گذار باشد. لذا، بررسی توانایی‌ها و ضعف‌های این نظریه برای مقابله با چالش‌های توسعه سیاسی ‌ایران می‌تواند سودمند باشد.

در فلسفه سیاسی مارکس سه دوره قابل تشخیص است. در دوره نخست ما با یک فیلسوف لیبرال و انسان گرا ‌(اومانیست) روبرو هستیم که تحت تاثیر فیلسوفانی مانند لاک، میل، روسو و هگل قرار دارد. اندیشه محوری این دوره مارکس نظریه از خود بیگانگی است. مانند روسو، مارکس معتقد است که انسان در جامعه صنعتی مدرن از طبیعت خود دور افتاده و دچار از خود بیگانگی شده است. دوره دوم سال‌هایی است که مارکس از هگل فاصله می‌گیرد و با سرعت فزاینده‌ای رادیکال می‌شود. دست آورد این دوره نظریه ماتریالیسم تاریخی و تاکید بر ضرورت تغییر جهان است. دوره سوم سال‌هایی است که مارکس از شکست انقلاب‌های اروپا آزرده است و با پی بردن به کاستی‌های نظریه ماتریالیسم تاریخی به تدوین یک دستگاه نظری منسجم برای اثبات ناگزیری فروپاشی سرمایه‌داری و توضیح چرایی و چگونگی آن، برای توجیه ضرورت پی ریزی یک جهان جدید روی می‌اورد. اندیشه محوری این دوره نظریه «استثمار» است که در کتاب «سرمایه» تدوین و ارائه شده است.

نبوغ مارکس در ابداع مفاهیم جدید و تدوین یک دستگاه نظری منسجم و جامع کم نظیر است. با اینهمه، دستگاه نظری وی داری کاستی‌های جدی است که به آنها می‌باید توجه داشت. بررسی سیر تحولات اندیشه مارکس می‌تواند ما را در شناخت توانایی و کاستی‌های دستگاه ‌نظری وی یاری کند.[۱]

مارکس لیبرال و نظریه از خود بیگانگی

مارکس جوان در ۱۸۳۶ در دانشگاه برلین مشغول به تحصیل حقوق شد. در این دوره مارکس تحت تاثیر استادش برونو باور (‌Bruno Bauer) قرار داشت که پیرو هگل و عضو انجمن «هگلیست‌های جوان» بود. مارکس به این گروه پیوست و تا سال ۱۸۴۳ عضو این انجمن، که یک گروه روشنفکری رادیکال با گرایشات سکولار و اومانیستی بود، باقی ماند.

هگل در نظریه «تئوری نقاد» معتقد بود که وظیفه اصلی فلسفه نقد خود آگاهی انسان است. خود آگاهی انسان هیچگاه بازتاب دقیقی از محیط او نیست. لذا برای دسترسی به حقیقت و نزدیک شدن به درک دقیق‌تری از واقعیت می‌بایست پیوسته خود آگاهی انسان را مورد نقد قرار داد.[۲] «هگلیست‌های جوان» به دنبال آن بودند تا این نظریه‌ را در مورد نظریه‌های هگل نیز بکار ببرند. تلاش‌های فلسفی مارکس در این دوره عمدتا در این راستا است.

مارکس در نوشته‌های این دوره خود، به ویژه در «دست نوشته‌های فلسفی و اقتصادی» که نگارش آن در سال ۱۸۴۴ به پایان ‌رسید، یک انسان شناسی فلسفی ارائه می‌دهد که متشکل از نظریه ای درباره طبیعت انسان است. در این دوره نقد مارکس از جامعه مدرن عمدتا متکی بر مفروضات انسان شناسی است.

مارکس انسان را موجودی نیک سرشت و اجتماعی می‌داند. وی، مانند روسو معتقد است که مالکیت خصوصی و جنگ و رقابت برای انباشت ثروت و قدرت، پدیده‌هایی اجتماعی هستند که در فرایند اجتماعی شدن در انسان پدید آمده و به مرور زمان در روان وی تثبیت شده‌اند. مارکس حتی از روسو نیز فراتر می‌رود و مدعی است که انسان حتی در وضعیت طبیعی نیز موجودی اجتماعی است. مارکس سرشت انسان را در کار خلاق و هدفمند می‌داند و معتقد است که انسان در جامعه صنعتی مدرن از طبیعت خود دور افتاده و دچار از خود بیگانگی شده است. برای توضیح مفهوم از خود بیگانگی ، مارکس از نظریه از خود بیگانگی هگل استفاده می‌کند. منتهی، نظریه هگل را از ماهیت ایده آلیستی‌ رها می‌سازد، آن را به زمین می‌آورد و برای شناخت و توضیح مناسبات اقتصادی و اجتماعی به کار می‌گیرد.

در نظریه هگل، از خود بیگانگی به فرایندی اشاره دارد که در آن روح مطلق خود را بیرونی می‌کند و آنگاه با هستی دیگر خویش همچون چیزی متمایز و متضاد مواجه می‌شود. به عبارت دیگر، از خود بیگانگی ناشی از جدایی از آبجکت (object) از سوژه (subject) است که در آن ایده مطلق سوژه و هستی بیرونی آن ابجکت است. از خود بیگانگی هنگامی از بین میرود که ایده مطلق به معرفت مطلق دست یابد و سوژه و آبجکت یکی شوند. در نگاه هگل، تاریخ جهتی دارد و این جهت به مقصدی می‌انجامد. مقصد نهایی تاریخ آنگاه رخ می‌دهد که سوژه و آبجکت یکی شوند و روح مطلق به خودش به عنوان واقعیت نهایی بنگرد و در یابد هر آن چیز که بیگانه با خودش به حساب آمده، در واقع بخشی از وجود خویش بوده است. هگل اسم این مرحله را “معرفت مطلق” می‌نهد. از دید هگل تاریخ بشریت تاریخ آشکار شدن و شکوفایی خودآگاهی انسان است. انسان در وضعیت از خود بیگانگی قرار دارد که تنها با رشد خودآگاهی انسان بر طرف خواهد شد. در این نگاه این ایده و خود آگاهی است که منشا تحولات تاریخ است.

در تعبیر مارکس سوژه، انسان خود آگاه است و آبجکت شرایط مادی زندگی او است. به باور مارکس آنچه انسان را از حیوان متمایز می‌سازد توانایی او برای کار خلاق، هدفمند و با برنامه است. جامعه صنعتی مدرن با جدا کردن انسان تولید کننده از ابزار تولید و شرایط کارش موجب جدایی انسان از سرشت خویش و از خود بیگانگی او شده است. در این تعبیر عامل از خود بیگانگی عاملی ذهنی نیست، بلکه مناسبات مادی انسان است. دلیل از خود بیگانگی مناسبات جامعه مدرن است که نیروی کار را به یک کالا تبدیل کرده و محرک آن کسب بیشترین سود است.

این «از خود بیگانگی» دارای جنبه‌های متعددی است. نخست از خود بیگانگی نیروی کار از محصول کار خود. دوم، جدایی از پروسه تولید. به این معنی که فرد پروسه تولید را دیگر بخشی از زندگی خود نمی‌داند. بلکه نسبت به آن احساس بیگانگی می‌کند و زندگی «واقعی» او هنگامی آغاز می‌شود که پروسه تولید به پایان می‌رسد. سوم، بیگانگی نسبت سایر افراد که در پروسه تولید فعال هستند. به این معنی که فرد نسبت به آنها دیدی ابزاری دارد و آنها را رقیب خود می‌داند. چهارم از خود بیگانگی از سرشت انسان که او را از سایر موجودات متمایز می‌سازد. به عبارت دیگر، انسان از طریق فعالیت خود، از امکانات انسانی خود بیگانه شده است. او با محصولات فعالیت خود، با طبیعتی که در آن زندگی می‌کند، با انسان‌های دیگر و حتی با خود بیگانه شده است. این مفهوم صرفاً توصیفی نیست، بلکه فراخوانی است برای بیگانگی زدایی از طریق تغییر رادیکال جهان.

عبور از هگل، ماتریالیسم تاریخی و تغییر جهان

در فاصله ۱۸۴۴ تا ۱۸۴۸ مواضع فلسفی مارکس دستخوش تحولاتی رادیکال می‌شود و به صورت فزاینده‌ای از مواضع هگل فاصله می‌گیرد. این جدایی در سه مرحله انجام می‌گیرد. ابتدا با نگارش «ملاحظاتی پیرامون نقد فلسفه حق هگل»[۳] و جستاری «پیرامون معضل یهودیت»[۴] مارکس این نظریه هگل که نهاد دولت نماینده منافع همگانی است را رد می‌کند و این نقش را به پرولتاریا می‌دهد. سپس در کتاب «دست نوشته‌های پاریس» توضیح می‌دهد که در جامعه مدرن پرولتاریا دچار نهایت از خود بیگانگی است، لذا این تنها پرولتاریا است که می‌تواند نماینده منافع همگانی باشد و جامعه مطلوبی که انسان مدرن را از شرایط از خود بیگانگی نجات دهد بنا کند.

در گام دوم، مارکس با نگارش «تزهایی در باره فویرباخ» به ماتریالیسم روی می‌آورد و بر ضرورت تغییر جهان، به ویژه تغییر مناسبات اجتماعی به عنوان عنصری برای دست یابی به حقیقت، شناخت جهان و رهایی از خود بیگانگی تاکید می‌کند.

در گام سوم، مارکس با نگارش کتاب «ایدئولوژی آلمانی»، با تعمیم ماتریالیسم به مناسبات اجتماعی، مفهوم ماتریالیسم تاریخی را تدوین می‌کند. در این حرکت مارکس تلاش می‌کند نشان دهد که تغییر مناسبات اجتماعی موجود تنها یک ضرورت نیست، بلکه اجتناب ناپذیر است. به این ترتیب مارکس نتیجه می‌گیرد که تاریخ بشریت تاریخ تحولات مناسبات تولید است و نه تاریخ تحولات خود آگاهی که هگل مدعی آن بود.

در این فرایند، مارکس دامنه تعاملات تعیین کننده انسان را به عرصه اقتصاد محدود می‌سازد، پرولتاریا را به جایگاه قهرمان رهایی انسان بر می‌کشد و دچار تقلیل گرایی، جبر اقتصادی و جبر تاریخی می‌شود. مارکس باقیمانده عمر خود را صرف رفع این کاستی‌ها و تدوین یک دستگاه نظری منسجم برای اثبات نظریه ماتریالیسم تاریخی و اجتناب ناپذیری فروپاشی سرمایه‌داری می‌کند تا بتواند از تنگنایی که خود را در آن قرار داده است خارج شود. نگارش «سرمایه» محصول نهایی این تلاش است.

در ۱۸۴۳ مارکس نگارش کتاب «ملاحظاتی پیرامون نقد فلسفه حق هگل» را آغاز می‌کند و به دنبال آن جستاری با عنوان «پیرامون معضل یهودیت» را منتشر می‌سازد. در کتاب «فلسفه حق» هگل این نظریه را مطرح می‌کند که طبقه کارگر و سرمایه‌دار هر یک دارای منافع خاص خود هستند و یک جامعه مطلوب نمی‌تواند توسط و بر اساس منافع طبقه سرمایه‌دار یا طبقه کارگر اداره شود. بلکه می‌بایست توسط کسانی اداره شود که نماینده منافع همگانی جامعه می‌باشند. به اعتقاد هگل نهاد دولت و کارمندان متخصص آن (civil servants) می‌توانند این نقش را ایفا کنند.

در جستاری «پیرامون معضل یهودیت» مارکس از نظریه فرد گرایی جان استوارت میل که در آن «پیگیری منافع شخصی به تامین منافع جمعی نیز می‌انجامد» به شدت فاصله می‌گیرد و می‌پذیرد که جامعه می‌بایست بر اساس منافع همگانی اداره شود. اما این نظریه هگل را رد می‌کند که نهاد دولت و کارمندان آن می‌توانند بی طرف باشند و منافع همگانی را نمایندگی کنند و انسان مدرن را از شرایط از خود بیگانگی که گرفتار آن است رها سازند. مارکس به این نتیجه می‌رسد که قرارداد اجتماعی موجود و نهاد دولت که حافظ آن است، ابزارهای طبقه حاکم برای توجیه و حفظ موقعیت برتر و سلطه‌ آمیز خود است. مارکس مانند روسو به این نتیجه می‌رسد که جامعه باید بر پایه منافع و اراده همگانی سازماندهی شود. برای این منظور مارکس به دنبال یک کارگزار (agent) اجتماعی می‌گردد که منافع آن با منافع جمعی یکسان باشد تا بتواند به صورت نماینده «منافع و اراده همگانی» عمل کند.

در سال ۱۸۴۴ مارکس نگارش کتاب «ملاحظاتی پیرامون نقد فلسفه حق هگل»[۵] را متوقف کرد و مقدمه‌ای بر آن نوشت. در این مقدمه مارکس این نظریه را مطرح می‌کند که این پرولتاریا است که می‌تواند نماینده منافع همگانی باشد. در سال ۱۸۴۴ مارکس تحت فشار پلیس آلمان قرار می‌گیرد و به پاریس می‌رود و نگارش کتاب «دست نوشته‌های پاریس» را آغاز می‌کند.[۶] در این کتاب مارکس تصریح می‌کند که از خود بیگانگی ناشی از مناسبات سرمایه داری است و دستمزد، سود، رانت و مالکیت خصوصی، همه نمودهای از خود بیگانگی هستند که از سرشت سرمایه‌داری بر‌می‌خیزند.[۷] وی همچنین توضیح می‌دهد که پرولتاریا چون در مناسبات اجتماعی موجود دچار نهایت از خود بیگانگی است می‌تواند نماینده منافع همگانی باشد و جامعه مطلوبی که انسان مدرن را از شرایط «از خود بیگانگی» نجات دهد بنا کند. با این جهش بزرگ مارکس در مسیری قرار می‌گیرد که هدف آن تغییر جهان است، نه صرفا درک و شناخت آن. به این ترتیب، مارکس خود را در تنگنایی قرار می‌دهد که بقیه عمر خود را صرف خارج شدن از آن می‌کند.

در سال ۱۸۴۵ مارکس اقدام به نگارش «تزهایی در باره فویرباخ» می‌کند.[۸] مارکس و فویرباخ ابتدا هر دو عضو گروه هگلیست‌های جوان بودند که هدف آنها کاربرد نظریه نقاد هگل برای نقد نظرات خود وی بود. در این فرایند، مارکس و فویرباخ ایدآلیسم هگل را رد و به ماتریالیسم روی آوردند. اما مارکس درک فویرباخ از ماتریالیسم را نیز مورد نقد قرار داد. فویرباخ معتقد بود آنچه واقعی است جهانی است که انسان می‌تواند از طریق حواسش تجربه کند، در مورد آن به تعمق بپردازد و آنچه انسان در ذهن دارد بازتاب جهان واقع است. در «تزهایی در باره فویرباخ»، مارکس این تعبیر و درک فویرباخ از ماتریالیسم را یک درک مکانیکی، بازتابی و منفعل می‌داند. به باور مارکس انسان حقیقت جهان را نه از طریق فکر و تعمق در باره دریافت‌های حسی خود از جهان، بلکه در عمل و در فرایند تغییر دادن جهان کشف می‌کند. مبنای شناخت حقیقت تعامل انسان با جهان است. از دید فویرباخ فرد هنگامی حقیقت یک پدیده را در می‌یابد که تصویر دقیقی از آن در ذهن داشته باشد. اما برای مارکس، فرد هنگامی حقیقت یک پدیده را می‌شناسد که بتواند آن را تغییر دهد. از این منظر حقیقت تنها بازتاب جهان در ذهن انسان نیست، بلکه در کنش متقابل بین سوژه و آبجکت بدست می‌آید. این یک رابطه دیالکتیکی بین سوژه و آبجکت، بین خود آگاهی انسان و جهان اطراف او است و تاکید آن بر پویایی و دگرگونی است. در این رابطه، مارکس می‌نویسد «فیلسوفان تاکنون تنها جهان را به شیوه‌های گوناگون تفسیر کرده‌اند، اما اصل این است که آن را تغییر دهند». این نگاه در دوره بعد به دغدغه اصلی مارکس تبدیل می‌‌شود.

طی ۱۸۴۵-۱۸۴۶ مارکس با همکاری انگلس کتاب «ایدئولوژی آلمانی» را به نگارش در می‌آورد.[۹] با نگارش «ایدئولوژی آلمانی» جدایی و عبور مارکس از هگل تکمیل می‌شود. در این اثر مارکس به دنبال شناخت و توضیح تحولات تاریخ است. برای این منظور، وی ابتدا مفهوم ماتریالیسم را به عرصه اجتماعی تعمیم می‌دهد و مفهوم جدید ماتریالیسم تاریخی را ابداع می‌کند. سپس با استفاده از نظریه‌ دیالکتیک هگل و نظریه تقسیم کار آدام اسمیت، مکانیزم و سیر تحولات تاریخ را در چارچوب ماتریالیسم تاریخی توضیح می‌دهد. در ماتریالیسم مبنای خود آگاهی و شناخت انسان، جهان مادی است که انسان آن را از طریق حواسش تجربه و با آن تعامل می‌کند. به همین ترتیب، مارکس ریشه تحولات تاریخ را در مبانی عینی و مادی جامعه جستجو می‌کند، نه در تحولات ایده. انسان با کار خود جهان مادی را تغییر می‌دهد و تحولات جهان مادی موجب تحولات ذهنی او می‌شود. به باور مارکس مهمترین عاملی که انسان را از حیوان متمایز می‌سازد توانایی او برای کار خلاق، هدفمند و با برنامه است. لذا مارکس ریشه تحولات تاریخ را در عرصه تحولات نیروها و مناسبات تولید جستجو می‌کند تا نشان دهد که تاریخ بشریت تاریخ تحولات نیروها و مناسبات تولید و منافع اقتصادی است، نه تاریخ تحولات خود آگاهی که هگل مدعی آن بود. در این نگاه، فرهنگ، باورها و سیاست روبنای جامعه است و اقتصاد زیر بنای آن است. بین روبنا و زیربنای جامعه یک رابطه دیالکتیکی، یعنی یک رابطه ارگانیک دو سویه وجود دارد. اما در تحلیل نهایی آنچه که تعیین کننده سیر تحولات تاریخ است زیربنای مادی جامعه، یعنی منافع اقتصادی است. حرکت مارکس از ماتریالیسم به ماتریالیسم تاریخی یک ابداع نظری خلاقانه با استفاده از نظریه‌ دیالکتیک هگل و نظریه تقسیم کار آدام اسمیت است.

از نگاه هگل رویدادهای تاریخی و تحولات خودآگاهی به شیوه دیالکتیکی پیش می‌روند. دیالکتیک سازش تناقض‌ها و اضداد در وجود اشیاء، ذهن و طبیعت است. وجود تضاد و تناقص شرط تکامل فکر و طبیعت است . پیوسته ضدی از ضد دیگری تولید می‌شود. آگاهی ایده مطلق در سیر تاریخی خود با شیوه دیالکتیکی رخ می‌دهد. در هر مرحله، از تقابل تز و آنتی تز یک سنتز به وجود می‌آید که دوباره به ‌مثابه یک تز جدید از درونش یک آنتی‌تز جدید و از تقابل آنها یک سنتز جدید شکل می‌گیرد. این چرخه آنقدر ادامه پیدا می‌کند تا درنهایت ایده مطلق در آگاهی مطلق خود به سنتز نهایی برسد. دیالکتیک هگل قانون سیر تحولات است که در ذهن صورت می‌گیرد. برای هگل دیالکتیک هم قاعده فکر و وجود است و هم روشی برای کشف حقایق.

آدام اسمیت تقسیم کار را عامل توسعه اقتصادی و پیشرفت اجتماعی می‌داند و بر این اساس نتیجه می‌گیرد که جامعه انسانی چهار مرحله را پشت سر گذاشته است. در مرحله نخست، یعنی عصر شکار و گردآوری، جوامع اولیه انسان متکی بر شکار و گردآوری محصولات طبیعی بودند. با پیشرفت تقسیم کار جامعه وارد مرحله شبانی می‌شود که در آن اهلی کردن حیوانات و بهره برداری از آنها نیز به فعالیت‌های قبلی اضافه می‌شود. مرحله سوم، عصر کشاورزی است که جوامع به تدریج ساکن و به کشت و کار بر روی زمین می‌پردازند. مرحله آخر عصر تجاری است که در آن تقسیم کار به بالاترین حد خود می‌رسد. هر فرد به تولید محصول خاصی می‌پردازد و با مبادله و فروش مازاد محصول خود سایر محصولات مورد نیاز خود را تامین می‌کند.

در «ایدئولوژی آلمانی» سه مفهوم شیوه تولید، نیروهای تولید و مناسبات تولید نقش مهمی ایفا می‌کنند. شیوه تولید در واقع همان نظام اقتصادی یک جامعه است که بیانگر چگونگی سازماندهی تولید و توزیع کالا و خدمات در جامعه است. شیوه تولید از نیروهای تولید و مناسبات تولید تشکیل می‌شود. نیروهای تولیدی شامل نیروی کار انسانی، فنآوری و ابزار تولید، یعنی ابزار، ماشین آلات، ساختمان‌ها، زیرساخت‌ها، مواد خام، گیاهان، حیوانات و زمین قابل بهره‌برداری است. مناسبات تولید عبارت است از رابطه بین صاحبان ابزار تولید و آنها که صاحب ابزار تولید نیستند. این روابط شامل روابط مالکیت، قدرت و قوانین حقوقی حاکم بر وسایل تولید جامعه، سازمان‌ها و انجمن‌های کار، روابط بین مردم و اشیاء کار آنها و روابط بین طبقات اجتماعی است.

مارکس بر پایه تحولات نیروهای تولید و مناسبات تولید تاریخ بشر را به چهار دوره کمون اولیه یا جامعه قبیله‌ای، برده‌داری، فئودالیسم و سرمایه داری تقسیم می‌کند. در هر مرحله دگرگونی و پیشرفت در نیروهای تولید موجب بروز تنش در مناسبات تولید و پیدایش تضاد بین منافع صاحبان ابزار تولید و آنها که صاحب ابزار تولید نیستند می‌شود. بحران حاصل از این رویارویی و تضاد نهایتا موجب فروپاشی شیوه تولید موجود و پیدایش یک شیوه تولید جدید و انتقال از یک دوره به دوره دیگر می‌شود. در دوره برده‌داری تضاد میان برده‌ها و برده داران موجب سقوط برده‌داری و گذار به فئودالیسم می‌شود و در فئودالیسم تضاد میان فئودال‌ها و سرف‌ها (ارباب و رعیت) موجب سقوط فئودالیسم و پیدایش سرمایه داری می‌شود. به همین ترتیب، تضاد میان سرمایه‌داران و پرولتاریا موجب فروپاشی سرمایه داری و پیدایش نظم‌های جدید سوسیالیسم و سپس کمونیسم خواهد شد.

در «ایدئو لوژی آلمانی» مارکس، مانند آدام اسمیت تقسیم کار را عامل توسعه اقتصادی و پیشرفت اجتماعی می‌داند. رشد فزاینده تقسیم کار موجب رشد فنآوری، رشد کارآیی تولید و دگرگونی مناسبات تولید، یعنی بنیان‌های عینی و مادی جامعه می‌شود. این دگرگونی تناسب بین زیر بنا و روبنای جامعه را بر‌ هم می‌ریزد. بحران‌های ناشی از این عدم تعادل که به صورت تضاد بین طبقات اجتماعی متجلی می‌شود نهایتا موجب تغییر شیوه تولید و روبنای جامعه می‌شود. این نگاه الهام گرفته از چرخه «تز – آنتی تز – سنتز» هگل است.

در این چارچوب تحلیلی، تکامل تاریخ یک مسیر خطی را طی می‌کند که از کمون اولیه آغاز و به ترتیب به نظام‌های برده داری، فئودالیسم و سرمایه داری فرا روئیده و در آینده نیز به پیدایش سوسیالیسمِ و کمونیسم منتهی خواهد شد. همه جوامع محتوم به طی این مسیر خطی هستند و در هر مرحله تقسیم کار و به دنبال آن نیروها و مناسبات تولید نسبت به دوره پیشین پیشرفته‌تر می‌باشد. در پایان مارکس متوجه می‌شود که این الگوی تحلیلی نمی تواند تحولات تاریخ را در عمل توضیح دهد. زیرا موارد متعددی را می‌توان یافت که تحولات تاریخ مسیری را طی کرده که با الگوی نظری او منطبق نیست. در این رابطه دو مشکل به ویژه برجسته است. نخست، تقسیم کار در نظام‌های اجتماعی که در جوامع قرن یازدهم اروپا، بعد از فروپاشی امپراتوری‌های روم شکل گرفتند نسبت به دوره پیشین پیشرفته‌تر نبود. لذا، پیشرفت تاریخ و تحولات شیوه تولید این جوامع را نمی‌توان بر پایه رشد فزاینده تقسیم کار توضیح داد. دوم، الگوی نظری مارکس تعمیم بیش از اندازه تجربه کشورهای اروپایی و نظام‌های برخاسته از امپراتوری‌های روم و یونان است. خارج از این حوزه، بسیاری از کشورها مسیر خطی الگوی نظری مارکس را طی نکرده‌اند. در برابر این مشکلات مارکس ناچار به رها کردن نگارش «ایدئو لوژی آلمانی» و بازبینی الگوی نظری خود شد. این باز بینی چند سال بعد در نگارش «گروندریسه» انجام گرفت.

اما پیش از آنکه مارکس بتواند به نگارش «گروندریسه» و «سرمایه» بپردازد، شعله‌های انقلابی که اروپا را فرا ‌گرفته بود مارکس را در گیر فعالیت‌های سیاسی و نگارش مطالبی در این رابطه می‌کند. در فوریه ۱۸۴۸، با پایان یافتن انقلاب خونین فرانسه، مارکس با همکاری انگلس کتاب «مانیفست کمونیسم» را در ظرف یک هفته می‌نویسد. در ماه مارس ۱۸۴۸ مارکس از بروکسل اخراج می‌شود و به پاریس باز می‌گردد. در ماه مارس انقلاب فرانسه به اتریش، مجارستان و برلین گسترده می‌شود. در آوریل ۱۸۴۸ مارکس و انگلس به آلمان باز می‌گردند. در اکتبر و نوامبر ۱۸۴۸ انقلاب در اتریش و پروس سرکوب می‌شود. ماه می‌۱۸۴۹ مارکس به پاریس باز می‌گردد، اما سه ماه بعد از فرانسه اخراج و به لندن می‌رود و تا پایان عمر خود در آنجا می‌ماند. در لندن مارکس اقدام به نگارش کتاب «گروند ریسه» می‌کند. وی در سال ۱۸۵۸ نگارش این کتاب را نیز رها می‌کند و شروع به کار بر روی اثر اصلی خود «سرمایه» می‌کند. در سال ۱۸۶۷ جلد نخست کتاب «سرمایه» را تکمیل و منتشر می‌کند.

همانطور که در بالا اشاره شد، در «ایدئو لوژی آلمانی» الگوی نظری مارکس بر پایه رشد فزاینده تقسیم کار به عنوان عامل توسعه اقتصادی و اجتماعی استوار است و در نتیجه در توضیح سیر تکامل تاریخی جوامع اروپای غربی دچار اشکال می‌شود.[۱۰] برای حل این مشکل، در «گروندریسه» مارکس نقشی را که تقسیم کار در الگوی توسعه وی ایفا می‌کند به مالکیت خصوصی و رشد تدریجی و فزاینده آن می‌سپارد. به این ترتیب، از این پس این پیدایش و رشد فزاینده مالکیت خصوصی است که در الگوی تکامل تاریخ مارکس باعث بروز تناقض طبقاتی و گذار از شیوه تولید موجود به شیوه تولید جدید می‌شود. این تغییر به مارکس اجازه می‌دهد تا بتواند با الگوی خود سیر تحولات در جوامع قرن یازدهم اروپا را که بعد از فروپاشی امپراتوری‌ روم شکل گرفتند توضیح بدهد. این جوامع، گرچه به لحاظ سطح تقسیم کار عقب‌تر از جوامع پیشین خود بودند، اما به لحاظ گسترش دامنه و عمق مالکیت خصوصی از جوامع پیشین پیشرفته‌تر بودند. افزون بر این، تاکید بر مالکیت، به جای سطح تقسیم کار، به مارکس اجازه می‌دهد تا با پیوند زدن «از خود بیگانگی» به مالکیت خصوصی بتواند نقش مخرب این پدیده در جامعه سرمایه‌داری را برجسته سازد. در جامعه سرمایه‌داری مالکیت خصوصی به بالاترین درجه خود می‌رسد و با جدا کردن کامل نیروی کار از ابزار تولید موجب شکل گیری شدیدترین حد «از خود بیگانگی» می‌شود.

مشکل دوم الگوی تکامل تاریخ مارکس عدم انطباق آن با سیر تحولات در جوامع آسیایی مانند چین و ایران بود که مراحل برده داری و فئودالیسم را مانند کشورهای اروپایی تجربه نکرده‌اند. برای حل این مشکل مارکس شیوه تولید آسیایی را مطرح کرد که در مناطق کم آب آسیایی شکل می‌گیرد و ویژگی آن فقدان یا ضعف نهاد مالکیت خصوصی بر زمین و طبقهٔ مالک مستقل از دولت است.[۱۱] مارکس همچنین به اشکال دیگری از مالکیت بر زمین مانند ژرمانیک و اسلاویک اشاره می‌کند که در اروپا قبل از مالکیت فئودالی بر زمین وجود داشته است. به این ترتیب، مارکس عملا می‌پذیرد که نه تنها فرماسیون‌های دیگری نیز وجود داشته است، بلکه همه کشورها ناگزیر به پیمودن یک مسیر واحد نیستند – می‌توانند اشکال دیگری از را تجربه کنند، می‌توانند مراحلی را دور بزنند و یا حتی بعد از حرکت به جلو به عقب باز گردند.

در الگوی نظری مارکس علت فروپاشی نظام حاکم و پیدایش یک نظام جدید شکل‌گیری تضادهای آشتی ناپذیر در درون نظام موجود است. اما مارکس اذعان می‌کند که سقوط امپراتوری روم به دلیل حمله قبایل ژرمن بوده و نه شورش برده‌ها علیه برده‌داران. در واقع در بسیاری از موارد عامل تحول یک عامل خارجی بوده است و نه تضادهای درونی سیستم. توجیه مارکس این است که مناسبات مالکیت در قبایل ژرمن پیچیده‌تر و پیشرفته‌تر از مناسبات مالکیت در امپراتوری روم بوده است. اما این توضیح مشکل پایه‌ای را حل نمی‌کند. همچنان عامل تغییر یک عامل خارجی است، نه تضادهای درونی سیستم موجود. افزون بر این، در مواردی که یک نظام به دلیل بروز تضادهای داخلی از هم فروپاشیده، حاکمان جدید الزاما گروهی نیستند که در نظام پیشین تحت ستم بوده اند.

اصلاحاتی که مارکس در «گروندریسه» در الگوی نظری خود انجام می‌دهد آن را انعطاف پذیرتر می‌کند تا با سیر تحولات تاریخ خوانایی بیشتری داشته باشد. اما این تغییرات پایه‌های الگوی نظری مارکس را سست می‌کنند. لذا، مارکس نگارش «گروندریسه» را نیز رها می‌کند و به سراغ نگارش «سرمایه» می‌رود تا بتواند ناگزیری فروپاشی سرمایه‌داری را با قطعیت ثابت کند.

سرمایه - نظریه استثمار و فروپاشی سرمایه‌داری

با فروکش کردن شعله انقلاب‌هایی که اروپا را فرا گرفته بود و پی بردن به مشکلات الگوی نظری ماتریالیسم تاریخی که در فرایند نگارش «ایدئولوژی آلمانی» و «گروندریسه» آشکار شدند، مارکس به نگارش «سرمایه» روی می‌آورد. هدف مارکس ساختن یک دستگاه نظری منسجم است که بتواند ناگزیری فروپاشی سرمایه داری را ثابت کند، چرایی و چگونگی آن را توضیح دهد و رسالت پرولتاریا در پیشبرد این امر و ایجاد یک نظم جدید را نشان دهد.

دستگاه نظری که مارکس ابداع می‌کند متشکل از یک روایت خرد و یک روایت کلان است. روایت خرد همان نظریه ارزش کار است که توسط آن مارکس استثمار نیروی کار توسط سرمایه‌دار را نشان می‌دهد. روایت کلان چرخه‌ای است که در آن رقابت سرمایه‌داران باعث افت نرخ سود، افزایش نرخ استثمار، تشدید تضادهای طبقاتی و نهایتا فروپاشی نظام سرمایه‌داری می‌شود.

روایت خرد: نظریه ارزش کار و استثمار نیروی کار

سابقه نظریه ارزش کار به جان لاک و آدام اسمیت باز می‌گردد که هر دو آنها نیروی کار را عامل تولید ارزش می‌دانستند.[۱۲] آدام اسمیت ادعا می‌کند که ارزش تولیدات تماما ناشی از نیروی کار است. اما همزمان اظهار می‌کند که ثروت باید عادلانه بین نیروی کار، صاحب سرمایه و زمین‌دار تقسیم شود. این دو گزاره متناقض نیستند، زیرا از نگاه اسمیت این اصل که ارزش تماما ناشی از نیروی کار است مربوط به جوامع اولیه می‌باشد که در آن‌ها مالکیت خصوصی و انباشت سرمایه وجود نداشته است. اما در جوامع پیشرفته که مالکیت خصوصی وجود دارد ثروت می‌باید به نحوی عادلانه بین سه عامل تولید تقسیم شود. مارکس این استدلال اسمیت را نمی‌پذیرد و نظریه‌ای تدوین می‌کند تا نشان دهد که چرا و چگونه ارزش تماما توسط نیروی کار تولید می‌شود.

در دید مارکس، ارزش یک کالا[۱۳] از سه عنصر سرمایه ثابت (C)، سرمایه متغییر (V) که همان دستمزد نیروی کار است و ارزش مازاد (S) تشکیل می‌شود (C+V+S). ارزش مازاد باید به اندازه‌ای باشد که بتواند ریسک صاحب سرمایه[۱۴] و مدیریت پروژه توسط وی را جبران کند و به صاحب سرمایه امکان بدهد تا تاسیسات فرسوده را بازسازی کند و مقداری نیز صرف سرمایه گذاری برای بهبود فنآوری تولید کند تا بتواند در چرخه رقابت با سایر صاحبان سرمایه باقی بماند.

مارکس بر آن است که در معادله بالا، علاوه بر سرمایه متغییر، دو عامل سرمایه ثابت و ارزش مازاد نیز محصول نیروی کار هستند. توضیح این امر برای سرمایه ثابت نسبتا آسان است. سرمایه ثابت نیروی کار انباشته شده است که در دوره‌های قبل تولید و انباشته شده و به تصاحب سرمایه‌دار درآمده است. اثبات این مطلب برای ارزش مازاد کمی پیچیده‌تر است. برای این منظور مارکس مفهوم ارزش مبادله را ابداع می‌کند.

ارزش مبادله یک کالا برابر است با میانگین تعداد ساعات کاری که با تکنولوژی موجود برای تولید آن کالا لازم می‌باشد. این امر در مورد نیروی کار که در جامعه سرمایه‌داری به یک کالا تبدیل شده است نیز صدق می‌کند. یعنی ارزش مبادله نیروی کار برابر است با تعداد ساعات کاری که با استانداردهای موجود در جامعه برای بازتولید آن لازم است. در نظریه مارکس، نیروی کار ارزشی بسیار بیشتر از ارزش مبادله خود تولید می‌کند. سرمایه‌دار ظرفیت تولیدی نیروی کار را می‌خرد و به آن دستمزدی برابر با ارزش مبادله یا هزینه باز تولید آن را می‌پردازد.

به این ترتیب سرمایه‌دار مازادی که توسط نیروی کار تولید شده است را تصاحب می‌کند و با تصاحب آن نیروی کار را استثمار می‌کند.

روایت کلان: رشد تناقضات درونی و فروپاشی سیستم

از دید مارکس، سرمایه داری نسبت به نظم‌های پیشین یک پیشرفت بسیار چشمگیر در تاریخ بشر است که سطح رفاه و دست‌آوردهایی که به ارمغان آورده است به هیچ روی با دوره‌های پیشین قابل مقایسه نیست. با اینهمه، وی معتقد است که منطق درونی این سیستم دارای مختصاتی است که در بلند مدت آن را دچار بحران‌های سیستمیک و نهایتا فروپاشی می‌کند. مارکس منشا این مشکل‌های سیستمی را در نقش پول و رقابت در نظام سرمایه داری، افت نرخ سود، تشدید نرخ استثمار، رشد فزاینده نابرابری‌ها، افت تقاضای موثر و شکل گیری انحصارات می‌داند.

مارکس جوامع تجاری را به دو دسته سرمایه‌داری و تولید خرد (Petty Production) که مربوط به دوره پیشا‌ سرمایه‌داری است تقسیم می‌کند. به باور مارکس، هدف تولید در جوامع تجاری پیشا سرمایه‌داری تامین نیازها است. افراد محصول معینی را تولید می‌کنند، مقداری را که مازاد نیازشان است در بازار می‌فروشند و با پول آن محصولات دیگری را که به آنها نیاز دارند می‌خرند. لذا، چرخه تولید در این جوامع «کالا – پول – کالا» است. در این چرخه، تامین نیازها هدف مرکزی سیستم است و پول صرفا ابزاری برای تسهیل مبادلات است .

اما در جامعه سرمایه‌داری هدف تولید کسب بیشترین سود است. در این شیوه تولید، سرمایه دار با پول وارد بازار می‌شود، با آن محصولات و لوازم لازم برای تولید کالای مورد نظرش را می‌خرد و به تولید آن می‌پردازد. سپس، کالای تولید شده را در بازار می‌فروشد تا پول بیشتری کسب کند. به این ترتیب، چرخه تولید در جوامع سرمایه داری عبارت است از «پول– کالا–پول» که در آن پول پایان چرخه می‌بایست همواره بیشتر از پول آغاز چرخه باشد. کسب سود (پول) بیشتر سرشت شیوه تولید سرمایه‌داری است زیرا برای باز تولید سیستم ضروری است. به این ترتیب، در شیوه تولید سرمایه‌داری کسب سود بیشتر به هدف تولید تبدیل می‌شود و تامین نیازهای جامعه نتیجه جانبی فرایند تولید می‌شود. به عبارت دیگر، در شیوه تولید سرمایه‌داری پول صرفا ابزاری برای تسهیل مبادلات نیست، بلکه هدف اولیه سیستم است.

از دید مارکس در شیوه تولید سرمایه‌داری رقابت نقشی دوگانه ایفا می‌کند. در کوتاه مدت و حتی میان مدت رقابت باعث بهبود و توسعه سیستم می‌شود، اما در بلند مدت آن را دچار بحران‌های سیستمی و فروپاشی می‌کند.

به دلیل وجود رقابت شدید بین سرمایه‌داران، تولید کننده همواره ناچار است تا مقداری از مازاد تولید را در بهبود فنآوری تولید سرمایه‌گذاری کند تا با بالا بردن سطح کارآیی تولید و کسب سود بیشتر بتواند در عرصه رقابت باقی بماند و به تولید ادامه دهد. در کوتاه مدت و میان مدت این امر هم سود بیشتری نصیب تولید کننده می‌کند و هم با بالا بردن سطح کارآیی تولید موجب رشد و توسعه اقتصادی می‌شود. اما در بلند مدت، ادامه این رقابت فزاینده و بی پایان کل سیستم را دستخوش بحران می‌کند. زیرا ادامه رقابت موجب رشد بیش از اندازه سرمایه ثابت (C) و کاهش بیش از اندازه سهم نیروی کار (V) در تولید می‌شود. از آنجا که در مدل مارکس این تنها نیروی کار است که می‌تواند ارزش جدید خلق کند، این فرایند نهایتا موجب افت نرخ سود در کل سیستم می‌شود.

با افزایش نرخ استثمار سرمایه‌دار می‌تواند به سود بیشتری دسترسی پیدا کند. اما این نیز راه حلی کوتاه مدت و در بهترین شرایط میان مدت است. نرخ استثمار برابر است با نسبت ارزش مازاد به سرمایه متغییر که همان دستمزد نیروی کار است (S/V). سرمایه دار می‌تواند نرخ استثمار را به سه طریق افزایش دهد. نخست، با طولانی کردن ساعات کار، تا ارزش مازاد (S) بیشتری تولید شود. دوم، با کاهش دستمزد نیروی کار تا اینکه به سطح حداقل لازم برای تامین معاش برسد. سوم، با افزایش کارآیی از طریق بالا بردن سطح فنآوری تا نیروی کار بتواند ظرف همان مدت قبلی ارزش مازاد بیشتری تولید کند. دو روش نخست در مراحل اولیه سرمایه‌داری بسیار متداول بوده‌اند. اما به لحاظ ملاحظات عملی و سیاسی راه کاری نیستند که سرمایه‌دار بتواند آنها را در بلند مدت ادامه دهد. هر دو روش به دلایل طبیعی و سیاسی کاربرد محدودی دارند. راه کار سوم از ظرفیت بسیار بیشتری برخوردار است و موفقیت سرمایه‌داری در کاربرد این روش است. اما همانطور که در بالا اشاره شد، در بلند مدت کاربرد بی پایان این روش به بحران کاهش نرخ سود می‌انجامد. وقتی همه تولید کنندگان فعال در یک بخش به فنآوری جدید دسترسی پیدا کنند، آنگاه نرخ سود در آن بخش افت خواهد کرد. در نتیجه سرمایه به بخش دیگری که هنوز از سودآوری بالا برخوردار است مهاجرت می‌کند که پس از مدتی دچار همان سرنوشت خواهد شد. ادامه این روند نهایتا به افت نرخ سود در کل سیستم منجر می‌شود.

از دید مارکس، در نظام سرمایه‌داری رقابت از یک جهت دیگر نیز بحران‌زا می‌شود. رقابت در هر مرحله عده‌ای از تولید کنندگان را که از کارآیی کمتری برخوردار هستند از چرخه تولید حذف می‌کند. ادامه بی وقفه این روند نهایتا به شکل گیری انحصارات می‌انجامد که موتور بهبود کارآیی و توسعه سیستم را متوقف می‌سازد.

عامل دیگر بحران سیستماتیک که مارکس به آن اشاره می‌کند افت تقاضای موثر است. افت سهم نیروی کار در تولید و گرایش سیستم به پرداخت کمترین دستمزد ممکن به نیروی کار نهایتا به وضعیتی منجر می‌شود که نیروی کار در کلیت خود توانایی مالی لازم برای خرید محصولات تولید ‌شده را نخواهد داشت. این امر، یعنی نبود تقاضای کافی، در بلند مدت کل سیستم را دچار رکود و ورشکستگی خواهد کرد. مارکس خاطر نشان می‌کند که برای مقابله با افت تقاضای موثر، سیستم دو راه در اختیار دارد: نخست تولید نیازهای مصنوعی ، دوم یافتن بازارهای جدید در خارج از مرزهای خود. راه نخست موجب اتلاف انبوه منابع اقتصادی خواهد شد و راه دوم سیستم را نهایتا بسوی شکل‌گیری امپریالیسم و رویارویی‌های نظامی خواهد برد.

عامل دیگر بروز بحران‌های سیستمی به نقش پول در نظام سرمایه‌داری باز می‌گردد. کارکرد نظام سرمایه‌داری شدیدا وابسته به پول به عنوان یک وسیله مبادله است. اما در بحران‌های اقتصادی شدید، مردم اقدام به اندوختن پول می‌کنند و بانک‌ها نیز از پرداخت وام خود داری می‌کنند. این امر سیستم را دچار بحران نقدینگی می‌کند که نهایتا به فروپاشی سیستم مالی و متوقف شدن چرخه تولید کل سیستم می‌انجامد.

از دید مارکس، مجموعه این بحران‌ها نهایتا موجب فروپاشی نظام سرمایه‌داری می‌شود. به باور مارکس، رشد سرمایه‌داری نهایتا به شرایطی می‌انجامد که در آن تنها دو طبقه وجود خواهند داشت: طبقه سرمایه‌دار که صاحب وسایل تولید است و طبقه کارگر (پرولتاریا). بنا به تعریف مارکس، طبقه کارگر متشکل از همه افرادی است که برای گذاران و تامین نیازهای خود ناگزیر هستند تا نیروی کار خود را بفروشند. در فرایند بحران‌های شدیدی که نظام سرمایه‌داری را در بر می‌گیرد تضاد طبقاتی بسیار شدید می‌شود، طبقه کارگر به خود آگاهی می‌رسد و نهایتا اقدام به سرنگونی نظام سرمایه‌داری و پی ریزی یک نظام جدید می‌کند. رسالت ایجاد نظم جدید بر دوش پرولتاریا است، زیرا این پرولتاریا است که توسط سرمایه استثمار می‌شود و گرفتار بیشترین حد « از خود بیگانگی » است.[۱۵]

نقد مارکس

نظریه مارکس دارای چهار محور اصلی است: ماتریالیسم تاریخی که هدف آن توضیح تحولات تاریخ بر مبنای مناسبات اقتصادی و تضادهای طبقاتی است، نظریه ارزش کار که هدف آن اثبات استثمار نیروی کار توسط سرمایه است، روایت کلان «سرمایه» که ناگزیری فروپاشی سرمایه‌داری را توضیح می‌دهد و درک مارکس از نظامی که جانشین سرمایه‌داری می‌شود. در هر یک از این زمینه‌ها نظریه مارکس دارای کاستی‌های جدی است.

نظریه ماتریالیسم تاریخی مارکس گرفتار تقلیل گرایی، جبرگرایی اقتصادی و تاریخی است. دست آخر نیز نمی‌تواند تحولات تاریخ را آن طور که مدعی آن است توضیح بدهد. در «گروندریسه» جبرگرایی مارکس کمی تعدیل می‌شود، اما مشکل اصلی همچنان پا برجا می‌ماند.

در «تزهایی در باره فویرباخ» درک مارکس از تعامل‌های حسی انسان با جهان اطراف خود، فراگیر و در برگیرنده کلیه تعامل‌های انسان با محیط و هم نوع‌های خود در کلیه زمینه‌ها بود. در «ایدئولوژی آلمانی» دایره تعامل‌های مطرح به عرصه اقتصادی محدود می‌شود و تحولات مناسبات تولید عامل تعیین کننده تحولات تاریخ می‌شود. در اینجا این گزاره که «شرایط مادی است که خودآگاه انسان را شکل می‌دهد» به «نظام اقتصادی و مناسبات تولید است که خودآگاه انسان را شکل می‌دهد» تبدیل می‌شود. این تقلیل گرایی در تحولات بعدی نظریه مارکس پا بر جا می‌ماند و نقشی کانونی در جهان بینی مارکس ایفا می‌کند. مارکس پرولتاریا را به جایگاه رهایی بخش بشریت و نیروها و مناسبات تولید را به موتور تحولات تاریخ بر می‌کشد.

در «تزهایی در باره فویرباخ» تاکید مارکس بر ضرورت تغییر جهان، به ویژه تغییر مناسبات اجتماعی به عنوان عنصری برای دست یابی به حقیقت، شناخت جهان و رهایی از خود بیگانگی است. مارکس تمام عمر خود را صرف تحقق این تغییر و ساختن یک جامعه بهتر می‌کند. این رویکرد در عمل به معنی باور مارکس به نقش تعیین کننده ایده در تحولات تاریخی است. اما پروژه‌ای که مارکس در «ایدئولوژی آلمانی» پی می‌ریزد وی را بسوی درجه‌ای از جبرگرایی اقتصادی و تاریخی می‌برد. مارکس تلاش می‌کند نشان دهد که تغییر مناسبات اجتماعی موجود تنها یک ضرورت نیست، بلکه اجتناب ناپذیر است. این موضع بدون شک از قدرت بیشتری برخوردار است. اما برای دست یابی به این موضع، مارکس با پذیرش تقلیل گرایی و جبرگرایی اقتصادی بهای سنگینی می‌پردازد. در «گروندریسه» جبرگرایی مارکس کمی تعدیل می‌شود، زیرا دیگر همه جوامع ناچار نیستند یک الگوی خطی توسعه را دنبال کنند. اما نقش کلیدی ماتریالیسم تاریخی در نظریه مارکس پا برجا می‌ماند.

در فرایند تدوین نظریه ماتریالیسم تاریخی مارکس مفاهیم بدیعی ابداع می‌کند. اما ماتریالیسم تاریخی در مجموع یک پروژه ناموفق است. در تحلیل نهایی، غالب جوامع الگو و مسیر تحولات تاریخی مورد نظر مارکس را طی نکرده اند و اکثر نظام‌های سیاسی گذشته در نتیجه حمله یک نیروی خارجی سرنگون شده‌اند، نه در نتیجه تضادها و مبارزه طبقاتی درون سیستم. از دید مارکس تاریخ بشریت تاریخ مبارزه طبقاتی است که در آن، به دلیل تشدید تضاد منافع اقتصادی، طبقه تحت سلطه بر‌ می‌خیزد و طبقه حاکم را از قدرت به زیر می‌کشد. اما در عمل آنها که به قدرت رسیده‌اند در اکثر موارد از طبقه تحت ستم نبوده‌اند. ماتریالیسم تاریخی مارکس را گرفتار تقلیل گرایی و جبر‌ گرایی می‌کند و دست آخر در اثبات احکام مورد نظر مارکس ناموفق است. به همین دلیل مارکس این پروژه را رها می‌کند و به سراغ نگارش «سرمایه» می‌رود تا بتواند گریز ناپذیری سرمایه‌داری را ثابت کند.

«سرمایه» از یک روایت خرد و یک روایت کلان تشکیل می‌شود. روایت خرد «سرمایه» بر پایه نظریه ارزش کار استوار است که هدف آن اثبات استثمار نیروی کار توسط سرمایه است. اما این نظریه گرفتار مشکلات متدولوژیک متعددی است. نخست، ارزش مازاد تولید از عناصر متعددی تشکیل می‌شود که مارکس به آنها بی توجه است. برای مثال،‌ فعالیت تولیدی مستلزم وجود زیرساخت‌های سخت افزاری و نرم افزاری متعددی است که توسط نهاد دولت تهیه و ارائه می‌شوند (مانند شبکه حمل و نقل، آموزش، زیر ساخت حقوقی). دولت می‌تواند با استفاده از ابزار مختلف، مانند نظام مالیاتی، این بخش از مازاد تولید را از تولید کننده بگیرد. همچنین، تولید متکی به بهره برداری از منابع طبیعی است که به نسل‌های آینده نیز تعلق دارند. بنا بر این بخشی از ارزش مازاد متعلق به نسل‌های دیگر است. شبکه خانواده و تمام افراد دیگری که به رایگان خدماتی به نیروی کار ارائه می‌دهند تا بتواند به تولید بپردازد نیز در ارزش مازاد تولید شریک هستند. افزون بر این، نظریه ارزش کار مارکس به لحاظ اصولی می‌تواند شامل حیوانات و حتی مواد غذایی نیز بشود. گاو یا اسبی که در تولید نقشی دارد ارزشی بیشتر از «هزینه باز تولید» خود تولید می‌کند، پس استثمار می‌شود. به همین ترتیب، گندم یا ذرتی که نیروی کار مصرف می‌کند تا بتواند تولید کند، ارزشی بیشتر از «هزینه باز تولید» خود تولید می‌کند، پس استثمار می‌شود. اینکه ما ارزش کار را تنها در مورد انسان قابل استفاده می‌دانیم ناشی از درک متافیزیکی ما از موقعیت انسان در جهان است. مجموع این ملاحظات ما را بسوی روش دیگری برای تامین عدالت اجتماعی می‌برد تا اثبات «استثمار نیروی کار و سرنگونی سرمایه‌داری».

روایت کلان «سرمایه» مدعی است که در نظام سرمایه‌داری چند گرایش ذاتی وجود دارد که در بلند مدت موجب فروپاشی ناگزیر آن می‌شود، از جمله: کوچک شدن بیش از اندازه سهم طبقه کارگر در تولید و سقوط نرخ سود در کل سیستم، اضمحلال پویایی و کارآمدی سیستم به دلیل شکل‌گیری عده معدودی انحصارات که جانشین نظام رقابتی می‌شوند و شکل‌گیری بحران‌های کمبود تقاضای موثر و نقدینگی. بر اساس این روایت، مجموعه این بحران‌ها سبب می‌شود تا طبقه کارگر به خودآگاهی طبقاتی برسد، علیه نظام سرمایه‌داری برخیزد و آن را سرنگون کند. اما در تک تک این گزاره‌ها کاستی‌ها و اشتباهات جدی وجود دارد.

نرخ سود در صورتی در کل سیستم سقوط خواهد کرد که اولا امکان پیدایش بخش‌های جدید در اقتصاد وجود نداشته باشد. دوما، نرخی که سرمایه ثابت جانشین نیروی کار می‌شود بیشتر از نرخ رشد باروری کار باشد. این دو پدیده مسائلی تجربی هستند که از پیش نمی‌توان آن‌ها رد یا قبول کرد. در واقع، تجربه دو سده گذشته حاکی از آن است که به موازات افت نرخ سود در بخش‌هایی از اقتصاد، به دلیل تحولات فنآوری و اجتماعی، همواره بخش‌های سودآور جدیدی نیز در اقتصاد ایجاد می‌شوند. این امر مانع از سقوط نرخ سودآوری در کل سیستم می‌شود، زیرا به سرمایه اجازه می‌دهد تا از بخش‌هایی که در آنها نرخ سود افت کرده به بخش‌های جدید مهاجرت کند. همچنین، تجربه حاکی از آن است که در مجموع، تا کنون نرخ رشد باروری کار بیشتر از نرخ «جانشینی نیروی کار توسط سرمایه» بوده است.

تاثیر شکل‌گیری انحصارات بر پویایی و کارآمدی سیستم نیز یک مسئله تجربی است. بر خلاف انتظار مارکس، تجربه عملی حاکی از آن است که شکل‌گیری انحصارات در مجموع با بهبود پویایی و کارآمدی سیستم همراه بوده است.

در مورد خطر بحران‌های نقدینگی و کمبود تقاضای موثر، توجه مارکس کاملا به جا است. اما این بحران‌ها غیر قابل کنترل و غیر قابل مدیریت نیستند. مارکس توانایی نهاد دولت در مدیریت این بحران‌ها را نادیده یا دست کم می‌گیرد. تا به حال نظام سرمایه‌داری غرب چندین بار با بحران‌های شدیدی در این دو زمینه مواجه شده است و توانسته آنها را مدیریت کند.

در مورد عملکرد طبقه کارگر نیز اما و اگرهای متعددی وجود دارد. اولا تعریف مارکس از طبقه تعریفی محدود است که فاقد کارآمدی لازم برای پوشش جنبه‌های متعدد قدرت اجتماعی است. دوما، بر خلاف انتظار مارکس، توسعه سرمایه‌داری، به ویژه در چند دهه گذشته با کوچک تر شدن شدید طبقه کارگر و رشد چشمگیر طبقه متوسط همراه بوده است، بطوریکه طبقه متوسط اکنون اکثریت جوامع سرمایه‌داری پیشرفته را تشکیل می‌دهد.

افزون بر این، کاملا روشن نیست که آیا طغیان طبقه کارگر علیه نظام سرمایه‌داری به دلیل افت مطلق در سطح زندگی آن است یا رشد نابرابری در توزیع ثروت (کوچکتر شدن سهم آن در تولید). اگر افت مطلق مد نظر باشد، تا کنون سرمایه‌داری موفق شده است سطح رفاه بالاتری برای طبقه کارگر فراهم کند. اگر منظور رشد نابرابری ثروت است، در آن صورت پیش بینی واکنش طبقه کارگر دشوارتر خواهد بود. چنانچه سیستم بتواند سطح رفاه را برای همه طبقات به میزان چشمگیری بالا ببرد، اما توزیع آن به گونه‌ای باشد که سهم بزرگتری نصیب طبقه سرمایه دار شود، آیا نیروی کار الزاما علیه سرمایه طغیان خواهد کرد؟ پاسخ به این سوال بیشتر یک امر روانشناختی و تجربی است که به خیلی از عوامل بستگی خواهد داشت و از پیش نمی‌توان به آن یک پاسخ قطعی داد. اطلاعات جامعه شناسی و روانشناختی موجود حاکی از آن است که افراد سطح رفاه خود را با سطح رفاه دیگران مقایسه می‌کنند و چنانچه نابرابری شدید باشد در برابر آن واکنش نشان می‌دهند. اما، در تحلیل نهایی، اولا سطح رفاه نسبت به توزیع درآمد از اهمیت بیشتری برخوردار است. دوما، افراد خود را بیشتر با سایر افراد در گروه خود و گروه‌های نزدیک به خود مقایسه می‌کنند تا گروه‌هایی که از آن‌ها بسیار دور هستند. به این ترتیب، نمی توان با یقین از طغیان طبقه کارگر علیه نظام سرمایه‌داری برای براندازی آن سخن گفت.

بدون شک نظام سرمایه‌داری با مشکلات و چالش‌های متعددی روبرو است و عملکرد آن از جنبه‌های متعددی قابل نقد است. اما از روایت کلان مارکس نمی توان ناگزیری فروپاشی آن را نتیجه گرفت.

نظرات مارکس در مورد نظامی که جانشین سرمایه‌داری می‌شود نیز دارای کاستی‌های جدی است. مارکس مدعی است که فروپاشی نظام سرمایه‌داری ابتدا به سوسیالیسمِ و سپس به پیدایش یک جامعه کمونیستی خواهد انجامید که در آن‌ها استثمار نیروی کار و «از خود بیگانگی» وجود نخواهد داشت. در جامعه سوسیالیستی ابزار تولید به مالکیت همگانی در خواهند آمد و دولت که ابزار سلطه طبقاتی است جای خود را به یک نظام اداری خواهد داد که جامعه را بر اساس منافع و اراده همگانی اداره خواهد کرد. سهم هر فرد در تولید متناسب با توانایی وی و برابر با ارزش اضافه‌ای خواهد بود که توسط وی تولید می‌شود. اما از آنجا که انسان‌ها از توانایی‌های جسمی و ذهنی متفاوتی برخوردار هستند، در جامعه سوسیالیستی نابرابری اجتماعی همچنان وجود خواهد داشت. در مرحله بعد، یعنی در جامعه کمونیستی نابرابری‌های اجتماعی کاملا از بین خواهد رفت و جامعه بر اساس اصل «از هرکس به اندازه توانایی‌‌‌اش و به هرکس به اندازه نیازش» اداره خواهد شد. یعنی هر فرد به اندازه توانایی‌اش در تولید مشارکت خواهد داشت، اما سهم او در تولیدات جامعه برابر با نیازهای وی خواهد بود، و نه توانایی او در تولید ارزش افزوده. افزون بر این، در جامعه کمونیستی دولت تماما محو و جامعه مستقیما توسط شهروندان اداره خواهد شد.

در توضیحات مارکس روشن نیست دستگاه اداری که در جامعه سوسیالیستی جانشین دولت می‌شود چگونه می‌تواند یک جامعه پیچیده را بر اساس ضوابط و بخشنامه‌های اداری به شکل کارآمدی اداره کند؟ روشن نیست منافع همگانی دقیقا چیست، چه کسی و چگونه آن را تعیین خواهد کرد؟ وقتی تمام منابع قدرت در این دستگاه اداری متمرکز شود، چگونه می‌توان اطمینان داشت که گروه کوچکی که در راس این دستگاه اداری قرار خواهند گرفت قدرت بی حسابی که در دست آن متمرکز شده است را برای تامین منافع شخصی خود و علیه منافع جمعی بکار نخواهند گرفت؟‌ چگونه می‌توان اطمینان داشت که این «دستگاه اداری» به یک دیکتاتوری بوروکراتیک برای تامین منافع یک گروه کوچک تبدیل نخواهد شد؟ با انباشت همه منابع قدرت در دست یک عده معدود، آیا حتی دموکراتیک ترین مکانیزم تصمیم‌گیری می‌تواند مانع از این امر شود؟

مارکس دستگاه نظری پیچیده‌ای ابداع کرده است تا ناگزیری فروپاشی سرمایه داری و جانشینی آن با یک نظم جدید را ثابت کند، اما درباره جامعه کمونیستی که مقصد نهایی این فرایند است چیزی جز کلیاتی بسیار مبهم ارائه نمی‌دهد. در این حکم که در نظام کمونیستی جامعه بر اساس اصل «از هرکس به اندازه توانایی‌‌‌اش و به هرکس به اندازه نیازش» اداره خواهد شد، نه تعریف نیاز انسان روشن است و نه مقدار منابعی که برای تامین این نیازها موجود خواهد بود. آیا منظور از نیاز، حداقلی است که برای زنده ماندن لازم است؟ در این صورت، چرا انسان‌هایی که در سیستم موجود از سطح زندگی بالاتری برخوردار هستند نظمی را ‌می‌پذیرند که در آن از سطح زندگی پایین تری برخوردار خواهند بود. افزون بر این، چه کسی سطح نیاز افراد جامعه را تعیین خواهد کرد، بر چه اساسی، چگونه و با چه مکانیزمی؟ در جامعه‌ای که در آن دولت محو و منحل شده است و جامعه مستقیما توسط افراد اداره می‌شود، چگونه میلیون‌ها انسان می‌توانند بر سر تعریف و تعیین نیازهای هر فرد به توافق برسند؟

مارکس مدعی است که در جامعه کمونیستی فراوانی منابع وجود خواهد داشت. چگونه فراوانی منابع می‌تواند در حدی باشد که بتواند تمام نیازهای کلیه افراد را در هر شرایطی و برای همیشه، با هر تعریفی که از نیاز داشته باشیم، بر آورده کند، بدون آنکه نیازی به اولویت بندی آنها وجود داشته باشد و بدون وجود مکانیزم و نهادی که بتواند این اولویت بندی را انجام دهد؟ حتی اگر فراوانی منابع در زمانی که جامعه کمونیستی شکل می‌گیرد وجود داشته باشد، چگونه می‌توان اطمینان داشت که این فراوانی در جامعه مورد نظر مارکس ادامه پیدا کند؟ اساسا، آیا «کمبود منابع و فراوانی نیازها» پیش فرض‌ واقع بینانه‌تری برای سازماندهی جامعه بشری نیست؟

ژان ژاک روسو معتقد بود که اداره جامعه بر اساس منافع و اراده همگانی تنها در نوعی بازگشت به گذشته و ایجاد جمهوری‌های کوچک، مانند روم باستان که در آن جامعه مستقیما توسط شهروندان آن اداره می‌شد میسر خواهد بود. آیا مارکس چنین راه حلی را مد نظر دارد؟

سخن پایانی

علیرغم انتقادهای بسیار جدی که می‌توان به نظریه مارکس داشت، رویکرد مارکس به عنوان یک نگاه نقادانه به مکانیزم بازار، به ویژه در گرایش آغازین آن که متکی بر نظریه «از خود بیگانگی»، آزادی‌ و نگرشی انسان دوستانه بود، مطرح و در خور تعمق است.‌

مکانیزم بازار نسبت به عدالت اجتماعی بی تفاوت است. این مکانیزم نابرابری‌های موجود را بازتولید و حتی تشدید می‌کند. افزون بر این، مکانیزم بازار، به صورتی که اکنون وجود دارد، از توانایی لازم برای محافظت از محیط زیست برخوردار نیست. همچنین، کارکرد مکانیکی بازار می‌تواند به مصرف گرایی بی رویه، تولید نیازهای مصنوعی، رقابت‌های بی مورد، ... و شکل گیری حس از خود بیگانگی در جامه بیانجامد. حل این کاستی‌ها مستلزم آن است که مکانیزم بازار توسط نهاد دولت، توسط یک دولت دموکراتیک، به نحو مطلوبی تنظیم و مدیریت شود.

اگر در نگاه نقادانه مارکس به جامعه سرمایه‌داری، علیرغم اشتباهات و کاستی‌های آن، همچنان می‌توان نکات ارزشمندی یافت، تصور مارکس از چشم انداز جامعه بشری در آنسوی نظام سرمایه‌داری گرفتار ساده بینی و آرمانگرایی حیرت آوری است. این امر ناشی از سه عامل است. نخست، تقلیل گرایی نظریه مارکس که همه چیز را به مناسبات اقتصادی تقلیل می‌دهد و به پایه‌های دیگر قدرت اجتماعی بی‌توجه است. دوم، درک یکسویه و آرمانی مارکس از سرشت انسان است. سوم، گسست مارکس از فلاسفه پیشین خود که بر آزادی، حاکمیت قانون، حقوق بنیادین انسان، جلوگیری از تمرکز قدرت ... تاکید داشتند.[۱۶]

این سه عامل موجب شده است تا مارکس به مجموعه‌ای از مشکلات پایه‌ای نپردازد و به راحتی از کنار آنها بگذرد. در این زمینه، دو مشکل به ویژه شایان توجه است. نخست، بی توجهی به مشکلات ناشی از تمرکز قدرت در دستگاه اداری که در جامعه سوسیالیست جانشین نهاد دولت می‌شود. دوم، مشکلات ناشی از اصل «از هرکس به اندازه توانایی‌‌‌اش و به هرکس به اندازه نیازش» در نظام کمونیستی، بدون ارائه تعریفی از نیاز انسان‌ها و چگونگی تعیین و اولویت بندی آنها، برپایه تصوری رومانتیک از سرشت انسان و تصوری غیر واقع‌بینانه در باره فراوانی منابع.

تقلیل گرایی، گرایش به جبر اقتصادی و تاریخی و فرو کاستن عامل تحولات تاریخ به تضاد طبقاتی، بی شک ضعف‌های جدی چارچوب نظری مارکس هستند. افزون بر این، گسست مارکس از نظریه‌های پیشین خود که بر آزادی، حاکمیت قانون، جلوگیری از تمرکز قدرت تاکید داشتند، همراه با آرمان‌گرایی و کلی گویی وی در مورد نظم‌های جدیدی که به ادعای وی جانشین نظم موجود خواهند شد، نا به جا و حتی خطرناک است. اما در پس همه این کاستی‌ها گوهر با ارزشی نیز نهفته است: جامعه‌ای که در آن نابرابری توزیع قدرت به گونه‌ای باشد که یک عده کوچک بتوانند خواست خود را بر همه تحمیل کنند جامعه‌ای نا مطلوب و غیر اخلاقی است که می‌بایست آن را تغییر داد.

————————————
[۱] دامنه این بررسی به نظرات مارکس، در واقع مارکسیسم کلاسیک محدود است و نظرات «نو مارکسیست»‌ها را در بر نمی گیرد. «نو مارکسیست»ها، که خود از چند گروه مختلف، مانند مارکسیست‌های فرهنگی و مکتب فرانکفورت تشکیل می‌شود، مشکلات مارکسیسم کلاسیک را می‌پذیرند، اما با بازبینی مفاهیم مارکس و گسترش آنها به عرصه فرهنگی، تلاش می‌کنند تا نابرابری توزیع قدرت در جامعه را تحلیل و نقد کنند. در جستار دیگری که امیدوارم در آینده نزدیک منتشر کنم، به بررسی نقادانه این جنبه نیز پرداخته‌ام.
[۲] در واقع این نظریه پیش از هگل توسط کانت نیز مطرح شده بود. کانت معتقد بود که درک و دریافت انسان از محیط خود همواره دریافتی گزینشی است که در آن جنبه‌هایی از واقعیت که برای فرد دارای اهمیت هستند نقش برجسته تری ایفا می‌کنند. کانت معتقد بود که انسان هیچگاه نمی‌تواند به مفاهیمی دست یابد که بازتاب دقیقی از جهان اطراف او باشند.

[3] Contributions to the Critique of Hegel’s Philosophy of the Law (State)
[4] On the Jewish Question
[5] A Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Right

[۶] Paris Manuscripts - چند ماه بعد، در تابستان همان سال مارکس نگارش «دست نوشته‌های پاریس» را رها و از منتشر کردن آن صرف نظر می‌کند.
[۷] در این مرحله مارکس هنوز تعریف دقیقی از نظم سرمایه داری ندارد و اشاره وی به جوامع تجاری است که ساماندهی آنها بر پایه تولید کالا (یعنی محصولاتی که صرفا برای خرید و فروش در بازار تولید می‌شوند) است.
[۸] Theses on Feuerbach - مارکس بعدا از انتشار این کتاب نیز صرف نظر می‌کند.
[۹] در سال ۱۸۴۵ مارکس با انگلس آشنا می‌شود. متعاقبا هر دو از فرانسه اخراج و به بروکسل می‌روند. در آنجا ابتدا کتاب «خانواده مقدس – نقدی بر هگلیست‌های جوان» و سپس «ایدئولوژی آلمانی» را می‌نویسند. مارکس کتاب «ایدئولوژی آلمانی» را نیز نا تمام رها میکند و به چاپ نمی رساند. بخشی از این کتاب برای نخستین بار پس از مرگ مارکس، در سال ۱۹۰۴ منتشر شد.
[۱۰] در «ایدئولوژی آلمانی» مارکس به مالکیت خصوصی اشاره می‌کند. اما مالکیت خصوصی در این چارچوب صرفا نتیجه رشد تقسیم کار است و نقش مستقیم و فعالی در مکانیزم تحولات ایفا نمی‌کند.
[۱۱] مارکس در یک سلسله آثار خود شیوه تولید آسیایی را مورد تحلیل قرار می‌دهد. به باور مارکس، در جوامع شرقی به دلیل کمیابی آب، گستردگی سرزمینی، تمرکز جمعیتی بر محور آب و دشواری دسترسی به آب که نیازمند حفر چاه و قنات و ساخت تاسیسات آبیاری مصنوعی بوده است یک ساختار اقتصادی ویژه به نام تولید آسیایی شکل گرفته که ترکیبی از مالکیت ارضی و حاکمیت سیاسی در کالبد یک حکومت متمرکز استبدادی است. از آنجا که مخارج ساخت تاسیسات آبیاری از عهده کشاورزان ساده برنمی‌آمده ‌است، به ناچار کشاورزان برای ساخت این تاسیسات به حکومت و صاحب قدرت و ثروت رجوع می‌کردند. این روند زمینه‌ساز وابستگی مردم به حکومت شده که نتیجهٔ آن ایجاد شرایط مناسب برای شکل گیری حکومت‌های استبدادی بوده است. ویژگی شیوه تولید آسیایی فقدان نهاد مالکیت خصوصی بر زمین و طبقهٔ مالک مستقل از دولت است. دولت آسیایی با ساختن تاسیسات آبیاری باز تولید اقتصاد را تأمین و تضمین می‌کند و در عین حال مستقل از روابط اقتصادی باقی می‌ماند. در این ساختار دولت دارای ماهیتی دوگانه است زیرا همزمان حاکم و مالک است. دولت مازاد اقتصادی تولیدکنندگان مستقیم را به صورت مالیات - بهره ملکانه تصاحب می‌کند. از این رو، روابط تصرف (استثمار) مستلزم روابط طبقاتی نیست، بلکه ناشی از اعمال فشار سیاسی محض از جانب دولت است.
[۱۲] ریشه اولیه نظریه «ارزش کار» یک نگاه الهیاتی است که در آن، همانطور که پروردگار صاحب آفریده‌های خود است، انسان نیز صاحب محصول کار خود است. جان لاک به این امر اشاره می‌کند و تلاش می‌کند تا تعبیری سکولار از این نظریه ارائه دهد. نظریه کار آدام اسمیت و کارل مارکس نیز صورتبندی‌های سکولار این نظریه هستند.
اقتصاددانان کلاسیک با دو چالش مواجه بودند. نخست پاسخ به این سوال که منشا ارزش تولیدات چیست. در این مورد در جامعه اروپای آن زمان نظرات متفاوتی وجود داشت. فیزیوکرات‌های فرانسه معتقد بودند که زمین منشا ارزش است. عده‌ای دیگر معتقد بودند که منشا ارزش، تجارت است. اینها به کشور هلند اشاره می‌کردند که علیرغم برخورداری از زمین کم، بسیار ثروتمند بود. از طرف دیگر، نظریه پردازان انگلیسی مانند جان لاک منشا ارزش را در نیروی کار می‌دانستند. اقتصاددانان کلاسیک به دنبال یافتن یک روش علمی برای پاسخ به این سوال بودند. چالش دوم توضیح افت نرخ سود بود که غالب اقتصادهای اروپا گرفتار آن بودند. تلاش نظری برای پاسخ به این دو چالش در نظریه‌های اسمیت، ریکاردو و سایر اقتصاددانان این دوره به روشنی قابل مشاهد است. در این بستر است که مارکس توجه خود را بر روی نظریه ارزش کار و افت نرخ سود متمرکز می‌کند.
از منظر اقتصاد نئوکلاسیک نظریه «ارزش کار» تلاشی برای یافتن «قیمت تعادلی بلند مدت» (long run equilibrium price) است که در شرایط وجود تعادل بلند مدت بین عرضه و تقاضا شکل می‌گیرد. اساسا، یک تفاوت اساسی بین اقتصاددانان کلاسیک و نئوکلاسیک پذیرش یا رد نظریه «قیمت‌های طبیعی» است. اقتصاددانان کلاسیک بر این باور بودند که هر کالایی دارای یک قیمت طبیعی است. اقتصاددانان نئوکلاسیک معتقدند که قیمت بر اساس عرضه و تقاضا تعیین می‌شود و چیزی به نام قیمت طبیعی وجود ندارد. اقتصاددانان کلاسیک با نقش عرضه و تقاضا در تعیین قیمت آشنا بودند اما معتقد بودند که علاوه بر قیمت بازار یک قیمت طبیعی نیز وجود دارد که قیمت بازار حول آن نوسان می‌کند. این نگاه اقتصاددانان کلاسیک با دغدغه آنها برای یافتن منشا ارزش تولیدات بی ارتباط نیست. در این نگاه نظریه ارزش کار بیانگر ارزش طبیعی تولیدات است و قیمتی که در بازار مشاهده می‌شود ارزش مبادلاتی آنها است که بر اساس عرضه و تقاضا تعیین می‌شود و حول ارزش طبیعی نوسان می‌کند.
[۱۳] برای مارکس کالا دارای تعریف معینی است. اگر محصولی برای مصرف شخصی تولید شود، کالا نیست. یک محصول وقتی کالا است که برای مبادله تولید شود.
[۱۴] سرمایه‌دار وقتی دست به تولید می‌زند سرمایه خود را در معرض ریسک قرار می‌دهد، زیرا پروژه ممکن است شکست بخورد و بازدهی نداشته باشد.
[۱۵] مارکس بین مفهوم «طبقه در خود» و «طبقه برای خود» تمیز قائل می‌شود. طبقه در خود به موقعیت عینی فرد در چرخه تولید اشاره دارد. اگر فردی برای گذاران زندگی و تامین نیازهای خود ناگزیر به فروش نیروی کار خود باشد، او عضو طبقه کارگر است ، فارغ از اینکه در باره موقعیت خود در بازار کار و تقسیم اجتماعی کار چه تصوری داشته باشد. از سوی دیگر، مفهوم «طبقه برای خود» به تصور فرد از موقعیت خود در بازار کار اشاره دارد. برای مثال، اگر فردی برای گذاران زندگی ناگزیر به فروش نیروی کار خود باشد اما خود را عضو «طبقه متوسط» بداند، در آن صورت وی از منظر «طبقه در خود» عضو طبقه کارگر و از منظر «طبقه برای خود» عضو طبقه متوسط است. از دید مارکس، آنچه که برای تحولات تاریخ تعیین کننده است مفهوم «طبقه در خود» است، نه «طبقه برای خود». به باور وی تنها در نظام کمونیستی است که این دو مفهوم طبقه یکی می‌شوند – افراد موقعیت عینی خود در چرخه تولید را درک می‌کنند و براساس آن عمل می‌کنند. در جامعه سرمایه‌داری این دو مفهوم یکی نیستند و افراد بر اساس تصوراتشان ساختارها و سیاست‌هایی را می‌پذیرند که بیانگر شرایط واقعی آن‌ها نیست.
[۱۶] برای بررسی دو مورد آخر به نوشتار من تحت عنوان «جستاری در سیاست و سرشت انسان» در سایت من «www.hadizamani.com» مراجعه کنید.

جایگاه هوش جمعی در پلتفرم چپ ملی (۱)

ب. بی‌نیاز (داریوش)

پیشگفتار

پرسش‌های فراوانی در رابطه با مقاله «چپ ملی و بنیان‌های نظری آن»[۱] از سوی خوانندگان طرح شده که امیدوارم بتوانیم به تدریج به آنها تا حد توان خود پاسخ بدهیم؛ پرسش‌هایی مانند چرا در پلتفرم چپ ملی درباره فرماسیون اقتصادی آینده چیزی گفته نشده؟ اگر شما چپ هستید پس راست چیست؟ چگونه می‌توان در جهان پرآشوبِ دیجیتالی که هر کس ساز خود را می‌زند این پلتفرم را پیش برد؟ پرسش‌هایی از این دست! بزودی نوشتاری درباره فنواژه‌های «چپ» و «راست» سیاسی و بازنگری در این مفاهیم منتشر خواهد شد. و طی مقالات دیگر،‌ به طور مستقیم یا غیرمستقیم به پرسش‌های طرح شده نیز پاسخ داده خواهد.

***

یکی از مهم‌ترین گفتمان‌های کنونی در حوزه‌های اجتماعی، کسب و کار، سیاسی و سازمان‌های غیردولتی، هوش جمعی[۲] است. شوربختانه این گفتمان هنوز در محیط ایرانی چندان شناخته شده نیست[۳]. هوش جمعی چیست و چرا هسته اصلی و هویتِ چپ ملی است؟

در مقاله «چپ ملی و بنیان‌های نظری آن» گفته شده که مبانی چپِ ملی یک مجموعه نُه‌گانه از اصول منش‌شناختی است که در آینده هر گروه یا شبکه مربوطه می‌تواند طبق نیازهای خود آن‌ها را بسط و توسعه بدهد مشروط به این که هیچ کدام از این اصول نُه‌گانه نقض نشوند. این نگاه از ایده‌هایی برگرفته شده که آیزاک آسیموف، نویسنده کتاب‌های علمی-تخیلی در سال ۱۹۴۲ برای ربات‌ها نوشته بود. آسیموف سه اصل زیر را برای ساختِ ربات‌ها تدوین کرد:

۱) ربات نباید به انسان آسیب برساند یا به دلیلِ بی‌عملی‌اش باعث شود که به انسان آسیب رسانده شود،
۲) ربات باید از فرمان‌های انسان پیروی کند، مگر این که این فرمان‌ها در تناقض با اصل شماره یک قرار گیرد،
۳) ربات باید از هستی خود پاسداری کند البته تا مادامی که این اصل با اصل یک و دو در تناقض قرار نگیرد.

البته آسیموف در سال ۱۹۵۰ در رُمانش «من، ربات»[۴] یک قانون دیگر، یا قانون صفر، را بدان افزود که در نهایت به شکل زیر در آمد:

۰) ربات نباید به بشریت آسیب برساند یا به دلیلِ بی‌عملی‌اش باعث شود که به بشریت آسیب رسانده شود،

۱) ربات نباید به هیچ انسانی آسیب برساند یا به دلیلِ بی‌عملی‌اش باعث شود که به انسانی آسیب وارد آید مگر این که قانون صفر نقض شود،
۲)‌ ربات باید از فرمان‌های انسان‌ها پیروی کند، مگر این که این فرمان‌ها در تناقض با قانون صفر و اول قرار گیرند،
۳) ربات باید از هستی خود پاسداری کند البته به شرطی که این عملِ پاسداری از خود در تناقض با قوانین صفر، اول و دوم قرار نگیرند.

در مقاله‌ای جداگانه به این موضوع پرداخته خواهد شد که در پسِ این نُه اصل چه چیزی قرار دارد و چرا باید اصول منش‌شناختی مبنای جنبش چپ ملی قرار گیرند و این که چرا چپِ ملی از هر گونه «آرمانشهری» - چه در شکلِ دینی، چه در شکل افلاطونی‌ و چه در شکلِ مارکسیستی‌- پرهیز می‌کند.

باری، همانگونه که در نوشتار پیشین گفته شد چپ ملی یک برنامه حزبی از پیش‌نوشته ندارد بلکه مانند یک نرم‌افزار «متن باز» عمل خواهد کرد و البته برای تکمیل و تحقق یک چنین رویکردی، چپ ملی نیازمند این است که شرایطی را فراهم سازد تا انسان‌ها بتوانند از بزرگ‌ترین ظرفیت خود یعنی هوش جمعی بهره ببرند.

پس اگر ما در پیِ هوش جمعی هستیم، این پرسش طرح می‌شود که جوامع انسانی تاکنونی توسط کدام هوش سازمان‌دهی و مدیریت می‌شدند و می‌شوند؟‌ پاسخ ساده است با «هوش فردی». ولی هوش فردی یعنی چه؟

هوش فردی

بیش از دو دهه است که از درونِ جهان‌ مکانیکیِ کهن،‌ جهانی دیگر- جهان دیجیتالی- سر برون آورده و به همراه آن «روح زمان» (Zeitgeist) کنونی که مانند اهرام مصر قد برافراشته‌ دچار ترک‌های بس بزرگی شده است.

فیثاغورس نخستین کسی بود که روح زمان خود را درباره‌ی مناسبات میان‌کُنشی انسان‌ها فرمولبندی کرد. دوران فیثاغورس و پیش از او، دوران خدایان و رعایا بود، چه در آسمان و چه بر روی زمین. فیثاغورس همه انسان‌های روی زمین را به دو دسته تقسیم می‌کرد: دسته‌ی نخست که بسیار کوچک و معدود بود و دسته دیگر که عملاً مابقی یا همه‌ی انسان‌ها را تشکیل می‌داد. دسته نخست صاحب هوش و خرد بود و حق کسبِ دانش یعنی «مته متا یا مته متیک» - که امروز به آن ریاضیات می‌گوییم- داشت و دسته دیگر که خرد و هوش ناچیزی داشت و اکثریت مطلقِ مردم جهان را تشکیل می‌داد. فیثاغورس، این اکثریت مطلق را «آکوس ماتیکر» یعنی شنونده تعریف می‌کرد. وظیفه «مته‌متیکر»ها یا دانشمندان این بود که مردم یعنی «آکوس ماتیکر»ها را به راه راست هدایت کنند. این تقسیم‌بندی جامعه به «مته‌متیکر»ها و «آکوس‌ماتیکر»ها تا گسترش اینترنت و رسانه‌های اجتماعی دیجیتال به قوت باقی ماند. روزنامه‌ها، رادیو و تلویزیون نیز از همان قانون اجتماعی فیثاغورس تبعیت می‌کردند و می‌کنند: از مته‌متیکر‌ها به آکوس‌ماتیکرها، یک رابطه تک‌سویه از بالا به پایین.

همان‌گونه که در مقاله پیش گفته شد، احزاب تاکنونی احزاب هرمی و سلسله‌مراتبی هستند و روح قانون فیثاغورس بر آنها حاکم است. ولی مناسباتِ میان انسان‌ها همیشه تحتِ تأثیر فناوری‌ها نوین قرار می‌گیرد. همانگونه که فناوری ماشین بخار توانست در تولید و ترابری و ارتباط انسان‌ها با یکدیگر تغییر بوجود آورد، همانگونه که الکتریسته باعث شد که احساس ما نسبت به زمان، به شب و روز، تغییر یابد، به همین ترتیب نیز فناوری‌های دیجیتال کنونی در آینده دگرگونی‌های پیش‌بینی‌ناپذیری را در مناسبات میان‌کُنشی‌ها و مناسبات قدرت بوجود خواهند آورد. نخستین تأثیر این فناوری‌ها، ابطال قانون هرمی و تک سویه‌ی «گوینده – شنونده» فیثاغورس است. پیامدِ راهبردی این فناوری‌های نوین، ایجاد شرایطی است که می‌توان برای نخستین‌ بار شکل و محتوای مشارکت (در همه زمینه‌ها و بويژه مشارکت سیاسی) را دگرگون کرد و آن را از شکلِ هرمی به شکلِ افقی تبدیل نمود. برای رسیدن به چنین هدفی باید شرایطی ایجاد کرد تا ما به یک هوش جمعی برسیم. ولی ابتدا ببینیم که هوش جمعی یعنی چه؟

هوش جمعی

مفهوم هوش جمعی، یک مفهوم جدید نیست. نو بودن و اهمیتِ کنونی هوش جمعی با گسترشِ فناوری‌ اطلاعات و فناوری‌ها دیجیتال بویژه هوش مصنوعی یک بار دیگر، البته با کیفیتی دیگر، وارد زندگی ما انسان‌ها شده است.

می‌توان هوش جمعی را این گونه تعریف کرد: این نظریه می‌گوید که هوش جمعی به هنگام تصمیم‌گیری یا یافتنِ راه حل برای مشکلات از تک تک افراد معمولی یا کارشناس هوشمندتر و مؤثرتر است؛ علت این است که جمع (Collective) از مجموعِ جبری تک تکِ اعضای آن مجموعه بسیار فراتر است (Emergence). هوش جمعی از دو کیفیت بنیادین برخوردار است: نامتمرکز بودن و غیرهرمی / افقی بودن. هوش جمعی در مقیاس گسترده‌ی خود به به عنوان «اَ‌بَر ارگانیسم»[۵] نیز تعریف می‌شود. می‌توان به این شکل نیز هوش جمعی را تعریف کرد: هوش جمعی یا هوش فوجی[۶] یا هوش گروهی شکلی از یادگیری و تصمیم‌گیری جمعی است که بر مبنای سامانه‌های غیرمتمرکز و خودسامان[۷] صورت می‌گیرد. نمونه‌ها در طبیعت فراوان هستند مانند فوج‌های پرندگان و ماهی‌ها، مورچه‌ها، زنبورها و موریانه‌ها و غیره. این جانداران به هنگام تصمیم‌گیری‌های کلان خود که جنبه‌ی حیاتی دارند به صورت جمعی عمل می‌کنند یعنی بدون داشتن یک مرکز هدایت یا یک رهبر. کنش‌ها و واکنش‌های این جانداران بویژه هنگام یافتن غذا، دفاع از خود و یافتن راه‌های ترابری قابل مشاهده است.

پیش از این که وارد مباحثِ نظری و انتزاعی شویم تلاش می‌کنم یک سلسله نمونه‌ عرضه کنم تا خواننده بتواند درک روشن‌تری از این مفهوم به دست بیاورد.

نخستین کار میدانی هوش جمعی، تدوین واژه‌نامه آکسفورد بود. این پروژه در سال ۱۸۷۵ آغاز گردید یعنی زمانی که نه کامپیوتری وجود داشت و نه رسانه‌‌های مدرن امروزی. هدف این بود که همه واژه‌هایی که در زبان انگلیسی شناخته شده هستند گردآوری شوند. برای این پروژه ۲۰۰۰ داوطلب فراخوانده شدند تا معانیِ واژه‌های گوناگون را تشخیص بدهند، سپس آنها را تعریف و از طریق جمله‌ها آنها شرح و ترسیم نمایند. سپس یادداشت‌های داوطلبان به همکارانی که در بخش‌های ویراستاری و هیأت دبیره و اصلاح‌کنندگان مشغول کار بودند تحویل داده می‌شدند. داوطلبان در مجموع بیش از ۲ میلیون یادداشت عرضه کردند که نتیجه نهایی آن یک واژه‌نامه بسیار معتبر با ۴۱۴۸۲۵ واژه بود.

یکی دیگر از تجربیات در حوزه هوش جمعی، تجربه «کاربران کلیکی»[۸] بود که در سال ۲۰۰۰ توسط ناسا (NASA) راه‌اندازی شد. در این پروژه چند هزار داوطلب شرکت کردند و قرار شد که این کاربران دهانه‌های آتشفشان‌ها روی سیاره مارس را نشانه‌گذاری کنند. این پروژه دو هدف را دنبال می‌کرد، یکی این که آیا مردم معمولی حاضرند در پروژه‌های علمی شرکت کنند و دوم این که شباهت‌ها و تفاوت‌های میان تشخیص و ارزیابیِ هوش جمعی مردم و ارزیابی‌های کارشناسان ناسا تا چه اندازه است.

باری، در این پروژه یکساله مجموعاً ۲.۴ میلیون کلیک انجام شد. نتیجه این شد که این افراد در طی مدت کوتاهی توانستند به نتایجی برسند که کارشناسان ناسا سالیان سال روی آن کار کرده بودند. به عبارتی، در این مدت بسیار کوتاه، نتایج هوش جمعی شرکت‌کنندگان غیرکارشناس با نتایج چندین ساله کارشناسان ناسا تفاوتی نداشت.

یک نمونه دیگر: در همایشی که ۱۱۰ نفر از اعضای «انجمن آلمانی‌زبان‌ها»[۹] در یک سالن گرد هم آمده بودند یکباره یک جعبه شیشه‌ای بسیار بزرگ روی صحنه آورده شد که پر از مجسمه‌های کوچک رنگارنگ بود. هر نفر در سالن کاغذ و قلمی دریافت کرد و از آن‌ها در سالن خواسته شد که تعدادِ پیکر‌ه‌های سرخ را در این جعبه حدس بزنند. پس از تحویل یادداشت‌ها، ابتدا پایین‌ترین و بالاترین گمان را بیرون آوردند. پایین‌ترین گمان ۲۳۷ عدد و بالاترین ۱۷۵۴۷ عدد بود. ولی میانگینِ گمانه‌زنی‌ها این ۱۱۰ نفر ۱۰۱۹ تا بود. فکر می‌کنید تعداد پیکره‌های سرخ رنگ چند تا بود؟ باور نکردنی است ولی حقیقت دارد: ۱۰۲۴. یعنی میانگین گمانه‌زنی شرکت‌کنندگان با تعداد واقعی مجسمه‌های سرخ فقط ۵ تا اختلاف داشت.

احتمالاً بسیاری از خوانندگان برنامه تلویزیونی «چه کسی میلیونر می‌شود؟» را می‌شناسند. در این برنامه‌ی پرسشی-مسابقه‌ای یکی از جوکرها، جوکر تماشاگران به مثابه یک کل یا جمع است. تاکنون جمعِ تماشاگران ۹۱٪ به پرسش‌ها، پاسخ درست داده‌اند و این در حالی است که کارشناسان فقط به ۶۵٪ پرسش‌ها، پاسخ درست داده‌اند.

یکی دیگر از نمونه‌های بسیار مهم دیگر، موردِ خراب‌شدن و مفقود شدن زیردریایی USS Scorpion بود که در سال ۱۹۶۸ در اقیانوس آتلانتیک در منطقه‌ای به بزرگی چند سد کیلومتر مربع گم شد. کارشناسان روزهای پی در پی تلاش کردند تا مختصاتِ محلِ گم‌شدن زیردریایی را به دست بیاورند که البته این تلاش‌ها ناکام ماند. سرانجام یک افسر نیروی دریایی به نام جان کریون (John Craven) دست به یک آزمایش زد: او تعداد بسیاری از دانشمندان،‌ کارشناسان و نیمه‌کارشناسان را فرا خواند و همان داده‌های کم و ناقصی را که داشت در اختیار آنها گذاشت تا مختصات مکانِ زیردریایی گم‌شده را تشخیص بدهند. پس از مدتی کریون همه این محاسبات را سنجید و ارزیابی کرد تا به یک مختصات میانگین رسید. طولی نکشید که زیردریایی (با اختلاف ۲۰۰ متر) پیدا شد.

گفتنی است که ویکی‌پدیا نیز یکی از محصولات هوش جمعی به شمار می‌رود. ویکی‌پدیا بزرگ‌ترین «دانشنامه آنلاین» است که به صورت آزاد، چند زبانه و توسط همکاران داوطلب تدوین، اصلاح و مراقبت می‌شود. مطالعات نشان‌ داده‌اند که دقتِ ویکی‌پدیا با «دانشنامه بریتانیکا» چندان تفاوتی ندارد.

در جهان پرندگان، ماهی‌ها، زنبورها و موریانه‌ها چنین است که هر یک از این جانداران از اطلاعات بسیار ناچیزی برخوردار هستند ولی همین اطلاعات بسیار اندک وقتی در یک مجموعه ارگانیک قرار گیرند به یک هوش جمعیِ بسیار مؤثر و کارآمد تبدیل می‌شوند.

تک تک مورچه‌ها نه مهندس‌اند، نه معمار و نه از مغزهای راهبردی برخوردارند. مورچه‌ها بیش از ۱۴۰ میلیون سال هستی دارند و حدود ۱۲ هزار نوع مورچه تاکنون شناسایی شده‌اند. دبوراه گُردون[۱۰] زیست‌شناس آمریکایی می‌گوید، یک مورچه به تنهایی نمی‌داند که برای انجام یک کار چه تصمیمی باید بگیرد، تک تک مورچه‌ها هوشمند نیستند ولی به عنوان جمع / فوج بسیار هوشمندانه عمل می‌کنند و با هوش جمعی خود می‌توانند به راحتی مسایل و مشکلاتِ خود را از قبیل یافتن منابعِ غذایی، راه‌های ترابری آذوقه و دفاع از قلمروی خود را به فرجام رسانند. یا اگر مثلاً در یک جنگل، مسیرِ مورچه‌ها بر اثر حادثه‌ای ویران شود ابتدا یک وضعیت آشوبمند در جامعه‌ی مورچه‌ها بوجود می‌آید، مورچه‌ها پخش و پلا می‌شوند ولی طولی نمی‌کشد که با نشانه‌گذاری از طریق فرومون‌های[۱۱] خود به طور خودسامان، نظم برقرار می‌شود.

گفتنی است که مغز خود ما انسان‌ها نیز عملاً مانند یک هوش جمعی عمل می‌کند! مغز انسان حدود ۱۰۰ میلیارد سلولِ عصبی (Neuron) دارد. هر نویرون فقط بخش بسیار کوچکی از اطلاعات را در خود حمل می‌کند. از این رو، یک نویرون به خودی خود هیچ وظیفه‌ای را نمی‌تواند به فرجام برساند. ولی مجموعه‌ی نویرون‌های مغز در همبستگی و همکاری با هم چیزی می‌‌آفرینند که ما به آن هوش می‌گوییم. بر اساس همین شناخت، وزارت دفاع آمریکا پروژه تولید ریزپهپادهایی هوشمند زیر عنوان «پردیکس» (Perdix) را راه اندازی کرد. این ریزپهپادها مانند نویرون‌های مغز عمل می‌کنند. ریزپهپادهای هوشمند در مقیاس وسیع توسط هواپیماها در مناطق مورد هدف پخش می‌شوند، هر کدام از آنها مانند یک «نویرون» یا «مورچه» عمل می‌کنند ولی در نهایت به مثابه‌ی یک کل تصمیم‌گیری می‌کنند. آنها به اصطلاح مانند یک «ابر ارگانیسم» عمل کرده و می‌توانند در عملیات شناسایی، دفاعی یا تهاجمی مورد استفاده قرار گیرند.

همانگونه که خواننده مشاهده می‌کند هر حوزه‌ای تلاش می‌کند که برای بهینه‌سازی وظایف خود از هوش جمعی استفاده کند. بنابراین «هوش جمعی» نه یک نظریه انتزاعی بلکه یک نظریه کاربردی است.

حال این پرسش طرح می‌شود که چرا همیشه هوش جمعی از هوش فردی کارشناسانه به نتایج بهتر و دقیق‌تر می‌رسد؟ این شناخت، یک شناختِ تجربی (Empirical) است و بارها و بارها ما این پدیده را در موارد گوناگون و در حوزه‌های متفاوت مشاهده کرده‌ایم.

در نمونه‌هایی که در بالا آورده شده می‌دانیم که میانگین به دست آمده، آمیزه‌ای‌ست از «دانش» و «سُهش» (احساس درونی). یعنی برخی انسان‌ها بر پایه‌ی دانش و داده‌های خود تصمیم می‌گیرند و برخی دیگر بر پایه‌ی سُهش خود یا آمیزه‌ای از هر دو. ولی چرا نتیجه همواره درست از آب در می‌آید؟

مطالعات تاکنونی هنوز علتِ واقعی این پدیده را نتوانسته‌اند توضیح بدهند. شاید بتوان آن را با نظریه گرانش (نیروی جاذبه) مقایسه کرد که ما هنوز یک پاسخ دقیق و نهایی برای آن نیافته‌ایم. از زمان نیوتن تا کنون درباره نیروی جاذبه نظریه‌های گوناگون عرضه شده است. با این وجود، این نیرو وجود دارد و ما هر لحظه در زندگی روزمره خود آن را تجربه می‌کنیم و حتا بسیاری از فناوری‌های خود را با اتکاء به آن می‌سازیم. خلاصه این که هنوز دانش‌مان به آن حدی نیست که بتوانیم دقیقاً بگوییم که چرا هوش جمعی نسبت به هوش فردی کارشناسانه بهتر و دقیق‌تر عمل می‌کند.

البته در این جا یک پرسش اساسی دیگر طرح می‌شود: آیا هوش مصنوعی نمی‌تواند به مسایل ما در آینده پاسخ بدهد؟ اگر می‌تواند پس چه نیازی به هوش جمعی داریم؟

همانگونه در سلسله مقالات «از میمون تا هوش مصنوعی»[۱۲] گفته شد ما هم اکنون نه در عصر «هوش مصنوعی فراگیر» بلکه در عصر ماشین‌های هوشمند هستیم. ماشین‌های هوشمند با هوش مصنوعی فراگیر فرق دارند. و حتا در آینده بسیار دور که هوش مصنوعی فراگیر بوجود آید، باز هم هوش جمعی یک گام بزرگ از آن فراتر خواهد بود. از سوی دیگر نباید فراموش کرد که هوش مصنوعی – چه ماشین هوشمند، چه هوش مصنوعی فراگیر- فقط و فقط بر اساس منطقِ ریاضیات عمل یا محاسبه می‌کند در حالی که هوشِ جمعیِ انسان‌ها، هم منطقی (ریاضی) و هم سُهشی است. و درست به همین دلیل، «مرکز ام.آی.تی برای هوش جمعی» این پرسش کلیدی را طرح کرده است:

How can people and computers be connected so that collectively they act more intelligently than any individual, group, or computer has ever done before? (http://cci.mit.edu)

«چگونه می‌توان به بهترین نحو کامپیوتر و انسان‌ها را به هم پیوند زد تا هوشمندانه‌تر از هر فرد، گروه یا کامپیوتر عمل نمایند».

در اینجا نباید فراموش کرد که هر آنچه در ماشین‌های هوشمند به صورت آلگوریتم‌ (منطقِ ریاضی) بیان می‌شود، بازتاب منطقِ خود ماست که صرفاً سرعتِ محاسبات را به درجه بسیار بالایی ارتقا داده است. به عبارتی، ماشین‌های هوشمند / هوش مصنوعی توسط خود ما ساخته و پرداخته شده و نمی‌توانند چیزی فراانسانی باشند؛ به عبارتی، هوش مصنوعی بیانگرِ بخشِ منطقی و قابل‌ِ محاسبه (یعنی ریاضی) ما انسان‌هاست ولی از بخشِ احساسی با آشوبمندِ ما انسان‌ها بی‌بهره است. اساساً می‌توان کنش‌ها و واکنش‌های مغزِ انسان را در یک فرآیند معین قابل رویت کرد.

در صفحه رسمی پژوهشگاه ماکس پلانک درباره چگونگی کارکرد مغز آمده است:

«هر یک از حدود ۱۰۰ میلیارد سلول عصبیِ مغز انسان، از طریق زائده‌های رشته‌مانند – به اصطلاح دندریت‌ها- سیگنال‌هایی را از سلول‌های دیگر دریافت می‌نند، آنها را با هم مقایسه و پردازش می‌کند تا سرانجام سیگنال الکتریکی خود را تشکیل دهند، سیگنالی که از طریق آکسونِ رشته‌مانندی به سطر بعدی منتقل می‌شود».

به زبان ساده می‌توان گفت که تمامی اطلاعاتی که دریافت می‌کنیم در مغزمان به صورتِ داده‌های شیمیایی-الکتریکی در می‌آیند و سپس با نیروی الکتریکی از یک نقطه به نقطه دیگر در مغزمان انتقال می‌یابد. به همین دلیل، می‌توان این پیام‌های شیمیایی-الکتریکی مغز را رمزگشایی و سرانجام «قابل رویت» کرد. خوانندگان، احتمالاً «نوار مغزی»[۱۳] را می‌شناسند که بر همین پرنسیپ استوار است. 

باری، وقتی بتوان سیگنال‌های مغز را روی نوار آورد طبعاً می‌توان آنها را به صورت دیجیتالی نیز در آورد. فناوری شناختِ سیگنال‌های مغز تا بدانجا پیش رفته که برخی از کارشناسان و شرکت‌هایی که در حوزه عصب‌شناسی مغز کار می‌کنند بر این نظرند که می‌توان «یک کپی دیجیتال از مغز انسان» به دست آورد. می‌توان گفت که جهانِ دیجیتال، بازتاب جهان منطقی / ریاضی مغز ما انسان‌هاست، با این تفاوت که سرعت محاسبات آن از سرعت محاسباتِ تک تک ما انسان‌ها بسیار بالاتر است.

البته همه ما به خوبی می‌دانیم که تصمیم‌گیری‌های روزانه ما، چه کلان باشند چه خُرد، فقط منطقی نیستند بلکه همیشه با «سُهش یا احساس درونی» آمیخته هستند. درست در همین جا انسان و کامپیوتر از هم متفاوت می‌شوند: کامپیوتر به مثابه یک پدیده‌ی صرفاً منطقی (ریاضی) و انسان به مثابه یک پدیده هیبرید (ترکیبی) از منطق (ریاضیات یا محاسبه‌پذیری) و سُهش (آشوب یا محاسبه‌ناپذیری).

یک بار دیگر به نمونه‌های گفته شده در بالا برگردیم! در همه موارد بالا خطای انسانی، افراط و تفریط، همیشه وجود دارد. برای نمونه در مورد تشخیص تعداد مجسمه‌های سرخ در جعبه شیشه‌ای حداقل گمانه‌زنی ۲۳۷ تا و حداکثر گمانه‌زنی ۱۷۵۴۷ تا، ولی میانگین ۱۰۱۹ بود. برای همه موارد دیگر چه امروز و چه در آینده، ما همیشه با چنین اختلافات در گمانه‌زنی، ارزیابی یا سنجش روبرو خواهیم بود. ولی نتیجه مهم است: همه کسانی که در تصمیم‌گیری‌ها شرکت کرده بودند / یا می‌کنند «خرسند و شاد» خواهند بود، چه آن کسانی که حداقل (تفریط) را گفته و چه آن کسانی که حداکثر (افراط) را. در یک تصمیم‌گیری جمعی (هوش جمعی)، فرد از سُهش خود (احساس درونیِ خود) صرف‌نظر نمی‌کند،‌ هر فرد، با جنبه‌های «خوب» و «بد»، «توانایی‌ها» و «ناتوانی‌ها»‌ی خود، وارد عمل تصمیم‌گیری می‌شود. در واقع،‌ هوش جمعی نه تنها به معنی ابطالِ فردیت نیست، بلکه تأکید بر فردیت است،‌ با همه‌ی خطاها و راستی‌هایش. به عبارتی،‌ میانگین به دست آمده همان «خردِ جمعی» است، یعنی نقطه‌ای که افراط و تفریط در ظرفِ جمع، از یک سو محو می‌شوند ولی از سوی دیگر از عناصر مهم و تعیین‌کننده در این مجموعه متنوع هستند.

پیش‌شرط‌های شکل‌گیری هوش جمعی

برای پدیدار شدن یا تحققِ هوش جمعی چند پیش‌شرط بنیادین ضروری است:

۱- گونه‌گونی[۱۴] (تنوع) افراد
۲- نبودِ یک مرکز فرماندهی (نامتمرکزی) [۱۵]
۳- استقلال فردی

هر چه یک جمع بزرگ‌تر و متنوع‌تر باشد، کیفیتِ درستی تصمیم‌ها ناب‌تر و درجه‌ی نادرستی (درجه ناخلوصی) آن کمتر است. یک پارامتر دیگر بر درجه خلوص نتایج تصمیمات مؤثر است و آن استقلال فردی شرکت‌کنندگان است. یعنی فرد شرکت‌کننده در یک جمع معین در بهترین حالت نباید ایدئولوژیک و یا تحتِ تأثیر یک مرکز فکری باشد. بنابراین «استقلال» در اینجا یعنی استقلال فکری، چیزی که ما در زبان محاوره می‌گوییم «هر کس، خودش باشد». پس، روند تصمیم‌گیری‌ها باید به گونه‌ای باشد که هیچ فرد یا گروه کوچکی نتواند دیگر اعضا را تحتِ تأثیر گرایش خود قرار بدهد. به عبارتی ساختار سازمانی باید به گونه‌ای باشد که به هیچ کس یا گروهی در جمع این امکان را ندهد که به اصطلاح «صدایش را بلندتر از دیگران» کند.

در این جا فقط به اصطلاح نوکی زده شده به موضوع هوش جمعی تا خواننده یک تصور کلی در ذهن خود داشته باشد که چرا چپ ملی هویت خود را با تحقق هوش جمعی رقم می‌زند. طبعاً در آینده روی این موضوع بیشتر مکث خواهیم کرد. خوانندگان علاقه‌مند به این موضوع می‌توانند با یک جستجوی کوچک به منابع و کتاب‌های اصلی هوش جمعی دسترسی پیدا کنند. یکی از کتاب‌ها که البته بیش از بیست سال پیش نوشته شده، کتاب زیر است که هوش جمعی را زیر عنوان «جهان‌بینی مشارکتی» مورد مطالعه قرار می‌دهد و می‌توان آن را یکی از کتاب‌های اصلی نظری در این حوزه نامید:

Skrbina, David: Participation, Organization and Mind: Toward a Participatory Worldview. 2001 / University of Bath.

ادامه دارد

—————————————

[1] https://www.iran-emrooz.net/index.php/think/more/114527/
[2] Collective Intelligence

[۳] با یک جستجوی کوچک در اینترنت و درج Collective Intelligence / Kollektive Intelligenz می‌توان به سدها کتاب، رساله، مقاله، فروم‌ها دست یافت. بویژه در ویکی‌پدیا انگلیسی زبان درباره هوش جمعی، منابع و کتاب‌شناسی ارزشمندی در این درباره عرضه شده است.

[4] I, Robot
[5] Superorganism

[۶] برای پرندگان و ماهی‌ها و غیره عمدتاً از فنواژه هوش فوجی swarm intelligence استفاده می‌شود.

[7] Self-Organisation
[8] Crowdclicker
[9] German Speaker Association (GSA)
[10] Deborah M. Gordon
[11] Pheromone
[12] https://www.iran-emrooz.net/index.php/think/more/112819/
[13] Electroencephalography (EEG)
[14] Diversity
[15] Decentral

 

---

نظر خوانندگان:

---

■ با تشکر از آقای بی‌نیاز برای طرح مبانی اصولی و ضروری برای فهم جامعه امروز در عصر دیجیتال.
آیا ترجمه آن چه شما توضیح دادید در جامعه امروز بشری همان «دموکراسی مستقیم» می‌شود که مغفول مانده است به جز نوعی مختصر از آن در کشور سوئیس؟ آگر چنین است شایسته خواهد بود که شرایط اجتماعی-سیاسی لازم برای تحقق آن را بیان نمایید.
با احترام بهرام اقبال

---

■ اقبال گرامی، به نکته بسیار خوبی اشاره کردید. به احتمال بسیار در آینده چنین شبکه‌هایی (از نوع چپ ملی) در جوامع گوناگون شکل خواهند گرفت. کارشناسان می‌گویند که برای یکی دو دهه ما شاهدِ دو نوع دموکراسی در کنار هم خواهیم بود: دموکراسی مستقیم و دموکراسی نمایندگی (چیزی که هم اکنون در کشورهای غربی وجود دارد). البته پیش شرط چنین شرایطی آمیزش هر چه بیشتر جهان آنالوگ و جهان دیجیتال است. باید گفت که دموکراسی مستقیم آینده بسیار پیچیده‌تر از یونان و یا سوئیس امروزی خواهد بود. حتا چین هم با وجود کنترل تقریباً سد درسدی جهان دیجیتال داخلی‌اش از این دگرگونی بی‌نصیب نخواهد ماند. حتماً در آینده نظرات پژوهشگران و کارشناسانی که در این حوزه کار کرده‌اند ارائه خواهم داد. سپاس برای نکته بینی درست‌تان.
شاد و تندرست باشید / بی نیاز

---

■ آقای بی‌نیاز عزیز. با اشتیاق و دقت مقاله شما را خواندم. مبحث بسیار جالبی است اما نمی‌دانم «سرشت انسان» نیز در ملاحظات شما هست یا نه؟ هم اکنون در کنار مقاله شما، مقاله آقای هادی زمانی هست، تحت عنوان «جستاری در سیاست و سرشت انسان». سؤال مهم این است که از انسان‌هایی با چنین سرشتی،چگونه یک هوش جمعی شکل می‌گیرد؟ واین هوش جمعی تا چه حد به سرشت انسان شباهت خواهد داشت و آرزوهای فردی انسان را متحقق خواهد کرد؟
ارادتمند. رضا قنبری ـ آلمان

---

■ قنبری گرامی، بدون شک «سرشت انسان» - در واقع بهتر است بگوییم فردیت - نیز در این کانسپت لحاظ شده است. در بخش ۱۲ از سلسله مقالات «از میمون تا هوش مصنوعی» آمده است: «تا آنجا که به فردیتِ انسان مربوط می‌شود، انسان پدیده‌ایست خودمرکزبین، خودشیفته، زیاده‌خواه و آزمند که عُصاره همه این کیفیت‌ها برای فرد زیر شعارِ راهبُردیِ «بیشتر، بهتر است» خلاصه می‌شود. این اصلِ قطب‌نما برای همه انسان‌ها، چه دارا و چه ندار، از اعتبار برخوردار است که البته بستگی به امکانات هر فرد دارد. ولی از سوی دیگر، انسان نیز یک پدیده اجتماعی است و بدون اجتماع یا جمع قادر به زندگی نیست، یعنی «صیانت نفس» [بقای خود] می‌باید در خدمتِ «صیانت اجتماعی» [بقای اجتماعی] قرار گیرد. نیاز ما به «تأیید»، «تشویق»، «توجه» و «کمک» دیگران (جامعه) خود نشانگر وابستگی ژرف روانی و مادی فرد به جامعه است. کیفیتِ اجتماعی طی هزاران سال، خود را در ژرفای ناخودآگاه ما انسان‌ها تثبیت کرده است.»
به عبارتی «هوش جمعی» قرار نیست فردیت را از میان بردارد بلکه هدف این است که فرد را با همان توانایی‌ها و ناتوانایی‌هایش در یک فرآیند اجتماعی برای تصمیم گیری های کلان بگنجاند. هوش جمعی به هیچ انسانی شباهت ندارد همانگونه که فوج ماهی‌ها یا پرندگان به هیچ یک از تک تک پرندگان یا ماهی‌ها شبیه نیست، همانگونه که «آب» نه به اکسیژن و نه به هیدروژن شبیه است ولی هر دو را در خود دارد. امیدوارم در نوشتارهای بعدی بتوانند چنین جنبه‌هایی را روشن‌تر سازند.
شاد و تندرست باشید / بی نیاز

---

■ آقای بی‌نیاز گرامی، از توجه شما به کامنت من در مورد سیر به سمت دموکراسی مستقیم ممنونم. در آینده دیجیتال در کشورهایی که ارتباطات افقی باشد می‌توان به سوگیری به سمت دموکراسی مستقیم امیدوار بود. شاید یکی از کشورهای مساعد فنلاند با سیستم آموزشی بسیار پیشرفته‌اش باشد. اما خوب شد که شما از کشور چین مثال زدید. در چین دیجیتال ارتباطات افقی نیست. اطلاعات افراد جامعه جمع‌آوری می‌شود و از پایین به بالا تجمیع و تحلیل می‌گردد. گروه حاکم که نقش کلیدی دارد از این داده‌ها برای مهندسی اجتماعی استفاده می‌کند و جامعه را بر اساس هدف‌های خود کنترل و مدیریت می‌نماید - یعنی ارتباط از بالا به پایین در مرحله دوم. پس می‌توان تصور کرد که در آینده دیجیتال جهان، دموکراسی‌های مستقیم در مقابل دیکتاتوری‌های دیجیتال قرار خواهند گرفت. از مقالات بسیار با ارزش شما استقبال می‌کنم و منتظر ادامه مقالاتتان هستم.
با تشکر و احترام بهرام اقبال

---

جستاری در سیاست و سرشت انسان

هادی زمانی

۵ ژوئن ۲۰۲۴
http://www.hadizamani.com

چرا تشکیل نهاد دولت و تاسیس اقتدار آن برای شکل گیری و اداره جامعه ضروری است؟ در چه شرایطی این نهاد از مشروعیت برخوردار می‌باشد؟ اساسا، کدام ساختار سیاسی برای ساماندهی جامعه مطلوب‌تر است؟ این‌ها سوال‌های پایه‌ای فلسفه سیاسی هستند. آیا می‌توان این سوال‌ها را بدون درکی از سرشت انسان پاسخ داد؟

تحولات ساختار سیاسی ایران و عملکرد بازیگران آن از جهات مختلف قابل بررسی و نقد است. درک نامتعادل از رابطه بین ساختار سیاسی و سرشت انسان شاید یکی از این جنبه‌ها باشد. صحنه سیاست ایران از یک سو گرفتار استبدادی دیر پا بوده است که علت وجودی خود را در نفس خودخواه و شرور انسان و ضرورت وجود یک قدرت حکمرانی مطلق برای مهار نفس سرکش انسان، تامین امنیت جامعه و رستگاری انسان توجیه می‌کند. از سوی دیگر، تاریخ ایران شاهد نهضت‌ها و حرکت‌های سیاسی آرمانی متعددی بوده است که با درکی رومانتیک از سرشت انسان غالبا به نتایجی عکس آرمان‌های خود منتهی شده‌اند. گواه مورد اخیر، نگاه آرمانی و رومانتیکی است که فضای سیاسی ایران را در دهه‌های ۴۰ و ۵۰ در برگرفت و در برآمدن جمهوری اسلامی نقش آفرینی کرد.

در فلسفه باستان رابطه بین سرشت انسان و ساختار سیاسی جامعه، ساده و بسیار آشکار بود. اما با پیچیده شدن فلسفه سیاسی این رابطه به مرور پیچیده و مشاهده آن دشوار گشت. باز خوانی فلسفه سیاسی در پرتو یافته‌های روانشناسی فرگشتی (تکاملی) و تجربی به ما چه می‌آموزد و حاوی چه پیامی برای ساختار مطلوب حکمرانی و اقتصاد سیاسی است؟ آیا می‌توان ساختار سیاسی جامعه را بر مبنای درکی متعادل از سرشت انسان سامان داد که هر دو سوی سرشت انسان را ببیند - هم سرشت خودخواه، منفعت جو و قدرت طلب او را و هم سرشت نوع دوست، آزادی خواه و عدالت جوی او را؟[۱]

سرشت انسان

بحث دربارۀ طبیعت و سرشت انسان از دیرباز بین فلاسفه مطرح بوده و نظریه‌های متعدد و بسیار متفاوتی در این خصوص ارائه شده است. در یک نگاه کلی، این نظریه‌ها را می‌توان به سه دسته تقسیم کرد. یک دسته انسان را اساسا موجودی خود خواه، منفعت جو و جنگ طلب می‌ٔدانند که فرایند اجتماعی شدن، با تکیه به قانون و اخلاقیات وی را رام و اجتماعی کرده‌ است. دسته دیگر، برعکس انسان را اساسا موجودی نیک سرشت می‌دانند که در فرایند اجتماعی شدن، مناسبات اجتماعی نادرست وی را خود خواه، منفعت جو، جنگ طلب و بی توجه به هم نوع خود کرده‌ است. دسته سوم، انسان را موجودی یپیچیده، دارای طبیعت و تمایلات متضاد می‌داند. در این گروه عده‌ای به دنبال ایجاد تعادل بین این تمایلات و عده‌ای دیگر به دنبال یافتن راه‌ کارهایی برای مهار تمایلات منفی و توسعه و شکوفایی تمایلات مثبت هستند.

بطور سنتی، غالب این نظریه‌ها در چارچوب جهان بینی دینی و یا تصوری از سرشت انسان در وضعیت طبیعی تدوین شده‌اند. اما از اوایل قرن بیستم، با پیدایش و توسعه روانشناسی فرگشتی (تکاملی) و روانشناسی تطبیقی و تجربی این بحث رویکردی علمی نیز پیدا کرده است. ‌

روانشناسی تطبیقی و تجربی بر این پایه استوار است که بازگشت به گذشته و بررسی اینکه در وضعیت اولیه انسان دارای چه مختصات روانی بوده نه میسر است و نه علمی. تنها می‌توان واکنش‌های روانی انسان، از جمله روند یادگیری، پروسه تصمیم‌گیری و چگونگی شکل‌گیری رفتار انسان را در شرایط کنترل شده آزمایشگاهی بررسی کرد و از آنها احکامی برای گرایشات و ظرفیت‌های رفتاری انسان استنتاج کرد.

از سوی دیگر، روانشناسی فرگشتی ریشه در نظریه فرگشت داروین و پیوند روان‌شناسی با زیست شناسی دارد. بر این اساس، انتخاب طبیعی، همانگونه که سازش‌های اندامی و عضوی آدمی را به وجود آورده‌ است، آدمی را با سازش‌های روانی‌ نیز مجهز ساخته ‌است. روان‌شناسی فرگشتی سرشت انسان را محصول مجموعه‌ای از سازگاری‌های روان‌شناختی فرگشت ‌یافته در رویارویی با مشکلات پایدار محیط می‌داند. مغز انسان شامل مکانیسم‌های عملکردی بسیاری است به نام «سازگاری‌های روانی» که توسط فرایند انتخاب طبیعی برنامه‌ریزی شده‌اند. همه گرایشات روانی انسان، از جمله گرایشاتی مانند نوع دوستی، از خود گذشتگی و ایثارگری نتیجه این فرایند هستند. برای مثال، در سال ۱۹۶۴، به دنبال کشف کد «دی- ان-ای»، ویلیام دی همیلتون رفتار نوع دوستی و ایثارگرایانه را از این دید توضیح داد که افراد می‌توانند با کمک به خویشانی که با آنها در خصوصیات ژنتیکی شریک هستند، شانس تکثیر ژن‌های خود را در نسل بعد افزایش دهند.

در مجموع این مطالعات روانشناسی حکایت از آن دارند که در رفتار انسان دو مکانیزم برای پروسه کردن اطلاعات قابل تشخیص است. سیستم نخست سیستمی اولیه است که از توانایی‌ها و ظرفیت‌هایی استفاده می‌کند که در مرحله اولیه فرگشت انسان شکل گرفته اند. سیستم دوم در مراحل متاخر فرگشت انسان شکل گرفته و از بخش‌های بالای مغز استفاده می‌کند. سیستم نخست ناخودآگاه یا پیشا خودآگاه است، بطور اتوماتیک کار می‌کند و کارکرد آن مستلزم تلاش نیست. اطلاعات را آنی پروسه می‌کند، واکنشی است، به فکر کردن نیاز ندارد و از شباهت سازی، ارتباط و وابستگی پدیده‌ها (uses patterns) استفاده می‌کند. در واقع این سیستم مجموعه ای از زیر سیستم‌های شنیداری، دیداری و غیره است که الزاما بطور هماهنگ و منظم با یکدیگر کار نمی کنند. اما سیستم دوم خودآگاه است، تحت کنترل آگاهانه انسان قرار دارد، کارکرد آن نسبتا آهسته است و مستلزم تلاش آگاهانه و صرف انرژی هوشی و شناختی می‌باشد. این سیستم بر پایه قوانین کار می‌کند (rule based) و در آن فرد از این امکان برخوردار است تا بر اساس محاسبات عقلایی عمل کند. این دو سیستم بطور همزمان و به موازات یکدیگر کار می‌کنند.[۲]

به این ترتیب، رفتار انسان نتیجه عملکرد دو مکانیزم متفاوت است که همزمان و بطور موازی فعال هستند. تجربه‌های روزمره ما گاه مکانیزم دوم را فعال می‌سازند و چگونگی برخورد ما با آن‌ها بر اساس محاسبات عقلایی است. اما تجربه‌های متعدد دیگری نیز هستند که مکانیزم نخست را فعال می‌سازند و برخورد ما با آن‌ها بر اساس درک مستقیم و بدون استدلال یا با بینش شهودی (intuition) است. وجود همزمان این دو مکانیزم دارای پیآمدهای جدی برای مدیریت ساختارهای اجتماعی است. برای مثال، دو تجربه که به لحاظ منطقی کاملا یکسان هستند، بسته به اینکه در چه شرایطی و چگونه به فرد ارائه شوند و کدام یک از دو سیستم مذکور را برانگیزند، می‌توانند به نتایج کاملا متفاوتی بیانجامند.

یک آزمایش معروف که در فلسفه و روانشناسی تجربی به آن زیاد رجوع می‌شود، این مطلب را به خوبی نشان می‌دهد.

یک واگن قطار را تصور کنید که بدون آنکه راننده ای داشته باشد در سرازیری با سرعت به سمت پایین در حرکت است و چنانچه جلوی آن گرفته نشود ۵ نفر را که در پایین دست روی ریل مشغول به کار هستند خواهد کشت. شما می توانید با فشار دادن بر روی یک دکمه مسیر واگن را تغییر دهید و آن را به سمت یک ریل دیگر هدایت کنید که موجب مرگ تنها یک نفر خواهد شد. آیا تصمیم شما برای تغییر مسیر واگن به لحاظ اخلاقی مجاز و ضروری است؟ بررسی‌های روانشناسی نشان می‌دهند که پاسخ اکثر افراد به این سوال مثبت است . در سناریوی دوم تصور کنید فردی که روی ریل دوم قرار دارد خود شما و یا فرزند شما است. حال پاسخ شما به سوال بالا چیست؟ در این مورد تعداد بسیار کمی به سوال پاسخ مثبت می‌دهند. این دو مورد به لحاظ اخلاقی یکسان هستند، یعنی در هر دو سناریو یک نفر برای نجات ۵ نفر قربانی می‌شود. اما پاسخ افراد به این دو موقعیت بسیار متفاوت است، زیرا این دو سناریو دو مکانیزم متفاوت را در فرد بر‌ می‌انگیزند. این گونه بررسی‌ها نشان می‌دهند که تصمیم‌های انسان تنها تابع ملاحظات عقلایی و اخلاقی نیست، بلکه تحت تاثیر عوامل و واکنش‌های روانشناختی نیز هستند که می‌توانند خارج از کنترل فرد باشند.

وجود و عملکرد هم ‌زمان این دو مکانیزم چالش‌های دشواری برای فلسفه اخلاق (ethics) و سیاست ایجاد می‌کند. فایده‌گرایی و نظریه کانت دو مکتب اصلی در فلسفه اخلاق هستند.[۳] بر اساس مکتب فایده گرایی، عملی اخلاقی است که بیشترین فایده را برای بیشترین افراد جامعه تولید کند. مثال بالا و ده‌ها مثال مشابه نشان می‌دهند که در سناریوی نخست که مکانیزم عقلایی را بر می‌انگیزد، اکثریت قاطع افراد می‌توانند و می‌پذیرند که بر اساس اصل اخلاقی فایده‌گرایی عمل کنند. اما در سناریوی دوم اکثریت بزرگ افراد اساسا قادر به پذیرش اصل اخلاقی فایده گرایی نیستند. زیرا این سناریو که در آن فرد در معرض خطر مرگ قرار می‌گیرد، سیستم تصمیم‌گیری نخست که واکنشی و ناخودآگاه است را به کار می‌اندازد که هدف نهایی آن حفظ بقای فرد است.

وجود این دو مکانیزم نظریه اخلاق کانت را نیز دچار دشواری می‌کند. بر اساس نظریه کانت باید فقط بر مبنای اصلی عمل کرد که بتوان همزمان خواهان تبدیل شدن آن اصل به قانونی جهانشمول شد. به عبارت دیگر، اصل اخلاقی استثنا پذیر نیست. اگر فرد بتواند خود را از شمول یک اصل اخلاقی مستثنا کند، در آن صورت از دید کانت آن اصل اساسا یک اصل اخلاقی نیست. مثال بالا و صدها آزمون مشابه نشان می‌دهند که بسیاری افراد، به دلیل وجود دو مکانیزمی که در بالا به آن اشاره شد، در عمل اساسا نمی‌توانند به این اصل پایبند باشند. زیرا شرایطی مانند سناریوی دوم سیستم واکنشی نخست را بر‌می‌انگیزد که کارکرد آن محافظت، مصون و مستثنا کردن فرد از خطر است.

این ویژگی روانشناختی انسان برای فلسفه سیاسی و اقتصاد سیاسی نیز دارای پیآمدهای مشابهی است. در این مورد سوال این است که ساختار سیاسی و اقتصادی جامعه را باید چگونه سامان داد که با ویژگی روانشناختی انسان سازگار باشد؟ بی توجهی به این ویژگی‌ها در سیاست‌گذاری های سیاسی و اقتصادی چه پیآمدهایی خواهد داشت؟ آیا رد پای این ارتباط را می‌توان در نظریه‌های فلسفه سیاسی مشاهد کرد؟

افلاطون

در نظریه افلاطون نفس انسان دارای سه قوه است که هر یک دارای فضیلت خاص خود است. نخست، قوه شهوانی (appetite) که فضیلت آن تعادل است، زیرا غرایز انسانی را کنترل و تنظیم می‌کند. دوم، قوه روحانی (spirit) که فضیلت خاص آن شجاعت است، زیرا به انسان استقامت و پایداری می‌دهد. سوم، قوه عقلایی (reason) که فضیلت آن حکمت است. به باور افلاطون، برای آرامش درونی و سعادت و شکوفایی فردی هر سه قوه می‌بایست فعال باشند به گونه‌ای که بین آنها تناسب برقرار باشد و قوه عقلایی برتر و حاکم باشد.

به باور افلاطون بین آنچه که برای آرامش درونی و شکوفایی فردی لازم است و آنچه که برای نظم مطلوب و شکوفایی یک جامعه لازم است تشابه و رابطه مستقیم وجود دارد. به اعتقاد وی جامعه مانند روح انسان دارای سه بخش است: توده مردم که فضیلت آن تامین نیازمندی‌ها و حوایج زندگی است، سپاهیان که فضیلت آن شجاعت و تامین امنیت جامعه است و طبقه حکمران که فضیلت آن حکمت است. جامعه، مانند فرد، هنگامی دارای نظم و کارکرد مطلوبی خواهد بود که هر سه قوه در آن به تناسب فعال باشند و حکمرانی در اختیار یک فیلسوف دانا و حکیم باشد.

افزون بر این، در کتاب جمهوریت، افلاطون از قول گلوکون استدلال می‌کند که بی‌عدالتی برای کسی که آن را بر دیگری تحمیل می‌کند منشا منفعت و لذت و برای کسی که مورد بی‌عدالتی قرار می‌گیرد منشا رنج و زیان است. اما با توجه به سرشت انسان، رنج و زیان یک بی عدالتی معین همواره بیشتر از لذت و منفعت آن است[۴]. لذا عقلانیت حکم می‌کند تا انسان‌ خود را تابع قرارداد و قوانینی کند که مانع از بی‌عدالتی می‌شود. این شاید نخستین صورتبندی مکتب فایده گرایی و قراداد اجتماعی باشد که در آن منطق تاسیس دولت و قانون بر پایه تامین منافع مشترک و با توجه به سرشت انسان استوار می‌شود.

هابز و وضعیت طبیعی (۱۵۸۸ - ۱۶۷۹)

در کتاب لویاتان، هابز صورتبندی اولیه قرارداد اجتماعی افلاطون را پی می‌گیرد تا برای این سوال که علت وجودی نهاد دولت چیست و چه چیز آن را مشروع می سازد‌ یک پاسخ فلسفی منسجم ارائه دهد. وی با درکی از فیزیولوژی و روانشناسی انسان آغاز می‌کند و بر پایه آن، در زنجیره‌ای از استدلال‌های استقرایی (deductive)، یک دستگاه نظری روشنمند و منسجم بنا می‌کند که علت وجودی دولت، قانون و ضروت تاسیس آنها برای ساماندهی جامعه را توضیح می‌دهد.

سرشت انسان و وضعیت طبیعی دو مفهوم کلیدی نظریه هابز هستند. وی از بررسی فیزیولوژی و روانشناسی انسان نتیجه می‌گیرد که مبارزه برای بقا، محافظت از خود و منافع خود، رقابت برای کسب قدرت و امکانات بیشتر، جلب توجه و تحسین دیگران و جنگ جویی برای تامین این نیازها، ویژگی‌های پایه ای و اولیه انسان‌ هستند.

از سوی دیگر، هابز معتقد است که در وضعیت طبیعی، که هنوز جامعه مدنی شکل نگرفته و امکانات مادی لازم برای زندگی بسیار کم است، انسان‌ها برای تامین زندگی خود ناچار به جنگ و رقابت با هم می‌باشند. این یک جنگ دائمی است زیرا در این مرحله همه انسان‌ها از نظر قدرت فیزیکی و ذهنی کما بیش با هم برابر هستند و در رقابت و جنگ با یکدیگر از شانس پیروزی کما بیش برابر برخوردار هستند.

این وضعیت با توجه به ویژگی هایی که در بالا برای سرشت انسان بر شمرده شد نهایتا به یک جنگ همه با هم می‌انجامد که در آن زندگی بسیار سخت و کوتاه خواهد بود. اما انسان علاوه بر خصائلی در بالا بر شمرده شد، از توانایی تعقل و رفتار عقلایی نیز برخوردار است. این توانایی در نهایت انسان را به این نتیجه می‌رساند که تنها راه خروج از وضعیت طبیعی و نجات از مرگ، پذیرش یک قرارداد اجتماعی و مجموعه قوانینی است که با تنظیم روابط افراد از بروز جنگ همه با هم جلوگیری کند.

این قرارداد اجتماعی هنگامی مورد پذیرش همه خواهد بود که آزادی‌ همه افراد را به یکسان محدود کند و همه ملزم به پیروی از آن باشند. تحقق این امر مستلزم یک نیروی خارجی است که اجرای قرارداد را تضمین کند. بدون وجود یک نیروی خارجی که بتواند هماهنگی های لازم را بوجود آورد و اجرای قرارداد اجتماعی و قوانین مربوطه را تظمین کند، این قرارداد اجتماعی شکل نخواهد گرفت. برای ایجاد این نیروی خارجی، همه می‌بایست بخشی از آزادی‌ها و حقوق خود گردانی خود را به نهادی واگذار کنند که از قول آن ها حکمرانی کند. حق حکمرانی می‌تواند به یک فرد یا یک گروه واگذار شود. اما حکمران نه یک فرد یا گروه، بلکه یک نهاد است که می‌تواند اشکال مختلفی داشته باشد. این نهاد هنگامی از ثبات برخوردار خواهد بود که از قدرت مطلق برخوردار باشد.

این پاسخ فلسفی هابز برای علت وجودی نهاد دولت و دلیل مشروعیت آن است. پاسخ وی آن است که تاسیس نهاد دولت تنها راه خردمندانه و سودمند برای بقا، خروج از وضعیت جنگ دائمی همه با هم و برخورداری از یک زندگی آسوده و مرفه است. پاسخ هابز به این سوال که چگونه می‌توان بقای جامعه و ثبات نهاد دولت را تضمین کرد، ایجاد قدرت مطلق است.

اما فرد یا گروهی که حکمرانی به آن واگذار می‌شود، بنا به همان ویژگی‌هایی که هابز برای سرشت انسان قائل است، می‌تواند از قدرتی که به آن واگذار شده است سو استفاده کند. چه تدابیری می‌تواند از این امر جلوگیری کند؟ پاسخ به این سوال دغدغه محوری نظریه پردازانی است که بعد از هابز به بررسی شرایط مشروعیت دولت پرداخته اند. این امر از جهات متعددی مورد بررسی قرار گرفته است، از جمله تضمین حقوق بنیادی انسان، رضایت (consent)، ضرورت مقید بودن حکومت به قانون، تفکیک قوا، عدالت اجتماعی و پاسخگویی دموکراتیک. در پس همه این بررسی‌ها و پاسخ‌های ارائه شده، آنچه برای سرشت انسان فرض شده است و رابطه آن با ساختار سیاسی همچنان نقش آفرینی می‌کند.

جان لاک و حقوق بنیادی انسان (۱۶۳۲-۱۷۰۴)

به باور لاک انسان‌ دارای حقوق بنیادین خدشه ناپذیری است که در صدر آن‌ها آزادی فردی و حق مالکیت قرار دارند. لاک مبنای این حقوق خدشه ناپذیر را در الهیات می‌داند: پروردگار همه انسان‌ها را برابر و آزاد آفریده و به آنها حقوق برابر برای بهره برداری از جهان داده است. وی همچنین اضافه می‌کند که حق تفسیر کلام پروردگار در انحصار هیچ فرد، گروه و نهادی نیست. به این ترتیب فرد خود مختار و آزاد در مرکز فلسفه سیاسی قرار می‌گیرد که مانند پروردگار داری حق مالکیت بر آفریده و محصول کار خود است.

این آغاز فلسفه سیاسی متکی بر حقوق بشر است که توسط فلاسفه بعدی تکمیل و بر پایه سکولار باز تعریف شد. در این دیدگاه، انسان‌ دارای حقوق بنیادینی است که خدشه ناپذیر می‌باشند و نهاد دولت هنگامی از مشروعیت برخوردار است که این حقوق را به رسمیت بشناسد و رعایت آنها را تضمین کند.

در این چارچوب، محبوبیت و قانونیت یک حکومت الزاما متضمن مشروعیت آن نیست. برای مثال، بیش از ۹۰ درصد مردم ایران به تاسیس جمهوری اسلامی رای مثبت دادند و تاسیس حکومت یک پروسه قانونی را نیز طی کرد. با این همه، این حکومت فاقد مشروعیت است. زیرا بر پایه آپارتاید دینی و جنسیتی استوار است که ناقض حقوق بنیادی انسان می‌باشند.

در مقایسه با هابز، لاک درک متوازن‌تر و ملایم‌تری از سرشت انسان دارد و برای عقلانیت انسان‌ها و ظرفیت آن‌ها برای همکاری با یکدیگر وزن بیشتری قائل است. وی معتقد است که انسان‌ها حتی در وضعیت طبیعی نیز از ظرفیت همکاری با یک دیگر بی بهره نیستند. افزون بر این، به باور لاک مشخصه وضعیت طبیعی نه کمیابی شدید منابع لازم برای گذاران زندگی، بلکه فراوانی آن‌ها است. بر این پایه، از دید لاک «جنگ همه با هم» نتیجه ناگزیر وضعیت طبیعی نیست و قرارداد اجتماعی نه به دلیل اجتناب ناپذیری «جنگ همه باهم»، بلکه برای جلوگیری از احتمال بروز آن و بر پایه توانایی انسان‌ها برای همکاری با یکدیگر شکل می‌گیرد.

همچنین، لاک مخالف این نتیجه گیری هابز است که بقا و ثبات جامعه مستلزم برخورداری دولت از قدرت مطلق است. برعکس، تاکید لاک بر این است که دولت می‌باید بر پایه رضایت (consent) کسانی که تحت حکومت آن قرار دارند استوار باشد. در غیر این صورت فاقد مشروعیت خواهد بود. در نظریه لاک می‌توان صورتبندی‌های اولیه ضرورت تفکیک قوا و حکمرانی بر اساس رای اکثریت را نیز مشاهده کرد.

به این ترتیب، ماهیت قرارداد اجتماعی در فلسفه سیاسی لاک و هابز یکسان نیست. در هابز قرارداد اجتماعی بین مردم و حکومت است که طی آن افراد برای نجات از وضعیت طبیعی حاکمیت دولت را می‌پذیرند و خود را تسلیم اراده آن می‌کنند. در فلسفه سیاسی لاک قرارداد اجتماعی بین مردم است که طی آن حکومت بر اساس ضوابطی که متضمن رعایت حقوق بنیادین انسان و پاسخگویی به اعضای جامعه باشد تاسیس می‌شود.

مونتسکیو - قانون و تفکیک قوا (۱۶۸۹-۱۷۵۵)

از منظر روش شناسی، فلسفه سیاسی انگلیس که هابز و لاک پیشکسوتان آن هستند فرد گرا است. در این نگاه فرد در کانون فلسفه سیاسی قرار دارد؛ جامعه حاصل جمع افراد است و شناخت جامعه با شناخت انگیزه ها، محرک ها و عقلانیت فرد آغاز می‌شود. از سوی دیگر، فلسفه سیاسی فرانسه جمع گرا (collectivist) است[۵]. در این نگاه جامعه چیزی بیشتر از حاصل جمع افراد است. خود آگاهی جمعی و مجموعه ای از مقوله‌های اجتماعی وجود دارند که قابل تقلیل به مقوله‌های فردی نیستند و شناخت جامعه مستلزم شناخت این مقوله‌ها است. مسئله اصلی فلسفه سیاسی بررسی ساختار و مکانیزم کارکرد دستگاه حکمرانی و مقوله‌های اجتماعی مرتبط است.

به این ترتیب، مونتسکیو فلسفه سیاسی خود را حول بررسی قانون که ذاتاً یک مقوله اجتماعی است متمرکز می‌کند و در این چارچوب به بررسی اشکال حکمرانی، رابطه قانون با حکمرانی، مکانیزم حکمرانی و ضرورت تفکیک قوا می‌پردازد. کتاب روح قانون نتیجه این بررسی است. از دید مونتسکیو مشروعیت حکومت در درجه نخست مستلزم آن است که حکومت مقید به قانون باشد. همچنین، حکومت در اختیار کسانی باشد که از فضیلت برخورداند و ساختار آن بر پایه تفکیک قوا استوار باشد.

مونتسکیو حکومت‌ها را به سه نوع تقسیم می‌کند: جمهوری[۶]، پادشاهی مشروطه و استبدادی. در دو نوع نخست حاکم مقید به قانون است، اما در حکومت استبدادی حاکم بر فراز قانون قرار دارد. مونتسکیو طرفدار پادشاهی مشروطه بود، اما در عین حال معتقد بود که نوع حکومت مسئله اصلی نیست. پیش از مونتسکیو سوال اصلی فلسفه سیاسی این بود که چه کسی باید حکمران باشد – پادشاه، اشرافیت، یا یک فرد یا گروه منتخب مردم. اما برای مونتسکیو مسئله اصلی فلسفه سیاسی محتوا و شیوه حکمرانی است و نه شکل آن. محتوای حکومت در درجه نخست به این بستگی دارد که آیا حکومت تابع قانون است یا نه. عامل دوم مسئله تفکیک قوا است. فارغ از نوع حکومت، مسئله تعیین کننده، علاوه بر مقید بودن به قانون، آن است که آیا حکومت بر پایه تفکیک قوا استوار است یا نه؟

در دید مونتسکیو که اکنون مقبولیت فراگیر یافته است، حکومت دارای سه قوه اصلی است که عبارت‌اند از مجریه، مقننه و قضایی[۷]. قوه مجریه باید از ثبات، تمرکز قدرت، توانایی تصمیم گیری سریع و قاطعیت برخوردار باشد و از افرادی تشکیل شود که دارای دانش و مهارت‌های لازم هستند، تا بتواند وظایف خود را به درستی انجام دهد. از سوی دیگر، قوه مقننه باید در اختیار نمایندگان منتخب مردم باشد. این نمایندگان باید غیر دائمی باشند و به طور دوره‌ای (هر چند سال یک بار) انتخاب[۸] شوند تا از پیدایش استبداد و تمرکز قدرت در قوه قانون گذاری جلوگیری شود. مونتسکیو تاکید می‌کند که برای مقید کردن حکومت به قانون و جلوگیری از شکل گیری استبداد، این سه قوه می‌باید از یک دیگر تفکیک شده و مستقل باشند. به ویژه، قوه مقننه نباید در اختیار قوه مجریه باشد. همچنین، این سه قوه، در عین استقلال از یکدیگر، می‌بایست بر فعالیت‌های یکدیگر نیز نظارت داشته باشند تا فعالیت‌های همدیگر را تعدیل و با هم هماهنگ سازند.

یک سوال مطرح برای مونتسکیو آن است که چرا مردم فرمانبردار حاکمیت هستند؟ چه عاملی باعث این فرمانبرداری است؟ آیا این فرمانبرداری به دلیل ترس از حاکمیت است و یا فضیلت حاکمان؟ پاسخ مونتسکیو آن است که این عامل در نظام جمهوری فضیلت اخلاقی حکمران، در نظام پادشاهی مشروطه شجاعت و جوانمردی (honour) پادشاه و در نظام استبدادی ترس است. وی تاکید می‌کند که در نظام های جمهوری و پادشاهی مشروطه چنانچه حاکم فاقد فضیلت لازم باشد، حکومت مشروعیت خود را از دست می‌دهد و دچار بی ثباتی می‌شود.

مسئله دیگر برای مونتسکیو محافظت از حقوق اقلیت در برابر اکثریت است. اما اقلیت مورد نظر مونتسکیو اشرافیت است که گرچه در اقلیت هستند اما به دلیل موقعیت مالی و جایگاه اجتماعی خود از قدرت بیشتری برخوردار می‌باشند. راه حل مونتسکیو برای حل این مسئله تقسیم نهاد قانون گذاری به دو قسمت مجلس عوام (نمایندگان همه مردم) و سنا (از نمایندگان اشرافیت) است که در آن سنا از امتیاز بازبینی و ارجاع لوایح قانونی به مجلس عوام برای تجدید نظر برخوردار است.

مونتسکیو همچنین از وجود یک روح اجتماعی (general spirit) سخن می‌گوید که متعاقبا روسو و دورکهایم به بررسی عمیق‌تر آن پرداختند. روسو آن را اراده همگانی (general will) و دورکهایم آن را خودآگاهی اجتماعی نامید. مونتسکیو خاطر نشان می‌کند که با پیشرفت تمدن تاثیر و اهمیت شرایط طبیعی کم رنگ و اهمیت روح اجتماعی افزایش می‌یابد. درک مونتسکیو از سرشت انسان و ظرفیت‌های منفی و مثبت آن در پشت صحنه همواره و در همه زمینه‌ها نقش آفرینی می‌کند - از دسته بندی حکومت گرفته، تا مقید کردن آن به قانون، تفکیک قوا، نقش فضیلت در حکمرانی و حفاظت از حقوق اقلیت.

ژان ژاک روسو و اراده همگانی (۱۷۱۲-۱۷۷۸)

روسو یکی از قله‌های بلند رویکرد اجتماعی فلسفه سیاسی فرانسه است. روسو دو مفهوم متفاوت از قرارداد اجتماعی ارائه می‌دهد. در کتاب «گفتاری در باره نابرابری»، قرارداد اجتماعی ابزار طبقه ثروتمند و حاکم برای توجیه، حفظ و بازتولید سلطه و جایگاه خود است. اما در کتاب «قرارداد اجتماعی»، این مفهوم مکانیزمی برای ساختن یک جامعه بهتر بر اساس منافع مشترک و اراده همگانی (general will) است.

در فلسفه سیاسی روسو، عامل سرشت انسان بار دیگر به جلوی صحنه می‌آید و به شکل روشن‌تری نقش آفرینی می‌کند. در کتاب «گفتاری در باره نابرابری» روسو این نظریه هابز را که «انسان طبیعتا موجودی خودخواه و قدرت طلب است که برای کسب دارایی و قدرت اقدام به اعمال خشونت و جنگ می‌کند» را به چالش می‌کشد. روسو مالکیت خصوصی و جنگ را پدیده‌هایی اجتماعی می‌داند که در وضعیت طبیعی نمی‌توانند وجود داشته باشند. در وضعیت طبیعی انسان‌ها آزاد و برابر هستند. گرایشاتی مانند مال جویی، قدرت طلبی و جنگ طلبی در فرایند اجتماعی شدن شکل ‌گرفته و در انسان‌ها درونی شده‌اند.

انسان روسو به همان اندازه و شاید بیشتر از آن که عقلایی و حساب گر باشد، انسانی عاطفی است که از رنج هم نوع خود و سایر موجودات رنج می‌برد. به باور روسو انسان از طبیعت واقعی خود بیگانه شده است. زیرا فرایند اجتماعی شدن وی بر پایه نادرستی استوار بوده که در آن مالکیت خصوصی نقش محوری را داشته است. این فرایند ناگزیر نبوده و می‌توانست به صورت دیگری شکل بگیرد.

روسو «خود دوست داشتن» را به سه نوع می‌داند. نخست «خود دوست داشتن طبیعی» که همه موجودات از آن برخوردار هستند و برای بقا و محافظت از خود ضروری است. خود خواهی انسان در وضعیت طبیعی از این نوع است. نوع دوم «خود دوست داشتن همراه با خود شیفتگی، مال اندوزی و قدرت طلبی، حتی به قیمت رنج و مرگ دیگران» است. انسان در جوامع کنونی گرفتار این نوع خود دست داشتن است که موجب بیگانگی او از طبیعت خویش شده است. سوم «خود دوست داشتن همراه با نوع دوستی است» که موجب آرامش درونی، سعادت و شکوفایی انسان می‌شود و در یک جامعه سالم می‌توان به آن دست یافت.

برای روسو، انسانی که آزاد و برابر آفریده شده است در جامعه کنونی از هر طرف در زنجیر است. در کتاب «گفتاری در باره نابرابری» روسو از این وضعیت سخت بر آشفته است، اما نمی‌داند دقیقا چگونه می‌توان از آن خارج شد و نجات یافت. گاه از ضرورت آموزش زدایی و باز آموزی انسان‌ها سخن می‌گوید و گاه از ضرورت نوعی باز گشت به وضعیت طبیعی، برای مثال تاسیس جمهوری‌های کوچک که در آنها بتوان به گونه‌ای نزدیک تر به وضعیت طبیعی زندگی کرد.

هفت سال بعد از «گفتاری در باره نابرابری»، روسو کتاب «قرارداد اجتماعی» را به نگارش در می‌آورد. «قرارداد اجتماعی» پاسخ و راه حل روسو برای نجات از وضعیت موجود و درمان از خود بیگانگی انسان معاصر است.

به باور روسو پاسخ این سوال که چه کسی باید حکمران باشد را نمی‌توان در طبیعت یافت. طبیعت معیار و پاسخی برای این سوال ندارد. بر خلاف ارسطو، انسان طبیعی روسو حیوانی سیاسی نیست. معیارهای عدالت و مشروعیت اقتدار سیاسی را نه در طبیعت، بلکه در اراده انسان می‌بایست جستجو کرد.

در «قرارداد اجتماعی» روسو از «اراده همگانی» سخن می‌گوید. انسان هنگامی آزاد خواهد بود که اسیر اراده یک فرد و یا گروه خاص نباشد. این تنها در صورتی می‌تواند تحقق پیدا کند که انسان تابع «اراده همگانی» و خیر عمومی باشد. حتی یک ساختار سیاسی که در آن حاکم توسط رای مردم برگزیده شود نمی‌تواند متضمن اراده همگانی باشد. زیرا خواست اکثریت با خیر همگانی یکسان نیست. اولی حاصل جمع خواست‌های فردی همه رای دهندگان است و دومی مصلحت کل جامعه است. در جامعه‌ای که بر پایه «اراده همگانی» استوار نباشد، منافع فردی همواره با خیر عمومی در تنش خواهد بود.

برای نجات از وضعیت موجود و درمان از خود بیگانگی انسان، قرارداد اجتماعی می‌بایست بر پایه اراده و خیر همگانی تنظیم شود. حکومت هنگامی مشروع خواهد بود که بر پایه قرارداد اجتماعی متکی به اراده و خیر همگانی استوار باشد. در واقع، این قرارداد اجتماعی است که حاکم است، نه پادشاه و نه پارلمان. تنها چنین نظمی است که می‌تواند بیانگر حاکمیت واقعی مردم باشد. آنگونه که هابز می‌گوید، حاکم «شخص سومی» نیست که توسط مردم تاسیس شده باشد، بلکه خود مردم است که بر پایه «اراده همگانی» خود وارد صحنه می‌شود.[۹]

از دید هابز و لاک فرد تنها در آنجا که قانون ساکت است از آزادی برخوردار است تا هر چه می‌خواهد انجام دهد. از دید روسو، برعکس، فرد هنگامی آزاد است که خود را تسلیم قانون و قرارداد اجتماعی متکی به اراده و خیر همگانی کند. آزادی روسو یک آزادی اخلاقی برای شکوفایی انسان است، نه یک آزادی وضعیت طبیعی. تنها در چنین چارچوبی است که هر فرد می‌تواند خواست‌‌ها و منافع فردی خود را، بدون پایمال کردن منافع دیگری دنبال کند.

اما در نظریه روسو روشن نیست که خیر عمومی را چه کسی تشخیص می‌دهد و چگونه. شاید پاسخ روسو این باشد که ابتدا نخبگان جامعه، مانند روسو، آن را تشخیص داده و سپس قوه مقننه تشخیص آن‌ها را به قانون تبدیل می‌کند. اما چنین پاسخی نمی‌تواند مشکل پایه‌ای این نظریه را حل کند. این جنبه نظریه روسو آن را در معرض بهره برداری مستبدین قرار می‌دهد که همواره مدعی هستند مصلحت جامعه را بهتر از خود افراد جامعه می‌دانند. کنس ارو (Kenneth Arrow) در کتاب «انتخاب اجتماعی و ارزش‌های فردی»[۱۰] نشان می‌دهد که اگر معادله‌ای وجود داشته باشد که بیانگر مصالح و رفاه کل جامعه باشد[۱۱]، از طریق هیچ مکانیزم‌ تصمیم‌گیری نمی‌توان به آن دسترسی پیدا کرد تا با استفاده از آن بتوان امور جامعه را بر مبنای منافع مشترک کل جامعه سازماندهی و اداره کرد.

بعد از مرگ روسو، نظریه وی به ایدولوژی نیروهای رادیکال انقلاب فرانسه تبدیل شد که نهایتا به هرج و مرج و خشونت بسیار انجامید. بعد از آن هم بسیاری از گرایشاتی که به استبداد انجامیده‌اند، مبانی فکری خود را در نظریه «اراده همگانی» روسو جستجو کرده‌اند. عده‌ای این امر را نتیجه ناگزیر نظریه روسو می‌دانند و عده‌ای دیگر آن را به کاربرد نادرست نظریه وی نسبت می‌دهند.[۱۲] در عمل، ظرفیت خطرناکی که در نظریه روسو نهفته است را نمی توان نادیده گرفت. اما در نظریه روسو نکات مثبت و بسیار مهمی نیز نهفته است که شایان توجه می‌باشند. امکان گسست بین منافع فردی و منافع جمعی را می‌توان در عرصه‌های متعدد زندگی اجتماعی مشاهده کرد. برای مثال در مورد بهره برداری از منابع طبیعی و محیط زیست، منافع فردی می‌تواند با منافع جمعی در تضاد باشد. بی توجهی به این امکان گسست، عدالت اجتماعی، مشروعیت، ثبات و پایداری نظم اجتماعی را در معرض خطر قرار می‌دهد.

آدام اسمیت و دست غیبی (۱۷۲۳-۱۷۹۰)

برخلاف روسو، آدام اسمیت به وجود یک تضاد بنیادی بین منافع فردی و منافع جمعی یا خیر همگانی معتقد نیست. بر عکس، وی به دنبال آن است تا نشان دهد که بین این دو نه تنها تضاد بنیادی وجود ندارد، بلکه چنانچه هر فرد منافع شخصی خود را دنبال کند، این امر به تامین منافع جمعی نیز منتهی خواهد شد و این بهترین شیوه تامین منافع جمعی است.

آدام اسمیت در کتاب «ثروت ملل» تلاش می‌کند تا این نظریه خود را در عرصه اقتصاد ثابت کند. براساس این نظریه، در بازار هر تولید کننده به دنبال کسب بیشترین سود برای خود است. اما رقابت، تولید کنندگان ناکارآمد را حذف می‌کند و سبب می‌شود تا نیاز جامعه به بهترین شکل ممکن، با کمترین قیمت، بهترین کیفیت و با استفاده از کمترین منابع تامین شود. به این ترتیب، نهاد بازار مانند یک دست غیبی منافع فردی و جمعی را با یکدیگر سازگار می‌سازد و به صورت مکانیزمی عمل می کند که در آن پیگیری منافع شخصی به تامین منافع جمعی نیز منتهی می‌شود. به عبارت دیگر، در این چارچوب منافع جمعی بر پایه منافع شخصی تامین می‌شود، نه در تنش با آن، که بهترین شکل تامین منافع جمعی است.

بررسی‌های بعدی نشان داد که نظریه دست غیبی آدام اسمیت تنها در شرایطی صدق می‌کند که رقابت کامل در بازار برقرار باشد و پیش‌ شرط‌های دیگری نیز تامین شوند. با اینهمه، این نظریه نقش مهمی در توسعه نظریه‌های اقتصادی و سیاسی غرب ایفا کرده است.

آدام اسمیت نتوانست نظریه خود که «پیگیری منافع شخصی به تامین منافع جمعی نیز منتهی می‌شود» را در خارج از عرصه اقتصادی به نحوی روشمند پیگیری کند و برای آن یک چارچوب نظری منسجم ارائه دهد. این امر را متعاقبا جان استوارت میل انجام داد.

اما اسمیت در کتاب نخست خود به نام عواطف اخلاقی (The Theory of Moral Sentiments) تاکید می‌کند که انسان علاوه بر تمایلات و غرایز خودخواهانه دارای تمایلات نوع دوستانه نیز هست و اخلاقیات و مذهب سبب می‌شوند تا بین گرایشات متضاد انسان تعادل به وجود بیاید. وی همچنین اضافه می‌کند که خداوند انسان را به گونه‌ای آفریده است که از توانایی ایجاد تعادل بین این گرایشات متضاد برخوردار باشد. به عبارت دیگر، در عرصه‌های غیر اقتصادی این اخلاقیات، مذهب و سرشت انسان است که منافع فردی و اجتماعی را با یکدیگر سازگار می‌سازند.[۱۳]

بنتهایم (۱۷۴۸-۱۸۳۲)، میل (۱۸۰۶-۱۸۷۳)‌ و فایده گرایی

به لحاظ روش شناسی مکتب فایده‌ گرایی (utility) یک رویکرد فرد‌ گرا است که آزادی فردی در کانون آن قرار دارد. در این مکتب که نقشی کلیدی در توسعه نظریه‌های اقتصادی، سیاسی و فلسفه اخلاق ایفا کرده است، آزادی مکانیزمی است که منافع شخصی و جمعی را با هم سازگار می‌سازد تا پیگیری منافع شخصی بتواند به تامین منافع جمعی نیز بیانجامد.

جرمی بنتهایم، بنیان‌گذار این مکتب، به دنبال آن بود تا سیاست و سیاست‌گذاری را بر بنیانی علمی استوار کند که نه به سنت و دین متکی باشد و نه به فلسفه قوانین طبیعی که هابز از آن سخن می‌گوید. بنتهایم این بنیان را در دو عامل لذت و درد می‌یابد. انسان به دنبال کسب بیشترین لذت و تحمل کمترین رنج است. این نتیجه بیولوژی، فیزیولوژی و روانشناسی انسان است. این دو عامل نه تنها می‌توانند رفتار انسان را توصیف و پیش بینی ‌کنند، بلکه می‌توانند تعیین کنند که انسان می‌باید چگونه رفتار کند.

بنتهایم مدعی است که لذت و درد قابل مشاهده و اندازه گیری است. فایده (utility) هر اقدامی، یعنی لذت منهای رنج (یا هزینه) آن را می‌توان برای هر فرد و برای کل جامعه (با جمع بستن فایده‌های فردی) محاسبه کرد.[۱۴] بر این مبنی، سیاستی درست، عقلایی و اخلاقی است که بیشترین فایده را برای بیشترین افراد جامعه تولید کند. نهادهای سیاسی جامعه، قوانین و سیاست‌گذاری‌های دولت می‌بایست بر مبنی این اصل استوار باشند. در این چارچوب، علت وجودی نهاد دولت در گسست بین فایده فردی (individual utility) و فایده اجتماعی (social utility) نهفته است و وظیفه دولت بهینه سازی مطلوبیت اجتماعی (maximising social utility) است.

در فرمول بندی بنتهایم، مطلوبیت (یوتیلیتی)‌ افراد را می‌توان با هم مقایسه کرد و با باز توزیع ثروت می‌توان فایده اجتماعی را بهینه سازی کرد. روانشناسی انسان حاکی از آن است که افزایش لذت حاصل از افزایش مصرف روند کاهشی دارد .[۱۵] نتیجه منطقی این پدیده آن است که بهینه سازی فایده اجتماعی مستلزم برابری کامل توزیع درآمد و ثروت است. اما این امر با اصل آزادی فردی در تضاد است. برای حل این تنش، بنتهایم دو استدلال متفاوت ارائه می‌دهد. نخست، سیاست‌گذاری نباید انگیزه فردی را مضمحل کند. دوم، تحقق برابری مطلق به لحاظ سیاسی غیر‌عملی و زیانبار است، زیرا می‌تواند موجب بی ثباتی جامعه شود. لذا، باز‌توزیع ثروت می‌بایست تا آن حد پیش رود که انگیزه‌های فردی را منفعل نسازد و موجب بی ثباتی جامعه و کاهش تولید ثروت نشود.

جان استوارت میل نظریه فایده گرایی بنتهایم را از جهات متعددی تکمیل کرد. از جمله آن را به نحوی گسترش داد تا بتواند بین لذت‌هایی (utilities) که از کیفیت‌های متفاوت برخوردار هستند تمیز قائل شود. اما مهمترین اصلاح جان استوارت میل ارائه یک چارچوب نظری منسجم برای حل ناسازگاری فایده گرایی با آزادی و خود مختاری فرد بود. در نظریه میل، هر فرد بهترین داور خواسته‌ها، تمایلات و منافع خود است. چنانچه افراد آزاد گذاشته شوند، با تعامل و داد و ستد با یکدیگر نهایتا بهترین راه تامین خواسته‌‌های خود و خواسته‌های کل جامعه را خواهند یافت. اما تحقق این امر مستلزم آزادی است. حقیقت را، به ویژه در امور اجتماعی، تنها از راه گفتگو، مباحثه، مناظره و رقابت ایده ها می‌توان یافت که نیازمند آزادی بیان و آزادی عقیده است.

به این ترتیب، آزادی فردی پیش شرط بهینه سازی مطلوبیت اجتماعی (optimising social utility) است. بهینه سازی «فایده اجتماعی» بدون رعایت و تضمین حقوق فردی امکان پذیر نیست. آزادی و خود مختاری انسان یک اصل بنیادی است. هر فرد آزاد است آنچه را می‌خواهد انجام دهد، مشروط به آنکه به آزادی دیگران صدمه نزند. دولت تنها در صورتی و تا آنجا می‌تواند آزادی یک فرد را محدود کند که مانع از صدمه زدن او به آزادی دیگران شود. بر این مبنی، عرصه فعالیت دولت عمدتا به تامین امنیت و تولید کالاهای عمومی محدود می‌شود.

در این چارچوب، آزادی مانند دست غیبی آدام اسمیت عمل می‌کند. زیرا منافع شخصی و جمعی را با هم سازگار می‌سازد، به صورتی که پیگیری منافع شخصی بتواند به تامین منافع جمعی نیز بیانجامد. در مواردی این سازگاری ممکن است کامل نباشد. اما این موارد محدود و قابل مدیریت می‌باشند. در این موارد دولت، در چارچوبی که در بالا توضیح داده شد، می‌تواند با تدابیر و اقدامات مناسب این تنش را مدیریت کرده و مطلوبیت اجتماعی را بهینه سازد.

اما یک مشکل نظری فایده گرایی همچنان پا برجا است. در فایده گرایی کلاسیک، مقایسه بین شخصی (inter personal) مطلوبیت (یوتیلیتی)‌ افراد مجاز است. این امر به سیاست‌های توزیع درآمد بسیار رادیکال می‌انجامد. ملاحظات بنتهایم و میل که در بالا به آنها اشاره شد این گرایش را تعدیل می‌کند. اما همچنان این اصل پا برجا می‌ماند که بهینه سازی مطلوبیت اجتماعی مستلزم حرکت بسوی برابری توزیع درآمد است. برای حل این مشکل، فایده گرایی نئو‌کلاسیک مقایسه بین شخصی مطلوبیت (یوتیلیتی)‌ افراد را غیر مجاز می‌سازد. اما نتیجه این تغییر، بروز بی تفاوتی نسبت به نابرابری بسیار شدید در توزیع درآمد و ثروت است. به این ترتیب نتیجه هر دو خوانش به لحاظ اخلاقی و سیاسی نامطلوب است.

همچنین، شایان توجه است که فایده گرایی مکتبی نتیجه گرا است. زیرا این تنها نتیجه یک اقدام است که هزینه و منافع آن و در نتیجه درستی و نا درستی آن را تعیین می کند. انگیزه یک عمل هیچگونه نقشی در این معادله ایفا نمی‌کند.

مارکس، از خود بیگانگی و استثمار (۱۸۱۸-۱۸۸۳)

همانطور که پیش تر اشاره شد، نظریه مشروعیت نهاد دولت هابز از جهات متعددی مورد نقد و بررسی قرار گرفته است. در بالا به جنبه‌های ضرورت تضمین حقوق بنیادی انسان، رضایت (consent)، ضرورت مقید بودن حکومت به قانون و تفکیک قوا اشاره کردیم. یک جنبه مهم دیگر مسئله عدالت اجتماعی است. از این منظر، حکومت هنگامی مشروع است که ساختار بنیادی آن، قرارداد اجتماعی که بر پایه آن بنا شده و دولت موظف به حفظ و بازتولید آن است، عادلانه باشد. این نگرش در فلسفه سیاسی روسو به صورت قرارداد اجتماعی مبتنی بر «اراده همگانی» مشهود بود. اما در فلسفه سیاسی مارکس این نگرش به اوج خود می‌رسد.

در فلسفه سیاسی مارکس دو دوره متفاوت قابل تشخیص است. در دوره نخست، مارکس عمدتا فیلسوفی لیبرال است که تحت تاثیر فیلسوفانی مانند لاک، میل، روسو و هگل قرار دارد. اندیشه محوری این دوره مارکس، نظریه از خود بیگانگی است. مانند روسو، مارکس معتقد است که انسان در جامعه صنعتی مدرن از طبیعت خود دور افتاده و دچار از خود بیگانگی شده است. برای توضیح این مطلب ، مارکس از نظریه از خود بیگانگی هگل استفاده می‌کند. منتهی، وی نظریه هگل را از ماهیت ایده آلیستی‌ رها می‌سازد، آن را به زمین می‌آورد و برای شناخت و توضیح مناسبات اقتصادی و اجتماعی به کار می‌گیرد.

در نظریه هگل، از خود بیگانگی به فرایندی اشاره دارد که در آن روح مطلق خود را بیرونی می‌کند و آنگاه با هستی دیگر خویش همچون چیزی متمایز و متضاد مواجه می‌شود. به عبارت دیگر، از خود بیگانگی ناشی از جدایی آبجکت (object) از سوژه (subject) است که در آن سوژه ایده مطلق و ابجکت هستی بیرونی آن است. از خود بیگانگی هنگامی از بین می‌رود که ایده مطلق به معرفت مطلق دست یابد و سوژه و آبجکت یکی شوند. از دید هگل تاریخ بشریت تاریخ آشکار شدن و شکوفایی خودآگاهی انسان است. انسان در وضعیت از خود بیگانگی قرار دارد که تنها با رشد خودآگاهی انسان بر طرف خواهد شد. در این نگاه این ایده و خود آگاهی است که منشا تحولات تاریخ است.

در تعبیر مارکس سوژه انسان خود آگاه است و آبجکت شرایط مادی زندگی او است. به باور مارکس آنچه انسان را از حیوان متمایز می‌سازد توانایی او برای کار خلاق، هدفمند و با برنامه است. جامعه صنعتی مدرن با جدا کردن انسان تولید کننده از ابزار تولید و شرایط کارش موجب جدایی انسان از سرشت خویش و از خود بیگانگی او شده است. در این تعبیر، عامل از خود بیگانگی عاملی ذهنی نیست، بلکه مناسبات مادی انسان است. دلیل از خود بیگانگی مناسبات جامعه مدرن است که نیروی کار را به یک کالا تبدیل کرده است. در این جامعه انسان با محصولات فعالیت خود، با طبیعتی که در آن زندگی می‌کند، با انسان‌های دیگر و حتی با خود بیگانه شده است.

در فاصله ۱۸۴۴ تا ۱۸۴۸ مواضع فلسفی مارکس دستخوش تحولاتی رادیکال می‌شود و به صورت فزاینده‌ای از مواضع هگل فاصله می‌گیرد. این جدایی در سه مرحله انجام می‌گیرد. ابتدا با نگارش «ملاحظاتی پیرامون نقد فلسفه حق هگل»[۱۶]، و «جستاری پیرامون معضل یهودیت»[۱۷] و «دست نوشته‌های پاریس» مارکس این نظریه هگل که نهاد دولت نماینده منافع همگانی است را رد می‌کند و این نقش را به پرولتاریا می‌دهد. زیرا دولت ابزار سلطه طبقه حاکم است، اما پرولتاریا چون دچار نهایت از خود بیگانگی است می‌تواند نماینده منافع همگانی باشد و جامعه مطلوبی که انسان مدرن را از شرایط از خود بیگانگی نجات دهد بنا کند. در گام دوم، مارکس با نگارش «تزهایی در باره فویرباخ» به ماتریالیسم روی می‌آورد و بر ضرورت تغییر جهان، به ویژه تغییر مناسبات اجتماعی تاکید می‌کند. در گام سوم، مارکس با نگارش کتاب «ایدئولوژی آلمانی» ماتریالیسم را به مناسبات اجتماعی تعمیم می‌دهد و مفهوم ماتریالیسم تاریخی را تدوین می‌کند تا نشان دهد که تغییر مناسبات اجتماعی موجود اجتناب ناپذیر است. به این ترتیب مارکس نتیجه می‌گیرد که تاریخ بشریت تاریخ تحولات مناسبات تولید است و نه تاریخ تحولات خود آگاهی که هگل مدعی آن بود.

در «ایدئولوژی آلمانی» مارکس مدعی می‌شود که تاریخ یک مسیر خطی را طی می‌کند که از کمون اولیه آغاز و به ترتیب به نظام‌های برده داری، فئودالیسم و سرمایه داری فرا روئیده و در آینده نیز به پیدایش سوسیالیسمِ و کمونیسم منتهی خواهد شد. همه جوامع محتوم به طی این مسیر خطی هستند و دلیل این تحولات بروز تضادهای طبقاتی درون هر سیستم، در هر مرحله است. اما پیش از پایان «ایدئولوژی آلمانی» مارکس متوجه می‌شود که الگوی تک خطی «ایدئولوژی آلمانی» نمی‌تواند سیر تحولات تاریخ را به خوبی توضیح دهد. زیرا همه جوامع این مسیر خطی را طی نکرده‌اند و در بسیاری از موارد دلیل تحول عامل خارجی بوده است، نه تضادهای درونی سیستم. در نتیجه «ایدئولوژی آلمانی» را نا تمام رها می کند و چند سال بعد به نگارش «گروندریسه» می‌پردازد تا این مشکلات را بر طرف کند. در «گروندریسه» مارکس عملا می‌پذیرد که برخی جوامع این مسیر خطی را طی نکرده و دلیل تحول می تواند عاملی خارجی باشد. این اصلاح به نظریه مارکس انعطاف بیشتری می‌دهد تا بتواند تحولات تاریخ را بهتر توضیح بدهد.[۱۸] اما با این اصلاحات، «ماتریالیسم تاریخی» قطعیت خود برای اثبات فروپاشی گریز ناپذیر سرمایه‌داری را از دست می‌دهد. لذا، مارکس نگارش این اثر را نیز نا تمام رها می‌کند و به سراغ نگارش سرمایه می‌رود.

هدف «سرمایه» تدوین یک دستگاه نظری منسجم است تا بتواند اجتناب ناپذیری فروپاشی سرمایه‌داری را ثابت کند. این اثر دارای یک روایت خرد و یک روایت کلان است.

روایت خرد بر پایه نظریه «ارزش کار» استوار است و هدف آن اثبات استثمار نیروی کار توسط سرمایه است. در جامعه سرمایه‌داری چرخه تولید عبارت است از «پول– کالا–پول» که در آن پول پایان چرخه می‌بایست همواره بیشتر از پول آغاز چرخه باشد تا سیستم بتواند خود را باز تولید کند. ارزش اضافی که در این فرایند تولید می‌شود محصول نیروی کار است زیرا در نظریه «ارزش کار» نیروی کار تنها عاملی است که می تواند ارزشی بیشتر از ارزش خود تولید ‌کند. ارزش یک کالا از سه عنصر سرمایه ثابت، سرمایه متغییر که همان دستمزد نیروی کار است و ارزش مازاد تشکیل می‌شود که هر سه آن‌ها محصول نیروی کار هستند. سرمایه ثابت، نیروی کار انباشته شده است که در دوره‌های قبل تولید و انباشته شده و به تصاحب سرمایه‌دار درآمده است. ارزش مازاد نیز محصول نیروی کار است زیرا سرمایه‌دار ظرفیت تولیدی نیروی کار را می‌خرد که می‌تواند ارزشی بیشتر از ارزش خود تولید کند. ارزش نیروی کار که در جامعه سرمایه‌داری به یک کالا تبدیل شده است، مانند هر کالای دیگر، برابر است با تعداد ساعات کاری که با استانداردهای موجود در جامعه برای بازتولید آن لازم است. به این ترتیب، در جامعه سرمایه‌داری نیروی کار استثمار می‌شود زیرا «ارزش اضافی» که تولید می‌کند نصیب سرمایه‌دار می‌شود.

روایت کلان «سرمایه» به چند گرایش سیستمی نظام سرمایه‌داری اشاره دارد که به ادعای مارکس فروپاشی ناگزیر نظام سرمایه‌داری را نشان می‌دهد، مانند افت نرخ سود، تشدید نرخ استثمار، انحصاری شدن شدید سیستم و بروز بحران‌های نقدینگی و فقدان تقاضای موثر. مارکس مدعی است که در بلند مدت رقابت سرمایه داران باعث افت نرخ سود در کل سیستم، تشدید نرخ استثمار و انحصاری شدن سیستم می‌شود که پویایی و کارآمدی اولیه سیستم را از بین می‌برد. افزون بر این، سیستم دارای گرایش‌های ذاتی برای بروز بحران‌های نقدینگی و فقدان تقاضای موثر است. به باور مارکس، مجموعه این بحران‌‌ها تضاد طبقاتی را تشدید می‌کند و نهایتا به فروپاشی نظام سرمایه‌داری می‌انجامد.

اما هر دو روایت‌ «سرمایه» دارای کاستی‌های جدی هستند که بررسی مبسوط آنها خارج از دستور کار این نوشتار است.[۱۹] نظریه «ارزش کار»، هم به لحاظ متدولوژیک و هم به لحاظ عملی غیر قابل استفاده است. حتی مارکسیست‌های معاصر نیز آن را کنار گذاشته‌اند. از سوی دیگر، احکام مارکس در مورد عواملی که باعث فروپاشی ناگزیر سرمایه می‌شوند نیز فاقد اعتبار و قطعیت لازم است. نرخ سود در صورتی در کل سیستم سقوط خواهد کرد که اولا امکان پیدایش بخش‌های جدید در اقتصاد وجود نداشته باشد. دوما، نرخی که سرمایه ثابت جانشین نیروی کار می‌شود بیشتر از نرخ رشد باروری کار باشد. حکم مارکس در مورد افت کارآیی سیستم به دلیل شکل گیری انحصارات نیز عملا برخلاف همه مشاهدات موجود است. همچنین، مارکس توانایی دولت در مدیریت بحران‌‌های نقدینگی و فقدان تقاضای موثر را دست کم می‌گیرد. تاکنون نظام سرمایه‌داری چندین بار به شدت دچار چنین بحران‌هایی شده است و نهاد دولت توانسته است آن‌ها را مهار و مدیریت کند. پیش بینی مارکس مبنی بر اینکه با توسعه سرمایه‌داری طبقه کارگر بزرگتر[۲۰] و تضاد طبقاتی شدیدتر خواهد شد، جنبه دیگری است که مورد مناقشه است.[۲۱] توانایی مارکس در ابداع مفاهیم جدید و بدیع در «سرمایه» چشمگیر است. اما از «سرمایه» نمی‌توان ناگزیری فروپاشی سرمایه‌داری را نتیجه گرفت.

مارکس مدعی است که فروپاشی نظام سرمایه‌داری ابتدا به سوسیالیسمِ و سپس به پیدایش یک جامعه کمونیستی خواهد انجامید که در آن‌ها استثمار نیروی کار و «از خود بیگانگی» وجود نخواهد داشت. در جامعه سوسیالیستی ابزار تولید به مالکیت همگانی در خواهند آمد و دولت که ابزار سلطه طبقاتی است جای خود را به یک نظام اداری خواهد داد که جامعه را بر اساس منافع و اراده همگانی اداره خواهد کرد. سهم هر فرد در تولید متناسب با توانایی وی و برابر با ارزش اضافه‌ای خواهد بود که توسط وی تولید می‌شود. از آنجا که انسان‌ها از توانایی‌های جسمی و ذهنی متفاوتی برخوردار هستند، در جامعه سوسیالیستی نابرابری اجتماعی همچنان وجود خواهد داشت. اما در مرحله بعد، یعنی در جامعه کمونیستی، نابرابری‌های اجتماعی کاملا از بین خواهد رفت و جامعه بر اساس اصل «از هرکس به اندازه توانایی‌‌‌اش و به هرکس به اندازه نیازش» اداره خواهد شد. افزون بر این، در جامعه کمونیستی دولت تماما محو و جامعه مستقیما توسط شهروندان اداره خواهد شد. در مورد این احکام مارکس مشکلات نظری و عملی متعددی وجود دارد.

در مجموع دستگاه نظری مارکس گرفتار تقلیل گرایی، گرایش به جبر گرایی اقتصادی و تاریخی، فرو کاستن عامل تحولات تاریخ به تضاد طبقاتی، بی توجهی به پایه‌های غیر اقتصادی قدرت و مجموعه‌ای از خطاهای متدولوژیک و مفروضات تجربی نادرست است. با اینهمه، رویکرد مارکس به عنوان یک نگاه نقادانه به مکانیزم بازار، به ویژه در گرایش آغازین آن که متکی بر نظریه «از خود بیگانگی»، آزادی‌ و نگرشی انسان دوستانه بود، مطرح و در خور تعمق است.‌

اگر در نگاه نقادانه مارکس به جامعه سرمایه‌داری، علیرغم همه اشتباهات و کاستی‌های آن، همچنان می توان نکات ارزشمندی یافت، تصور مارکس از چشم انداز جامعه بشری در آنسوی نظام سرمایه‌داری گرفتار یک آرمانگرایی حیرت آور است. درک مارکس از سرشت انسان در این آرمان‌گرایی بی تاثیر نیست. مارکس، مانند روسو معتقد است که مالکیت خصوصی و جنگ و رقابت برای انباشت ثروت و قدرت، پدیده‌هایی اجتماعی هستند که در فرایند اجتماعی شدن در انسان پدید آمده و به مرور زمان در روان وی تثبیت شده‌اند. انسان مارکس موجودی نیک سرشت و اجتماعی است. از دید مارکس این جامعه است که افراد را خودخواه، زیاده خواه و فاسد می‌کند. مارکس حتی از روسو نیز فراتر می‌رود و مدعی است که انسان حتی در وضعیت طبیعی نیز موجودی اجتماعی است. این درک از سرشت انسان آنگاه که در خدمت یک اراده سیاسی برای تغییر نظم جهان قرار می‌گیرد، می‌تواند از تعادل خارج شود و ظرفیت‌های دیگر سرشت انسان را نادیده بگیرد. پیآمدهای این روند را می‌توان در فلسفه سیاسی مارکس به روشنی مشاهده کرد.

نظرات مارکس در مورد سوسیالیسمِ و کمونیسم دچار ساده بینی، کلی گویی، ابهامات و کاستی‌های شگفت انگیزی است. با توجه به توانایی مارکس در ابداع دستگاه‌های نظری پیچیده، این ساده بینی و کلی گویی ناشی از آرمان‌گرایی نسنجیده و گسست مارکس از فلاسفه پیشین خود است که بر حاکمیت قانون، حقوق بنیادی انسان، ... تاکید داشتند. برای مثال، دستگاه اداری که در جامعه سوسیالیستی جانشین دولت می‌شود چگونه می‌تواند یک جامعه پیچیده را بر اساس ضوابط اداری به شکل کارآمدی اداره کند؟ چگونه می توان اطمینان داشت که تمرکز همه منابع قدرت در دست عده معدودی به استبداد خطرناک‌تری نیانجامد؟ با انباشت همه منابع قدرت در دست یک عده معدود، آیا حتی دموکراتیک ترین مکانیزم تصمیم‌گیری می‌تواند مانع از این امر شود؟ در جامعه کمونیستی بر چه اساسی منابع جامعه آنقدر فراوان خواهند بود که بتوانند کلیه نیازهای انسان را در هر شرایط برآورده کنند، بدون آنکه نیازی به اولویت بندی نیازها و مکانیزمی برای انجام این اولویت بندی وجود داشته باشد. چه کسی نیازهای افراد را تعیین خواهد کرد، بر چه اساسی و چگونه؟ به فرض اگر فراوانی منابع در مقطعی تحقق پیدا کند، چگونه می توان اطمینان داشت که این فراوانی در جامعه مد نظر مارکس نیز ادامه پیدا کند؟ آیا «کمبود منابع و فراوانی نیازها» پیش فرض‌ واقع بینانه‌تری برای سازماندهی جامعه بشری نیست؟

ماکس وبر، مبارزه برای قدرت (۱۸۶۴-۱۹۲۰)

درک ماکس وبر از سرشت انسان بی شباهت به نظریه هابز نیست. وبر تاریخ بشر را تاریخ مبارزه پایان ناپذیر برای قدرت می‌داند. وی بین قدرت و اتوریته تمیز قائل می‌شود. آنچه اتوریته را از قدرت متفاوت می‌سازد وجود مشروعیت است. اتوریته عبارت است از قدرتی که دارای مشروعیت باشد. وبر تاکید می‌کند که در مناسبات اجتماعی ما غالبا با اتوریته روبرو هستیم تا قدرت عریان. زیرا اعمال قدرت عریان بسیار دشوار است. صاحبان قدرت با استفاده از تدابیر مختلف برای قدرت خود مشروعیت فراهم می‌کنند تا احتمال اطاعت از آن را بالا ببرند.[۲۲] وقتی مشروعیت پذیرفته و در ضمیر افراد درونی شود، آنگاه افراد داوطلبانه از قدرت پیروی خواهند کرد.

اتوریته، بسته به آنکه منشا مشروعیت آن چه باشد، در طول تاریخ اشکال مختلفی به خود گرفته و یک روند تکاملی را سیر کرده است. به باور وبر ما در تاریخ سه نوع اتوریته داشته‌ایم: سنتی، کاریزماتیک و اتوریته قانونی-عقلایی. مبنی اتوریته سنتی باور به تقدس سنت است. صادر کننده فرمان مشروعیت خود را از سنت می‌گیرد و باور به تقدس سنت است که سبب می‌شود تا افراد از فرمان‌های وی پیروی کنند. در این نوع اتوریته، قدرت فرد محور است. اتوریته کاریزماتیک ناشی از این باور است که شخصی که در مسند فرماندهی قرار دارد از ویژگی‌ها و توانایی‌های خارق العاده و فوق انسانی برخوردار است. این ویژگی‌ها را اعضای جامعه به رهبر کاریزماتیک نسبت می‌دهند که ممکن است وجود خارجی نداشته باشند. اتوریته کاریزماتیک در واقع نوعی از اتوریته سنتی است. این نوع اتوریته عمر کوتاهی دارد و قابل انتقال از رهبر کاریزماتیک به فرد دیگر نیست. برخلاف اتوریته سنتی و کاریزماتیک، اتوریته «قانونی – عقلایی» حاکمیت قانون است و فرد محور نیست. فرمانده و فرمانبر هر دو تابع قانون هستند. این قانون است که یک فرد را در جایگاهی قرار می‌دهد که بتواند فرمان صادر کند و باور به مشروعیت قانون است که سبب می‌شود تا افراد از فرمان‌های وی پیروی کنند. تبعیت افراد نه از یک فرد، بلکه از قوانین است. قوانین «بازی» از پیش تعیین شده و همه بازیگران بر اساس آن عمل می‌کنند.

نگاه وبر به قدرت در نهایت از جنس نگاه نیچه‌ است. به این معنی که فرمانبرداری و اطاعت توسط صاحبان قدرت در افراد تحت فرمان درونی شده است. آنچه صاحبان قدرت را از هم متمایز می‌سازد چگونگی انجام این کار است - اینکه درونی سازی اطاعت و فرمانبرداری با تمسک به سنت باشد، یا اسطوره، دین، اخلاقیات، منافع شخصی یا قانون. برای وبر مشروعیت همان پروسه درونی سازی فرمانبرداری و اطاعت است. به باور وبر این مبارزه برای قدرت و تحولات اتوریته است که سیر تکامل تاریخ را توضیح می‌دهد، نه مبارزه طبقاتی. از دید وی نظریه مارکس که سیر تکامل تاریخ را از منظر تضاد منافع اقتصادی و مبارزه طبقاتی توضیح دهد یک روش تقلیل گرایانه است.

برای وبر سیر تکامل تاریخ با شکل گیری جوامع کوچکی آغاز می‌شود که فاقد دستگاه اداری برای اداره جامعه هستند و در آنها رئیس قبیله مستقیما فرمان می‌راند (جوامع پدرسالاری - patriarchalism). با بزرگتر شدن جوامع، جامعه پدرسالاری وارد مرحله پاتریمونالیسم اولیه (primary patrimonialism) می‌شود که به یک دستگاه اداری برای اداره جامعه مجهز است، اما پرسنل آن مستقیما توسط شخص رهبر برگزیده می‌شوند، تماما به او وابسته هستند و از حقوق مستقلی برخوردار نمی‌باشند (مانند سلطانیسم). ادامه این روند به فئودالیسم می‌آنجامد که در آن فرد حاکم بخشی از اختیارات خود را به عده ای از منصوبین خود واگذار می‌کند که از درجه قابل توجهی از قدرت و حقوق مستقل برخوردار هستند. این سه ساختار اشکال مختلف اتوریته سنتی هستند که در آنها مناسبات و سلسله مراتب افراد بر مبنی خویشاوندی، نزدیکی و وفاداری به شخص حاکم و وراثت تعیین می‌شود. اتوریته سنتی نهایتا جای خود را به اتوریته «قانونی – عقلایی» می‌دهد که بر قانون استوار است و قدرت اعمال قهر (coercion) در انحصار نهاد دولت قرار دارد، نه شخص رهبر و پرسنل وی.

وبر بروکراسی را ناب‌ترین شکل اتوریته «قانونی – عقلایی» می‌داند که در آن جامعه توسط پرسنلی اداره می‌شود که در یک دستگاه اداری متشکل هستند. این دستگاه بر اساس قوانینی کار می‌کند که منشا آن در خارج از دستگاه بروکراسی قرار دارد. به این معنی که پرسنل آن نمی‌توانند قوانین را به دلخواه خود تغییر دهند. تغییر قوانین مستلزم رعایت ضوابطی است که خارج از کنترل فرد مجری قرار دارند. بروکراسی متشکل از پست‌هایی است که دارای سلسله مراتب می‌باشند. پرسنل بروکراسی افرادی آزاد هستند که به تقاضای خود، بر مبنی تخصص و مهارت‌های حرفه‌ای برگزیده می‌شوند، نه بر اساس وفاداری به شخص حاکم. کارکرد بروکراسی غیر شخصی است و بر پایه قوانین، قراردادهای حرفه‌ای، تقسیم کار، سلسله مراتب، تخصص، شایسته سالاری، کارآمدی و انسجام و پاسخگویی درونی استوار است.

نظام سرمایه‌داری لیبرال شکل بارز اتوریته «قانونی – عقلایی» است. اما در دید وبر اتوریته «قانونی – عقلایی» الزاما با دموکراسی یا سرمایه‌داری مترادف نیست. بلکه می تواند دارای ساختاری غیر دموکراتیک یا سوسیالیستی نیز باشد. گرچه در این موارد می‌تواند بی‌طرفی خود را در برخورد با منافع گروهای اجتماعی مختلف از دست بدهد و دچار تناقض شود.[۲۳] افزون بر این، بروکراسی در نبود دموکراسی و گردش آزاد اطلاعات همواره در معرض خطر شکل گیری باندبازی و تبانی منافع قرار دارد.

علاوه بر درک‌های متفاوت از نیروی محرک تاریخ و سیر تکاملی آن، درک وبر و مارکس از مفهوم طبقه نیز متفاوت است. مارکس طبقه را در رابطه با مالکیت بر ابزار تولید تعریف می‌کند و بر این مبنی مدعی است که در جامعه سرمایه‌داری ساختار طبقاتی به دو طبقه سرمایه‌دار و پرولتاریا تقلیل خواهد یافت. وبر طبقات را بر اساس موقعیت افراد در بازار تعریف می‌کند. طبقه گروهی از افراد است که به دلیل موقعیت‌ مشابه‌شان در بازار از فرصت‌های برابر زندگی برخوردار هستند. در این نگاه طبقه مفهومی جدید است که در جامعه سرمایه داری پدید آمده. قشر بندی جوامع پیشا سرمایه‌داری نه بر اساس طبقه، بلکه بر اساس منزلت بوده است. به این ترتیب، از دید وبر در جوامع پیشا سرمایه‌داری اساسا طبقه وجود نداشته که بتواند موتور تحولات آن باشد. همچنین، بر خلاف مارکس که معتقد بود با توسعه سرمایه‌داری تضاد طبقاتی شدیدتر می‌شود، وبر معتقد است رویارویی طبقاتی در مراحل اولیه سرمایه داری شدیدتر است و با تثبیت و توسعه سرمایه داری این رویارویی بطور فزاینده‌ای ضعیف تر می شود.

برداشت غالب از نظریه وبر که بر اساس نوشته‌های رانسیمن (ًRunciman) رواج یافته این است که نابرابری اجتماعی دارای سه بعد است: منزلت ‌(پرستیز)، قدرت و طبقه (که بر اساس درآمد فرد که ناشی از موقعیت وی در بازار است تعیین می‌شود). یک فرد ممکن است در هر سه جنبه در رده بالا یا پایین باشد؛ یا اینکه در یک و یا دو جنبه در رده بالا و در بقیه در رده پایین باشد. در جامعه سرمایه داری جنبه اقتصادی دست بالا را دارد تا آن حد که عامل تعیین کننده منزلت و قدرت سیاسی است. اما در جوامع پیشا سرمایه داری این قدرت سیاسی است که منزلت و به دنبال آن قدرت اقتصادی را تعیین می‌کند. برای مثال، در جوامع فئودالی پادشاه فرد را بر می‌گزیند، به او منزلت اجتماعی و به دنبال آن مالکیت بر زمین و ثروت می‌دهد.

مارکس برای طبقه خود آگاهی طبقاتی قائل است. اما از نگاه وبر، اعضای یک طبقه یک گروه منسجم، برخوردار از همبستگی و خود آگاهی جمعی نیستند که همواره بر اساس منافع گروه عمل کنند. بلکه افراد مستقلی هستند که منافع فردی خود را دنبال می‌کنند. اما چون در بازار در موقعیت‌های مشابهی قرار دارند، هر چند یک بار، بسته به مقتضیات مشکل خاصی که با آن روبرو هستند، به عنوان افرادی عقلایی دست به اقدام جمعی می‌زنند. به این ترتیب، در عمل مشترک است که طبقات اجتماعی خود را نشان می‌دهند.

در مجموع، از دید وبر تاریخ بشر سیر تکامل ابزار اعمال قهر (means of coercion) و ماشین بروکراسی اداره جامعه است. در این فرایند، صاحبان قدرت همواره ابزار پیچیده‌تر و نیرومندتری برای اعمال قدرت خود ابداع کرده‌اند و موفق شده‌اند تا فرمانبرداری و اطاعت از قدرت خود را در ضمیر افراد جامعه درونی کنند. از دید مارکس تاریخ بشر سیر تکامل ابزار تولید است. این تفاوت نگاه متاثر از درک‌‌های متفاوت از سرشت انسان است. درک وبر به نگاه هابز نزدیک‌تر است تا درک روسو.

امیل دورکهایم و همبستگی اجتماعی (۱۸۵۸-۱۹۱۷)

درک دورکهایم از سرشت انسان بسیار شبیه هابز است. وی معتقد است که انسان اگر کنترل نشود تمایلات پلیدش آشکار و چیره خواهند شد. ثبات جامعه احتیاج به یک نهاد اجتماعی قدرتمند دارد که بتواند نظم را برقرار و حفظ کند. نبود کنترل کافی بر مردم موجب پیدایش آسیب‌ها و فجایع اجتماعی، مانند قتل، دزدی و فحشا خواهد شد.

مارکس و وبر به دنبال یافتن چارچوب‌های نظری برای توضیح و درک تضادها و مناقشات اجتماعی هستند. مارکس تضادهای اقتصادی را مبنی قرار می‌دهد و ماکس وبر مبارزه برای قدرت را. اما دورکهایم به دنبال شناخت عوامل همبستگی اجتماعی است، عواملی که موجب پیدایش و پایداری جامعه می‌شوند.

به لحاظ متدلوژی، دورکهایم جمع گرا است. لذا برای شناخت جامعه به دنبال یافتن یک پدیده جمعی است. وی مانند مونتسکیو بر این باور است که قانون پدیده مورد نظر است که می‌تواند مبنی شناخت تحولات جامعه باشد. قانون خود آگاهی جمعی است که بر فراز خود آگاهی‌های فردی قرار دارد. قانون شاخص و محک اندازه گیری میزان پیشرفت جامعه است. در جامعه پیشا مدرن قانون عمدتا کیفری است و برای مجازات فرد یا گروه خطا کار است. اما در جامعه مدرن نظام حقوقی بر پایه قرارداد بنا شده است. هدف حقوق مبتنی بر قرارداد تنبیه نیست، بلکه جبران خسارتی است که فردی که یک قرارداد را نقض کرده به طرف دیگر قرارداد وارد آورده است.

دورکهایم بر آن است که همبستگی اجتماعی بر دو نوع است: همبستگی مکانیکی و همبستگی ارگانیک. همبستگی مکانیکی مشخصه جوامع پیشا مدرن است و بر پایه تشابهات و اشتراکات اعضای جامعه استوار است. در این جوامع هدف قانون تضمین و حفظ تشابهات و اشتراکات گروه است. از سوی دیگر، یک جامعه مدرن مانند بدن انسان دارای اجزای مختلفی است که هر یک دارای ویژگی‌ها و وظایف خاص خود است. اما همزمان این اجزا مختلف برای بقای خود به کارکرد اجزا دیگر نیز احتیاج دارند. در این جوامع همبستگی از نوع ارگانیک است و هدف قانون حفظ قرارداد و ضوابطی است که بین اعضای جامعه بر قرار است.

به باور دورکهایم در مرحله گذار از همبستگی مکانیکی به همبستگی ارگانیک، جامعه بسیار ضربه پذیر است. در این شرایط ارزش‌های سنتی سست شده‌اند، اما ارزش‌های جدید که می‌بایست جانشین آنها شوند هنوز تثبیت نشده و در ضمیر اعضای جامعه کاملا درونی نشده‌اند. در این وضعیت جامعه دچار بیقراری و از خود بیگانگی می‌شود و اگر سیستمهای انظباطی که بر رفتار مردم نظارت دارند ضعیف شوند، جامعه در باتلاق فجایع و آسیب‌های اجتماعی فرو خواهد رفت.

جان رالز و نظریه عدالت (۱۹۲۱-۲۰۰۲)

جان رالز، مانند روسو و مارکس، حکومت را هنگامی مشروع می‌داند که ساختار بنیادی آن، قرارداد اجتماعی که بر پایه آن بنا شده است، عادلانه باشد. از دید رالز عدالت اولین فضیلت برای نهاد اجتماعی است، همچنان که حقیقت برای نظام تفکر. عدالت چارچوبی است که افراد مختلف در آن فرصت پی‌گرفتن آمال و ارزش‌های مورد نظر خود را پیدا می‌کنند.

از دید رالز انسان موجودی صرفا خودخواه، منفعت جو و قدرت طلب نیست. بلکه موجودی است که از ظرفیت نوع دوستی و مدارا نیز برخوردار است. این درکی متعادل از سرشت انسان است که هر دو سوی سرشت انسان را می بیند. رالز تلاش می‌کند که فلسفه سیاسی خود را بر بنیانی بنا کند که نه اسیر درکی هابزی از سرشت انسان باشد و نه اسیر درکی رومانتیک از سرشت انسان.

رالز از مخاطب خود دعوت می‌کند تا مبانی جامعه مطلوبی که آماده زندگی در آن باشد را تعیین کند، با این فرض که فاقد هر گونه اطلاعاتی در مورد ویژگی‌های خود و جایگاه خود در جامعه مورد نظر خواهد بود. فرد نمی ‌داند که در جامعه جدید از چه جنسیت، نژاد، مذهب، ضریب هوش، سطح دانش و مهارت‌، توانایی‌های جسمی، خصوصیات اخلاقی، جذابیت‌های جسمی و رفتاری، موقعیت خانوادگی، سطح ثروت و دارایی و ... برخوردار خواهد بود. به عبارت دیگر، می‌بایست مبانی جامعه مطلوب خود را پشت «نقاب نادانی» تعیین کند. این امر باعث خواهد شد تا فرد مبانی جامعه مورد نظر را به گونه‌ای تعیین کند که هر جایگاهی در آن پیدا کند، جامعه برایش قابل پذیرش باشد. نتیجه این آزمایش فکری (thought experiment) یک قرارداد اجتماعی مجازی برای یک جامعه عادلانه است.

رالز پیرو کانت است و آزمایش ذهنی وی کاربرد مفهوم «امر مطلق» (categorical imperative) کانت است، که طبق آن باید «فقط بر مبنای اصلی عمل کرد که بتوان همزمان خواهان تبدیل آن اصل به قانونی جهانشمول شد». قرارداد اجتماعی رالز یک متدلوژی یا آزمایش فکری برای یافتن مبانی یک جامعه عادلانه بر مبنی «امر مطلق» کانت است.

در این چارچوب عدالت اجتماعی از دید فردی تعریف می‌شود که دارای کمترین مزیت اجتماعی است (در پایین‌ترین و دشوارترین جایگاه در جامعه قرار دارد). زیرا، در پشت «نقاب نادانی» فرد نمی داند که چه جایگاهی در جامعه خواهد داشت. لذا برای ساختار جامعه اصولی را پیشنهاد خواهد کرد که اگر در موقعیت فردی قرار بگیرد که دارای کمترین مزیت اجتماعی است، وضعیت برایش قابل پذیرش باشد. به این ترتیب، تعریف عدالت از منظر «پایین‌ترین جایگاه اجتماعی» به دلیل نوع دوستی و آرمان‌گرایی نیست. بلکه، برعکس بر پایه منافع شخصی استوار است.

بر این مبنی، رالز نشان می‌دهد، در شرایطی که گفته شد (در پشت نقاب نادانی)، هر فردی که عقلایی باشد و منافع شخصی خود را دنبال کند[۲۴] به ان نتیجه خواهد رسید که «هر آنچه به لحاظ اجتماعی دارای ارزش است، یعنی آزادی‌ها، فرصت‌ها و ثروت و درآمد، می‌بایست بطور برابر توزیع شود، مگر آنکه توزیع نابرابر به نفع همه باشد، به ویژه گروهی که از کمترین مزیت اجتماعی برخوردار است». بر این اساس، هر شخص حق برخورداری برابر از گسترده‌ترین آزادی‌های اساسی (آزادی عقیده، آزادی اجتماع، آزادی بیان ...) را دارد که با آزادی مشابه برای دیگرا ن سازگار باشد. نابرابری‌های اجتماعی و اقتصادی به دو شرط قابل قبول هستند. نخست باید مختص به مناصب و مقام‌هایی باشند که تحت شرایط «برابری منصفانهٔ فرصت‌ها» (equal opportunity) برای همه قابل دسترس باشند. دوم، این نابرابری‌ها بابد بیشترین سود را برای محروم‌ترین اعضای جامعه داشته باشند. این اصل که رالز آن را «اصل تفاوت» (Difference Principle) می‌خواند، در واقع همان استراتژی حداکثر یا بهینه سازی کوچکترین سهم (Maximin) است.

به این ترتیب، رالز جنبه سیاسی لیبرالیسم را تماما حفظ، اما جنبه اقتصادی آن را به شدت تعدیل می‌کند و برای مداخله دولت در امور اقتصادی و اجتماعی فضا باز می‌کند تا بتواند لیبرالیسم را با عدالت اجتماعی همساز کند. با توجه به موضوع این جستار، در بررسی نظریه رالز توجه به سه جنبه دارای اهمیت است: «بخت اخلاقی» (moral luck)، ریسک پذیری و نقش ساختار اقتصاد سیاسی.

مفهوم «بخت اخلاقی» یک مفهوم کلیدی در نظریه رالز است. در فلسفه سیاسی همواره این بحث مطرح بوده است که آیا نابرابری‌ انسان‌ها نتیجه نابرابری‌ ژنتیکی آنها (موروثی) است یا نتیجه نابرابری در شرایط زندگی و محیط آنها. از دید رالز این سوال بی‌مورد است و در فلسفه سیاسی نمی‌تواند عاملی تعیین کننده باشد. زیرا در هر دو صورت این عامل شانس است که نقش آفرینی می‌کند، نه انتخاب و اراده انسان. اینکه فرد با چه ضریب هوش و توانایی‌های جسمی متولد می‌شود خارج از کنترل او است. به همین ترتیب، فرد نمی‌تواند انتخاب کند که در چه کشوری، در چه خانواده‌ای و در چه زمانی متولد شود. در هر دو مورد این شانس است که نقش آفرینی می‌کند. ساختار جامعه می‌بایست به گونه‌ای تدوین شود که نقش آفرینی شانس (بخت اخلاقی) را حذف کند. در این رابطه، از دید رالز تنها نابرابری که ساختار جامعه مجاز است لحاظ کند، نابرابری در تلاش و سخت کوشی است. ساختار جامعه باید افرادی را که سخت کوش هستند پاداش دهد. اما این جنبه نابرابری نیز می‌تواند ناشی از عوامل ژنتیکی و محیطی، و در نتیجه «بخت اخلاقی» باشد. رالز تا این حد پیش نمی‌رود. زیرا پذیرش این امر با اصل خودمختاری و اراده آزاد انسان در تنش قرار می‌گیرد. این موضع رالز قابل درک است. اما این برخوردهای متفاوت با جنبه‌های مختلف «بخت اخلاقی» انسجام درونی نظری رالز را تضعیف می‌کند.

دوم، در آزمایش ذهنی رالز فردی که پشت «نقاب نادانی» قرار دارد بسیار ریسک گریز است. در نتیجه، قرارداد اجتماعی را از منظر جایگاهی تعیین می‌کند که دارای کمترین مزیت اجتماعی است. منتقدین رالز نشان می‌دهند که اگر برای فردی که پشت «نقاب نادانی» قرار دارد درجه ریسک پذیری بیشتری را فرض کنیم، آنگاه آزمایش ذهنی رالز به نتایج دیگری می‌انجامد که به اصول و پیش بینی‌های مکتب فایده گرایی نزدیک‌تر هستند. افزون بر این، تعیین ظرفیت ریسک پذیری انسان امری تجربی (empirical) است که آن را نمی‌توان از پیش و بر اساس اصول فلسفی تعیین کرد.

سوم، رالز در این مورد که کدام ساختار اقتصادی می‌تواند بیشترین سطح ثروت و رفاه را برای کل جامعه تولید کند و این امکان را فراهم آورد تا بتوان سهم گروهی که دارای کمترین مزیت اجتماعی است را بهینه کرد، ساکت است و موضع مشخصی نمی‌گیرد. از دید رالز، این یک مسئله تجربی و مربوط به حوزه اقتصاد سیاسی است، نه یک مسئله فلسفی که بتوان از منظر فلسفی به آن پاسخ داد. پاسخ این سوال را باید در حوزه علم اقتصاد سیاسی و با آزمون و خطا یافت. از دید رالز، تنها نتیجه‌ای که می‌توان از ملاحظات فلسفی گرفت آن است که سهم گروهی که دارای کمترین مزیت اجتماعی است را باید تا حد ممکن بهینه کرد. گرچه این موضع‌گیری رالز از انسجام درونی برخوردار است، اما به این ترتیب رالز از کنار یکی از مناقشه برانگیز‌ترین جنبه‌های عدالت اجتماعی می‌گذرد و راه‌های متعددی را در این زمینه باز می‌گذارد.

سه مورد بالا نشان می‌دهند که چارچوب نظری رالز، علیرغم ادعای اولیه‌اش، دارای یک پاسخ واحد و مشخص برای ساختار مطلوب جامعه نیست. رالز به مرور زمان متوجه این کاستی می‌شود و نهایتا به این نتیجه می‌رسد که تعیین ساختار مطلوب جامعه بسیار پیچیده تر از آن است که بتوان برای آن بر اساس روش‌های فلسفی مانند نظریه «امر مطلق» کانت پاسخ مشخص و قانع کننده‌ای یافت. رالز در سال‌های پایانی عمر از موضع اولیه خود پس می‌نشیند و به نظریه « اجماع هم‌پوشان» (overlapping consensus) روی می‌آورد. بر اساس این نظریه، گرچه در جامعه افراد دارای جهان‌بینی‌های مختلفی هستند، اما می‌توانند در مورد یک مفهوم سیاسی از عدالت برای بررسی ساختار اساسی جامعه خود توافق کنند.

عدالت دموکراتیک

عدالت را، هر تعریفی که از آن داشته باشیم، نمی‌توان به افراد جامعه تحمیل کرد. گام نهادن در این راه فرو غلتیدن به اعماق بدترین شکل بی‌عدالتی است که خود مختاری و حقوق بنیادی انسان را پایمال می‌کند. تحمیل «عدالت» در واقع نمود دیگری از نظریه ژان ژاک روسو درباب ضرورت اداره جامعه بر اساس منافع و اراده همگانی است که به مشکلات آن در بالا اشاره شد.

همانطور که جان استوارت میل خاطر نشان می‌کند، در امور اجتماعی حقیقت را تنها از راه گفتگو، مباحثه، مناظره و رقابت ایده‌ها، در چارچوب آزادی عقیده و بیان می‌توان یافت. بر این مبنی، سازماندهی و اداره جامعه، بر اساس هر اصلی که مد نظر باشد، مستلزم مکانیزمی است که از طریق آن همه افرادی که از اصول مذکور منتفع و یا متضرر می‌شوند بتوانند در تدوین، گزینش، عملیاتی کردن و کاربرد آن مشارکت داشته باشند. چنین مکانیزمی بیش از هر چیز نیازمند وجود آزادی‌های سیاسی و احزابی است که بر سر ایده‌ها و برنامه‌های سیاسی به رقابت بپردازند. شومپیتر معتقد است که در تحلیل نهایی رقابت ایده‌ها و سیاست‌ها موثرترین راه کار برای کنترل افراد و گروه‌هایی است که در جایگاه قدرت قرار می‌گیرند. وی نقش و اهمیت دموکراسی را در ایجاد نهادهای موثر برای ساماندهی رقابت ایده‌ها و سیاست‌ها می‌داند.[۲۵]

به این ترتیب، حکومت هنگامی مشروع است که علاوه بر تضمین حقوق بنیادی انسان، مقید بودن به قانون و تفکیک قوا، دارای ساختاری دموکراتیک نیز باشد تا شهروندان بتوانند در تصمیم‌گیری‌ها و سازماندهی سیاسی جامعه مشارکت داشته باشند، به طور دوره‌ای نمایندگان خود در دو قوه مقننه و مجریه را انتخاب کنند و در صورت لزوم بتوانند دولت را بر کنار کنند. افزون بر این، ساختار اقتصادی و اجتماعی حکومت باید به گونه‌آی باشد که همه شهروندان از فرصت‌های برابر و حداقل مناسبی از سطح زندگی برخوردار باشند تا بتوانند در رقابت ایده‌ها و سیاست‌‌‌ها مشارکت موثری داشته باشند.

اما دموکراسی مانند هر بر ساخته اجتماعی دیگر، خود با چالش‌های متعددی نیز روبرو است. در میان این چالش‌ها چند مورد به ویژه شایان توجه هستند: کنترل قدرت اکثریت، تضمین حقوق اقلیت‌ها، مدیریت تنش بین منافع فردی و جمعی، جلوگیری از اعمال نفوذ افراد و گروه‌های ثروتمند، مدیریت رقابت‌های مخرب، مقابله با پوپولیسم، ضرورت توجه به کارآمدی نظام تصمیم‌گیری و جلوگیری از صوری شدن نهاد دموکراسی. برای کسب نتیجه مطلوب، دموکراسی می‌بایست به گونه‌ای برپا و مدیریت شود که بتواند پاسخگوی این چالش‌ها باشد.

از دید لاک موضوع سیاست مبارزه برای کسب قدرت است، نه پیدا کردن مشروعیت اخلاقی برای تصمیم‌های سیاسی. این یک نگاه واقع گرایانه به سیاست است. از این دید، گروهی که در جامعه از اکثریت برخوردار است عملا در شرایطی قرار دارد که می‌تواند جامعه را در راستای خواست‌های خود اداره کند. لذا، مسئله اصلی یافتن راه کاری است که توسط آن بتوان اعمال قدرت اکثریت را کنترل کرد و مانع از پایمال شدن حقوق فردی توسط اراده اکثریت شد. درک ساده گرایانه از دموکراسی که آن را به خواست اکثریت فرو بکاهد می‌تواند به استبداد اکثریت و پایمال شدن حقوق اقلیت‌ها و حقوق فردی بیانجامد. مقابله با این خطر مستلزم آن است که مجموعه حقوق پایه ای که هر انسان می‌بایست از آنها برخوردار باشد، در قانون اساسی نهادینه و رعایت آن‌ها تضمین شود. افزون بر این، با استفاده از تدابیری مانند تفکیک قوا و ایجاد تعادل بین قسمت‌های مختلف ماشین حکمرانی نیز می‌توان اعمال قدرت اکثریت را محدود و کنترل کرد.[۲۶]

گرچه این ایده که افراد منافع بلند مدت و منافع مشترک خود را نمی شناسند و رای آن‌ها نمی‌تواند بیانگر منافع مشترک و مصلحت جامعه باشد، پا گذاشتن در راه پر خطری است که می‌تواند به پیدایش دیکتاتوری‌های ایدئولوژیک بیانجامد، اما امکان گسست بین منافع فردی و منافع جمعی یک پدیده‌ شناخته شده است که در موارد متعددی قابل مشاهده است.[۲۷] لذا، در صورت بروز تعارض بین منافع فردی و جمعی، راه کاری لازم است تا با استفاده از آن بتوان منافع جمعی را با رعایت حقوق فردی در تصمیم‌ گیری‌ها لحاظ کرد، بدون آنکه به تضعیف ارکان دموکراسی بیانجامد. برای مثال، می‌توان عده معدودی از موارد کلیدی منافع عمومی را، به صورت کلی، به عنوان حقوقی که همه افراد می‌بایست از آن برخوردار باشند در قانون اساسی نهادینه کرد و چگونگی اجرای آن‌ها را به مکانیزم تصمیم گیری و قانون گذاری متکی به رای اکثریت واگذار کرد. محافظت از محیط زیست نمونه بارز چنین مواردی است. در سایر موارد که نمی‌توان آنها را در قانون اساسی نهادینه کرد، با آموزش و آگاهی رسانی می‌توان آگاهی افراد رای دهنده نسبت به منافع بلند مدت فردی و منافع جمعی را بالا برد تا مکانیزم تصمیم‌گیری دموکراتیک بتواند تا حد ممکن بر پایه منافع جمعی عمل کند.

یکی از چالش‌های سخت دموکراسی برخورد با نقش پول و ثروت است که می‌تواند عملکرد دموکراسی را در جهت تامین منافع ثروتمندان مخدوش کند. تعیین سقف قانونی برای کمک‌های مالی که احزاب می‌توانند از افراد، موسسات و کشورهای خارجی دریافت کنند، وضع قوانین لازم برای تضمین شفافیت منابع مالی احزاب و ارائه کمک‌های مالی به احزاب کوچکتر که دارای حد نصابی از رای میباشند اما توانایی مالی آنها ضعیف است، تدابیری هستند که برای حل این مشکل بکار برده شده‌اند.

در دموکراسی همواره این خطر وجود دارد که سیستم دچار پوپولیسم و رقابت‌های مخرب شود. در جامعه معمولا اکثریت افراد دارای مواضع میانه هستند. این امر می‌تواند سبب شود تا سیاست‌های احزابی که در رقابت با یکدیگر به دنبال کسب بیشترین رای هستند بیش از اندازه به یکدیگر نزدیک شود. در چنین شرایطی، احزاب ممکن است به جای رقابت بر سر سیاست گذاری درگیر فعالیت‌های صرفا تبلیغاتی و رقابت‌های مخرب مانند متهم کردن یکدیگر به فساد، دروغگویی و مسائلی از این دست شوند. برای حل این مشکل می‌توان تدابیر متعددی تدوین کرد. برای مثال، سیستم رای گیری دو مرحله‌ای که در آن ابتدا نامزدهای هر حزب با یکدیگر به رقابت می‌پردازند و سپس نامزدهای برنده هر حزب با یکدیگر وارد رقابت می‌شوند، سبب می‌شود تا تفاوت سیاست گذاری‌ها برجسته تر و رقابت بر روی سیاست‌گذاری‌ها متمرکز شود.

چالش دیگر خطر بروز بی ثباتی در سیاست‌گذاری و بی‌توجهی به ضرورت کارآیی در نظام تصمیم‌گیری است. در یک جامعه قطبی شده رقابت سیاسی می‌تواند به بی ثباتی نهادهای اقتصادی و اجتماعی بیانجامد. برای مثال، چنانچه در یک جامعه نیمی از رای دهندگان طرفدار ملی شدن صنایع بزرگ و نیمی دیگر طرفدار قرار داشتن آنها در بخش خصوصی باشند، چرخش قدرت می‌تواند موجب تغییرات ادواری ساختار این صنایع شود. برای این مشکل یک درمان قطعی وجود ندارد. اما با تدابیری می‌توان ریسک و هزینه این مشکل را کم و مدیریت کرد. بالا بردن سطح آگاهی جامعه یک راه کار مقابله با این مشکل است. افزون بر این، برای تصویب قوانینی که موجب تغییرات کلیدی در ساختار اقتصادی و سیاسی کشور می‌شوند، می‌توان حد نصاب بالاتری برای سیستم رای گیری تعیین کرد.

همچنین، باید توجه داشت که دموکراسی چیزی بیشتر از شرکت در رای گیری‌های دوره‌ای است. مشارکت در تصمیم‌ گیری و سازماندهی سیاسی جامعه و رشد و شکوفایی فردی و جمعی ناشی از این مشارکت جوهر دموکراسی است.

افزون بر این، عرصه دموکراسی و عدالت دموکراتیک به نهاد دولت محدود نمی‌شود. برای کسب نتیجه مطلوب از دموکراسی، سایر نهادهای اجتماعی که در آنها مناسبات قدرت به روشنی نقش آفرینی می‌کنند - مانند نهادهای خانواده، آموزش، کار، ... – نیز می بایست دموکراتیزه شوند. نابرابری و ناهنجاری مناسبات قدرت در این نهادها نهایتا به نهاد دولت نیز سرایت می‌کند و اقداماتی که برای دموکراتیزه کردن آن به اجرا گذاشته می‌شوند را کم اثر می‌سازد.

سخن پایانی

ساختار سیاسی، اجتماعی و اقتصادی جامعه بشری بسیار پیچیده‌تر از آن است که فلسفه سیاسی بتواند برای این سوال که ساختار مطلوب جامعه کدام است یک پاسخ واحد و قاطع ارائه دهد که مورد پذیرش همه گروه‌های جامعه باشد. جنبه‌های متعددی در ساختار اجتماعی اساسا اموری تجربی هستند که می‌بایست در فرایند آزمون و خطا، با توجه به شرایط محیط و متغیرهایی مانند سطح فنآوری و امکانات موجود تعیین، تنظیم و بهینه شوند. در چنین شرایطی، قرار گرفتن در مسیری که احتمال رسیدن به مقصد را داشته باشد و بین آرمان گرایی و واقع‌گرایی تعادل مطلوبی ایجاد کند[۲۸]، بیش از هر چیز نیازمند ایجاد نهادهای موثر برای ساماندهی رقابت ایده‌ها و سیاست‌ها و تامین فرصت‌های برابر و حداقل موثری از سطح زندگی برای کلیه گروه‌های اجتماعی است تا بتوانند به نحو موثری در فرایند رقابت ایده‌ها و سیاست‌ها شرکت کنند.

فلسفه سیاسی دارای رهمنودهای مفیدی برای این نهاد سازی است. برجسته ترین آن‌ها که از بررسی مکتب‌های مختلف می‌توان نتیجه گرفت عبارتند از: مقید کردن قدرت سیاسی به قانون، تضمین حقوق بنیادی انسان، جلوگیری از شکل‌گیری استبداد اکثریت، تفکیک قوا و جلوگیری از تمرکز قدرت، مدیریت تنش بین منافع فردی و جمعی، مدیریت رقابت‌های مخرب، توجه به کارآمدی نظام تصمیم‌گیری، جلوگیری از اعمال نفوذ افراد و گروه‌های ثروتمند، تامین حداقل موثری از سطح زندگی برای اقشار کم درآمد، تامین فرصت‌های برابر برای کلیه گروه‌های اجتماعی و تعمیم ضوابط دموکراتیک به کلیه نهادهای اجتماعی که در آنها مناسبات قدرت به روشنی نقش آفرینی می‌کنند.[۲۹]

جرج اورول، از مزرعه حیوانات تا رمان ۱۹۸۴

برگردان: قربان عباسی

جرج اورول، از مزرعه حیوانات تا رمان پاد آرمان‌شهری ۱۹۸۴

اریک آرتور بلر که بیشتر با نام مستعار جرج اورول شناخته می‌شود، مقاله‌نویس، روزنامه‌نگار و رمان‌نویس بریتانیایی بود. آوازه اورول بیشتر به خاطر آثار داستانی ضدآرمانشهری او، «قلعه حیوانات» و «هزار و نهصد و هشتادوچهار»، است، اما بسیاری از مقالات و کتاب‌های دیگر او نیز همچنان دوست‌داشتنی هستند. مجموعه آثار او یکی از تندترین و شناخته‌شده‌ترین نقدهای قرن بیستم علیه تمامیت‌خواهی را ارائه می‌دهد. اورول تحصیلات دانشگاهی در فلسفه نداشت، اما نوشته‌های او بارها بر موضوعات و پرسش‌های فلسفی در حوزه فلسفه سیاسی، معرفت‌شناسی، فلسفه زبان، اخلاق و زیبایی‌شناسی تمرکز می‌کند.

برخی از برجسته‌ترین سهم‌های فلسفی اورول شامل مباحث او درباره ناسیونالیسم، تمامیت‌خواهی، سوسیالیسم، پروپاگاندا، زبان، طبقه اجتماعی، کار، فقر، امپریالیسم، حقیقت، تاریخ و ادبیات می‌شود. نوشته‌های اورول نشان‌دهنده سیر اندیشه‌ی اوست. آثار اولیه او بر فقر، کار و پول، در کنار موضوعات دیگر، تمرکز دارد. اورول به بررسی فقر و کار نه‌تنها از روزن اقتصادی، بلکه از دیدگاه اجتماعی، سیاسی و هستی‌شناختی می‌پردازد و روایت‌های اخلاق‌گرایانه و فردگرایانه از فقر را به نفع تبیین‌های سیستمی رد می‌کند. او با این کار، زمینه را برای هواخواهی سپسین خود از سوسیالیسم فراهم می‌کند.

تجربیات اورول در دهه ۱۹۳۰، از جمله گزارش دهی درباره شرایط زندگی فقرا و طبقه کارگر در شمال انگلستان و همچنین مبارزه به عنوان یک سرباز داوطلب در جنگ داخلی اسپانیا، باعث شکل‌گیری نگرش سیاسی و فلسفی اورول شد. این امر او را بر آن داشت تا در سال ۱۹۴۶ بنویسد که «هر سطر از کار جدی که از سال ۱۹۳۶ نوشته‌ام، مستقیم یا غیرمستقیم، علیه تمامیت‌خواهی و برای سوسیالیسم دموکراتیک بوده است»

برای اورول، تمامیت‌خواهی سامان سیاسی‌ای است که بر قدرت و کنترل متمرکز است. بخش اعظم اثربخشی اورول در نوشتن علیه تمامیت‌خواهی برآمده از درک او از ابعاد معرفت‌شناختی و زبانی تمامیت‌خواهی است. این موضوع با ادعای وینستون اسمیت به‌عنوان شخصیت اصلی در «هزار و نهصد و هشتادوچهار» نشان داده می‌شود: «آزادی، آزادی گفتن این است که دو به علاوه دو، چهار می‌شود. اگر این پذیرفته شود، مابقی مسائل حل خواهند شد» اورول در اینجا، همان‌طور که اغلب انجام می‌دهد، از یک ادعای خاص برای انتقال پیامی گسترده‌تر استفاده می‌کند. آزادی (یک وضعیت سیاسی) بر توانایی حفظ باور واقعی به اینکه دو به علاوه دو، چهار می‌شود (یک وضعیت معرفت‌شناختی) و توانایی برقراری ارتباط آن حقیقت با دیگران (از طریق یک عمل زبانی) استوار است.

اورول همچنین استدلال می‌کند که قدرت سیاسی وابسته به تفکر و زبان است. به همین دلیل است که فرد تمامیت‌خواه که به دنبال قدرت کامل است، نیاز به کنترل بر تفکر و زبان دارد. به‌این‌ترتیب، نوشته‌های اورول را می‌توان از نظر فلسفی جلوتر از زمان خود دانست، زیرا فلسفه سیاسی، معرفت‌شناسی و فلسفه زبان را گرد هم می‌آورد.

زندگی‌نامه

اریک آرتور بلر در ۲۵ ژوئن ۱۹۰۳ در هند به دنیا آمد. پدر انگلیسی او به عنوان عضوی از سرویس‌های تخصصی بریتانیا در هند استعماری کار می‌کرد و بر تولید محلی تریاک برای صادرات به چین نظارت داشت. زمانی که بلر کمتر از یک سال داشت، مادرش که از تبار انگلیسی و فرانسوی بود، همراه او و خواهر بزرگ‌ترش به انگلستان بازگشت. او تا هشت‌سالگی پدرش را جسته‌گریخته می‌دید.

بلر خانواده خود را بخشی از «طبقه پایین-بالای متوسط» انگلستان توصیف می‌کرد. بلر آگاهی طبقاتی بالایی داشت که به دستمایه‌ای رایج در آثارش و دغدغه‌ای مرکزی در مقاله اتوبیوگرافی او، «چنین، چنین شادی‌هایی بودند» (با عنوانی طنزآلود) درباره دوران حضورش در مدرسه شبانه‌روزی انگلیسی سنت سیپریان که از هشت‌ تا سیزده سالگی با بورسیه تحصیلی بر اساس شایستگی در آنجا تحصیل کرد، تبدیل شد. پس از فارغ‌التحصیلی از سنت سیپریان، اورول از سیزده ‌تا هجده سالگی در مدرسه شبانه‌روزی معتبر انگلیسی، بازهم با بورسیه تحصیلی بر اساس شایستگی، تحصیل کرد.

بلر پس از فارغ‌التحصیلی تصمیم گرفت به جای ادامه تحصیل عالی، از راه پدرش پیروی کند و به سرویس‌های تخصصی امپراتوری بریتانیا بپیوندد. بلر در برمه (میانمار کنونی) مستقر شد، جایی که مادرش در آنجا بزرگ شده بود. او پنج سال ناخوشایند را (۱۹۲۷-۱۹۲۲) در نیروی پلیس امپراتوری در برمه گذراند و سپس برای تبدیل شدن به یک نویسنده این موقعیت را رها کرد و به انگلستان بازگشت.

بلر تا حدودی به دلیل نیاز و تا حدودی به دلیل میل، چندین سال را در فقر یا نزدیک به فقر در پاریس و لندن گذراند. تجربیات او مبنای اولین کتابش، «آس و پاس در پاریس و لندن» شد که در سال ۱۹۳۳ منتشر شد. بلر این کتاب را با نام مستعار جورج اورول منتشر کرد که نام مستعاری شد که او برای نوشته‌های منتشر شده‌اش در طول عمر خود به کار می‌برد.

نوشته‌های اورول اغلب ملهم از تجربیات شخصی او بود. از تجربیات خود در کار برای بریتانیای امپراتوری در برمه به عنوان مبنای دومین کتاب خود، «روزهای برمه‌ای» که برای اولین بار در سال ۱۹۳۴ منتشر شد و مقالات پرشمار او با عناوین «به دار آویختن» و «شلیک به فیل» که به ترتیب برای اولین بار در سال ۱۹۳۱ و ۱۹۳۶ منتشر شدند، استفاده کرد. در سومین رمان خود، «دختر کشیش» که برای اولین بار در سال ۱۹۳۵ منتشر شد، از تجربیات خود به عنوان کارگر چیدن محصول و معلم مدرسه الهام گرفت.

رمان بعدی او، «آسپریدسترا را در هوا نگه دارید» که در سال ۱۹۳۶ منتشر شد، شخصیت اصلی‌ای داشت که شغل طبقه متوسط خود را برای دستمزد ناچیز یک کتابفروش و فرصت نویسندگی رها کرده بود. در پایان رمان، شخصیت اصلی ازدواج می‌کند و به شغل قدیمی طبقه متوسط خود بازمی‌گردد. اورول این کتاب را زمانی نوشت که خودش هم به عنوان کتابفروشی کار می‌کرد.

سال‌های ۱۹۳۶-۱۹۳۷ شامل چندین رویداد مهم برای اورول بود که بر نوشته‌های او برای بقیه عمرش تأثیر می‌گذاشت. ناشر اورول، سوسیالیست ویکتور گولانکز، پیشنهاد کرد که اورول برای جمع‌آوری تجربه در مورد شرایط آنجا برای نویسندگی روزنامه‌نگاری، مدتی را در شمال صنعتی انگلستان بگذراند. اورول این کار را در زمستان ۱۹۳۶ انجام داد. آن تجربیات، مبنای کتاب او در سال ۱۹۳۷، «جاده‌ای به اسکله ویگان» شد. نیمه اول «اسکله ویگان» به شرایط بد کاری و فقرهایی که اورول شاهد آن‌ها بود، می‌پرداخت. نیمه دوم بر نیاز به سوسیالیسم و دلایلی که اورول فکر می‌کرد روشنفکران چپ بریتانیا در متقاعد کردن فقرا و طبقه کارگر به نیاز به سوسیالیسم شکست خورده‌اند، تمرکز داشت.

گولانکز «اسکله ویگان» را به عنوان بخشی از باشگاه کتاب‌های چپ خود منتشر کرد که به «اسکله ویگان» سکویی وسیع‌تر و فروش بهتری نسبت به هر یک از کتاب‌های قبلی او داد. در ژوئن ۱۹۳۶، اورول با ایلین اوشانسی، فارغ‌التحصیل رشته انگلیسی از دانشگاه آکسفورد که در مشاغل مختلفی از جمله معلمی و منشی‌گری کار کرده بود، ازدواج کرد.

اندکی پس از آن، اورول به عنوان یک سرباز داوطلب در جنگ داخلی اسپانیا در حمایت از جمهوری‌خواهان چپ‌گرا علیه فرانسیسکو فرانکو و راست‌گرایان ملی‌گرا به مبارزه پرداخت. همسرش بعداً در اسپانیا به او پیوست. تجربیات اورول در اسپانیا باعث شد تا او بیشتر به سمت نویسندگی صریحاً سیاسی سوق پیدا کند. او درگیری‌های داخلی بین جناح‌های مختلف مخالف فرانکو در جناح چپ سیاسی را از نزدیک تجربه کرد. او همچنین شاهد کنترلی بود که کمونیست‌های شوروی می‌خواستند بر هر دو جنگ و شاید مهمتر از آن، روایت‌هایی که درباره جنگ گفته می‌شد، اعمال کنند.

اورول با یک گروه شبه‌نظامی موسوم به «پوم» (Partido Obrero de Unificación Marxista/POUM) همکاری کرد که بعداً توسط دستگاه تبلیغات شوروی مورد اهانت قرار گرفت. شوروی اتهامات گسترده‌ای را علیه این گروه شبه‌نظامی وارد کرد، از جمله اینکه اعضای آن تروتسکیست و جاسوس برای طرف مقابل بودند. در نتیجه، اسپانیا برای او و ایلین به مکانی ناامن تبدیل شد. آنها در تابستان ۱۹۳۷ با قطار به فرانسه گریختند.

اورول بعداً در مورد تجربیات خود در جنگ داخلی اسپانیا در «ادای احترام به کاتالونیا» که در سال ۱۹۳۸ منتشر شد، نوشت. در حالی که «جاده‌ای به اسکله ویگان» بر تغییر به تمرکز پایدار بر سیاست و ایده‌های سیاسی در نوشته‌های اورول دلالت می‌کرد، به طور مشابه، «ادای احترام به کاتالونیا» بر تغییر به تمرکز پایدار بر معرفت‌شناسی و زبان در کار او دلالت می‌کرد. دوران حضور اورول در اسپانیا به او کمک کرد تا بفهمد که چگونه زبان شکل‌دهنده‌ی باورهاست و چگونه باورها به نوبه خود، چارچوب قدرت را شکل می‌دهند؛ بنابراین، «ادای احترام به کاتالونیا» صرفاً نشان‌دهنده‌ی یک چرخش معرفت‌شناختی و زبانی در تفکر اورول نیست. همچنین یک پیشرفت قابل توجه در دیدگاه‌های اورول در مورد رابطه پیچیده بین زبان، اندیشه و قدرت است.

تجربیات اورول در اسپانیا همچنین باعث تقویت ضدیت او با کمونیسم و نقش او به عنوان منتقد چپ در درون چپ شد. اورول پس از دوره‌ای بیماری به دلیل ضعف ریه‌هایش پس از اصابت گلوله به گلویش در جریان نبرد، با بازگشت از اسپانیا، به تولید ادبی طاقت‌فرسایی دست زد و «نفس‌گیری برای هوا» را در ۱۹۳۹، «در شکم نهنگ و سایر مقالات» را در ۱۹۴۰ و مقاله طولانی خود در مورد سوسیالیسم بریتانیا را اندکی بعد به اتمام رساند.

علاقه‌ی اورول به خدمت در ارتش در طول جنگ جهانی دوم به دلیل بیماری‌اش عملی نشد. در عوض، او بین سال‌های ۱۹۴۱ تا ۱۹۴۳ برای بی‌بی‌سی (British Broadcasting Company) کار کرد. تصورش این بود که شغل او در راستای مساعدت به تلاش‌های جنگی بریتانیا است. وظیفه‌ی اورول تولید و ارائه‌ی محتوای رادیویی برای شنوندگان در شبه‌قاره‌ی هند به منظور جلب حمایت برای بریتانیا و نیروهای متفقین بود. با این حال، تعداد شنوندگان نسبتاً کم بود و اورول بعداً این شغل را اتلاف وقت تلقی کرد. با وجود این، تجربیات او از بوروکراسی و سانسور در بی‌بی‌سی بعدها به عنوان یکی از تم‌های الهام‌بخش‌ «وزارت حقیقت» در کتاب ۱۹۸۴ درآمد که نقشی برجسته در داستان آن ایفا می‌کرد (شلدون ۱۹۹۱، ۳۸۰-۳۸۱).

سال‌های پایانی اورول مجموعه‌ای از فراز و نشیب‌ها بود. پس از ترک بی‌بی‌سی، اورول به عنوان سردبیر ادبی در مجله‌ی سوسیالیست دموکراتیک «تریبون» استخدام شد. او به عنوان بخشی از وظایف خود، ستونی با عنوان «به دلخواه» می‌نوشت. او و ایلین که خود برای بی‌بی‌سی کار می‌کرد، در سال ۱۹۴۴ پسری به نام ریچارد را به فرزندخواندگی پذیرفتند. اندکی قبل از به فرزندخواندگی پذیرفتن ریچارد، اورول کار روی اثر درخشان خود، «قلعه حیوانات» را به پایان رسانده بود. اورول در ابتدا به دلیل پیام پاد کمونیستی کتاب و تمایل ناشران برای تضعیف نشدن تلاش‌های جنگی بریتانیا، با مشکلاتی برای یافتن ناشر برای «قلعه حیوانات» مواجه شد، چرا که بریتانیا در آن زمان با اتحاد جماهیر شوروی علیه آلمان نازی متحد بود. این کتاب سرانجام در آگوست ۱۹۴۵، چند ماه پس از درگذشت ناگهانی ایلین در اثر عمل جراحی در سن سی و نه سالگی، منتشر شد.

«قلعه حیوانات» هم در ایالات متحده و هم در بریتانیا به موفقیت تجاری دست یافت. این امر به اورول هم ثروت و هم شهرت ادبی بخشید. اورول به همراه خواهرش آوریل و ریچارد به جزیره‌ی ژورا در اسکاتلند نقل مکان کرد. اورول در آنجا امیدوار بود که بتواند با وقفه‌ی کمتری بنویسد و محیط مناسبی برای بزرگ کردن ریچارد فراهم کند. در این مدت، اورول که بدون برق در سواحل اقیانوس اطلس شمالی زندگی می‌کرد، همچنان با مشکلات سلامتی دست و پنجه نرم می‌کرد. او سرانجام به بیماری سل مبتلا شد. برای تکمیل آخرین کتابش، «۱۹۸۴» با جدیت پیش رفت.

به قول یکی از زندگی‌نامه‌نویسان اورول، مایکل شلدون، «۱۹۸۴» کتابی است که در آن «تقریباً هر جنبه‌ای از زندگی اورول به نحوی به تصویر کشیده شده است». کتاب «۱۹۸۴» که در سال ۱۹۴۹ منتشر شد، از بسیاری جهات اوج کارهای اورول بود: به تمام مضامین اصلی نوشته‌های او می‌پرداخت - فقر، طبقه اجتماعی، جنگ، تمامیت‌خواهی، ملی‌گرایی، سانسور، حقیقت، تاریخ، تبلیغات، زبان و ادبیات و غیره.

اورول کمتر از یک سال پس از انتشار «۱۹۸۴» درگذشت. او اندکی قبل از مرگ با سونیا براونل که برای مجله‌ی ادبی «هوریزون» کار می‌کرد، ازدواج کرده بود. براونل که بعدها به نام سونیا براونل اورول شناخته شد، به یکی از مجریان ادبی اورول تبدیل شد. تلاش‌های او برای ترویج آثار همسر مرحومش شامل تأسیس آرشیو جرج اورول در کالج دانشگاهی لندن و همکاری با ایان انگوس برای ویرایش مجموعه‌ی چهار جلدی از مقالات، روزنامه‌نگاری و نامه‌های اورول بود که برای اولین بار در سال ۱۹۶۸ منتشر شد. انتشار این مجموعه، علاقه به اورول و آثار او را که بیش از هفتاد سال از مرگش می‌گذرد، همچنان افزایش داد.

فلسفه‌ی سیاسی

ادعای اورول که «هر خط از کار جدی‌ای که از سال ۱۹۳۶ نوشته‌ام، مستقیم یا غیرمستقیم، علیه تمامیت‌خواهی و به نفع سوسیالیسم دموکراتیک بوده است»، آثار اورول را به دو بخش تقسیم می‌کند: پیش از ۱۹۳۶ و ۱۹۳۶ به بعد. دوره دوم اورول (۱۹۳۶ به بعد) با دیدگاه‌های قوی او در مورد سیاست و تمرکزش بر ارتباطات متقابل بین زبان، اندیشه و قدرت مشخص می‌شود. دوره‌ی اول اورول (پیش از ۱۹۳۶) بر دو مجموعه‌ی موضوعات به هم مرتبط تمرکز دارد: (۱) فقر، پول، کار و جایگاه اجتماعی و (۲) امپریالیسم و هزینه‌های اخلاقی آن.

الف. فقر، پول و کار
اورول بارها در مورد فقر نوشت. این موضوعی محوری در کتاب‌های «آس و پاس در پاریس و لندن» و «جاده‌ای به اسکله ویگان» و بسیاری از مقالات او از جمله «آشپزخانه‌ی عمومی» و «چگونه فقرا می‌میرند» است. اورول هنگام نوشتن درباره‌ی فقر، دیدگاهی بی‌طرف و «از بیرون» اتخاذ نمی‌کند، بلکه او به عنوان عضوی از طبقه‌ی متوسط برای خوانندگانی از طبقه‌ی بالا و متوسط می‌نویسد. او با این کار، در صدد اصلاح برداشت‌های غلط رایج در مورد فقر در بین طبقات بالا و متوسط است. این اصلاحات به هر دو پدیده‌ی «چگونگیِ» فقر و «علل» آن می‌پردازد. تصویر کلی او از فقر، کمتر نمایشی و بیشتر خسته‌کننده‌تر از چیزی است که مخاطبانش در ابتدا تصور می‌کنند: روح انسان با فقر خرد نمی‌شود، بلکه در زیر آن تحلیل می‌رود.

پدیده‌ی فقر از دیدگاه اورول با بخش زیر از کتاب «آس و پاس در پاریس و لندن» مثال زده می‌شود:
«اولین برخورد شما با فقر کاملاً عجیب است. شما آنقدر در مورد فقر فکر کرده‌اید که چیزی است که تمام عمر از آن ترسیده‌اید، چیزی که می‌دانستید دیر یا زود برای شما اتفاق می‌افتد؛ و این، کاملاً و به طرز عادی و خسته‌کننده‌ای متفاوت است. فکر می‌کردید خیلی ساده باشد، اما بی‌نهایت پیچیده است. فکر می‌کردید وحشتناک باشد، اما فقط کثیف و خسته‌کننده است. اولین چیزی که از فقر کشف می‌کنید «پستی» عجیب آن است؛ ترفندهایی که مغزتان را به کار می‌اندازد، دنائت پیچیده، مالیدن خرده نان به ته بشقاب» (آس و پاس در پاریس و لندن، ۱۶-۱۷).

این روایت، تجربیات خود اورول را با فرض دیدگاه کسی که در اواخر عمر با فقر روبرو می‌شود، به جای دیدگاه کسی که در فقر به دنیا آمده است، دنبال می‌کند. اورول حداقل برای کسانی که «به فقر» دچار می‌شوند، نقطه‌ی مثبتی در فقر پیدا می‌کند: اینکه شاید ترس از فقر در یک جامعه‌ی سرمایه‌داری سلسله‌مراتبی، بدتر از خودِ فقر باشد. هنگامی که متوجه می‌شوید می‌توانید از فقر جان سالم به در ببرید (که به نظر می‌رسد اورول فکر می‌کرد اکثر افراد طبقه‌ی متوسط در انگلستان که بعداً فقیر می‌شوند، می‌توانند)، «احساس رهایی، تقریباً خوشحالی، به دلیل اینکه بالاخره خودتان را واقعاً در پایین و بیرون از جامعه می‌دانید» (آس و پاس در پاریس و لندن، ۲۰-۲۱) وجود دارد. با این حال، به نظر می‌رسد این نقطه‌ی مثبت تنها برای کسانی است که پس از تحصیل وارد فقر می‌شوند. اورول نتیجه می‌گیرد که کسانی که همیشه در پایین و بیرون بوده‌اند، کسانی هستند که سزاوار ترحم‌اند، زیرا چنین فردی «با ذهنی تهی و بی‌منبع با فقر روبرو می‌شود» (آس و پاس در پاریس و لندن، ۱۸۰).

این گفته‌ی اخیر، مفروضات بحث‌برانگیزی را در فلسفه‌ی ذهن برمی‌انگیزد و نشان‌دهنده‌ی این است که اورول هرگز نتوانسته بر برخی تعصبات طبقاتی ناشی از تحصیلات خود غلبه کند. دیدگاه‌های اورول در مورد طبقه‌ی کارگر و فقرا توسط برخی از محققان از جمله ریموند ویلیامز (۱۹۷۱) و بئاتریس کمبل (۱۹۸۴) مورد انتقاد قرار گرفته است.

بخش زیادی از بحث‌های اورول در مورد فقر با هدف انسانی جلوه دادن افراد فقیر و ریشه‌کن کردن تصورات غلط درباره‌ی آن‌ها صورت می‌گیرد. اورول هیچ تفاوتی ذاتی در شخصیت بین فقیر و غنی نمی‌دید. این شرایط آن‌ها بود که متفاوت بود، نه خوبی اخلاقی‌شان. او انگلیسی‌ها را افرادی معرفی می‌کند که «احساس قوی گناهکاری از فقر» دارند (آس و پاس در پاریس و لندن، ۲۰۲). اورول از طریق روایت‌های شخصی به دنبال تضعیف این حس است و در نهایت نتیجه می‌گیرد که «توده‌ی ثروتمندان و فقرا با درآمدشان از هم متمایز می‌شوند و هیچ چیز دیگری و یک میلیونر معمولی فقط یک ظرف‌شور معمولی است که لباس نو پوشیده است» (آس و پاس در پاریس و لندن، ۱۲۰).

اورول به جای اینکه فقرا را عامل فقر بداند، آن را بر گردن عوامل سیستمی می‌اندازد، عواملی که ثروتمندان توانایی تغییر آن‌ها را دارند؛ بنابراین، اگر قرار بود اورول کسی را برای وجود فقر سرزنش کند، فقرا را سرزنش نمی‌کرد. اورول اشاره می‌کند که پول به اشتباه با فضیلت مرتبط است. این موضوع مستقیماً در رمان ۱۹۳۶ او، «نگهبان اسپرانتو سرافراز باد»، مطرح می‌شود که نقش مرکزی پول در زندگی انگلیسی را از طریق شکست‌های شخصیت اصلی رمان در داشتن زندگی‌ای پرمعنا که حول پول نمی‌چرخد، برجسته می‌کند.

اورول با دقت اشاره می‌کند که اهمیت پول صرفاً اقتصادی نیست، بلکه اجتماعی نیز هست. در «جاده‌ای به اسکله ویگان»، اورول خاطر نشان می‌کند که طبقه‌بندی اجتماعی انگلیسی یک «طبقه‌بندی بر اساس پول» است، اما همچنین یک «نظام طبقاتی مبهم» است که «کاملاً با پول قابل توضیح نیست» (۱۲۲)؛ بنابراین، به نظر می‌رسد هم پول و هم فرهنگ در روایت اورول از طبقه‌بندی اجتماعی در انگلستان نقش داشته باشند.

دیدگاه اورول درباره‌ی اهمیت اجتماعی پول به شکل‌گیری دیدگاه‌های او درباره‌ی سوسیالیسم کمک کرد. برای مثال، در «شیر و تک‌شاخ»، اورول از جامعه‌ای سوسیالیستی دفاع کرد که در آن نابرابری درآمد محدود می‌شد، به این دلیل که «مردی با درآمد ۳ پوند در هفته و مردی با درآمد ۱۵۰۰ پوند در سال می‌توانند خود را موجوداتی هم‌نوع احساس کنند، چیزی که دوک وست‌مینستر و خوابندگان روی نیمکت‌های امبانک نمی‌توانند.»

اورول نسبت به روش‌های مختلفی که پول بر کار تأثیر می‌گذارد و بالعکس، حساس بود. برای مثال، در «نگهبان اسپرانتو سرافرازباد»، شخصیت اصلی، گوردون کومستوک، شغل خود را ترک می‌کند تا زمانی برای نوشتن داشته باشد، اما تنها متوجه می‌شود که ناراحتی‌های زندگی با پول بسیار کم، انگیزه و توانایی نوشتن را از او گرفته است. این با دیدگاه اورول مطابقت دارد که کار خلاقانه، مانند خلق هنر یا نوشتن داستان، به سطحی از آسایش مالی نیاز دارد. اورول این دیدگاه را در «جاده‌ای به اسکله ویگان» بیان می‌کند و می‌نویسد که «شما نمی‌توانید روحیه‌ی امید را که در آن هر چیزی خلق می‌شود، با آن ابر تاریک و شوم بیکاری که بر سر شما آویزان است، کنترل کنید» (۸۲).

اورول این عدم توانایی در انجام کار خلاقانه یا سایر کارهای معنادار را خود به عنوان یکی از پیامدهای زیان‌بار فقر می‌بیند. این به این دلیل است که اورول انجام کار رضایت‌بخش را به عنوان بخشی معنادار از تجربه‌ی انسانی می‌داند. او می‌گوید که انسان‌ها به کار نیاز دارند و به دنبال آن می‌گردند («جاده‌ای به اسکله ویگان»، ۱۹۷) و حتی تا آنجا پیش می‌رود که ادعا می‌کند قطع شدن از فرصت کار، قطع شدن از فرصت زندگی است («جاده‌ای به اسکله ویگان»، ۱۹۸)؛ اما این به این دلیل است که اورول کار را راهی می‌بیند که از طریق آن می‌توانیم هم جسم و هم ذهن خود را به طور معناداری درگیر کنیم. از نظر اورول، کار زمانی ارزشمند است که به شکوفایی انسان کمک کند؛ اما این به این معنا نیست که اورول فکر می‌کند همه‌ی کارها چنین ارزشی دارند.

اورول اغلب از شرایط اجتماعی مختلفی انتقاد می‌کند که افراد را مجبور می‌کند در کارهایی مشغول شوند که آن‌ها را تحقیرآمیز، پست یا خسته‌کننده می‌دانند. او به ویژه از شرایط کاری که ناخوشایندی را با ناکارآمدی یا استثمار ترکیب می‌کند، مانند شرایط کارکنان سطح پایین در رستوران‌های پاریس و معدن‌چیان شمال انگلستان، بیزاری خاصی نشان می‌دهد. اورول اذعان دارد که کارگران به دلیل ضرورت و ناچاری چنین شرایطی را تحمل می‌کنند، هرچند که چنین شرایط کاری اغلب کارگران را از بسیاری جنبه‌های یک زندگی انسانی شکوفا محروم می‌کند.

ب. امپریالیسم و ستمگری
زمانی که اورول در ۲۴ سالگی برمه را ترک کرد، به شدت مخالف امپریالیسم شده بود. آثار پاد امپریالیستی او شامل رمان «روزهای برمه»، مقالات «شلیک به فیل» و «به دار آویختن» و فصل ۹ کتاب «جاده‌ای به اسکله ویگان» است که در آن نوشت تا زمانی که موقعیت خود را در پلیس امپریالیست برمه ترک کرد، «از امپریالیسمی که به آن خدمت می‌کردم با تلخی‌ای متنفر بودم که احتمالاً نمی‌توانم آن را واضح توضیح دهم» («جاده‌ای به اسکله ویگان»، ۱۴۳).

اورول مطابق با تمایل خود برای نوشتن از تجربه، بیشتر بر آسیبی تمرکز می‌کرد که امپریالیسم برای استعمارگر امپریالیست به وجود می‌آورد تا ستم‌دیدگان. شاید بتوان اورول را به دلیل عدم توجه کافی به آسیبی که امپریالیسم برای ستم‌دیدگان به وجود می‌آورد، مورد انتقاد قرار داد، اما همچنین می‌توان از اورول به دلیل بحث در مورد بدی‌های امپریالیسم به روشی که ممکن است هزینه‌های آن را برای مخاطبانش واقعی جلوه دهد، قدردانی کرد، مخاطبانی که حداقل در ابتدا، عمدتاً از ذینفعان امپریالیسم بریتانیا بودند. اورول در نوشتن در مورد تجربه ستم امپریالیستی از دید استعمارگر، اغلب به چندین موضوع بازمی‌گردد.

اولین موضوع، نقش تجربه است. اورول معتقد است که فرد تنها با مشارکت در امپریالیسم می‌تواند واقعاً از آن متنفر شود («جاده‌ای به اسکله ویگان»، ۱۴۴). ممکن است کسی در صحت این گفته تردید داشته باشد، اما در عین حال به اورول حق بدهد که تأثیر عاطفی این نکته را بپذیرد که تجربه مستقیم امپریالیسم می‌تواند درک فرد از «بی‌عدالتی استبدادی» امپریالیسم را به طرز ویژه‌ای عمیق کند، زیرا فرد به قول اورول، «بخشی از ماشین واقعی استبداد» است («جاده‌ای به اسکله ویگان»، ۱۴۵).

ایفای چنین نقشی در ماشین استبداد، به موضوع دوم در نوشته‌های اورول در مورد امپریالیسم مرتبط است: گناه و آسیب اخلاقی ناشی از ستمگر- امپریالیست بودن. به عنوان مثال، در «جاده‌ای به اسکله ویگان»، اورول پس از پنج سال کار برای پلیس امپریالیست بریتانیا در برمه، در مورد وضعیت روحی خود چنین می‌نویسد:

«احساس گناه سنگینی بر دوش من بود که باید آن را جبران می‌کردم. تصور می‌کنم اغراق‌آمیز به نظر برسد، اما اگر پنج سال کاری را انجام دهید که کاملاً آن را رد می‌کنید، احتمالاً احساس مشابهی خواهید داشت. من همه چیز را به یک نظریه‌ی ساده تقلیل داده بودم که ستمدیدگان همیشه حق دارند و ستمگران همیشه اشتباه می‌کنند: نظریه‌ای اشتباه، اما نتیجه‌ی طبیعی این است که خود شما یکی از ستمگران باشید» («جاده‌ای به اسکله ویگان»، ۱۴۸).

سومین موضوع در نوشته‌های اورول درباره‌ی امپریالیسم، درباره‌ی روش‌هایی است که ستمگران امپریالیست - با وجود داشتن قدرت اقتصادی و سیاسی بر ستمدیدگان - خود به نوعی تحت کنترل کسانی که سرکوبشان می‌کنند، قرار می‌گیرند. به عنوان مثال، در «شلیک به فیل»، اورول خود را فردی معرفی می‌کند که تنها برای برآورده کردن انتظارات مردم محلی، فیلی را که در یک دهکده‌ی برمه‌ای رها شده بود، شکار کرده است، حتی با وجود اینکه شک داشت تیراندازی به فیل ضروری باشد. اورول درباره‌ی این تجربه می‌نویسد: «در آن لحظه فهمیدم که وقتی مرد سفید استبدادگر می‌شود، آزادی خودش را نابود می‌کند... زیرا شرط حکومت او این است که زندگی‌اش را صرف تحت تأثیر قرار دادن «بومیان» کند و بنابراین در هر بحرانی او مجبور است کاری را انجام دهد که «بومیان» از او انتظار دارند.»

بنابراین، از نظر اورول، هیچکس در شرایط ستم امپریالیستی آزاد نیست - نه ستمگران و نه ستمدیدگان. ستمدیدگان چیزی را تجربه می‌کنند که اورول در «جاده‌ای به اسکله ویگان» آن را «ستم مضاعف» می‌نامد، زیرا قدرت امپریالیستی نه تنها منجر به بی‌عدالتی اساسی علیه مردم ستمدیده می‌شود، بلکه منجر به بی‌عدالتی‌هایی می‌شود که توسط مهاجمان خارجی ناخواسته انجام می‌شود («جاده‌ای به اسکله ویگان»، ۱۴۷). از سوی دیگر، ستمگران علی‌رغم احساس گناه، شرمندگی و تمایل به رفتار متفاوت (که به نظر اورول احساساتی تقریباً همگانی در بین امپریالیست‌های بریتانیایی زمان او بود)، نیاز به مطابقت با نقش خود به عنوان ستمگر را احساس می‌کنند. قابل ذکر است که برخی از نخستین اشارات اورول به چگونگی فشارهای ناشی از سازگاری اجتماعی که می‌تواند منجر به سرکوب آزادی بیان شود، در متن بحث‌های او در مورد عدم آزادی تجربه شده توسط ستمگران امپریالیست رخ می‌دهد. به عنوان مثال، در «شلیک به فیل»، اورول نوشت که او «باید مشکلاتش را در سکوت مطلقی که بر هر انگلیسی در شرق تحمیل می‌شود، حل می‌کرد»؛ و در «جاده‌ای به اسکله ویگان» او نوشت که برای امپریالیست‌های بریتانیایی در هند، «آزادی بیان» وجود نداشت و «تنها شنیدن یک اظهارات تحریک‌آمیز ممکن است به حرفه‌ی [فرد] آسیب بزند» (۱۴۴).

ج. سوسیالیسم
از اواسط دهه‌ی ۱۹۳۰ تا پایان عمر، اورول طرفدار سوسیالیسم بود. او در این راستا تلاش کرد تا از سوسیالیسم در برابر برداشت‌های غلط دفاع کند؛ بنابراین، برای درک دیدگاه‌های اورول در مورد سوسیالیسم، باید هم تصور اورول از سوسیالیسم و هم تصور او از آنچه سوسیالیسم نیست را درک کرد.

اورول مختصرترین تعریف خود از سوسیالیسم را در «جاده‌ای به اسکله ویگان» ارائه می‌دهد که به معنای «عدالت و آزادی» است. مفهوم عدالتی که او در نظر داشت نه تنها شامل عدالت اقتصادی، بلکه عدالت اجتماعی و سیاسی نیز می‌شد. گنجاندن کلمه‌ی «آزادی» در تعریف او از سوسیالیسم تا حدودی توضیح می‌دهد که چرا اورول در جای دیگری مشخص می‌کند که او یک سوسیالیست دموکرات است. برای اورول، سوسیالیسم دموکرات نظم سیاسی‌ای است که برابری اجتماعی و اقتصادی را در عین حال که آزادی فردی قوی را حفظ می‌کند، فراهم می‌آورد. اورول به طور خاص نگران حفظ آزادی‌هایی بود که می‌توانیم آن‌ها را آزادی‌های فکری بنامیم: آزادی اندیشه، آزادی بیان و آزادی مطبوعات.

مفصل‌ترین شرح اورول از سوسیالیسم، حداقل همان‌طور که او برای بریتانیای کبیر تصور می‌کرد، در مقاله‌ی او با عنوان «شیر و تک‌شاخ» گنجانده شده است. اورول اشاره می‌کند که سوسیالیسم معمولاً به عنوان «مالکیت مشترک ابزار تولید» تعریف می‌شود (بخش دوم، بند ۱)، اما او این تعریف را ناکافی می‌داند. از نظر اورول، سوسیالیسم همچنین به دموکراسی سیاسی، حذف امتیاز موروثی در مجلس اعیان بریتانیا و محدودیت نابرابری درآمد (بخش دوم، بند ۱) نیاز دارد.

به نظر می‌رسد برای اورول، یکی از مزایای بزرگ سوسیالیسم، از بین بردن تعصبات طبقاتی است. اورول این را برای ایجاد احساس همبستگی بین مردم در یک جامعه ضروری می‌دانست. اورول با توجه به تجربیاتش در فرهنگ طبقه‌بندی‌شده‌ی اجتماعی انگلستان در اوایل قرن بیستم، اهمیت حذف نابرابری‌های اقتصادی و اجتماعی را برای دستیابی به یک جامعه‌ی عادل و آزاد درک کرد.

این موضوع در پیشنهادات خاصی که اورول پیشنهاد می‌کرد بریتانیا در زمان ورود به جنگ جهانی دوم اتخاذ کند، منعکس شده است. (در «شیر و تک‌شاخ»، اورول معمولاً به انگلستان یا بریتانیا اشاره می‌کند تا کل پادشاهی متحده. این در مورد بخش زیادی از آثار اورول صدق می‌کند.) این پیشنهادات شامل موارد زیر بود:

اول. ملی کردن زمین، معادن، راه‌آهن، بانک‌ها و صنایع بزرگ. دوم. محدود کردن درآمدها در سطحی که بالاترین درآمد بدون مالیات در بریتانیا از کمترین درآمد بیش از ده برابر تجاوز نکند. سوم. اصلاح نظام آموزشی بر اساس اصول دموکراتیک. چهارم. اعطای فوریِ جایگاه دومینیون به هند، با حق جدایی پس از پایان جنگ. پنجم. تشکیل شورای کل امپراتوری که در آن مردمان رنگین‌پوست نمایندگی داشته باشند. ششم. اعلام اتحاد رسمی با چین، حبشه و سایر قربانیان قدرت‌های فاشیستی. (بخش سوم، بند دوم)

اورول این‌ها را گام‌هایی می‌دید که انگلستان را به یک «دموکراسی سوسیالیستی» تبدیل می‌کرد. در نیمه دوم «جاده‌ای به اسکله ویگان»، اورول استدلال می‌کند که بسیاری از مردم به خاطر چیزهایی که ذاتاً جزء سوسیالیسم نیستند، از آن دلسرد می‌شوند. اورول ادعا می‌کند که سوسیالیسم نه نیازمند ترویج پیشرفت مکانیکی است و نه به بی‌علاقگی به تنگ‌نظری یا وطن‌پرستی نیاز دارد. اورول همچنین سوسیالیسم را از مارکسیسم و کمونیسم جدا می‌داند و دومی را نوعی توتالیتاریسم می‌داند که در بهترین حالت، نمایشی از سوسیالیسم است.

اورول سوسیالیسم را با کاپیتالیسم مقایسه می‌کند که او در «شیر و تک‌شاخ» آن را به عنوان «یک نظام اقتصادی تعریف می‌کند که در آن زمین، کارخانه‌ها، معادن و حمل‌ونقل در مالکیت خصوصی هستند و صرفاً برای سود اداره می‌شوند.» دلیل اصلی مخالفت اورول با سرمایه‌داری این است که او ادعا می‌کند سرمایه‌داری «کار نمی‌کند» (بخش دوم، بند ۱). اورول برخی دلایل نظری برای این که فکر می‌کند سرمایه‌داری کار نمی‌کند، ارائه می‌دهد برای مثال، «این سیستمی است که در آن همه نیروها در جهت مخالف هم عمل می‌کنند و منافع فردی اغلب کاملاً مخالف منافع دولت است» (بخش دوم، بند ۱)؛ اما هسته‌ی استدلال اورول علیه سرمایه‌داری بر پایه ادعاهایی در مورد تجربه است. به طور خاص، او استدلال می‌کند که سرمایه‌داری بریتانیا را برای جنگ جهانی دوم آمادگی کمیاب کرده و منجر به نابرابری اجتماعی ناعادلانه شده است.

د. توتالیتاریسم
اورول توتالیتاریسم را به عنوان یک نظم سیاسی متمرکز بر قدرت و کنترل مطلق تصور می‌کند. نگرش توتالیتر توسط شخصیت منفی، اوبراین، در «۱۹۸۴» به نمایش گذاشته می‌شود. اوبراینِ داستان یک مقام قدرتمند دولتی است که از شکنجه و دستکاری برای به دست آوردن قدرت بر افکار و اعمال شخصیت اصلی، وینستون اسمیت، یک مقام رده پایین که در «وزارت حقیقت» تولیدکننده‌ی پروپاگاندا کار می‌کند، استفاده می‌کند. قابل توجه است که اوبراین میل به قدرت را هدف نهایی خود می‌داند. اوبراین نماد قدرت به خاطر قدرت است. اورول تشخیص داد از آنجایی که توتالیتاریسم به دنبال قدرت کامل و کنترل کامل است، با حاکمیت قانون ناسازگار است؛ یعنی توتالیتاریسم با قوانین ثابتی که برای همه، از جمله خود رهبران سیاسی، اعمال می‌شود، ناسازگار است.

اورول در «شیر و تک‌شاخ» می‌نویسد: «ایده‌ی توتالیتر این است که چیزی به نام قانون وجود ندارد، فقط قدرت وجود دارد.» در حالی که قانون قدرت یک حاکم را محدود می‌کند، توتالیتاریسم از طریق اعمال بی‌محدودیت قدرت، به دنبال نابود کردن محدودیت‌های قانون است؛ بنابراین، اجرای عادلانه و منسجم قانون با نوعی از قدرت و کنترل متمرکز کامل که هدف نهایی توتالیتاریسم است، ناسازگار است. اورول توتالیتاریسم را پدیده‌ای کاملاً مدرن می‌داند. برای اورول، کمونیسم شوروی، فاشیسم ایتالیا و نازیسم آلمان اولین نظام‌های سیاسی بودند که به دنبال توتالیتر شدن واقعی بودند. اورول در «ادبیات و توتالیتاریسم» به این شکل تفاوت توتالیتاریسم با اشکال پیشین استبداد و ارتدوکسی را توصیف می‌کند:

«ویژگی دولت توتالیتر این است که هرچند بر اندیشه کنترل دارد، آن را ثابت نگه نمی‌دارد. این نظام، اصول غیرقابل تردیدی را وضع می‌کند و آن‌ها را هر روز تغییر می‌دهد. به این اصول نیاز دارد، زیرا به اطاعت کامل از سوی مردم نیاز دارد، اما نمی‌تواند از تغییراتی که تحت دیکته‌ی نیازهای سیاست قدرت است، اجتناب کند.» («ادبیات و توتالیتاریسم»)

توتالیتاریسم در پی کسب قدرت کامل، به دنبال خم کردن واقعیت به میل خود است. این امر مستلزم آن است که قدرت سیاسی را مقدم بر حقیقت عینی بدانیم؛ اما اورول انکار می‌کند که حقیقت و واقعیت بتوانند به شکلی که توتالیتر می‌خواهد، خم شوند. حقیقت عینی به خودی خود توسط توتالیتر قابل نابودی نیست (اگرچه شاید بتوان ایمان به حقیقت عینی را از بین برد). به همین دلیل است که اورول در «نگاهی به گذشته‌ی جنگ اسپانیا» می‌نویسد: «هر چقدر هم که حقیقت را انکار کنید، حقیقت همچنان، به نوعی، پشت سر شما وجود دارد و در نتیجه نمی‌توانید آن را به شیوه‌ای نقض کنید که کارایی نظامی را مختل کند.» اورول این را یکی از دو «محافظ» در برابر توتالیتاریسم می‌داند. ضمانت دیگر «سنت لیبرال» است که منظور اورول از آن چیزی شبیه به لیبرالیسم کلاسیک و حمایت آن از آزادی فردی است.

اورول فهمیده بود که توتالیتاریسم را می‌توان در جناح راست و چپ سیاسی یافت. برای اورول، هم نازیسم و هم کمونیسم توتالیتر بودند (به عنوان مثال، «رافیلس و خانم بلندیِش» را ببینید). آنچه هر دو کمونیست شوروی و نازی آلمانی را تحت لوای توتالیتاریسم متحد می‌کرد، پیگیری قدرت کامل و انطباق ایدئولوژیکی بود که چنین قدرتی نیاز داشت. اورول تشخیص داد که چنین قدرتی نیازمند ظرفیت گسترده‌ای برای نظارت است، به همین دلیل است که ابزارهایی مانند «تله اسکرین» و «پلیس اندیشه» نقش مهمی در داستان «۱۹۸۴» ایفا می‌کنند. (برای بحث درباره‌ی اورول به عنوان یکی از پیشگامان در اخلاق نظارتی، به مقاله‌ی مربوط به اخلاق نظارتی مراجعه کنید.)

ت. ناسیونالیسم
یکی از مهم‌ترین سهم‌های اورول در اندیشه‌ی سیاسی، بسط و توسعه‌ی مفهوم ناسیونالیسم است. اورول در «یادداشت‌هایی در باب ناسیونالیسم»، ناسیونالیسم را به عنوان عادتِ هم‌ذات‌پنداری با یک ملت واحد یا واحد دیگر، قراردادن آن فراتر از خیر و شر و نشناختن هیچ وظیفه‌ای جز پیشبرد منافع آن توصیف می‌کند. در «روحیه‌ی ورزشی»، اورول اضافه می‌کند که ناسیونالیسم «عادت دیوانه‌وار مدرنِ هم‌ذات‌پنداری با واحدهای قدرت بزرگ و دیدن همه چیز از منظر رقابت برای پرستیژ است.»

در هر دو توصیف، اورول ناسیونالیسم را به عنوان یک «عادت» توصیف می‌کند. در جای دیگری، او به طور خاص‌تر به ناسیونالیسم به عنوان یک «عادت ذهنی» اشاره می‌کند. این عادت ذهنی برای اورول حداقل دو ویژگی اصلی دارد: (۱) ریشه‌دار کردن هویت فرد در عضویت گروهی به جای فردیت و (۲) اولویت دادن به پیشرفت گروهی که فرد با آن هم‌ذات‌پنداری می‌کند، فراتر از تمام اهداف دیگر. بررسی دقیق‌تر هر یک از این ویژگی‌ها ارزشمند است.

از نظر اورول، ناسیونالیسم مستلزم «فرع‌انگاری» (subordination) هویت فردی در برابر هویت گروهی است، جایی که گروهی که فرد با آن هم‌ذات‌پنداری می‌کند یک «واحد قدرت بزرگ» است. نکته‌ی مهم این است که برای اورول، لزوماً این واحد قدرت بزرگ نباید یک ملت باشد. اورول ناسیونالیسم را در جنبش‌های متنوعی مانند «کمونیسم، کاتولیک سیاسی، صهیونیسم، یهودستیزی، تروتسکیسم و صلح‌جویی» رایج می‌داند («یادداشت‌هایی در باب ناسیونالیسم»). آنچه ضروری است این است که واحد قدرت بزرگ چیزی باشد که افراد بتوانند آن را به عنوان مرکز هویت خود بپذیرند. این می‌تواند هم از طریق دلبستگی مثبت (با هم‌ذات‌پنداری با یک گروه) و هم از طریق طرد منفی (با هم‌ذات‌پنداری به عنوان مخالف یک گروه) اتفاق بیفتد.

به همین دلیل است که لیست جنبش‌های اورول با گرایش‌های ناسیونالیستی می‌تواند هم صهیونیسم و هم یهودستیزی را شامل شود؛ اما قرار دادن عضویت گروهی در مرکز هویت فرد، به تنهایی برای ناسیونالیسم به مفهوم مورد نظر اورول کافی نیست. ناسیونالیست‌ها پیشرفت گروه خود را در اولویت قرار می‌دهند. به همین دلیل، اورول بیان می‌کند که ناسیونالیسم «از میل به قدرت جدایی‌ناپذیر است» («یادداشت‌هایی در باب ناسیونالیسم»). موضع ناسیونالیستی تهاجمی است. این موضع می‌خواهد بر همه چیز چیره شود. اورول با موضع تهاجمی ناسیونالیسم، موضع صرفاً دفاعی‌ای را که به آن «وطن‌پرستی» می‌گوید، مقایسه می‌کند. برای اورول، وطن‌پرستی «وفاداری به یک مکان خاص و یک شیوه‌ی خاص زندگی است که فرد آن را بهترین در جهان می‌داند، اما تمایلی ندارد آن را بر دیگران تحمیل کند» («یادداشت‌هایی در باب ناسیونالیسم»). او وطن‌پرستی را ستودنی می‌داند اما ناسیونالیسم را خطرناک و مضر می‌داند.

در «یادداشت‌هایی در باب ناسیونالیسم»، اورول می‌نویسد که «ناسیونالیست کسی است که صرفاً یا عمدتاً بر حسب اعتبار رقابتی فکر می‌کند.» در نتیجه، ناسیونالیست «ممکن است از انرژی ذهنی خود برای تقویت یا تحقیر استفاده کند - اما به هر حال افکار او همیشه حول پیروزی‌ها، شکست‌ها، موفقیت‌ها و تحقیرها می‌چرخد.» از این رو، تحلیل اورول از ناسیونالیسم را می‌توان پیشروِ بسیاری از مباحث معاصر درباره‌ی قبیله‌گرایی سیاسی و جانبداری منفی دانست که زمانی رخ می‌دهد که هویت حزبی فرد عمدتاً ناشی از تنفر نسبت به گروه بیرونی به جای حمایت از گروه درونی باشد (آبرامویتز و وبستر).

قابل ذکر است که اورول تعریف خود از ناسیونالیسم را تا حدودی قراردادی می‌داند. اورول با مفهومی شروع کرد که به نظرش نیاز به بحث داشت و تصمیم گرفت که ناسیونالیسم بهترین نام برای این مفهوم است؛ بنابراین، مباحث او درباره‌ی ناسیونالیسم (و وطن‌پرستی) را نباید تحلیل مفهومی در نظر گرفت: بلکه این مباحث بیشتر شبیه به چیزی است که اکنون اغلب اخلاق مفهومی یا مهندسی مفهومی نامیده می‌شود.

معرفت‌شناسی و فلسفه‌ی ذهن

همان‌طور که سال‌های ۱۹۳۶-۱۹۳۷ نشان‌دهنده‌ی تغییر به سمت صراحت سیاسی در نوشته‌های اورول بود، این سال‌ها همچنین نشان‌دهنده‌ی تغییر به سمت صراحت معرفت‌شناختی هم بود. اورول کاملاً آگاه بود که چگونه نهادهای قدرتمند، مانند دولت‌ها و ثروتمندان، قادر به تأثیرگذاری بر عقاید مردم هستند. اورول با مشاهده‌ی هر دو، هم بی‌صداقتی و هم موفقیت تبلیغات در مورد جنگ داخلی اسپانیا، نگران شد که این نهادها در کنترل عقاید دیگران چنان موفق شده‌اند که «خود مفهومِ حقیقت عینی [در حال] محو شدن از جهان است» («نگاهی به گذشته‌ی جنگ اسپانیا»). تمایل اورول به دفاع از حقیقت، در کنار نگرانی‌های او از اینکه حقیقت را نمی‌توان با موفقیت در یک جامعه‌ی کاملاً توتالیتر دفاع کرد، در تأملات معرفت‌شناختی مکرر وینستون اسمیت، شخصیت اصلی داستانی در «۱۹۸۴» به اوج خود می‌رسد.

الف. حقیقت، باور، مدرک و اعتمادپذیری
نوشته‌های اورول به طور معمول از اصطلاحات رایج معرفت‌شناختی در فلسفه استفاده می‌کند، از جمله «حقیقت»، «باور»، «دانش»، «حقایق»، «مُدرک»، «گواهی»، «اعتمادپذیری» و «خطاپذیری» و غیره، با این حال به نظر می‌رسد که او همچنین این موضوع را مسلم فرض کرده است که مخاطبان او این اصطلاحات را بدون تعریف درک خواهند کرد؛ بنابراین، برای فهمیدن منظور او از این اصطلاحات، باید به نحوه‌ی استفاده‌ی اورول از آن‌ها در متن توجه کرد.

اورول بین باور و حقیقت تمایز قائل می‌شود و دیدگاهی را که اجماع گروهی چیزی را درست می‌کند، رد می‌کند. برای مثال، او در مقاله‌اش درباره‌ی رودیارد کیپلینگ می‌نویسد: «نمی‌گویم که این یک باور درست است، فقط می‌گویم باوری است که همه‌ی انسان‌های مدرن واقعاً آن را دارند.» چنین بیانیه‌ای فرض می‌کند که حقیقت ویژگی‌ای است که می‌توان آن را به باورها نسبت داد، حقیقت بر اساس پذیرش توسط گروه بنا نشده است و صرف اینکه کسی به چیزی باور داشته باشد، آن را درست نمی‌کند.

برعکس، به نظر می‌رسد اورول فکر می‌کند که حقیقت به شیوه‌ای مهم، مستقل از ذهن است. برای مثال، او می‌نویسد: «هر چقدر هم که حقیقت را انکار کنید، حقیقت همچنان، به نوعی، پشت سر شما وجود دارد و در نتیجه نمی‌توانید آن را به شیوه‌ای نقض کنید که کارایی نظامی را مختل کند» («نگاهی به گذشته‌ی جنگ اسپانیا»).

برای اورول، حقیقت از نحوه‌ی بودن در جهان نشأت می‌گیرد. از آنجایی که جهان به گونه‌ی خاصی است، زمانی که باورهای ما با واقعیت مطابقت نداشته باشد، اعمال ما با نحوه‌ی بودن جهان همخوانی نخواهد داشت. به همین دلیل است که رد کردن کامل حقیقت عینی، برای مثال، «کارایی نظامی را مختل می‌کند». شما می‌توانید ادعا کنید که آذوقه و مهمات کافی برای سربازان‌تان وجود دارد، اما اگر در واقع آذوقه و مهمات کافی برای سربازان‌تان وجود نداشته باشد، با شکست‌های نظامی روبرو خواهید شد. اورول این را به عنوان دلیلی عملگرا برای دنبال کردن حقیقت عینی تشخیص می‌دهد.

اورول درباره‌ی توجیه باورها مانند فیلسوفان حرفه‌ای صحبت نمی‌کند. با این حال، او اغلب به منابع اصلیِ توجیه معرفت‌شناختی - مانند شواهد و قابلیت اعتماد - به عنوان شاخص‌های درستیِ پذیرش یک باور و احتمال صحت آن، متوسل می‌شود. برای مثال، اورول پیشنهاد می‌کند که اگر کسی تعجب کند که آیا نگرش‌های یهودستیزانه‌ای دارد که خودش از آن بی‌خبر است، باید «تحقیق خود را از تنها جایی که می‌تواند شواهد قابل اعتمادی به دست آورد، یعنی ذهن خودش آغاز کند» («یهودستیزی»). صرف نظر از اینکه فرد چه نظری درباره‌ی راهبرد اورول برای کشف یهودستیزی دارد، این بخش نشان‌دهنده‌ی فرض اورول است که حداقل در برخی موارد، می‌توانیم از طریق درون‌نگری به شواهد قابل اعتمادی دست پیدا کنیم.

نوشته‌های اورول درباره‌ی جنگ داخلی اسپانیا مجموعه‌ای غنی از متون را برای یادگیری درباره‌ی شرایطی که اورول فکر می‌کند می‌توانیم در آن‌ها شواهد قابل اعتمادی به دست آوریم، ارائه می‌دهد. این امر به این دلیل است که اورول به دنبال کمک به خوانندگان (و شاید هم خودش) برای جدا کردن حقیقت از دروغ درباره‌ی حوادث آن جنگ بود. اورول با انجام این کار، معرفت‌شناسیِ شهادت را ارائه می‌دهد. برای مثال، او می‌نویسد:

«در مورد داستان بلند جنایات وحشتناک فاشیست‌ها در طول ده سال گذشته در اروپا، تردید زیادی وجود ندارد. حجم شهادت‌ها عظیم است و بخش قابل توجهی از آن از مطبوعات و رادیوی آلمان می‌آید. این چیزها واقعاً اتفاق افتاده‌اند، این چیزی است که باید به آن توجه کرد» («نگاهی به گذشته‌ی جنگ اسپانیا»).

در اینجا، اورول هم به حجم و هم به منبع شهادت به عنوان دلیلی برای تردید قلیل در مورد وقوع جنایات وحشتناک فاشیستی در اروپا اشاره می‌کند. اورول همچنین گاهی اوقات صحبت از شواهد از طریق شهادت را با سایر منابع شواهد - مانند تجربه‌ی مستقیم - ترکیب می‌کند، برای مثال می‌نویسد: «من گزارش‌هایی درباره‌ی زندان‌های اسپانیا از تعدادی منابع جداگانه داشته‌ام و آن‌ها با هم آنقدر توافق دارند که نمی‌توان آن‌ها را باور نکرد؛ علاوه بر این، خودم هم نگاهی گذرا به یکی از زندان‌های اسپانیا انداخته‌ام» (ادای احترام به کاتالونیا، ۱۷۹).

اورول در حالی که چالش‌های معرفت‌شناختی ناشی از تبلیغات و منافع شخصی را می‌پذیرفت، اما نسبت به دانش شکاک نبود. او راحت بود که دانش را به عاملان نسبت دهد و به رویدادها به عنوان واقعیت اشاره کند، برای مثال می‌نوشت: «این حقایق که برای بسیاری از روزنامه‌نگاران در محل شناخته شده بود، تقریباً در مطبوعات بریتانیا ذکر نشد» («جلوگیری از ادبیات»).

اورول در مورد توانایی ما برای دانستن با قطعیت خوش‌بین نبود، برای مثال نوشت: «در مورد هر چیزی جز آنچه با چشمان خود دیده‌اید و آگاهانه یا ناخودآگاه همه به عنوان یک طرفدار می‌نویسند، تردید وجود دارد» (ادای احترام به کاتالونیا، ۱۹۵). این دلیلی است برای اینکه فکر کنیم اورول در مورد دانش، طرفدار خطاپذیری بود - یعنی کسی که فکر می‌کند می‌توانید قضیه‌ای را بدانید، حتی در حالی که در مورد صحت آن قضیه تردید دارید. (برای مثال، یک طرفدار خطاپذیری ممکن است ادعا کند که می‌داند دست دارد، اما همچنان انکار کند که مطمئن است دست دارد.)

اورول سوسیالیسم دموکراتیک را پاسخگو به واقعیت‌های سیاسی و اقتصادی می‌دانست، در حالی که توتالیتاریسم را به دنبال خم کردن واقعیت‌ها به میل خود می‌دید؛ بنابراین، ترویج حقیقت عینی از سوی اورول با ترجیح سوسیالیسم و نقد تمامت خواهی همه حساب شده پیش می روند. این باعث شد اورول اعتراف کند که از «احساس اینکه خود مفهوم حقیقت عینی در حال محو شدن از جهان است» می‌ترسد. برای اورول، اذعان به حقیقت عینی مستلزم پذیرش واقعیت و محدودیت‌هایی است که واقعیت بر ما اعمال می‌کند. واقعیت می‌گوید که ۲ + ۲ = ۴ و نه اینکه ۲ + ۲ = ۵.

از این نظر، اورول از شخصیت اصلی «۱۹۸۴»، وینستون اسمیت، برای بیان دیدگاه‌های خود درباره‌ی رابطه‌ی بین حقیقت و آزادی استفاده می‌کند. بخش اساسی آزادی برای اورول، توانایی فکر کردن و گفتن حقیقت است. اورول در شناسایی موانع برای شناخت حقیقت و آزادی‌ای که با آن همراه است، بسیار آینده‌نگر بود. این تهدیدات شامل ناسیونالیسم، تبلیغات و فناوری‌هایی است که می‌توان از آن‌ها برای نظارت دائمی استفاده کرد.

ب. جهل و تجربه
نوشتن ابزاری بود که اورول برای تلاش برای از بین بردن جهل خوانندگانش از آن استفاده می‌کرد. او نویسنده پرکاری بود که در طول زندگی حرفه‌ای نسبتاً کوتاه، کتاب‌های زیاد، نقد کتاب‌ها، سرمقاله‌های روزنامه، مقالات مجلات، برنامه‌های رادیویی و نامه‌های زیادی نوشت. او در نوشته‌هایش سعی داشت ثروتمندان را از تصورات جاهلانه درباره‌ی فقرا رها کند؛ او می‌خواست باورهای اشتباه در مورد جنگ داخلی اسپانیا را که توسط تبلیغات فاشیستی دامن زده شده بود، اصلاح کند؛ و او می‌خواست با تصویربرداری‌های نادرست از سوسیالیسم دموکراتیک و ارتباط آن با کمونیسم شوروی مقابله کند. جهل اولیه‌ی خود اورول در این مسائل با تجربه‌ی زندگی از بین رفته بود. در نتیجه، او تجربه را قادر به غلبه بر جهل می‌دانست.

او به نظر می‌رسید که باور دارد شهادت درباره‌ی تجربه نیز قدرت کمک به کسانی را دارد که شهادت دریافت می‌کنند تا بر جهل خود غلبه کنند؛ بنابراین، اورول به دنبال شهادت در مورد تجربیاتش به گونه‌ای بود که بتواند به مقابله با درک نادرست کسانی که در مورد مسائلی که او در نوشته‌هایش شهادت می‌داد، تجربه‌ای نداشتند، کمک کند. همان‌طور که قبلا گفته شد، اورول بر این باور بود که افراد متعلق به طبقه‌ی متوسط و بالای جامعه در بریتانیا تا حد زیادی نسبت به شخصیت و شرایط زندگی افراد فقیر بی‌اطلاع هستند و تصورات آن‌ها از فقر اغلب نادرست است.

اورول در مورد ادعای خود مبنی بر اینکه ثروتمندان و فقرا ماهیت یا شخصیت اخلاقی متفاوتی ندارند، می‌نویسد: «هر کسی که با فقرا با شرایط برابر معاشرت کرده باشد، این موضوع را به خوبی می‌داند؛ اما مشکل این است که افراد باهوش و تحصیل‌کرده، همان افرادی که انتظار می‌رود عقاید لیبرالی داشته باشند، هرگز با فقرا معاشرت نمی‌کنند» (در ته جامعه، ۱۲۰). اورول در مورد بسیاری از افراد و شرایط دیگر نیز نکات مشابهی را مطرح کرد. او استدلال کرد که کار کارکنان آشپزخانه‌های سطح پایین در رستوران‌های فرانسوی که از بیرون آسان به نظر می‌رسد، در واقع «حیرت‌آور سخت» است (در ته جامعه، ۶۲) و اینکه تماشای واقعی کار کارگران معدن ذغال سنگ می‌تواند باعث شود یک فرد انگلیسی در جایگاه «فرد برتر» بودن خود تردید کند (اسکله‌ی ویگان، ۳۵) و اینکه کار در یک کتابفروشی راه خوبی برای رهایی از این تصور است که کار در یک کتابفروشی یک بهشت است (به «خاطرات کتابفروشی» مراجعه کنید).

تفسیری مهم درباره‌ی درک اورول مبنی بر اینکه تجربه اغلب برای اصلاح جهل ضروری است، وجود دارد که نادیده گرفتن آن دشوار است. اورول در طول زندگی‌اش مجموعه‌ای متنوع از تجربیات را به دست آورد که به او کمک کرد تا دیدگاه افراد در مشاغل و طبقات اجتماعی مختلف را بهتر درک کند. این امر به او امکان همدردی با شرایط طیف وسیعی از مردان سفیدپوست را داد. با این حال، هر چقدر هم که تلاش می‌کرد، اورول هرگز نمی‌توانست تجربه اینکه یک زن، فرد رنگین‌پوست یا فردی با هویت جنسی همجنسگرایانه در هر یک از این شرایط باشد را به دست آورد. منتقدان فمینیستی به درستی توجه خود را به زن‌ستیزی و نژادپرستی‌ای که در آثار اورول رایج است جلب کرده‌اند (به عنوان مثال، مراجعه کنید به Beddoe 1984، Campbell 1984 و Patai 1984). نوشته‌های اورول همچنین اغلب همجنسگراهراسانه بود (به عنوان مثال، کتاب در پرواز نگه دارید گل سرخ را، فصل ۱؛ تیلور ۲۰۰۳، ۲۵۴).

علاوه بر این، منتقدان به یهودی‌ستیزی و ضدیت با کاتولیک در نوشته‌های او اشاره کرده‌اند (به عنوان مثال، مراجعه کنید به Brennan 2017)؛ بنابراین، بینش‌های اورول درباره‌ی قدرت معرفتی تجربه همچنین به توضیح نقص‌های قابل توجه در مجموعه آثار او، به دلیل محدودیت‌های تجربه و تخیل او یا شاید به سادگی به دلیل تعصبات خودش کمک می‌کند.

شناخت تجسم یافته (Embodied Cognition)

نوشته‌های اورول با رویکرد فلسفی‌ای که بر تجسم‌یافته بودنِ شناخت انسان تأکید می‌کند، بسیار همخوان است. برخلاف دکارت، از نظر اورول، ما در درجه‌ی اول موجودی متفکر نیستیم. اورول می‌نویسد: «یک انسان در درجه‌ی اول کیسه‌ای برای ریختن غذا است؛ سایر کارکردها و قوه‌ها ممکن است خدایی‌تر باشند، اما از نظر زمانی بعد از آن می‌آیند» (اسکله‌ی ویگان، ۹۱-۹۲).

تأثیر شرایط بیرونی و شرایط فیزیکی بر شناخت انسان در تمام کتاب‌های غیرداستانی اورول و همچنین در «قلعه حیوانات» و «۱۹۸۴» نقش مهمی ایفا می‌کند. در «ادای احترام به کاتالونیا»، اورول روایت می‌کند که چگونه به دلیل کمبود خواب به عنوان سرباز ارتش جمهوری‌خواه اسپانیا، «فرد بسیار احمق می‌شود» (۴۳). در «در ته جامعه»، اورول تأکید می‌کند که شرایط فیزیکی ناشی از رژیم غذایی ضعیف باعث می‌شود که فرد «نتواند به هیچ چیز علاقه‌مند شود» و تنها به «شکمی با چند اندام جانبی» تبدیل شود (۱۸-۱۹)؛ و در «اسکله‌ی ویگان»، اورول استدلال می‌کند که حتی «بهترین عقل» هم نمی‌تواند در برابر «تأثیر ناتوان‌کننده‌ی بیکاری» ایستادگی کند (۸۱). او پیشنهاد می‌کند که به همین دلیل است که انجام کارهایی مانند نوشتن کتاب برای افراد بیکار دشوار است. آن‌ها زمان دارند، اما به گفته‌ی اورول، نوشتن کتاب علاوه بر زمان نیاز به آرامش ذهن دارد؛ و اورول بر این باور بود که شرایط زندگی برای اکثر افراد بیکار در اوایل قرن بیستم انگلستان، چنین آرامش ذهنی را فراهم نمی‌کرد.

تأکید اورول بر شناخت تجسم یافته، راه دیگری است که او ارتباط تنگاتنگ بین مسائل سیاسی و معرفت‌شناختی را به رسمیت می‌شناسد. برای مثال، در «قلعه حیوانات»، حیوانات پس از آن که بدون غذا رها می‌شوند، در ابتدا به سمت قیام علیه کشاورز سوق داده می‌شوند و گرسنگی آن‌ها را به سمت عمل سوق می‌دهد؛ و ناپلئون، خوکی با نامی مناسب که در نهایت کنترل دیکتاتوری مزرعه را به دست می‌آورد، سایر حیوانات را برای انعطاف‌پذیرتر و کنترل‌پذیرتر کردن، بیش از حد کار می‌کند و با کمبود غذا روبرو نگه می‌دارد. به طور مشابه، در «۱۹۸۴»، در حالی که غذا سهمیه‌بندی می‌شود، جین برای اعضای حزب به وفور وجود دارد؛ و شرایط فیزیکی محرومیت و شکنجه برای شکستن اراده‌ی شخصیت اصلی، وینستون اسمیت، به کار گرفته می‌شود تا جایی که افکار او کاملاً قابل انعطاف شود. کنترل معرفتی بر ذهن شهروندان به حزب قدرت کنترل بر شرایط فیزیکی شهروندان را می‌دهد و کنترل بر شرایط فیزیکی شهروندان به نوبه‌ی خود به تقویت کنترل معرفتی حزب بر شهروندان کمک می‌کند.

حافظه و تاریخ

اورول به حافظه به عنوان نیرویی عمیقا معیوب اما ارزشمند نگاه می‌کند، زیرا اغلب بهترین یا تنها راه برای دستیابی به بسیاری از حقایق در مورد گذشته است. عبارت زیر نمونه بارز موضع اوست: «اگرچه حافظه فریبنده است، به نظر من مهم‌ترین وسیله‌ای است که برای کشف چگونگی کارکرد ذهن کودک در اختیار داریم. تنها با بازگرداندن خاطرات خود می‌توانیم متوجه شویم که دیدگاه کودک از جهان چقدر به طرز باورنکردنی مخدوش است» («چنین، چنین شادی‌هایی بودند»).

اورول در مقاله‌ی «کشورم، راست یا چپ» نگرانی خود را نسبت به غیرقابل اعتماد بودن خاطرات ابراز می‌کند، اما در عین حال به نظر می‌رسد که با تمرکز و تفکر در مورد توانایی ما برای تفکیک خاطرات واقعی از تحریف‌های نادرست خوش‌بین است. اورول استدلال می‌کند که به مرور زمان، خاطرات بریتانیایی‌ها از جنگ جهانی اول به دلیل حسرت و روایت‌های پسینی، مخدوش شده است. او خوانندگان خود را تشویق می‌کند تا «خاطرات واقعی خود را از الحاقات بعدی جدا کنند» که نشان می‌دهد او فکر می‌کند چنین تفکیکی حداقل ممکن است. این امر با ادعای بعدی او تقویت می‌شود که توانسته است «صادقانه خاطراتم را مرتب کند و آنچه را بعداً درباره‌ی جنگ جهانی اول یاد گرفته‌ام را نادیده بگیرد» («کشورم، راست یا چپ»).

همان‌طور که این بخش‌ها پیش‌بینی می‌کنند، اورول هم قدرت و هم محدودیت حافظه را از نظر سیاسی مهم می‌داند. خاطرات دقیق می‌توانند باطل‌کننده‌ی نادرستی‌ها و دروغ‌ها، از جمله نادرستی‌ها و دروغ‌ها درباره‌ی تاریخ باشند؛ اما خاطرات همچنین مستعد فساد هستند و سوگیری‌های شناختی ممکن است باعث شود خاطرات ما به روش‌هایی قابل پیش‌بینی و مفید توسط افراد با قدرت سیاسی فاسد شود. اورول نگران بود که حکومت‌های توتالیتر با تردید عمیق نسبت به توانایی نوشتن «تاریخ واقعی» پیش می‌روند. در عین حال، اورول همچنین اشاره کرد که همین دولت‌های توتالیتر از پروپاگاندا برای ترویج روایت‌های خود از تاریخ استفاده می‌کردند - روایت‌هایی که اغلب با حقایق کاملاً مغایر بود (به عنوان مثال، بخش چهارم «نگاهی به گذشته‌ی جنگ اسپانیا» را ببینید).

رابطه‌ی پیچیده‌ی بین حقیقت، حافظه و تاریخ در یک رژیم توتالیتر، موضوع اصلی کتاب «۱۹۸۴» است. یکی از راه‌های اصلی مقاومت شخصیت اصلی در برابر دروغ‌های آشکار حزب، چسبیدن به خاطراتی بود که با ادعاهای نادرست حزب در مورد گذشته در تضاد بود. شخصیت شرور اصلی، اوبراین، سعی می‌کند با متقاعد کردن وینستون به اینکه کاملاً از مفهوم حقیقت عینی دست بکشد، اعتماد او به خاطرات خودش را از بین ببرد. اورول در جای دیگری به رابطه‌ی بین حقیقت، حافظه و تاریخ در زیر سلطه‌ی توتالیتر پرداخته است، مانند بسیاری از موضوعات کلیدی در «۱۹۸۴». نمونه‌های قابل توجه شامل مقالات «نگاهی به گذشته‌ی جنگ اسپانیا»، «یادداشت‌هایی درباره‌ی ناسیونالیسم» و «جلوگیری از ادبیات» است.

فلسفه‌ی زبان

اورول به زبان علاقه‌ای گسترده داشت. این علایق از «لذت صرف کلمات» ساده تا تمایل سیاسی برای استفاده از زبان برای «هدایت جهان در جهت معینی» را در بر می‌گرفت («چرا من می‌نویسم»). اورول مطالعه کرد که چگونه زبان می‌تواند هم مبهم‌کننده و هم شفاف‌کننده باشد و او در جستجوی کشف اهمیت سیاسی زبان ناشی از آن بود.

الف. زبان و اندیشه
برای اورول، زبان و اندیشه تأثیر قابل توجهی بر یکدیگر می‌گذارند. اندیشه‌ی ما محصول زبان ماست و زبان ما نیز محصول اندیشه‌ی ماست. مقاله «سیاست و زبان انگلیسی» حاوی صریح‌ترین نوشته‌های اورول درباره‌ی این رابطه است. در این مقاله، اورول عمدتاً بر تأثیرات مخرب زبان بر اندیشه و بالعکس تمرکز می‌کند، برای مثال می‌نویسد که زبان انگلیسی «زشت و نادرست می‌شود چون اندیشه‌های ما احمقانه است، اما سهل‌انگاری زبان ما باعث می‌شود افکار احمقانه‌ی بیشتری داشته باشیم» و اینکه «اگر اندیشه زبان را فاسد کند، زبان نیز می‌تواند اندیشه را فاسد کند.» اما با وجود تمرکز بر تأثیرات مخرب، هدف نهایی اورول در «سیاست و زبان انگلیسی» در نهایت مثبت است. «نکته‌ی او این است که فرآیند [فساد] قابل برگشت است.» اورول معتقد بود که عادت‌های بد اندیشه و نوشتن که مشاهده می‌کرد، «می‌توان از آن‌ها اجتناب کرد، اگر فرد حاضر باشد زحمت لازم را به خود بدهد.» بنابراین، این مقاله تا حدی به عنوان راهنمایی برای انجام همین کار عمل می‌کند.

این رابطه‌ی بین زبان و اندیشه بخشی از یک رابطه‌ی سه‌جانبه‌ی بزرگ‌تر است که اورول بین زبان، اندیشه و سیاست شناسایی کرد (به همین دلیل است که عنوان مقاله «سیاست و زبان انگلیسی» است). همان‌طور که اندیشه و زبان بر یکدیگر تأثیر می‌گذارند، اندیشه و سیاست نیز بر یکدیگر تأثیر می‌گذارند؛ بنابراین، از طریق اندیشه، سیاست و زبان نیز بر یکدیگر تأثیر می‌گذارند. اورول استدلال می‌کند که اگر کسی خوب بنویسد، «می‌تواند واضح‌تر فکر کند» و در مقابل، «واضح فکر کردن اولین گام ضروری برای بازسازی سیاسی است.» این امر نوشتن خوب را به یک کار سیاسی تبدیل می‌کند؛ بنابراین، اورول نتیجه می‌گیرد که برای کسانی که در جوامع سیاسی انگلیسی‌زبان زندگی می‌کنند، «مبارزه علیه زبان انگلیسی بد، بیهوده نیست ونباید تنها دغدغه‌ی نویسندگان حرفه‌ای باشد. این مسئولیت اصلاح زبان و اندیشه برعهده همه ماست.»

ب. پروپاگاندا
اورول، مانند بسیاری از اصطلاحاتی که برایش مهم بودند، هرگز تعریف دقیقی از «پروپاگاندا» ارائه نمی‌دهد و مشخص نیست که همیشه به طور منسجمی از این اصطلاح استفاده کرده باشد. با این حال، اورول مفسر تیزبینی در مورد چگونگی عملکرد پروپاگاندا و اهمیت درک آن بود.

اورول اغلب از اصطلاح «پروپاگاندا» به شکل تحقیرآمیزی استفاده می‌کرد؛ اما این بدان معنا نیست که اورول فکر می‌کرد پروپاگاندا همیشه منفی است. اورول نوشت: «هر هنری پروپاگاندایی است» («چارلز دیکنز») در حالی که انکار می‌کرد که هر پروپاگاندایی هنر است. او بر این باور بود که هدف اصلی پروپاگاندا «تأثیرگذاری بر عقاید معاصر» است («یادداشت‌هایی درباره‌ی ناسیونالیسم»)؛ بنابراین، به نظر می‌رسد مفهوم ابتدایی اورول از پروپاگاندا، پیام‌هایی است که برای تأثیرگذاری بر عقیده طراحی شده‌اند. لزوماً لازم نیست چنین پیام‌هایی تنها با کلمات منتقل شوند.

به عنوان مثال، اورول بارها به ویژگی‌های تبلیغاتی پوسترها اشاره می‌کرد که به احتمال زیاد الهام‌بخش نثر او درباره‌ی پوسترهای برادر بزرگ در «۱۹۸۴» بوده است. این مفهوم ابتدایی از پروپاگاندا، شرایطی را که ممکن است رویکردهای دیگر در نظر بگیرند، مانند گمراه‌کننده بودن پیام یا تلاش برای تأثیرگذاری به شیوه‌ای دستکاری‌کننده، در بر نمی‌گیرد (مقایسه کنید با Stanley 2016). اورول بخش زیادی از پروپاگاندای زمانه‌ی خود را به دلیل تأثیرات مخربی که بر افراد و جامعه می‌گذاشت، نگران‌کننده می‌دانست.

پروپاگاندا برای کنترل روایت‌ها و به طور کلی کنترل اندیشه عمل می‌کند. اورول مشاهده کرد که گاهی اوقات این کار با دستکاری تأثیر زبان بر مخاطبان انجام می‌شود. او اشاره کرد که دیکتاتورهایی مانند هیتلر و استالین مرتکب قتل‌های بی‌رحمانه‌ای شدند، اما هرگز به آن‌ها با چنین اصطلاحی اشاره نکردند و در عوض ترجیح می‌دادند از کلماتی مانند «پاکسازی»، «حذف» یا «عبارت تسکین‌دهنده‌ی دیگر» استفاده کنند («درون نهنگ»)؛ اما در مواقع دیگر، او اشاره کرد که پروپاگاندا از دروغ‌های آشکار تشکیل شده است. اورول با عباراتی که یادآور دنیایی است که در «۱۹۸۴» خلق می‌کرد، موقعیتی را که مشاهده می‌کرد به شرح زیر توصیف کرد:

«بخش زیادی از نوشته‌های تبلیغاتی زمانه‌ی ما به جعل آشکار ختم می‌شود. حقایق مادی سرکوب می‌شوند، تاریخ‌ها تغییر می‌کنند، نقل‌قول‌ها از متن خود خارج شده و دستکاری می‌شوند تا معنای آن‌ها تغییر کند» («یادداشت‌هایی درباره‌ی ناسیونالیسم»). اورول همچنین خاطرنشان کرد که پروپاگاندای ضعیف نه تنها ممکن است شکست بخورد، بلکه می‌تواند نتیجه‌ی عکس داشته باشد و مخاطبان مورد نظر را دفع کند. او اغلب با نیروهای چپ‌گرای همسو با خود در زمینه‌ی سیاسی به شدت برخورد می‌کرد، چرا که به اعتقاد او پروپاگاندای آن‌ها برای اکثر طبقه‌ی کارگر دلسردکننده بود.

فلسفه‌ی هنر و ادبیات

اورول ارزش زیبایی‌شناختی را از سایر اشکال ارزش، مانند ارزش اخلاقی و اقتصادی، متمایز می‌دانست. او اغلب در حین بحث درباره‌ی ادبیات که آن را دسته‌ای از هنر می‌دانست، در مورد ارزش زیبایی‌شناختی صحبت می‌کرد. نکته‌ی مهم این است که اورول فکر نمی‌کرد تنها راه ارزیابی ادبیات بر اساس شایستگی‌های زیبایی‌شناختی آن باشد. او فکر می‌کرد ادبیات (همراه با سایر انواع هنر و نویسندگی) می‌تواند از نظر اخلاقی و سیاسی نیز مورد ارزیابی قرار گیرد. این شاید با توجه به تمایل او برای «تبدیل نوشتن سیاسی به یک هنر» («چرا می‌نویسم») چندان تعجب‌آور نباشد.

الف. ارزش هنر و ادبیات
این که اورول ارزش زیبایی‌شناختی را از ارزش اخلاقی متمایز می‌داند، واضح است. اورول در مقاله‌ای درباره‌ی سالوادور دالی نوشت که فرد «باید بتواند همزمان دو واقعیت را در ذهن خود نگه دارد: این‌که دالی طراح ماهری است و انسانی منزجرکننده» («امتیاز روحانی»)؛ اما این‌که اورول چه چیزی را مبنای ارزش زیبایی‌شناختی می‌داند، چندان مشخص نیست. به نظر می‌رسد اورول در این مورد دو عقیده داشته است. اورول گاهی اوقات به نظر می‌رسد که ارزش‌های زیبایی‌شناختی را عینی اما غیرقابل بیان می‌داند. در مواقع دیگر، به نظر می‌رسد که ارزش زیبایی‌شناختی را مبتنی بر سلیقه‌ی فردی افراد می‌داند.

برای مثال، اورول می‌نویسد که عصر او عصری است که «در آن انسان معمولی در کشورهای بسیار متمدن از نظر زیبایی‌شناختی از پست‌ترین وحشی پایین‌تر است» («شعر و میکروفون»). این نشان می‌دهد که از برخی دیدگاه‌های فرهنگی خنثی می‌توان ارزیابی کرد که چه چیزی از نظر زیبایی‌شناختی والاتر است. در واقع، اورول به نظر می‌رسد فکر می‌کند محیط فرهنگی فرد می‌تواند حساسیت زیبایی‌شناختی او را تقویت یا فاسد کند و می‌نویسد که «زشتی» جامعه‌ی او «علل معنوی و اقتصادی دارد» و «قضاوت‌های زیبایی‌شناختی، به‌ویژه قضاوت‌های ادبی، اغلب به همان شکلی که قضاوت‌های سیاسی فاسد می‌شوند، فاسد می‌شوند» («شعر و میکروفون»؛ «یادداشت‌هایی درباره‌ی ناسیونالیسم»).

اورول حتی معتقد بود که برخی افراد «به هیچ وجه احساس زیبایی‌شناختی ندارند»، وضعیتی که او فکر می‌کرد انگلیسی‌ها به‌ویژه مستعد ابتلا به آن هستند («شیر و تک‌شاخ»). از طرف دیگر، اورول همچنین نوشت که «در نهایت هیچ آزمونی برای شایستگی ادبی به جز بقا وجود ندارد که خود نشانه‌ای از نظر اکثریت است» («لیر، تولستوی و احمق»). این نشان می‌دهد که شاید ارزش زیبایی‌شناختی در نهایت به بیناذهینتی بودن (میان‌ذهنی بودن) وابسته است.

با این حال، راه‌هایی برای کاهش این تنش وجود دارد، با اشاره به روش‌های مختلف ارزیابی شایستگی ادبی از نظر اورول. برای مثال، اورول مطلب زیر را می‌نویسد:

فرض کنید چیزی به نام هنر خوب یا بد وجود داشته باشد، پس خوبی یا بدی آن باید در خود اثر هنری نهفته باشد - نه لزوماً مستقل از مشاهده‌گر، بلکه مستقل از حال و هوای مشاهده‌گر؛ بنابراین، از یک نظر، نمی‌توان درست باشد که شعری در روز دوشنبه خوب باشد و در روز سه‌شنبه بد؛ اما اگر شعر را بر اساس قدردانی‌ای که برمی‌انگیزد قضاوت کنیم، قطعاً می‌تواند درست باشد، زیرا قدردانی یا لذت، یک وضعیت ذهنی است که نمی‌توان آن را کنترل کرد («سیاست در برابر ادبیات»). این نشان می‌دهد که شایستگی ادبی را می‌توان هم از نظر ارزش هنری و هم از نظر قدردانی ذهنی ارزیابی کرد و این دو شکل ارزیابی لزوماً نتایج مطابقی ایجاد نمی‌کنند.

با این حال، این راه‌حل همچنان این سؤال را بی‌پاسخ می‌گذارد که چه چیزی ارزش هنری را توجیه می‌کند؟ شاید بهترین پاسخ در دسترس در مقاله‌ی اورول درباره‌ی چارلز دیکنز باشد. در آنجا، اورول نتیجه‌گیری می‌کند که «به طور کلی، ترجیح زیبایی‌شناختی یا غیرقابل توضیح است یا آنقدر تحت تأثیر انگیزه‌های غیر زیبایی‌شناختی قرار گرفته است که باعث می‌شود شک کنیم که آیا کل نقد ادبی یک شبکه‌ی عظیم از مزخرفات نیست.» در اینجا، اورول دو منبع بالقوه برای ترجیح زیبایی‌شناختی را مطرح می‌کند: یکی مزخرفات و دیگری غیرقابل توضیح است. این نشان می‌دهد که اورول ممکن است طرفدار دیدگاهی از ارزش زیبایی‌شناختی باشد که در نهایت غیرقابل بیان است؛ اما حتی اگر مبنای ارزش هنری غیرقابل توضیح باشد، به نظر می‌رسد اورول فکر می‌کند که ما همچنان می‌توانیم هنر را از نظر زیبایی‌شناختی و همچنین از نظر اخلاقی و سیاسی، قضاوت کنیم.

ب. ادبیات و سیاست
اورول معتقد بود که «چیزی به نام ادبیات کاملاً غیرسیاسی وجود ندارد» («جلوگیری از ادبیات»). این به این دلیل است که اورول فکر می‌کرد همه ادبیات پیامی سیاسی ارسال می‌کند، حتی اگر پیام به سادگی تقویت وضع موجود باشد. این بخشی از حرف اورول است که می‌گوید همه هنر پروپاگاندا است. از نظر اورول، همه ادبیات - مانند همه هنرها - به دنبال تأثیرگذاری بر عقاید معاصر است. به همین دلیل، همه ادبیات سیاسی هستند. از آنجایی که همه ادبیات سیاسی هستند، اورول فکر می‌کرد که دیدگاه سیاسی یک اثر ادبی اغلب بر سطح ارزشی که خواننده به آن اختصاص می‌دهد تأثیر می‌گذارد. به طور خاص، مردم تمایل دارند ادبیاتی را که با دیدگاه سیاسی‌شان موافق است خوب بدانند و ادبیاتی را که با آن مخالف است، بد بدانند. اورول از این موضع با اشاره به «سختی شدید دیدن هرگونه ارزش ادبی در کتابی که به عمیق‌ترین باورهای شما آسیب جدی می‌زند» دفاع می‌کند («درون نهنگ»).

اما همان‌طور که ادبیات می‌توانست از طریق پیام خود بر سیاست تأثیر بگذارد، سیاست نیز می‌توانست و بر ادبیات تأثیر می‌گذاشت. اورول استدلال کرد که تمام داستان‌ها «به نفع طبقه‌ی حاکم سانسور می‌شوند» («هفته‌نامه‌های پسرانه»). از نظر اورول، این در هر شرایطی نگران‌کننده بود، اما زمانی که دولت تمایلات توتالیتر داشت، به طور خاص نگران‌کننده بود. اورول فکر می‌کرد که نوشتن ادبیات در دولتی که واقعاً اقتدارگرا بود، غیرممکن می‌شود. این به این دلیل بود که در یک رژیم توتالیتر، آزادی فکری وجود ندارد و مجموعه‌ای ثابت از حقایق مشترک وجود ندارد. در نتیجه، اورول معتقد بود که «نابودی آزادی فکری، روزنامه‌نگار، نویسنده‌ی جامعه‌شناسی، مورخ، رمان‌نویس، منتقد و شاعر را به ترتیب فلج می‌کند» («جلوگیری از ادبیات»)؛ بنابراین، دیدگاه‌های اورول درباره‌ی ارتباطات متقابل بین سیاست، اندیشه و زبان به هنر، به ویژه هنر نوشتاری، گسترش می‌یابد. این عوامل چنان عمیق بر ادبیات تأثیر می‌گذارند که نظام‌های سیاسی خاص نوشتن ادبیات را غیرممکن می‌کنند؛ اما ادبیات، به نوبه‌ی خود، قدرت تأثیرگذاری بر این جنبه‌های اصلی زندگی بشر را دارد.

رابطه‌ی اورول با فلسفه‌ی دانشگاهی

رابطه‌ی اورول با فلسفه‌ی دانشگاهی هرگز موضوع ساده‌ای نبوده است. اورول برتراند راسل را تحسین می‌کرد، با این حال در پاسخ به مشکلی که هنگام خواندن یکی از کتاب‌های راسل با آن مواجه شد، نوشت که این «از آن دست چیزهایی است که به من احساس می‌کند فلسفه باید به طور قانونی ممنوع شود» (بری ۲۰۱۱). اورول A. J. آیر را «دوستی بزرگ» می‌دانست، با این حال آیر گفت که اورول «اصلاً به فلسفه‌ی دانشگاهی علاقه‌ای نداشت» و معتقد بود که اورول فکر می‌کند فلسفه‌ی دانشگاهی «بیشتر اتلاف وقت است» (بری ۲۰۲۲؛ وادهامز ۲۰۱۷، ۲۰۵)؛ و اورول به ژان پل سارتر به عنوان «کیسه‌ای پر از باد» اشاره کرد که می‌خواست به او «لگدی (به‌صورت استعاری) خوب» بزند (تیرل ۱۹۹۶).

برخی به این نتیجه رسیده‌اند که اورول به کار فلسفی دقیق علاقه‌ای نداشته یا قادر به انجام آن نبوده است. برنارد کریک، یکی از زندگینامه‌نویسان اورول که خود فیلسوف و نظریه‌پرداز سیاسی بود، نتیجه‌گیری کرد که اورول «قادر به نوشتن یک تک‌نگاری فلسفی معاصر نبوده است، به ندرت می‌توانست آن را درک کند» و اشاره کرد که «اورول ترجیح می‌داد به صورت رمان بنویسد، نه به شکل رساله‌ای فلسفی» (کریک ۱۹۸۰، xxvii). احتمالاً همه‌ی این‌ها درست است؛ اما این بدان معنا نیست که کار اورول تحت تأثیر فلسفه‌ی دانشگاهی قرار نگرفته است. چنین تأثیری وجود داشته است. این همچنین به این معنی نیست که کار اورول برای فیلسوفان دانشگاهی ارزشمند نیست. این ارزشمند است.

به استثنای نظرات انتقادی درباره‌ی مارکس، اورول تمایلی به ذکر نام فیلسوفان در آثارش نداشت (مقایسه کنید با تیرل ۱۹۹۶)؛ بنابراین، تعیین اینکه او تا چه حد با چنین متفکرانی آشنا بود یا تحت تأثیر آن‌ها قرار گرفته است، دشوار است. کریک نتیجه می‌گیرد که اورول «مبرا از خواندن آثار جان استوارت میل یا کارل پوپر» بوده است، با این حال به نظر می‌رسد که به طور مستقل به برخی نتایج مشابه رسیده است (کریک ۱۹۸۰، ۳۵۱)؛ اما در حالی که شواهد کمی از دانش اورول در مورد تاریخ فلسفه وجود دارد، شواهد فراوانی از آشنایی او با حداقل برخی از آثار فلسفی نوشته شده در طول عمر خودش وجود دارد.

اورول کتاب‌های سارتر و راسل را نقد کرد (تیرل ۱۹۹۶، بری ۲۰۲۱) و کتابخانه‌ی اورول در زمان مرگ او شامل چندین کتاب از راسل بود (بری ۲۰۲۱). پیتر برایان بری با بررسی دانش، تعاملات و نوشته‌های اورول درباره‌ی راسل، استدلال‌های قانع‌کننده‌ای ارائه کرده است که راسل بر دیدگاه‌های اورول درباره‌ی روانشناسی اخلاقی، فرااخلاق و مابعدالطبیعه تأثیر گذاشته است (بری ۲۰۲۱؛ بری ۲۰۲۲)؛ و همان‌طور که دیگران اشاره کرده‌اند، حس روشنی وجود دارد که نوشته‌های اورول به موضوعات فلسفی می‌پردازد و به دنبال بسط و توسعه‌ی ایده‌های فلسفی است (تیرل ۱۹۹۶؛ دوان ۲۰۱۰، ۲۰۱۸؛ کینتانا ۲۰۱۸، ۲۰۲۰؛ ساتا ۲۰۲۱ الف، ۲۰۲۱ ج).

این ادعاها را می‌توان با تمایز قائل شدن بین فیلسوف دانشگاهی و متفکر فلسفی به معنای دیگری سازگار کرد. بری نکته‌ی درستی را مطرح می‌کند و اشاره می‌کند که عدم علاقه‌ی اورول به «فلسفه‌ی دانشگاهی» با علاقه‌ی زیاد او به «فلسفه‌ی عمومی هنجاری، از جمله فلسفه‌ی اجتماعی و سیاسی» سازگار است. دیوید دوان نکته‌ی مشابهی را بیان می‌کند و ترجیح می‌دهد اورول را یک «متفکر سیاسی» به جای «فیلسوف سیاسی» بداند و استدلال می‌کند که ما «می‌توانیم چالش‌هایی را که او [اورول] برای فلسفه‌ی سیاسی مطرح می‌کند، ترسیم کنیم بدون اینکه به او قوت و استحکامی نسبت دهیم که هرگز به آن تمایل نداشته است» (دوان ۲۰۱۸، ۴).

فیلسوفان شاغل در فلسفه‌ی سیاسی، فلسفه‌ی زبان، معرفت‌شناسی، اخلاق و مابعدالطبیعه، به همراه سایر رشته‌ها، از نوشته‌های اورول استفاده کرده‌اند و درباره‌ی آن بحث کرده‌اند. برای مثال، ریچارد رورتی در کتاب خود با عنوان «اتفاقی بودن، کنایه و همبستگی» (۱۹۸۹) فصلی را به اورول اختصاص داد، جایی که ادعا کرد «توصیف اورول از وضعیت سیاسی ما - از خطرات و گزینه‌های موجود - به اندازه‌ی هر توصیف دیگری که در اختیار داریم همچنان مفید است» (رورتی ۱۹۸۹، ۱۷۰). به نظر رورتی، بخشی از ارزش اورول این بود که او «خوانندگانش را نسبت به مجموعه‌ای از بهانه‌ها برای قساوت حساس کرد» که به بازسازی درک سیاسی ما کمک کرد (رورتی ۱۹۸۹، ۱۷۱). رورتی همچنین کار اورول را به عنوان کمکی به نشان دادن به خوانندگان می‌دید که شخصیت‌های توتالیتر مانند اوبراین در ۱۹۸۴ امکان‌پذیر هستند (رورتی ۱۹۸۹، ۱۷۵-۱۷۶).

اما شاید اصلی‌ترین ارزشی که رورتی در کار اورول می‌دید، روشی بود که در آن ارزش عمیق انسانیِ توانایی گفتن آنچه باور دارید و «توانایی صحبت با دیگران درباره‌ی آنچه برای شما درست به نظر می‌رسد» را نشان می‌داد (رورتی ۱۹۸۹، ۱۷۶)؛ به عبارت دیگر، رورتی ارزشی را که اورول برای آزادی فکری قائل بود، تشخیص داد. با این گفته، رورتی در اینجا سعی می‌کند اورول را با القای این موضوع که اورول فقط به آزادی فکری اهمیت می‌دهد و نه به حقیقت، به تصویر خودش درآورد. رورتی استدلال می‌کند که برای اورول، «مهم نیست که «دو به علاوه‌ی دو می‌شود چهار» درست باشد» و «سوال اورول درباره‌ی «امکان حقیقت» یک مغلطه است» (رورتی ۱۹۸۹، ۱۷۶، ۱۸۲). ادعاهای رورتی مبنی بر اینکه اورول به حقیقت علاقه‌ای نداشت، به‌طور گسترده پذیرفته نشده است. در واقع، موضع او منجر به دفاع فلسفی از دیدگاه بسیار محتمل‌تر شده است که اورول به حقیقت اهمیت می‌داده و حقیقت را تا حدودی واقعی و عینی می‌دانسته است (برای مثال، مراجعه کنید به ون اینواگن ۲۰۰۸؛ دوان ۲۰۱۸، ۱۶۰-۱۶۳؛ رجوع کنید به کانانت ۲۰۲۰).

در فلسفه‌ی زبان، درک بال اورول را به‌عنوان کسی که تشخیص داد «یک واقعیت فرامعنایی خاص ممکن است پیامدهای اجتماعی و سیاسی خاصی داشته باشد» شناسایی کرده است (بال ۲۰۲۱، ۴۵). بال همچنین اشاره می‌کند که در یک برداشت قابل قبول، به نظر می‌رسد اورول هر دو مورد جبر زبانی - «ادعایی که زبان فرد بر باورهای او تأثیر می‌گذارد یا آن‌ها را تعیین می‌کند، به گونه‌ای که گویشوران زبان‌های مختلف تمایل دارند باورهای متفاوتی (و بالقوه ناسازگار) داشته باشند، دقیقاً به این دلیل که زبان‌های متفاوتی صحبت می‌کنند» - و نسبی‌گرایی زبانی را می‌پذیرد - «ادعایی که زبان فرد بر مفاهیمی که او در اختیار دارد یا در نتیجه بر افکاری که او قادر به درک آن‌ها است، تأثیر می‌گذارد یا آن‌ها را تعیین می‌کند، به گونه‌ای که گویشوران زبان‌های مختلف اغلب دارای ذخایر مفهومی کاملاً متفاوتی هستند، دقیقاً به این دلیل که زبان‌های متفاوتی صحبت می‌کنند» (بال ۲۰۲۱، ۴۷).

نکات بال روش‌های مفیدی برای چارچوب‌بندی برخی از تعهدات فلسفی کلیدی اورول درباره‌ی رابطه‌ی متقابل زبان، اندیشه و سیاست است. مشاهدات بال با ادعای جودیت شکلار مطابقت دارد که طرح کلی ۱۹۸۴ «در واقع فقط درباره‌ی توتالیتاریسم نیست، بلکه درباره‌ی پیامدهای عملی این مفهوم است که زبان تمام دانش ما را از دنیای پدیداری ساختار بندی می کند» (شکلار ۱۹۸۴). به طور مشابه، جاستین دامبروزيو در کار خود درباره‌ی گفتار دستکاری‌کننده، به اهمیت نوشته‌های اورول برای فلسفه‌ی زبان با اهمیت سیاسی اشاره کرده است (دستنوشه‌ی منتشرنشده‌ی دامبروزيو). این نوع مشاهدات درباره‌ی دیدگاه‌های اورول، با توجه به توسعه‌ی فعلی فلسفه‌ی سیاسی زبان به عنوان یک حوزه‌ی مطالعاتی، ممکن است در فلسفه‌ی دانشگاهی اهمیت فزاینده‌ای پیدا کند (برای مثال، مراجعه کنید به خو و استیرکن ۲۰۲۱).

فلاسفه همچنین به ارزش کار اورول برای معرفت‌شناسی اشاره کرده‌اند. مارتین تیرل استدلال می‌کند که بخش زیادی از «نوشته‌های بعدی و بهتر اورول معادل تلاشی برای کشف پیامدهای سیاسی پرسش‌های اساساً فلسفی است»، به‌طور خاص به پرسش‌های معرفت‌شناختی مانند «چه زمانی و به چه چیزی باید شک کنیم؟» و «چه زمانی و چه چیزی را باید باور کنیم؟» اشاره می‌کند (تیرل ۱۹۹۶).

سایمون بلک‌برن به اهمیت دغدغه‌های اورول درباره‌ی حقیقت برای معرفت‌شناسی سیاسی اشاره کرده و نتیجه‌گیری می‌کند که «پاسخ به نگرانی اورول [درباره‌ی امکان حقیقت] این نیست که پرسش را رها کنیم، بلکه با دقت، پشتکار و قوه‌ی تخیل بیشتری آن را دنبال کنیم» (بلک‌برن ۲۰۲۱، ۷۰). مارک ساتا به شناخت اورول از این نکته‌ی معرفت‌شناختی اشاره کرده است که شرایط فیزیکی ما به عنوان موجودات جسمانی بر افکار و عقاید ما تأثیر می‌گذارد (ساتا ۲۰۲۱ الف).

همان‌طور که قبلاً اشاره شد، اورول ارزش اخلاقی را حوزه‌ای متمایز از سایر انواع ارزش‌ها، مانند ارزش زیبایی‌شناختی، می‌داند. فلاسفه‌ی دانشگاهی دیدگاه‌های اورول را در حوزه‌ی اخلاق مورد مطالعه و استفاده‌ی سازنده قرار داده‌اند. بری استدلال می‌کند که دیدگاه‌های اخلاقی اورول شکلی از وظیفه‌گرایی حداقل است که در آن باید از برخی هنجارهای اخلاقی (مانند راست‌گویی) تبعیت کرد، مگر در مواقعی که عدم پیروی از چنین هنجارهایی برای جلوگیری از نتایج فجیع ضروری باشد.

بری همچنین استدلال می‌کند که هنجارهای اخلاقی اورول از مبنای اومانیستی او درباره‌ی خوبی اخلاقی نشأت می‌گیرد که خوبی اخلاقی را بر اساس آنچه برای انسان‌ها خوب است، بنا می‌کند. این تفسیر از تعهدات اخلاقی اورول با دیدگاه دوان مطابقت دارد که در حالی که اورول به نقد گسترده‌ی نتیجه‌گرایی اخلاقی پرداخته است، رد نتیجه‌گرایی توسط اورول محدودیت‌هایی داشته است، مانند پذیرش اورول مبنی بر اینکه کشتن برخی افراد در جنگ ضروری است (دوان ۲۰۱۸، ۱۷-۱۹).

فلاسفه همچنین از نوشته‌های اورول در تقاطع اخلاق و فلسفه‌ی سیاسی استفاده کرده‌اند. برای مثال، مارتا نوسباوم به اهمیت اخلاقی و سیاسی‌ای اشاره می‌کند که به احساسات در ۱۹۸۴ داده شده است. او بررسی می‌کند که چگونه وینستون اسمیت با دلتنگی به دنیایی نگاه می‌کند که در آن بیان آزادانه‌ی احساساتی مانند عشق، دلسوزی، ترحم و همدردی وجود داشت، در حالی که اوبراین به دنبال ایجاد دنیایی است که در آن احساسات غالب (شاید تنها احساسات) ترس، خشم، غرور و تحقیر خود باشند (نوسباوم ۲۰۰۵).

اوريول کینتانا اهمیت شناسایی انسانی را در آثار اورول شناسایی کرده و از آن در تبیین اخلاق همبستگی استفاده کرده است (کینتانا ۲۰۱۸). کینتانا همچنین استدلال کرده است که بین کار جورج اورول و فیلسوف فرانسوی سیمون ویژ شباهت‌هایی وجود دارد، به ویژه اهمیتی که هر دو به «ریشه‌دار بودن» - یعنی «احساس تعلق به دنیا» - در مقابل ریاضت‌طلبی یا دوری از دنیا قائل بودند (کینتانا ۲۰۲۰، ۱۰۵). فلیسیا نیمو آکرمن بر این نکته تأکید کرده است که ۱۹۸۴ رمانی درباره‌ی یک رابطه‌ی عاشقانه است که به پرسش‌هایی درباره‌ی ماهیت کنش انسانی و روابط انسانی در شرایط سیاسی حاد می‌پردازد (آکرمن ۲۰۱۹).

دیوید دوان درک اورول از چندین اصطلاح مهم اخلاقی و سیاسی از جمله «برابری»، «آزادی» و «عدالت» و ارجاع‌های مکرر او به این اصطلاحات را بررسی می‌کند (دوان ۲۰۱۲، ۲۰۱۸). دوان بر این باور است که اورول «یک آموزگار بزرگ سیاسی است، اما نه به خاطر راه‌حل‌هایی که ارائه می‌دهد، بلکه به خاطر مشکلاتی که مجسم می‌کند و سؤالاتی که به ما اجازه می‌دهد بپرسیم» (دوان ۲۰۱۸، ۲).

بنابراین، هرچند اورول هرگز یک فیلسوف حرفه‌ای یا عضو فرهنگستان نبود، اما چیزهای زیادی برای علاقه‌مندان به فلسفه ارائه می‌دهد. به نظر می‌رسد تعداد فزاینده‌ای از فلاسفه در سال‌های اخیر این موضوع را تشخیص داده‌اند. اورول با وجود محدودیت‌های زمانه‌ی خود و تعصباتش، منتقدی بصیر درباره‌ی توتالیتاریسم و بسیاری از روش‌های دیگری بود که قدرت سیاسی می‌تواند مورد سوءاستفاده قرار گیرد. بخشی از بینش او، رابطه‌ی متقابل بین زندگی سیاسی ما و سایر جنبه‌های تجربیات فردی و جمعی ما، مانند آنچه باور داریم، چگونه ارتباط برقرار می‌کنیم و به چه چیزی ارزش قائل هستیم، بود. هم داستان‌های اورول و هم مقالات او مطالب ارزشمندی را برای کسانی که به چنین جنبه‌هایی از تجربه‌ی انسانی و زندگی سیاسی علاقه‌مند هستند، ارائه می‌دهند.

چپِ ملی و بنیان‌های نظری آن

ب. بی‌نیاز (داریوش)

پیشگفتار

هنگامی که برای نخستین بار دوستانِ پادشاهی‌خواه‌ام متوجه شدند که من خود را «چپ» می‌دانم همان اندازه شگفت‌انگیز و دلسرد شدند که وقتی دوستانِ چپ‌اندیش‌ام فهمیدند که من خواهانِ یک پادشاهی پارلمانی هستم. این افراد پیرامونی نمی‌توانستند در ذهن خود این «تضاد» را حل کنند. در این میان تنها کسی که در این مجموعه، تضادی نمی‌دید دوست و همکار عزیزم محسن بنائی بود که او نیز خود را چپ می‌داند. اگرچه او خواهان یک جمهوری پارلمانی[۱] است ولی از همان آغاز فهمیده بود که پادشاهی پارلمانی و جمهوری پارلمانی به خودی خود برنامه سیاسی نیستند و هیچ استراتژی و تاکتیک حزبی را در خود نهفته ندارند. و درست به همین دلیل در پادشاهی‌های پارلمانی و جمهوری‌ها (جمهوری پارلمانی) احزاب گوناگون وجود دارند که برنامه‌های سیاسی خود را دارند و برای اهداف خود مبارزه می‌کنند.

بحث‌ها و گفتگوهای بسیار طولانی میان بنائی و من سرانجام به اینجا فرجام یافت که هر دوی ما متوجه یک نکته بسیار تعیین‌کننده شدیم: ایرانِ آینده چه پادشاهی پارلمانی شود و چه جمهوری پارلمانی، هر دوی ما ۹۵ درصد به آرزوی خود رسیده‌ایم، مابقی جنبه سلیقه‌ای دارد. تا آنجا که به من برمی‌گردد آرزوی من این است که ایران آینده یک پادشاهی پارلمانی باشد که در رأس آن نه شاه بلکه ملکه قرار گرفته باشد و این نهاد، وظیفه پاسداری از ارزش‌های تاریخی این سرزمین کهن و به‌روز کردن آن برای سده بیست و یکم را به عهده بگیرد. ولی این اشارات بیشتر برای معرفی بنائی و خودم بود که ما خود را چپ ملی[۲] می‌دانیم و هم از درون‌مایه حزبی و هم در شکل تشکیلاتی آن تصور روشن و اندیشه‌شده داریم و صرفِ نظر از این که در آینده چه سامانه سیاسی بر ایران حاکم خواهد شد، چپ ملی ایران وظایف خود را انجام خواهد داد.

نوشتاری که پیش رو دارید صرفاً درآمدی‌ است بر بنیان‌های یک نظریه که به تدریج جنبه‌های گوناگون آن طی مقالات گوناگون باز خواهد شد. چپ ملی یک نظریه خاص برای کشور ایران نیست بلکه پلتفرمی است همگانی برای رسیدن به یک هوش جمعی[۳]. زیرا، ما انسان‌ها در شرایط بسیار پیچیده امروزی نیازمند شکل نوینی از تصمیم‌گیری‌ها در حوزه‌های گوناگون بویژه در حوزه سیاسی هستیم. و این در حالی است که ما هنوز با ابزارهای سازمانی / حزبی باقی‌مانده از اواخر سده نوزدهم تلاش می‌کنیم به مسائل و مشکلات کنونی خود پاسخ بدهیم. 

در نوشتارهای آینده هم به جنبه‌های دیگر نظری این رویکرد و هم ایده‌هایی که در اینجا طرح شده‌اند ژرف‌تر پرداخته خواهد شد. از این رو، این نوشتار را باید به عنوان درآمدی بر بنیان‌های اندیشه چپ ملی نگریست. 

ریخت‌شناسی[۴] احزاب تاکنونی

تمامی احزاب سیاسی تاکنونی در جهان، از احزاب سوسیالیستی تا غیرسوسیالیستی، از ساختارهای هرمی، از بالا به پایین، برخوردار بودند و هستند. اگرچه احزاب سوسیالیستی ساختار خود را با «سانترالیسم دموکراتیک» آراسته می‌کردند و می‌کنند و احزاب لیبرالی اصولی را برای تضمینِ کیفیتِ دموکراتیک، چه در قوانین مدنی و چه در اساسنامه‌های حزبی، تصویب کرده‌‌اند، ولی با این وجود، یک وجه مشترک میان تمامی این احزاب وجود دارد: ساختار عمودی و هرمی آنها. یعنی تصمیم‌گیری‌های کلانِ حزب همواره در رأس حزب صورت می‌گیرد و شالوده‌ی حزبی[۵] یا اعضای «ساده»ی حزب نقشی در این تصمیم‌گیری‌های کلان ندارند.

احزاب کنونی، همگی از نظر ساختاری مانند شرکت‌های سهامی عام و خاص هستند؛ در این شرکت‌ها، تصمیم‌گیری برای سیاست‌های شرکت در دست هیئت‌مدیره است که در رأس آن مدیر عامل قرار دارد. با توجه به دگرگونی‌های بنیادین کنونی بویژه دیجیتالی شدن جوامع انسانی و با توجه به رشد نسبی آگاهی مردم، احزابِ سنتی دیگر توانایی پاسخگویی به مسائل نوین کنونی را ندارند. هر چه ما به جلو پیش می‌رویم اعتماد به احزاب سیاسی سنتی کمتر و کمتر می‌شود. ولی این کاهش اعتماد در مرتبه نخست به دلیلِ سیاست‌های بد یا ناپسند این یا آن حزب نیست بلکه اساساً به دلیلِ عدم مشارکت مردم در تصمیم‌گیری‌های خُرد و کلان حزبی است.

ما به عنوان کسانی که خود را چپِ ملی (ایران) ارزیابی می‌کنیم به این نتیجه رسیده‌ایم که می‌توان نوع دیگری از ساختارِ حزبی را عرضه کرد که اساساً از یک کیفیتِ افقی برخوردار و آلترناتیوی باشد در برابر ساختارهای حزبی تاکنونی. ما این مُدل حزبی را برای همه چپ‌های ملی در هر جای جهان پیشنهاد می‌کنیم و بر این نظریم که در جهانِ امروزی فقط چنین مُدلی یا مُدل‌های شبیه به آن می‌توانند پاسخگوی نیازهای ما انسان‌ها باشند.

این که چرا ما نقطه آغاز خود را از ریخت‌شناسی یا ساختارِ سازمانی حزبی آغاز کردیم دلایلش روشن است. زیرا، می‌دانیم که انسان‌ها در هر ساختاری مطابق با همان ساختار می‌اندیشند و عمل می‌کنند، همانگونه که اگر ما انسان‌ها ریخت دیگری می‌داشتیم، مثل چهار دست یا سه چشم می‌داشتیم، حتماً طور دیگری می‌اندیشیدیم و عمل می‌کردیم. یعنی نوع اندیشیدن و عمل کردنِ ما انسان‌ها وابسته ساختارها و سامانه‌هایی است که در آن زیست می‌کنیم.

آشنایی با احزاب کلاسیک

پیش از پرداختن به مُدل حزبی پیشنهادی ما، لازم است مقدمتاً بدانیم که احزاب کلاسیک لیبرالی از چه ساختاری برخوردارند. من در اینجا آگاهانه از «سانترالیسم دموکراتیک» احزاب کمونیستی صرف‌ِ نظر می‌کنم زیرا این نوع حزبیت عملاً برای همیشه از دور خارج شده است. در اینجا، برای نمونه، من احزاب سیاسی در آلمان را الگو قرار می‌دهم. علت این انتخاب این است که آلمان در میان کشورهای اروپایی تنها کشوری است که دارای «قانون احزاب»[۶] است. این قانون در سال ۱۹۶۷ به تصویب رسید. من نخستین بار در سال ۱۹۹۵ «قانون احزاب آلمان» را برای یک محفل سیاسی که جزوش بودم به فارسی برگرداندم و بعدها آن را با نسخه بازبینی شده در سال ۲۰۰۴ نیز مقایسه و تعدیل کردم و به طور خصوصی در اختیار برخی کنش‌ورزان سیاسی خارج از محفل خودمان گذاشتم. بسیاری از کشورهای اروپایی مواد این قانون را در قوانین مدنی و مربوط به احزاب سیاسی نیز گنجانده‌اند. «قانون احزاب آلمان» ناظر بر ساختار دموکراتیک همه احزاب در آلمان است و تخطی از آن می‌تواند منجر به انحلال قانونی حزب گردد.

همه احزاب تاکنونی، سازمان‌های عضوپذیر است. در واقع یک حزب باید از یک مجموعه عضو (افراد حقیقی نه حقوقی) برخوردار باشد تا اساساً حزب تلقی شود. این که یک حزب با چه تعداد از اعضا، حزب تلقی می‌شود از کشور به کشور متفاوت است. برای تشکیل یک حزب در آلمان ابتدا باید یک تشکیلات با یک نام معین به ثبت رساند. البته قانون احزاب آلمان حداقلِ اعضا را تعیین نکرده است ولی کمیسیون انتخابات آلمان در سال ۲۰۱۳ یک حزب را با ۶۱ عضو به عنوان حزب به رسمیت شناخته است. ولی هر حزب باید طی شش سال دست کم یک بار در انتخابات سراسری یا ایالتی شرکت کند تا بتواند موقعیت خود به عنوان حزب را حفظ نماید.

هر حزب سیاسی دارای یک رهبر سیاسی و یک دبیر کل است. دبیر کل حزب از بیرون که نگریسته شود، شخص دوم حزب (پس از رهبر حزب) است. در درون حزب، او رئیس اداری و مدیر مبارزات انتخاباتی است. دبیران کل احزاب، چهر‌ه‌های روی صحنه سیاست می‌باشند. احزاب همچنین برای انجام کارها و وظایف روزانه بوروکراتیک خود، دارای یک «هیئت مدیره» نیز هستند. هر حزبی – بویژه اگر در کارهای حکومتی دخیل باشد- یک دفتر رسمی در پایتخت کشور دارد. در آلمان فدرال ساختارِ حزبی طبقِ تقسیم‌بندی کشوری سازمان می‌یابد: کانون‌ها یا شعبه‌های کشوری (فدرال)، ایالتی (استانی)، ناحیه‌ای (محلی) و شهری. همین تقسیم‌بندی به خودی خود یک نوع شکل هرمی را تداعی می‌کند. بالاترین ارگانِ تصمیم‌گیری یک حزب، همایش همگانی (مجمع عمومی یا کنگره) حزب است. البته باید گفت که همایش‌های حزبی در همه سطوح (کشوری، ایالتی، ناحیه‌ای و شهری) صورت می‌گیرند. به همین دلیل چون به هنگام همایش‌های کشوری، همه اعضای یک حزب نمی‌توانند به دلایل فنی شرکت کنند، به اجبار هیأت‌های نمایندگی ارسال می‌شوند؛ از این رو به این همایش‌ها، همایشِ نمایندگان حزب نیز گفته می‌شود. خلاصه می‌توان گفت که همایش‌های حزبی به گونه‌ای «ارگان‌های قانون‌گذار» حزب نیز هستند یعنی مراجعی که در خصوصِ مسایل اساسی و مصوبات حزب، دستورات لازم‌الاجرا صادر می‌کنند و این در حالی است که هیئت‌های مدیره، «بازوی اجرایی» این مصوبات حزبی هستند.

یک عنصر دیگر که در ساختارِ سازمانی احزاب وجود دارد، «دادگاه‌های حزبی» است. این دادگاه‌ها به هنگام دعواهای حقوقی بر سر اساسنامه و یا به هنگام دعواهای مربوط به نارسایی‌ها در روند انتخابات فراخوانده می‌شوند. در ضمن، این دادگاه‌ها می‌توانند برای اعضا، تدابیر تحریمی و تنبیهی وضع نمایند و می‌توانند یک عضو را به دلیل تخطی از اساسنامه یا قانون احزاب آلمان اخراج نمایند.

بسیار از احزاب دارای شاخه‌های دوشادوش (موازی) و کارگروه‌ها هستند مانند سازمان جوانان، سازمان زنان، سازمان همجنسگرایان، محیط زیست، حیوانات، سالمندان یا مهاجران و ... این شاخه‌های موازی از لحاظ درونی مانند «تالار گفتگو (فروم) برای موضوعات نوین» عمل می‌کنند و وظیفه اصلی آنها آگاهی‌رسانی و روشنگری در میان حزب و خارج از آن است.

این که اعضای حزب از چه حقوقی برخوردارند در قانون احزاب آلمان مشخص شده است ولی احزاب می‌توانند در اساسنامه‌های خود این حقوق را مطابق با قانون احزاب کمتر یا بیشتر کنند.

قانون احزاب آلمان به گونه‌ای تدوین شده است که احزاب ساختار خود را به گونه‌ای دموکراتیک سامان بدهند، ولی با این وجود، تغییری در ماهیت هرمی این احزاب نداده است زیرا ساختارهای احزاب سیاسی عملاً بازتابِ ساختارهای هرمی دولت هستند و نمی‌توانند فراتر از آن‌ها بروند. از منظر ریخت‌شناسی، احزاب سیاسی در هر کشوری بازتاب بوروکراتیک همان دولتی است که آن احزاب در آن زندگی می‌کنند: رهبر حزب، دبیر کل حزب، هیئت مدیره حزب، سخنگوی حزب، شعبه‌های کشوری، ایالتی، ناحیه‌ای و شهری و ... خلاصه یک هیئت رهبری که در بالا عمل می‌کند و یک شالوده حزبی (Party base) [اعضای ساده] که در پایین این ساختمان را نگه می‌دارد.

افول احزاب سیاسی کلاسیک

طبق گزارش مرکز آمار آلمان، هر چند دقیقه‌ یک نفر از این یا آن حزب سیاسی بیرون می‌رود و قرارداد خود را با حزب فسخ می‌کند. در واقع می‌توان گفت که احزاب سیاسی کلاسیک با یک بحران تاریخی-ساختاری روبرو شده‌اند. البته این حزب‌گریزی به معنی این نیست که مردم با دموکراتیک بودن احزاب مشکل دارند بلکه این جامه‌ی حزبی را به تن خود بسیار تنگ احساس می‌کنند. دولت آلمان هم‌اکنون سن شرکت در انتخابات را به ۱۶ سال کاهش داده است. این رویکرد نشان می‌دهد که انسان‌ها زودتر به بلوغ سیاسی می‌رسند ولی از سوی دیگر احزاب می‌خواهند با همان ساختارهای باقی مانده از اوایل سده بیستم به مسایل امروزی پاسخ بدهند. آمار زیر نشان می‌دهد که رشد یا به عبارتی کاهش اعضای احزاب در آلمان چگونه است:

برای نمونه حزب سوسیال‌ دموکرات‌ در سال ۱۹۹۰، ۹۴۳۴۰۲ نفر عضو داشت ولی در سال ۲۰۲۳ به ۳۶۵۱۹۰ نفر کاهش یافته است همین گرایش در مابقی احزاب نیز قابل مشاهده است. در کنار این آمار، می‌توان سن میانگین اعضای این احزاب را نیز مشاهده کرد:

البته این آمار مربوط به سال ۲۰۱۹ است و هم اکنون میانگین سنی اندکی هم بیشتر شده است. جوان‌ترین اعضا را حزب سبزها با میانگین ۴۸ سال دارد.

جمع‌بندی میانی

با دیجیتالی شدن زندگیِ انسان‌ها و گسترشِ روزافزون رسانه‌ها و شبکه‌های اجتماعی، ما عملاً وارد یک عصر نوین شده‌ایم. این عصر نوین، نه تنها بارِ مشکلات گذشته را به دوش می‌کشد بلکه به موازات آن یک سلسله مشکلات نوین را بدان افزوده است. ابزارهای سیاسی کهنه مانند احزاب سیاسی تاکنونی قادر به پاسخگویی به این انبوه از مشکلات نیستند و در آینده هر چه بیشتر با بحران‌ روبرو خواهند شد. برای پاسخگویی به این همه مسایل و مشکلات ما باید در پی ایجاد شرایطی باشیم که بتواند مشارکتِ سیاسی آحاد مردم بویژه نسل‌های جوان را تصمین کند. از این رو باید بتوانیم پرسپکتیو خود را پی در پی تغییر بدهیم تا بتوانیم اندکی بر اوضاع کنونی اشراف داشته باشیم و ابزاری در اختیار مردم قرار بدهیم که بتوانند اراده خود را در تصمیم‌گیری‌های خُرد و کلان سیاسی اِعمال نمایند. این گزاره که «مردم از سیاست زده شده‌اند»[۷] توجیه بی‌عملی و چسبیدن به ساختارهای کهنه است. اتفاقاً به عکس، مردم سدها بار از گذشته بیشتر به سیاست و بهترسازی زندگی خود توجه دارند تا ۳۰ الی ۴۰ سال گذشته.

پلتفرم سیاسی چپ ملی به مثابه حزبیت

این که چپ ملی در آینده از چه ساختاری داشته باشد، پاسخ آن با آغاز عصر فناوری اطلاعات و اینترنت خیلی پیش‌تر داده شده است. به اصطلاح هم صورت مسئله از پیش وجود داشته و هم راه حل آن. به سخن دیگر، مخترع این کانسپت که شرحش خواهد رفت ما نیستیم بلکه فقط آن را در حوزه سیاست کشف کردیم.

نخستین شکافِ بنیادین در جهان کامپیوتر در ۲۲ ماه می ۱۹۹۷ رخ داد (این تاریخ فقط برای ساده‌سازی و آغاز بحث است) یعنی روزی که اریک. اس. ریموند[۸] در شهر وورتسبورگ (Würzburg) آلمان در کنفرانس لینوکس آن را طی مقاله‌ای به نام «کلیسای جامع و بازار»[۹] عرضه کرد. در واقع، اختلافِ بنیادین بر سر نرم‌افزارِ «متن باز»[۱۰] و نرم افزار «مالکیتی یا انحصاری»[۱۱] یا «متنِ بسته»[۱۲]‌ بود.

ابتدا ببینیم که تفاوت این دو چیست. در ویکی‌پدیا فارسی «نرم‌افزار متن‌باز» اینگونه تعریف شده است:

«نرم‌افزار متن‌باز (OSS) نرم‌افزاری رایانه‌ای است که تحت مجوزی منتشر می‌شود که در آن دارنده‌ی حق تکثیر به کاربران حق استفاده، مطالعه، تغییر و توزیع نرم‌افزار و کد منبع آن را به هر کسی و برای هر هدفی اعطا می‌کند. نرم‌افزارهای متن باز ممکن است به صورت مشارکتی و عمومی توسعه یابند. نرم‌افزار متن باز نمونه برجسته‌ای از همکاری باز است، به این معنی که هر کاربر توانمند می‌تواند به صورت آنلاین در توسعه مشارکت کند و تعداد مشارکت کنندگان احتمالی را نامحدود کند. توانایی بررسی کد اعتماد عمومی به نرم افزار را تسهیل می‌کند».

در مقابلِ «متن‌باز»، «نرم‌افزار مالکیتی» وجود دارد که به آن «متن بسته» نیز گفته می‌شود. تعریفِ ویکی‌پدیای فارسی از «نرم افزار مالکیتی»:

«نرم‌افزار مالکیتی یا نرم‌افزار انحصاری: نرم‌افزاری است که در مالکیت انحصاری توسعه‌دهندگان و توزیع‌کنندگان آن قرار دارد و مطابق با موافقتنامه‌های نرم‌افزاری نمی‌توان آن‌ها را تکثیر و توزیع کرد. در این نرم‌افزارها نمی‌توان مانند نرم‌افزارهای متن‌باز به کد مبدأ دسترسی داشت. محدودیتهایی که برای این دسته از نرم‌افزارها وجود دارد معمولاً توسط ناشران آنها در موافقتنامه مجوز نرم‌افزار (End user license agreement) بیان می‌شود که شرط استفاده از این نرم‌افزارها منوط به پذیرش این موافقتنامه است».

به عبارتی، نرم‌افزار مالکیتی توسط یک گروه معین از برنامه‌نویسان [کارشناسان] نوشته می‌شود که کد منبع به صورت باز و قابلِ دسترس برای همگان منتشر نمی‌شود. این برنامه‌نویسان تحتِ هدایت و رهبری یک برنامه‌نویسِ ارشد و طی یک ساختار هرمی، پروژه خود را به فرجام می‌رسانند و در اختیار مردم برای استفاده قرار می‌دهند. در حالی که در متن باز از همان آغاز، کد منبع در اینترنت قابل دیدن است، زیرا رویکردِ متن‌باز در پیِ یافتن کاربرانی است که بتوانند در توسعه این نرم‌افزار مشارکت کنند و آن را بهبود بخشند. موفقیت این رویکرد از طریق به اصطلاح آشوبِ خودسامان[۱۳] تضمین می‌شود.

نرم‌افزار لینوکس نشان داد که در بیشتر زمینه‌ها از نرم افزارهای انحصاری مانند مایکروسافت بهتر عمل می‌کند، هم در حوزه امنیت اینترنتی و هم در پایداری سیستم عامل. قدرت و توانایی لینوکس در مشارکت جمعی و باز بودن کد منبع آن است. به عبارتی، چپ ملی مانند یک «منبع باز» خواهد بود که شبکه‌های کوچک و بزرگ در توسعه این برنامه شرکت خواهند کرد.

حتماً خواننده از خود می‌پرسد که این چه ربطی به ساختار حزبی دارد. گوهر ساختارِ احزاب تاکنونی تفاوت چندانی با ساختار نرم افزار مالکیتی یا منبع کُد بسته ندارد. برنامه‌های حزبی (مانند منبع کُد بسته) توسط یک هیئت متخصص یا کارشناس نوشته می‌شود و سپس مابقی اعضای حزب و طرفدارانِ غیرعضو آن حزب باید در تحقق این برنامه بکوشند.

چپ ملی، مانند یک پلتفرم متن‌باز عمل خواهد کرد. یعنی اصول بنیادین رویکرد از همان آغاز در اختیار همگان قرار خواهد گرفت تا هر گروه یا شبکه‌ای بتواند آن را توسعه دهد و با نیازهای خود سازگار نماید. به عبارتی، چپ ملی، یک برنامه از پیش نوشته ندارد بلکه مانند یک جورچین (Puzzle) بزرگ است که قطعاتِ آن توسط هزاران توسعه‌کننده تکمیل می‌شود. به عبارت دیگر، چپ ملی، فاقد مرکزیت تولید محتوا[۱۴] است، تولید محتوا نه توسط یک مرکز بسته / انحصاری بلکه توسط هزاران فرد، گروه و شبکه صورت می‌گیرد. پس اگر چپِ ملی ایران فاقدِ یک ساختار کلاسیک حزبی است، آنگاه پرسش‌های زیر نیز طرح می‌شوند:

۱) با توجه به این که ما در جهان دیجیتالی و دوره ماشین‌های هوشمند زیست می‌کنیم و جهان پیوسته در حال تبادل و جوشش است، آنگاه «چپ ملی» که صفتِ «ملی» را به یدک می‌کشد چه معنی دارد؟

الف: بخشی از پاسخ به این پرسش را هر روزه تجربه می‌کنیم یا می‌بینیم: خانواده. سرپرستان هر خانواده‌ یعنی مادر و پدر همیشه تمام تلاش خود را می‌کنند که فرزندانشان سالم باشند و به مدرسه و دانشگاه بروند و شغلی خوب برای آینده خود فراهم سازند. این وظیفه‌ی ایثارگرانه مادران و پدران است و تا زمانی که زنده هستند همه سختی‌ها را به جان و دل می‌خرند تا فرزندانِ تندرست و موفقی داشته باشند. این یک درسِ یادگرفتنی نیست بلکه یک غریزه است. و اگر سرپرستان یک خانواده از چنین غریزه‌ای برخوردار نباشند، می‌توانیم تصور کنیم که داوری دیگران درباره‌ی آنها چه خواهد بود.

هر جامعه‌ای از هزاران یا میلیون‌ها سلول به نام خانواده تشکیل می‌شود. هر جامعه‌ای در واقع یک خانواده بزرگ است که دولت‌ها و حکومت‌ها سرپرستان آن هستند. ولی دولت‌ها و حکومت‌‌ها برخلافِ مادر و پدرِ یک خانواده از کیفیت حقیقی (طبیعی) برخوردار نیستند بلکه ماهیتِ حقوقی دارند. و درست به همین دلیل، نمی‌توانند به طور غریزی آنگونه عمل کنند که مادر و پدر حقیقی عمل می‌کنند. براستی چنین است که حکومت‌ها مانند مادر خوانده و پدرخوانده هستند که از لحاظ حقوقی تأیید شده‌اند که سرپرستی این یا آن کودک یا کودکان را به عهده بگیرند. ولی پس از دریافت این مجوز حقوقی، آنها موظف هستند که فرزندخوانده‌های خود را مانند مادر و پدر حقیقی پرورش بدهند وگرنه باید موقعیتِ خود را به عنوان سرپرست از دست بدهند. خلاصه این که همه حکومت‌ها موظف هستند که مانند سرپرستان خانواده عمل کنند یعنی اقدامات و تدابیر آنها باید در جهتِ منافع ملیِ کشورشان (خانواده‌شان) باشد.

پس هر حکومتی باید همه انرژی خود را برای توسعه کشورش به کار گیرد تا از یک سو انباشت ثروت ملی صورت بگیرد و از سوی دیگر در رقابت‌های اقتصادی و فناوری جهانی جایی برای خود تصمین نماید. به عبارتی، حکومت‌ها باید تلاش کنند که وظایفِ خانگی خود را به بهترین شکل انجام بدهند تا شهروندانی تندرست و موفق تحویل جامعه جهانی بدهند.

ب:‌ چپ سنتی به اصطلاح انترناسیونال بود ولی در حقیقت چپ‌های کشورهای گوناگون فقط ماهواره‌هایی بودند که حول سیاره شوروی یا سیاره چین می‌چرخیدند و همه سیاست‌های خود را با سیاره مربوطه خود تنظیم می‌کردند. حتا ما هنوز این گرایش را در پس‌مانده‌های چپ انترناسیونال گذشته می‌بینیم که هنوز لاشه‌ی سیارات سوسیالیستی گذشته برایشان جذابیت دارد. بنابراین چپ ملی، در هر جای جهان، ابتدا باید وظایف خانگی خود را به بهترین نحو به فرجام برساند و به اصطلاح کشور خود را برای یک جامعه جهانی بهتر آماده سازد.

پ: از سوی دیگر ما هم اکنون در دوره ماشین‌های هوشمند یا کلی گفته شود «هوش مصنوعی» به‌سر می‌بریم و زندگی ما انسان‌ها، هم در شکل و هم در محتوا، در حال دگرگون شدن است. در واقع، هر صبح که از خواب پا می‌شویم یک گام به زندگی ماشینی نزدیک‌تر می‌شویم. من نمی‌دانم در ۳۰ یا ۵۰ سال دیگر چه خواهد شد ولی می‌توانم تصور کنم که زندگی ما انسان‌ها با هزاران رشته به فناوری‌های دیجیتالی گره خواهد خورد. و هر چه زندگی ما بیشتر ماشینی‌تر می‌شود فاصله ما از زندگی «آنالوگ» یعنی هستیِ واقعی و ملموس به همان نسبت هم بیشتر می‌شود. این بزرگ‌ترین خطری است که می‌تواند ناقوس مرگ ما به عنوان انسان را به صدا بیارود. زیرا انسانی که گذشته نداشته باشد و ارتباطش با گذشته کاملاً قطع شده باشد، دیگر انسان نیست، یک چیز دیگر است که من نمی‌دانم چیست.

انسان برای چپ ملی در مرکز قرار دارد و درست به همین دلیل ما انسان‌ها در آینده نباید ارتباط‌مان با گذشته‌مان قطع شود، باید بدانیم به عنوان انسان چه بودیم و چه راه‌های هموار و ناهمواری را در تاریخ پیموده‌ایم. از این رو، این وظیفه چپِ ملی است که میراثِ فرهنگی و تاریخیِ کشورش را زنده، مراقبت و پرستاری کند. و اگر چپ ملی در هر کشوری با جدیت چنین عمل کند می‌توانیم میراثِ فرهنگی و تاریخی بشریت را نجات بدهیم. زیرا در آینده‌های دور این میراث فرهنگی تنها ارتباط ما انسان‌ها با گذشته خواهد بود.

۲) اصول بنیادین یا هسته نخستین چپ ملی چیستند؟ و این اصول چگونه و توسط چه کسانی توسعه و بسط خواهند یافت؟

هسته نخستین چپِ ملی، از چند اصلِ منش‌شناختی[۱۵] تشکیل شده است:

اصل ۱: برابری انسان‌ها: از آنجا که انسان یک نوع از انواعِ طبیعت است، از این رو همه‌ی انسان‌ها در ذات خود همسان هستند بنابراین هیچ انسانی بر انسان دیگر برتری ندارد،
اصل ۲:‌ آزادی‌های فردی: از آنجا که انسان در ذات خود یک موجود اجتماعی‌ است از این رو، آزادی‌های فردی بنیادین‌ترین پیش‌شرط برای شکل‌گیری آگاهی‌های اجتماعی می‌باشد،
اصل ۳:‌ توسعه همه‌جانبه‌ی ملی و پاسداری از منافع ملی،
اصل ۴: بازسازی، مراقبت و پاسداری از میراث ملی-فرهنگی،
اصل ۵: دادگستری یا تلاش برای کاهشِ شکاف در حوزه‌های اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی،
اصل ۶:‌ سازگاری با طبیعت یا تلاش برای کاهش شکاف میان انسان و طبیعت،
اصل ۷: شفافیت: شاخص واقعی هر دموکراسی، شفافیت است، از این رو هر چه شفافیت در یک جامعه کمتر باشد، فاصله آن جامعه از دموکراسی دورتر است. بنابراین، شفاف‌سازی در همه عرصه‌های سیاسی و اقتصادی به معنی ژرف کردن فرهنگِ دموکراسی است.
اصل ۸: خصوصی بودن دین و مذهب. برای پشتیبانی از شهروندان دیندار، باید راه ابزارسازی دین بسته شود و
اصل ۹: همزیستی مسالمت‌آمیز یا پرهیز از هر گونه تهدید سیاسی و نظامی علیه کشورهای دیگر.[۱۶]

طبعاً می‌توان به این ۹ اصل انتزاعیِ منش‌شناختی، اصول کلی دیگر یا موارد مشخص و ملموس افزود، ولی تعیین‌کننده این است که اصل یا مورد مشخصی که به این اصول افزوده می‌شوند نباید یکی از این اصول نُه‌گانه را نقض یا باطل کند. همه کسانی که این ۹ اصل را می‌پذیرند،‌ چه بدانند و چه ندانند، چپ ملی هستند. این اصول در آینده توسط شبکه‌های چپ ملی با افزودن اصول و مواد مشخص بدان توسعه خواهد یافت و در صورت درست بودن و سازگار بودنِ «کُدها» با اصول اولیه، دیگر شبکه‌های چپ ملی از آنها نیز استفاده خواهند کرد. ولی خلاقیت راستین در این است که موارد مشخص و ملموس را به گونه‌ای استخراج و فرمولبندی کنیم که در تناقض با هیچ کدام از این نُه اصل قرار نگیرند. 

۳) با توجه به این که چپ ملی فاقدِ ساختارهای کلاسیکِ حزبی است، پس چگونه یک چنین «حزبِ متنِ باز»ی که ساختار افقی دارد می‌تواند در سرنوشتِ سیاسی کشور که بعضاً توسط انتخابات رقم می‌خورد مشارکت کند؟ مثلاً چپ ملی کاندیداهای انتخاباتی خود را چگونه برمی‌گزیند؟

چپ ملی معطوف به قدرت نیست[۱۷] یعنی برای پیشبرد اهداف خود لزوماً نباید «سهمی» در حکومت (Government) داشته باشد یعنی لزومی ندارد که در مجلس به عنوان «فراکسیون چپ» وارد صحنه سیاسی بشود. ولی چپِ ملی باید از چنان قدرت و توانی برخوردار باشد که بتواند حکومت‌‌ها و دولتمردان را در صورت داشتن سیاست‌های نادرست، زیر فشار قرار بدهد یا حتا بتواند حکومت‌ها را تغییر بدهد. به عبارتی، چپ ملی باید تا بدانجا از قدرت برخوردار باشد که بتواند روی سیاست‌های کوتاه، میان و بلند مدتِ حکومت‌ها مؤثر واقع شود.

ولی چپ ملی از یک سرمایه اجتماعی و حرفه‌ای برخوردار است که می‌تواند در فرصت‌های انتخاباتی یا انتخابِ مدیران کشوری یا محلی روی این سرمایه‌ اجتماعی حساب باز کند. این سرمایه اجتماعی، سازمان‌های غیردولتی[۱۸] هستند. این سازمان‌های غیردولتی عملاً چشم و گوش هر جامعه‌ای هستند؛ سازمان‌هایی مانند حمایت از حیوانات، پاسداری از محیط زیست، پشتیبانی از کودکان، علیه خشونت خانگی و سدها سازمانِ دیگر از این دست. چپ ملی با اتکاء به این سازمان‌های غیردولتی یا سمن‌ها (سازمان‌های مردم نهاد) می‌تواند در روشنگری و آگاهی‌بخشی و همچنین توانمندی جامعه مدنی گام‌های بلندی بردارد. چپ ملی می‌تواند از میان این سمن‌های تخصصی-مردمی نامزدهای انتخاباتیِ خود را شناسایی، معرفی و پشتیبانی کند. این که سمن‌ها چه نقشی در جوامع امروزی دارند، خوانندگان می‌توانند برای اطلاعات بیشتر به کتاب «جامعه مدنی در تئوری و عمل» که در سال ۲۰۱۱ نوشتم رجوع کنند.[۱۹]

۴) تبادل اطلاعات و هماهنگی شبکه‌های چپِ ملی؛ یا ‌مناسباتِ میان‌کُنشیِ شبکه‌های افقی چپ ملی چگونه شکل می‌گیرند؟

چپ ملی مجموعه‌ای خواهد بود از شبکه‌های کوچک و بزرگ که به تدریج در سپهر همگانی-مجازی شکل خواهند گرفت. همه شبکه‌ها از استقلال برخوردار هستند و هیچ شبکه‌ای پاسخگو به هیچ مرجعی نیست. به عبارتی هر شبکه طبق نیازهای خود راهکارها و روش‌های خود را بر پایه ۹ اصل فوق تنظیم می‌کند. بالاترین مرجع برای تبادلِ تجربیات نظری و عملی «تالارهای گفتگو» (Forum) است که سالی یکبار به طور مجازی تشکیل می‌شوند. از سوی دیگر، شبکه‌های چپ ملی همواره در ارتباط با یکدیگر باقی خواهند ماند بویژه برای سازماندهی کردن آکسیون‌ها معین.

خوشبختانه فناوری‌های دیجیتالی کنونی این امکان را در اختیار ما گذاشته است که بتوانیم هر لحظه که می‌خواهیم با شبکه‌های همکار و همیار خود در ارتباط باشیم. با این وجود باید تأکید کرد که وجودِ سدها یا هزاران شبکه چپ ملی، به یک وضعیت آشوبمند منجر می‌شود که همواره در حال خودسامانی خواهد بود و درست به همین دلیل نمی‌توان از حالا پیش‌بینی کرد چه اشکال و فُرم‌هایی به خود گرفت و اتفاقاً به همین دلیل، چپ ملی در آینده یکی از پویاترین و خلاق‌ترین جریان‌های سیاسی خواهد بود.

به امید آن که بتوانیم در آینده به تدریج جنبه‌های گوناگون این رویکرد را با خوانندگان در میان بگذاریم.

———————————
[۱] سامانه سیاسی پادشاهی پارلمانی و جمهوری پارلمانی عملاً هیچ تفاوتی با هم ندارند. پادشاه و رئیس جمهور در این دو نوع سامانه سیاسی نهادهای تشریفاتی هستند. برخلاف جمهوری پارلمانی و یا پادشاهی پارلمانی که مجلس بالاترین مرجع قانونگذاری است و بازوی اجرایی آن زیر نظر نخست وزیر (در آلمان صدر اعظم نامیده می‌شود) است در جمهوری‌های ریاستی (ایالات متحده آمریکا) و یا نیمه ریاستی (فرانسه)، رئیس جمهور از قدرتی برخوردار است که می‌تواند فرای مجلس نمایندگان باشد یعنی او از لحاظ قانونی مجهز به استقلال عمل می‌شود.
[۲] شخصاً نخستین بار با فن‌واژه چپ ملی در یک کتاب اینترنتی به همین نام یعنی «چپ ملی» به قلم علی عبدالرضایی (موتا) برخورد کردم. این باعث شوق و شادی فراوان من شد. طبعاً بی‌درنگ کتاب را تا آخر و به دقت خواندم. ولی شوربختانه نتوانست حتا بخشی از نیازهای من را برآورده کند. متوجه شدم که عبدالرضایی نتوانسته خود را از الگوهای گذشته رها سازد اگرچه معتقد است که اندیشه نوینی را عرضه کرده است. عبدالرضایی، فن‌واژه ملی را تا حد مسایل ارضی و منافع اقتصادی کاهش داده، و برای ملی بودن خود «امپریالیسم آمریکا» را برداشته و به جای آن «روسیه» را گذاشته به عبارتی «ملی» بودن را با ساختن یک دشمن خارجی طرح کرده است. نکته دوم و مهم‌تر این است که – علی‌رغم فقدان انسجام درونی- در این کتاب هیچ کانسپت نوینی برای ساختار حزب وجود ندارد. با این وجود، نکات بسیار مهمی در این کتاب مطرح شده است که خواننده می‌تواند برای داوری، این کتاب را از این لینک دانلود کند.
[۳] هوش جمعی یا هوش گروهی Collective Intelligence تنها راه و آلترناتیو در برابر هوش فردی یا گروه کارشناسان است. در آینده به این موضوع مفصل‌تر پرداخته خواهد شد.

[4] Morphology
[5] Party base

[۶] علاقه‌مندان می‌توانند ترجمه فارسی «قانون احزاب آلمان» را از این لینک دانلود کنند. ترجمه بی‌نیاز (۱۹۹۵) و ترجمه ایران توسط دفتر مطالعات سیاسی مجلس در سال ۲۰۱۱ میلادی.
[۷] در بسیاری از مقالات تخصصی در آلمان که درباره حزب و سیاست و دموکراسی نوشته شده ما همواره با فنواژه Politikverdrossenheit یعنی دلسردی از سیاست روبرو می‌شویم. به نظر من اختراع این فنواژه بیشتر برای توجیه بی‌عملی و محافظه‌کاری در اندیشه است تا یک واقعیت.

[8] Eric S. Raymond
[9] Eric. S. Raymond: The Cathedral and the Bazaar
[10] Open Source
[11] Proprietary software
[12] Closed Source
[13] Self-Organization
[14] Content Creation or Production

[۱۵] در گذشته واژه Ethics را «اخلاقیات» ترجمه کرده‌اند در حالی که به نظر من، برابرنهاد مناسب برای این واژه «منش‌شناسی» که به معنی خوی، طبع، طبیعت، خصلت، نهاد و سرشت است و بسیار روشن‌تر و رساتر از «اخلاقیات» است.
[۱۶] این اصول در گوهر خود با اعلامیه جهانی حقوق بشر نیز سازگار است. البته فرمولبندی‌ ما کلی‌تر و انتزاعی‌تر است. در تاریخ ۲ سپتامبر ۲۰۱۱ «اعلامیه جهانی حقوق بشر به همراه توضیحات» آن را ترجمه کردم. «سازمان حقوق بشر سویس» بر تک تک این مواد سی گانه‌ی اعلامیه جهانی توضیحات نوشته است که در سال ۲۰۱۱ به عنوان مدیر انجمن پویا آن را به فارسی برگرداندنم. از این لینک می‌توانید این کتابچه را رایگان دانلود کنید.
[۱۷] در واقع ما در اینجا تعریف نوینی از «قدرت» عرضه می‌کنیم که بر اساس هوش جمعی شکل می‌گیرد یعنی یک «قدرت جمعی» که برخلافِ قدرت فردی تاکنونی فسادناپذیر است.

[18] NGOs: Non-Governmental Organizations

[۱۹] در سال ۲۰۱۱ کتابی با عنوان «جامعه مدنی در تئوری و عمل» نوشتم که توسط انتشارات فروغ در آلمان-کلن چاپ شد. علاقه‌مندان می‌توانند این کتاب را از این لینک به طور رایگان دانلود کنند.

---

نظر خوانندگان:

---

■ داریوش عزیز سلام. بسیار خوشحالم که ملاحظات خود را پیرامون شکل جدیدی از سازماندهی سیاسی مدون کرده‌ای. کاملأ با شما موافقم که «ایرانِ آینده چه پادشاهی پارلمانی شود و چه جمهوری پارلمانی، هر دوی ما ۹۵ درصد به آرزوی خود رسیده‌ایم، مابقی جنبه سلیقه‌ای دارد». با اشتیاق منتظر ادامه بحث هستم. برای من بسیار جالب است که بدانم موضوع «تقسیم وظایف و مسؤلیت‌ها» را چگونه طرح خواهی کرد.
با آرزوی موفقیت. رضا قنبری. آلمان

---

■ جناب بی‌نیاز گرامی. مقالهء بسیار جالبی است اما، به نظر من، دو موضوع را نادیده یا بدیهی انگاشته‌اید. نخست اینکه آنچه شما نوشته‌اید به ساختار کنونی و احتمالا آیندهء احزاب در «داخل دموکراسی‌ها» مربوط است و به سازمان‌هائی که بنام حزب در دوران تبعید فعالیت می کنند (و در واقع اصلا حزب بشمار نمی‌آیند) مربوط نمی‌شود. دو دیگر اینکه هیچ نکته‌ای در این مقاله دربارهء مفهوم «چپ» گفته نشده و اگرچه می‌توان معنای صفت «ملی» را کمابیش در یافت اما موصوف «چپ» (از کمونیسم تا سوسیالیسم و تا سوسیال دموکراسی و مابعد آن) چندان در مجموعه نظری شما روشن نیست، بخصوص که اگر «چپ» در برابر «راست» قرار بگیرد آنگاه تعریف راست و آیندهء آن هم در مجموعهء نظری شما روشن نیست. بهر حال یقین دارم که در نوشه‌های آینده شما به این مسائل نیز پرداخته خواهد شد. منظور من تقدم و تآخر در طرح داستان است.
موفق باشید / اسماعیل نوری علا

---

■ قنبری و نوری علا گرامی، با سپاس فراوان از کامنت‌هایتان. من در اینجا آگاهانه به پرسش های خوب شما پاسخ نمی‌دهم چون حیف است که سر و ته این پرسش‌ها را در چند سطر به هم آورد. خیلی خوشحال خواهم شد که خوانندگان دیگر پرسش‌ها و تردیدهای خود را بیان کنند تا در طی نوشتارهای دیگر پاسخ به آنها داده شود یا اگر پاسخی نداشتم به روشنی آن را اعلام کنم.
شاد و تندرست باشید / بی نیاز

---

■ جناب بی نیاز یک سیستم پارلمانی، در صورتی که پادشاه/ملکه/رییس جمهور یک مقام تشریفاتی باشد بخش اعظم خواسته مرا هم برآورده می کند. نوشته شما سوالات بسیاری برمی‌انگیزد. بگذارید با یک سوال شروع کنم. «اصل ۱: برابری انسان‌ها: از آنجا که انسان یک نوع از انواعِ طبیعت است، از این رو همه‌ی انسان‌ها در ذات خود همسان هستند بنابراین هیچ انسانی بر انسان دیگر برتری ندارد.»
این اصل از دید من شفافیت کافی ندارد. این استدلال شما که چون انسانها یک نوع هستند پس با هم برابرند از دید من ساده انگاری است و با واقعیت تطبیق نمی‌کند. منظور شما از ذات همسان چیست؟ انسان‌ها نه تنها در صفات ژنتیکی و موروثی بلکه در توانایی‌های محیطی موروثی با یکدیگر نابرابرند. اگر شما بر همه تفاوت ها و نابرابری ها چشم ببندید شما یک آرمانگرای خیال‌پرداز می شوید که شعار های زیبا می‌دهید ولی برای سیاست پردازی ساخته نشده‌اید. گفتن کلی انسانها با هم برابرند در بهترین حالت یک تعارف زیبا ولی بدون پشتوانه است و در بدترین حالت نوعی عوامفریبی. البته شما می‌توانید برابری حقوق شهروندی و برابری حقوقی در برابر قانون برای ایرانی ها (و نه برای همه انسانها) را مطرح کنید. در هیچ کشوری شهروندان کشور دیگری حقوق شهروندی مساوی با شهروند اون کشور ندارد.
من سعی کردم ابهام و ایراد این اصل اول را در فشرده ترین شکل بیان کنم. بهر حال سپاس از تلاش شما. من از صمیم قلب امیدوارم چپ ملی ما نماینده خود را بیابد و نیروهای پراکنده را دور خودش جمع کند.
پایدار باشید، رنسانس

---

■ رنسانس گرامی، این که هیچ انسانی بر انسان دیگر برتری ندارد یک اصل بنیادین است. هنوز بسیاری از انسان ها بر این پندارند که نسبت به دیگران برتر هستند. معلوم است که هیچ انسانی مانند انسان دیگر نیست این را بارها در مقالات «از میمون تا هوش مصنوعی» تکرار کرده ام که هر یک از ما «منحصربفرد» هستیم. رسیدن به این آگاهی که شما به عنوان انسان برتر از دیگران نیستید آیا «شعار زیبا» است یا یک درجه از آگاهی که ما انسانها باید بدان برسیم؟ آیا بیان این که «هیچ انسانی بر انسان دیگر برتر نیست» شفاف نیست؟ شما می توانید بگویید که این انسان در حوزه علوم کامپیوتر یا علم کوانتم نسبت دیگری برتر است ولی او در گوهر خود با من بیسواد فرقی ندارد، زیرا آنچه این افراد دارند (دانش) اکتسابی / یادگرفتنی است و نه غریزی.
شاد و تندرست باشید / بی نیاز

---

■ بی‌نیاز گرامی, ایده مطرح شده شما بعنوان “چپ ملی” اگر چه دارای کلیات ناروشنی است, اما معترفم که بسیار جذاب است. بزرگترین دغدغه ذهنی من تجسم یک ایده راهبردی (و ساختاری) در شرایط جامعه ایران است. در مقایسه با جوامع دمکراتیک اروپایی جامعه کنونی ایران دارای خصوصیات ریشه داری نظیر “یا هیچ یا همه” , “کیش شخصیت”, “سیاه و سفید” و افراط گری است. مسلما توقع نیست که تمامی زوایای “چپ ملی” در انطباق با ایران کنونی ترسیم شود، اما نقطه حرکت و ایده برای شروعی موفقیت‌آمیز بسیار کمک می‌کند. همینطور سوالاتی که آقای نوری علا مطرح کردند را در خور توجه می‌دانم.
با سپاس, پیروز

---

■ جناب بی‌نیاز گرامی، درود بر شما.
گرچه حدس می‌زدم، اما از شنیدن آشکار گرایش سیاسی خودتان و دوست نادیده اما عزیزم جناب مزدک بامدادان پیشین، حس بسیار خوبی به من دست داد. برای هر دو نفر شما آرزوی کامیابی در راهتان را دارم و دستتان را می‌فشارم. برداشت شما هر دو منطقی است، و امیدوارم دیگر دوستان نیز آشکار و بی پرده سخن بگویند.
بهرام خراسانی هفتم خرداد۱۴۰۳

---

■ بی‌نیاز گرامی،
سپاس از جواب شما. در اینمورد بین شرایط واقعی و آرمانی یا خیالی یک کهکشان فاصله است. انسانها نه تنها برابر نیستند هیچگاه هم برابر نخواهند شد. می‌شود برای برابری حقوقی در برابر قانون تلاش کرد، می‌شود برابری حقوق شهروندی را تضمین کرد ولی انسانها در روابط خصوصی، ورزشی، شغلی و سیاسی در یک رایطه هرمی قرار می‌گیرند. حتی یک مادر اغلب یک فرزند را عزیزتر از دیگر فرزندان می بیند و این طبیعی است و کاریش نمی شود کرد. اگر منظور شما احساس برتری بر دیگران به سبب داشتن توانایی‌هایی نظیر قدرت و توانایی‌های خاص جسمی یا ذهنی یا ثروت و امکانات است می‌باید مشخصاً از رد احساس برتری بنویسید نه اینکه تفاوت‌ها و برتری‌های بدیهی را انکار کنید.
من نظر خود را عرض کردم. نظر شما هم روشن است. اجازه بدهید در مورد این نکته اختلاف نظر داشته باشیم.
در مورد اصل هشت من نظرم اینست که جمله «خصوصی بودن دین و مذهب.» کفایت می‌کند. جمله برای پشتیبانی از شهروندان دیندار ... شروع خوبی نیست. شهروندان دیندار در رژیم فعلی به اندازه کافی پشتیبانی شده اند. علاوه بر اون خصوصی شدن دین جهت پشتیبانی و حفاظت همه شهر وندان در برابر دخالت مضر دین در دولت و سیاست است.
جمله «باید راه ابزارسازی دین بسته شود» هم با عدم دخالت دولت در دین تضاد دارد و هم ادعایی ناشدنی است. در طول تاریخ از دین بعنوان ابزار استفاده شده و هنوز می‌شود و در آینده هم خواهد شد. دین‌مداران از بابت عقیده و ایمان خود آسیب‌پذیر هستند و حتی در جوامع غربی که سکولار و یا لاییک هستند هنوز از دین (از جمله توسط سیاسیون) به صورت ابزاری استفاده می‌شود.
پایدار باشید. با احترام، رنسانس

---

■ با درود، مادرم معتقد بود که با عضویت در احزاب گاه مجبور میشوید از سیاستهایی پیروی کنید که به آن اعتقاد ندارید (از سیمون دو بوار). شاید این دلیل عدم تمایل افراد به پیوستن با احزاب می‌باشد. شاید باید احزاب هم از یک گذار انقلابی عبور کنند. شاید باید از فورم اساس‌نامه‌ای گذر کرد و به یک سیستم پویا (dynamic) متوصل شد. می‌شود شاخص‌های سیاسی را گروه بندی کرد و احزاب بصورت سوپر مارکتی بروند به خرید. همه‌پرسی‌های دیجیتالی بعد از گفتگوها و مشارکت مردمی راهکرد حزب را به صورت سیال به روز خواهد کرد. با ورود جزئیات بیشتر در روند امور، افراد بیشتری را میشود راضی کرد.
کیفیت افقی یک حزب در مقابل احزاب عمودی و هرمی بنظر من از جواب گوئی و مسئولیت پذیری حزب میکاهد. البته از نظر من (که خود مهندس نرم‌افزار هستم) نمی‌شود نرم‌افزار متن‌باز که هدفهای مشخص و غیر سلیقه‌ای دارد با یک حزب باز مقایسه کرد. حتی خود لینوس توروالدز آخرین تصمیم‌گیر برای قبول تغییرات در نرم افزار هست.
سپاس از شروع گفتگو در مورد چپ ملی، اهداف چپ و راست ملی برای آینده ایران بسیار یکسان می‌آیند ولی راهکارها بنظر مختلف می‌آیند. اینکه کدام راه کار جواب‌گوی مسائل ایران در این مقطع زمانی باشد، جای بررسی بیشتر دارد. شخصا و در این زمان، مشروطه پادشاهی پهلوی انتخاب من می‌باشد. با سپاس از مقاله خوبتان.
سارا جم

---

■ با سلام به خانم جم. موضوع اصلی را به روشنی مطرح کردید: «با عضویت در احزاب، گاه مجبور می‌شوید از سیاستهایی پیروی کنید که به آن اعتقاد ندارید»! می‌خواهم بگویم نه تنها در احزاب، بلکه در هر حرکت جمعی، باید از بخشی از عقیده یا سلیقه خود عدول کنیم. مثال: با قطار که مسافرت می‌کنیم، سرعت دقیق قطار را ما تعیین نمی‌کنیم. بنابراین ناچار هستیم که خواست‌های خود را اصلی/فرعی کنیم. در این مثال، اصل عبارتست از رسیدن از شهر الف به شهر ب. فرع (البته در چارچوب نوع بلیط) عبارتست از سرعت دقیق و احیانأ توقف غیرقابل پیش‌بینی.
در بحث سیاسی، برای من اصل این است، که قانونگزاری و نظارت بر اجرای قانون، توسط نمایندگان مردم (و نه با استناد به متون مقدس، که تفاسیر و برداشت‌های گوناگون هست) صورت گیرد. جمهوری پارلمانی یا پادشاهی پارلمانی برای من فرع است. «اصلی/فرعی» کردن در حرف ساده به نظر می‌رسد، اما در واقعیت بسیار مشکل است.
باید تمام توان سیاسی، تاریخی، جامعه‌شناسی، فلسفی و...خود را به کار بگیریم تا بتوانیم ضوابط و قواعدی برای «اصلی/فرعی» کردن تدوین کنیم. بدون این ضوابط و قواعد می‌توان حرکت کرد، اما نمی‌توان به هدف رسید. پیش شرط استفاده از یک سیستم پویا (dynamic) و یا سازماندهی افقی نیز توانایی «اصلی/فرعی» کردن (اولویت‌بندی کردن) توسط فرد است.
با احترام. رضا قنبری. آلمان

---

فشرده‌ای پیرامون «تاریخ رستگاری»، پیشینه و اعتبار آن

آرمین لنگرودی

دستبردن در «تاریخ» پیشینه‌ای به درازای تاریخ نگارش آن دارد. هدف از آفرینشِ چنین تاریخی، آموزشِ و استوارسازیِ گونهٔ ویژه‌ای از باورهای دینی، قومی و یا ملی بود، که در راستای مسیر باور حکومتیِ معینی قرار داشتند. برای «ایسوکراتِس» (Isokrates)، که در واقع نه یک فیلسوف، بلکه یک سیاستمدار بود، تاریخ‌نگاری به معنی «نگارش “اعمال‌ بزرگان” برای درس‌آموزی در مدیریت جهان آینده» بود. از اینگونه درس‌آموزی‌ها ما، به عنوان مثال در نوشته‌های منتسب به او و از «کارنامه»های قهرمانان یونانی در نبرد برعلیه ایرانیان آگاهی می‌یابیم، با این مضمون و فراخوان که «آتن به آموزش از اشتباهات خود از زمان اولین اتحاد دریایی و درس‌آموزی از آن برای پیروزی‌های بعدی» بپردازد. شرح این «اعمال» را می‌توان به عنوان مثال در «کارنامهٔ فیلیپ»(Philipp II)، پدر اسکندر از مقدونیه ملاحظه کرد.

تمامیِ آثار تاریخی آن دوران که پس از گزنفون (تا سال ۳۶۲ پ.م)، که دارای عناوینی مانند «فیلیپیکا» یا «مقدونیکا» بودند و به سلطنت فیلیپ دوم می‌پرداختند، برای ما تنها به صورت چندین قطعه باقی مانده یا تنها با نام برای ما شناخته شده‌اند. اینها شامل آثار «آناکسیمنس» (Anaximenes of Miletus)، «تئوپومپوس» (Theopompos) و «افورُس» (Ephoros) - جمع آوری شده در مجموعهٔ «مورخین یونانی» - هستند، که برخی از آنها به عنوان الگوها و یا شابلونهایی برای آثار بعدی و حتا غیریونانی برگرفته شدند.

در همین راستا ما «کوروش‌نامه» (یا کارنامهٔ آرمانیِ کوروش) نوشتهٔ گزنفون (Xenophon) را داریم و بعدها بر همین اساس «اسکندرنامه» (Alexander Romance) را، که به باور خاور‌شناس آلمانی «نولدکه» (Theodor Nöldeke)[۱]، ترجمهٔ سوریِ از یک نوشتهٔ ایرانی بوده است. اینگونه آثار بعدها در «کارنامه»های برای ما آشنای «هانیبال»، «میتراداتا» (مهرداد)، «هراکلئوس»، «اردشیر بابکان» و یا «آگوستوس» نیز یافتنی هستند، که خود نیز بیشتر به «کارنامه»های دیرینه‌ترِ خدایانی همچون «آترامخاسیس»، «گیلگمش»، «زئوس»، «میترا»، «اوزیریس» و ... باز می‌گشتند.

نخستین نکتهٔ مرکزی تمامی این «کارنامه»ها، که شرح «اعمال» و سرگذشت شخصیت‌های اسطوره‌ای، دینی، فلسفی و یا بعضاً تاریخی هستند، برشماری تواناییِ (aretḗ) والا و غیرطبیعی این شخصیت‌هاست، که بیشتر یا خود در جایگاه خدایان بودند و یا به‌عنوان سمبل و یا رهبر دینی و سیاسی با پشتوانهٔ خدایان قرار داشتند. برجسته کردن این توانایی‌ها در ادبیات را «آرِتالوژی» نامیده‌اند، که خود در چند وجه دینی، سیاسی و اغلب بصورت ترکیبی از هر دو می‌توانست کاربرد یابد.

«اسکندرنامه» نمونهٔ بسیار جالبی از این ترکیب است، که با اتکاء به یک شخصیت “تاریخی” واقعاً موجود، وجوه افسانه‌ای و خداییِ قهرمانِ خود را بصورتی آشکارا به نمایش می‌گذارد. این “ترکیب” در واقع آمیزشی از واقعیتهای موجود تاریخی و افسانه‌های ساختگی و یا رایج در میان مردم یک سرزمین (و در این نمونهٔ خاص به شکل فولکلور ایرانی) بودند، که بگونهٔ “روایتی” و گزارشی در فُرم شخص سوم بیان می‌گشتند.

پایه‌های «فولکلور» این روایت‌ها و نقش راوی به‌عنوان کسی که این باورها و افسانه‌های سرزمین‌های دیگر را بیان می‌دارد، خصیصهٔ دیگر اینگونه «کارنامه»ها را به ما معرفی می‌کند، که به فاکتور «سفر» و سبک «سفرنامه» نویسی اشاره دارند. اینگونه است که به‌عنوان نمونه، اسکندر “در راه خود” برای جهانگشایی در شرق به سرزمین‌های بیگانه وارد شده و از باورها و نیازهای مردم آنها با اطلاع شده و تلاش به یاری مردم ساکن آنجا دارد (روایت جوج و ماجوج و ...). این شیوهٔ گزارشی از «سفر»ها، «دوره‌گردی»ها و یا «مهاجرت»ها برای «دعوت و یاری مردم برای دستیازی به رستگاری»، آن جنبه‌ای است که به داستان‌های غریب و اعمال اعجاب‌آمیز قهرمانان آن، باورمندیِ لازم را می‌داد. طبیعی است که در چنین روایاتی، هرچه سرزمین دورتر و ناشناخته‌تر می‌نمود، به درجهٔ باورمندی «کارنامه»‌ها بیشتر می‌افزود.

اساساً سطح پایین شعور اجتماعی و ساده‌لوحی عمومی با فاکتور “بیگانه” بودن روایتها یک رابطهٔ مستقیم داشت. نمونهٔ این روایات “سفرنامه‌گونه” را ما می‌توانیم در «کارنامه»‌های متأخرتر حواریون مسیحی نیز بیابیم. کتاب «اعمال رسولان» در عهد جدید مثال بسیار خوبی از اینگونه «کارنامه»‌هاست، و یا بگونه‌ای موازی؛ نوشته‌های خارج از کتاب‌های مقبول مسیحیت امروزی (معروف به آپوکریفا) همچون «اعمال توماس» (Acts of Thomas) [۲]، که در سرزمین ایران و بخش‌هایی از پاکستان و هندوستان امروزی انجام گرفته بود.

بدون تردید از دوران‌های بسیار کهن «مهاجرت و سفر» یک ویژگیِ جدایی‌ناپذیر از پیامبران و مروجان دینی، از زرتشت گرفته، تا موسی، عیسی، مانی تا به محمد بود. اصولا شاید ما هیچ پیامبری را نتوانیم بیابیم، که در آغاز رسالت خود در سرزمین و یا شهر محل تولد خود شناخته شده و محبوبیتی داشته است.

«سفرها»، «دوره‌گردی»‌ها، «دربدری»‌ها و «مهاجرت»ها همیشه بخشی از اینگونه داستان‌سرایی‌های جهان باستان تا به امروز بوده‌اند، که ما ریشه‌های آن را از «اودیسه»ی هومر هم می‌شناسیم. افسانه‌های «گیلگمش»، «اودیسه»، «شاهنامه» و همچنین کتاب‌ها و سرودهای ملی و دینی همگی حاکی از مشقت قهرمانان خود در سرزمینهای خودی و بیگانه در “جنگ برعلیه دشمنان، شیاطین و مردمان وحشی” و در راه “دفاع از آرمانهای ملی، دینی و یا اخلاقی” هستند. اینها روایاتی مملو از تمجید و ثنای پادشاهان، پهلوانان و یا رسولانی هستند، که “راه رستگاری” را با وسایل و راه‌های گوناگون، چه حکیمانه و چه خشونت‌بار، به مردمان دیگر می‌قبولاندند.

طبیعی بود که ابزارهای موردِ استفاده برای باورمند کردن این روشها، حد و مرز نشناسد و در این راه می‌شد از تمامیِ توانایی‌های زمینی و آسمانی یاری گرفت. در واقع توانایی قهرمانان تاریخ رستگاری، توانایی خدا بود، که در ترویج آیین و خواسته‌های خود در پیکر انسانهای قهرمان (چه بصورت نیروی بدنی و یا روحی) نمودار و در شرایط مورد نیاز با به خدمت گرفتن سپاه فرشتگان (جنگ بدر در اسلام)، بکارگیری لشگر پرندگان (داستان اصحاب فیل) و یا حتا تغییر قوانین طبیعی (طولانی‌تر شدن روز و یا متوقف کردن زمان در داستان نبرد یوشع برعلیه اَموری‌ها) به مقاصد خود دست می‌یازیدند.

در سرودهای «دیونیسوس» (Orphic Hymns) اگرچه خداوند حتا بدست دزدان دریایی به گروگان گرفته می‌شود، ولی چه کسی است که نداند هیچکس توانایی پیروزی بر خدایان را نخواهد داشت؟ در مورد عیسی هم، اگرچه او در راه رهایی بشریت از گناهان بر دار شد، ولی در نهایت این او بود که پیروز از میدان بیرون رفت! همین نکته “سرانجام و نتیجهٔ یک تاریخ رستگاری” را رقم می‌زد، که پیشاپیش بر همگان روشن بود.

مراد، انگیزه و یا دلایل نگارشِ یک «کارنامه»، همیشه وابسته به پیامی بود که نگارنده در پی انتقال آن به خوانندگان خود داشت. در اینجا بایستی توجه داشته باشیم، که این متون برای خوانندگان خاصی تهیه می‌شدند که ظرفیت و پتانسیل زیادی برای باورمندی داشتند و در این راه از معیارهای دوگانه بهره می‌جستند: مبلغین مسیحی در پی ترویج مسیحیت در سرزمین‌های دور و خوانندگانِ «اعمال رسولان» مخاطب گزارش این «سفر تبلیغی» بودند. این خوانندگان خود به همراهانِ رسولان در متنِ نوشته تبدیل گشته و با تلاشی ذهنی (همانگونه که تماشاچیان فیلم «شکارچیان ارواح» [Ghostbusters] در باوراندن وجود ارواح خبیثه به مردم شهر با قهرمانان فیلم یک همدلیِ ساده‌لوحانه نشان می‌دهند) ضامن باورمند کردن اعجاز رسولان در بین ناباوران می‌شوند.

در قبول باورمندی معجزه‌های قهرمانان دینی و پتانسیل قبول آنها در بین مؤمنین آنها، همین بس که در کتاب «اعمال رسولان» و انجیل لوقا «شمعون مجوس» به دلیل استفاده از جادوگری‌های مشابهی که رسولان مسیحی نیز انجام می‌دادند به شیطنت متهم می‌شود [۳].

از نظر زمانی “اعمال” اعجاب‌آمیز آورده شده در تاریخ رستگاری هیچگاه معاصر نیستند و معمولاً در “زمانی دیگر و دور” و در “جایی دیگر و دور” بانجام می‌رسند. برای مردمی که بهیچوجه توانایی و اجازهٔ سفر را نداشتند[۴]، انگیزه‌ای برای باور نکردن این روایات وجود نداشت. این سفرها دلیل موجهی برای آموزش زبان‌های باستانی، بیگانه (و حتا در مواردی آموزش زبان حیوانات [۵]) بود، زبان‌هایی که در بسیاری از موارد برای انجام آیین‌های نیایشی دینی (لیتورگی) در یک دین مورد استفاده قرار گرفته، بسیار رمزآلود می‌نمودند و بیشتر به همین دلیل قادر بودند به وجههٔ یک دین بیافزایند (زبان‌های ناآشنا در میترائیسم یا آبراخاس، لاتین در مسیحیت و یا عربی در اسلام).

«کارنامه»‌های قهرمانان ملی و یا دینی در حقیقت در صدد ارضای نیاز ملی و دینی خوانندگان خود هستند. اینگونه است که روایات “شخصِ سومی” بگونه‌ای به روایات شخصی تبدیل گردیده و راوی در پندار خوانندهٔ خود جای می‌گیرد. در مواجهه با واقعیتهای کاملاً آشکار و آشنایی که شاید رد آنها در آنزمان هم مشکل می‌نمود، در برخی موارد استفاده از شعور، حکمت و یا امداد “الهی” توجیه “اعمال” غیرممکن را ممکن می‌کرد. چنانکه در گزارش پیروزی‌های تاریخی بر شهرهای مهم و بزرگ و در مقابله با کسانیکه از شکست‌ناپذیری استحکامات اینگونه شهرها آگاه بودند، شابلون‌هایی همچون وجود نهرهای پنهانی که حیوانات از آنها برای ورود به شهر استفاده می‌کردند و یا ورود مسالمت‌آمیز با همراهی خدایان و ... استفاده می‌شد که نمونه‌های آنرا می‌توان در روایات مربوط به چندین پادشاه محبوب خداوند (از جمله پیروزی کوروش بر بابل) مشاهده نمود.

در گسترش و ترویج «تاریخ رستگاری» بدون تردید «گنوسیسم» و جریانات عرفانی پیش و پس از پیدایش مسیحیت نقش بسزایی ایفا کرده‌اند. دقیقاً در پندار این جریانات بود که انسان‌ها خداگونه و خداوندان در کالبد انسان‌ها جلوس می‌کردند. در اینجا آمیزش تاریخ بشری با تصورات آسمانی آنچنان تنگ می‌گردد، که دیگر هیچ چیز فراطبیعی غیرممکن نمی‌نماید. گام‌هایی را که گنوسیسم از آنها برای شناخت «خویشتنِ خود» در راه رستگاری - در شکل تعیین “مراحل” و “دورانها” - استفاده می‌کند، حکایت از “سیستماتیزه” کردن تجربیات دینی بشر (در دیگر زمانها و کشورها) برای ساختن داستان‌های تاریخی و میتولوژی‌هایی دارد، که نیاز انسان به رستگاری را به نحو بسيار والایی ارضاء می‌کنند؛ همانند تقسیم تاریخ زمین توسط «مانی» به سه دوران “آغازین، میانه و مقصد”[۶].

برای عرفان، جهانِ پلیدی با پیدایش “زمان و مکان” شکل می‌گیرد. این جهان مادی، همچون‌ پیکر آدمی، یک فریب و توهم است. ایمان راسخ گنوسیس به موجودیت یک خرد جهانی، به این به این باور دامن می‌زد، که در تمامی بشریت و اعتقادات آنها و از همان آغاز، جرقه‌ای از “حقیقت الهی”‌ - که یگانه است – “پنهان” بوده و عارف موظف به “کشف” و بیرون کشیدن آن از درون تاریخ باورهای انسانی می‌باشد، حتا اگر او در این راه به تغییر و تحریف تاریخ انسانی دست یازد. این امر خود اشاره‌ای به “اسرارآمیز بودن حقیقت خدایی” داشت، که سدالبته با چشم مادی قابل رویت نیست و بعضاً برای کشف آن، انسان نیاز به “جادو” پیدا می‌کرد. برای همین هم عرفان هرگز در تلاش برای بدور انداختن ایده‌ها و آیین‌های بیگانه برنیامد، بلکه پیوسته بدنبال دادن معنی و مفهوم جدید به آنها، برای همسو ساختن آنها با تاریخ رستگاری خود بود.

برای گنوسیسم تاریخ جهانیِ ادیان توسط یک زنجیرهٔ درونی و پنهان بهم ‌پیوسته بود، که می‌توان در هر دورهٔ آن و در هر حلقه‌ای، بخشی از اسرار و حقیقت الهی را یافت. بنابراین پر بيراه نگفته‌ایم، اگر بگوییم که تاریخ برای عارفان، تنها وسیله‌ای برای اثبات دیدگاه‌های دینی خود بود و آنها در این راه هر واقعیتی را قربانی و یا بگونهٔ دلخواه تفسیر و یا بازنویسی می‌کردند. همین گنوسیسم (و از جمله در شکل دین مانی) بود که به‌عنوان حلقهٔ پیوند تاریخ ایرانی به تاریخ یهود، مسیحیت و بعدها حتا اسلام عمل می‌کرد. بدون تردید تاریخ ساختگی اسلامی را می‌توان تا اندازهٔ زیادی به ریشه‌های عرفانی آغازین آن مرتبط دانست.

در اسلام نیز سنت «سیره‌نگاری» به همت «اِبن اِسحاق»، «اِبن‌هِشام» و یا «طبری» پیشینهٔ خود را از همین «کارنامه»ها و گزارشهای مشابه در تاریخ ایران (از پادشاهی پیشدادیان تا اردشیر پاپکان)، دین یهود (تاریخ داوران و پادشاهان، کتابهای قدیسینی چون اشعیا، دانیال و غیره) و دین مسیحی (اعمال رسولان) می‌گرفت. بیهوده نبود که طبری مسئولیت خود در “درهم‌آمیزی” روایات واقعی و غیرواقعی در کتاب‌هایش را، در همان مقدمهٔ کتابش رد می‌کند[۷].

برای استحکام بخشیدن به روایات مورد استفاده در آفرینش تاریخ رستگاری اسلامی، از زمان «محمد بن عمر بن واقدی» روش «نقل قول‌های زنجیره‌ای» ابداع گردید. «محمد بن سعد» (زمان مرگ ۸۴۵ میلادی) شاگرد الواقدی این ابتکار را به اوج خود رساند و با تکیه بر این روش ادعا کرد، که راویان حتی جزئیات زندگی (تعداد احشام، لباس‌ها، وسایل رزمی و حتی شدت امیال شهوانی) محمد را بطور دقیق حکایت کرده‌اند. در اینجا یک یادآوری بسیار بجاست: بنا بر روایات اسلامی، محمد در سال ۶۳۲ میلادی مُرده است. تمامی این احادیث حدود ۱۵۰ تا ۲۵۰ سال پس از مرگ او سُراییده و یا جمع‌آوری شده‌اند. با این وجود ادعا می‌شود که در طول این ۱۵۰ تا ۲۰۰ سال، “قصه‌گویان” با امانت این داستان‌ها را از نسلی به نسل دیگر در بازارها و یا چای‌خانه‌ها نقل کرده‌اند تا اینکه آنها بر روی میز یک نگارنده رسیده‌اند. بدون تردید ما اینگونه نقالی‌ها را از افسانه‌های «شاهنامه» و یا «هزار و یک شب» هم می‌شناسیم، که شیوه و سبک مشابهی را در روایت‌های تاریخی ارائه می‌کردند[۸].

از نظر سبک و روش، تاریخ رستگاری رُمان یا ادبیات سرگرمی صرف نیستند، بلکه به‌عنوان موعظه‌های آموزشی - در ترکیبی از رُمان، دین‌مداری، فلسفه و حکمت - در خدمت اهداف سیاسی قرار دارند. آنچکه در بطن متن‌های آنها به چشم می‌زند، سبک نقالی است، که تا اندازهٔ زیادی به دلیل محبوبیت آن در فرهنگ عامهٔ بیسواد بود. ترکیب “شخصیت”های واقعی و “عملکرد” افسانه‌ای، از یک سو به اساطیر این تاریخ یک چهرهٔ حقیقی و از سوی دیگر به معجزه‌های غیرطبیعی یک تصویر واقعی و باورمند می‌داد. تکیهٔ روایات قدیسین متأخرتر بر “پیشگویی”های قدیسین پیشین، نه تنها برای گرفتن یک “پذیرشنامه” برای آنها، بلکه همچنین در راستای برآورده کردن پیشگویی‌هایی بود، که مؤمنین همواره انتظار تحقق یافتن آنها را داشتند[۹]. بدینگونه می‌توانست یک داستان یا روایت مشخص همزمان مورد استفادهٔ جریانات مختلف، مخالف و بعضاً در نفی یکدیگر قرار گیرد و این امر به آن داستان، به سبب همین مقبولیت‌های متقابل، وجهه‌ای دو چندان می‌داد.

اما آنچه که در کنار سبک دلپذیرِ نگارشی، بیشتر از هر چیزی بقای تاریخ رستگاری را تا به امروز امکانپذیر ساخته، تداوم باور دینی و متافیزیک در دانش تاریخشناسی است، که تا به امروز، باوجود داده‌های بیشمار و مستند، کمتر سندیت تاریخی این روایات را به چالش کشیده است. این سبک نگارش و همچنین به چالش نکشیدنِ آن توسط تاریخشناسان و تاریخنگاران معاصر کار را بدانجا رسانده، که در کشورهای دیکتاتوری امروز، تاریخ‌نگاری به همان شکل دوران باستان و بدون کم و کاست ادامه یافته و ما آنرا به‌عنوان نمونه همچنان به وجه بسیار آشکاری در ایران معاصر شاهد هستیم.

———————————-
زیرنویس‌ها:
۱- نگاه کنید به کتاب نگارنده: «چگونه مسلمان شدیم؟»، بخش «اسطورهٔ هراکلئوس و بازتاب آن در ذوالقرنین».
۲- از این دسته‌نوشته‌ها همچنین می‌توان از اعمال پاولوس، یوحنا، پطروس، آندرِه‌آس و ... یاد کرد.
۳- انجیل لوقا، بخش ۸ بندهای ۵ تا ۲۵.
۴- و ما بایستی تمامی مردم بجز نجبا، بازرگان، ارتشیان و روحانیون را جزو این دسته بشماریم.
۵ - در میان قدیسین مسیحی «فرانسیس مقدس از آسیزی»، و در نسخه‌های متأخرتر اسکندرنامه، اسکندر مقدونی از کسانی بودند که زبان حیوانات را می‌دانستند. شبیه این روایات را ما از مقدسین یهودی، مسیحی‌ و اسلامی هم می‌شناسیم که گویا سلیمان، علی، عیسی و یا امامان شیعه نیز این توانایی را داشتند!
۶- نگاه کنید به کتاب نگارنده: «و انسان خدا را همسان خویش آفرید»، بخش «پدیده‌شناسی عرفان».
۷- «بیننده کتاب ما بداند که بنای من در آنچه آورده‌ام و گفته‌ام بر راویان بوده است نه حجت عقول استباط نفوس، به جز اندکی، که علم اخبار گذشتگان به خبر و نقل به متأخران تواند رسید، نه استدلال و نظر، و خبرهای گذشتگان که در کتاب ما هست و خواننده عجب داند یا شنونده نپذیرید و صحیح نداند، از من نیست، بلکه از ناقلان گرفته‌ام و همچنان یاد کرده‌ام». با وجود این تاریخنگاری اسلامی در تاریخی بودن محتوای کتابهای طبری تردیدی ندارد!
۸- نگاه کنید به کتاب نگارنده: «چگونه مسلمان شدیم؟»، بخش «احادیث».
۹- به‌عنوان نمونه داستان «مرگ عیسا، برای شستن گناهان بشر» ، یک رونویسی از داستان «اشعیاء نبی» است. و حتا این داستان که «خیانت به عیسا توسط کسی که به او اعتماد شده بود انجام گرفته بود»، از مناجات داود در کتاب مزامیر برگرفته شده بود: «و آن دوست خالص من که بر او اعتماد می‌داشتم که نان مرا نیز می‌خورد، پاشنه‌ی خود را بر من بلند کرد» (مزامیر ۴۱:۹). و یا اینکه مانی و محمد خود را همان « مونَهِمانا»ی موعود از زبان عیسی معرفی کرده‌اند «اما “تسلی دهنده” ای که پدرم به نام من برایتان میفرستد، به شما همه چیز را خواهد آموخت و هرآنچه که من به شما گفتم به شما گوشزد می‌کند» (انجیل یوحنا، بخش ۱۴ آیه ۲۶).

---

نظر خوانندگان:

---

■ جناب لنگرودی گرامی، درود بر شما. من از شما و دوستانتان در زمینه‌ی تاریخ و تاریخ‌نگاری اسلامی چیزهای بسیار آموخته‌ام و بر آن هستم که گروه شما گفتمانی تازه و بایسته را در این زمینه به این پهنه‌ی پژوهشی فارسی زبانان افزوده‌اید. در این زمینه، گزاره‌ی «تاریخ رستگاری» یکی از گزاره‌هایی است که گروه شما بسیار آن را به کار برده است اما اگر راستش را بخواهید، من هنوز منظور شما از این گزاره و «تعریف» مشخص آن، درنیافته‌ام. کاش فرصتی می‌داشتید و «تعریف»ی کمابیش رسا از این گزاره به دست می‌دادید، و بر اثربخشی تلاش‌های ارزشمند خود برای کسانی چون من می‌افزودید. با سپاس از نوآوری و گفتمان سازی شما و دوستانتان، چشم به راهنمایی بیشتر هستم.
با سپاس، بهرام خراسانی. دوم خرداد ۱۴۰۳

---

■ بهرام گرامی،
مقصود از «تاریخ رستگاری»، نگرشی ویژه به کل تاریخ گذشته و آینده بشریت است، بگونه‌ای که از منظر یک رستگاری مورد انتظار (نجات موعود) بررسی و تفسیر می‌شود. از این دیدگاه، تاریخ به‌عنوان یک توالی معنادار و برنامه‌ریزی شده از اعمال و خواست الهی ظاهر می‌شود که در نهایت هدفش تکمیل نجات وعده داده شده در مکاشفات دینی است. این اصطلاح اگرچه در ابتدا عمدتاً در زمینه دین مسیحیت استفاده می‌شد، با این حال، انتقال آن به سایر ادیان و ایدئولوژی‌هایی که در بارهٔ پایان رستاخیزی جهان عقاید مشابهی دارند (از جمله ایدئولوژی مارکسیستی) نیز امکان‌پذیر است.
ارادتمند شما لنگرودی

---

■ جناب لنگرودی کار شما بسیار ارزشمند است. در نظر داشته باشید که خوانندگان شما ممکن است با بعضی مفاهیم آشنایی نداشته باشند از جمله همین مفهوم تاریخ رستگاری که البته شما اینجا بخوبی روشن کردید. گوشه دیگری از این گفتارها بر میگردد به اینکه چگونه این نوع تاریخ نگاری ممکن است با برخی رویدادهای واقعی تاریخی در هم آمیخته شود، به عنوان نمونه آشکار، چگونه وجود فردی به نام محمد و یارانش می‌تواند بعدها در خدمت تاریخ رستگاری باشد. باز کردن این پیوندها و پیچیدگی های آن می‌تواند در درک تاریخ اسلام و ایران بسیار مفید باشد. منظورم اینست که لازم نیست آنچنان که برخی می‌گویند وجود محمد افسانه باشد. او می‌تواند واقعی بوده باشد اما نه آنی است که در تاریخ رستگاری اسلام میبینیم. امیدوارم شما همچنان در این کار پر ارزش پیگیر باشید.
به امید پیروزی / قلی‌پور

---

■ جناب لنگرودی گرامی. با سپاس، و چشم به راهی دیگر نوشتارهای شما.
بهرام خراسانی

---

ایدئولوژی ایرانی و پایان آن

ب. بی‌نیاز (داریوش)

سخنی با خوانندگان: از آنجا که بخش بخش کردن این نوشته به انسجام و درون‌مایه آن آسیب می‌رساند مجبور شدم علی‌رغم میلم آن را یکجا منتشر کنم. با این که بیش از یک سوم از جزئیات آن را حذف کردم باز هم برای نشر اینترنتی بسیار بلند شده است. به نظر من، ما ایرانیان زمانی می‌توانیم از روی سایه خود بپریم که بدانیم چه هستیم. یکی از چیستی‌ها و کیستی‌های ما همین ایدئولوژی ایرانی است که بسیاری از رفتارهای خُرد و کلان ما را رقم می‌زند. به امید آن که بتوانیم به یاری یکدیگر موانع فکری و فرهنگیِ خود را برای ورود فعال به سده بیست و یکم هموار کنیم.

پیش‌سخن

اقوام ایرانی‌زبان یا آریایی‌زبان در منطقه بزرگی در خاور نزدیک و میانه و آسیای مرکزی [فلات ایران] سکونت داشتند و هنوز دارند. ایران کنونی از لحاظ مساحت، تقریباً نیمی از فلات ایران را تشکیل می‌دهد و ادامه‌دهنده‌ی و وارثِ بلافصل ایرانیتِ تاریخی است.

پیش از آن که ادیان دیگر مانند هندوئیسم، بودیسم، یهودیت و مسیحیت از یک دین به یک ایدئولوژی سیاسی ارتقاء یابند، دین مزدا یسنا / زرتشتی بود که این فرآیند را به فرجام رساند و به یک ایدئولوژی ایرانی دگردیس شد. برخلافِ ادیان نامبرده، ایدئولوژی ایرانی توانست با هر شکستی دوباره خود را سازماندهی و با شرایط جدید سازگار کند و وارد عرصه سیاسی-اجتماعی شود. از این رو باید گفت که ایدئولوژی ایرانی یکی از کهن‌ترین ایدئولوژی‌های سیاسی و در گوهر خود باستانی[۱]‌ است و در این شکلِ تاکنونی‌اش به جهانِ کنونی تعلق ندارد.

ادیان ایرانی، از جمله ادیانِ متأخرتر مانند مزدا یسنا / زرتشتی و زُروانی قدمتی بس طولانی دارند و ریشه‌‌ی آنها به دوران ناشناخته «هند و ایرانی» برمی‌گردد یعنی پیش از آن که اقوام هند و ایرانی راه‌شان را از هم جدا کنند. البته این جدایی سده‌ها طول کشید و درست طی همین سده‌های جدایی، آرام آرام نیز کمیت و کیفیتِ ادیان و خدایان ایرانی از ادیان و خدایان هندی متفاوت گردید ولی از سوی دیگر می‌توان اشتراکات فراوانی میان ادیان ایرانی و هندی مشاهده کرد.

این که دقیقاً زرتشت چه کسی بود و اگر کسی بود در چه تاریخی پدیدار شد نمی‌دانیم و تلاش‌ها برای تعیین یک تاریخ دقیق برای برآمد و پدیداری زرتشت تاکنون بی ثمر بوده است. ولی با قاطعیت نسبی می‌توان گفت که اندیشه‌های زرتشتی خیلی پیش از شکل‌گیری هخامنشیان (۵۵۰ تا ۳۳۰ پیش از میلادی) وجود داشت.

البته ما درباره دینِ بنیانگذار هخامنشیان یعنی کوروش چیزی نمی‌دانیم زیرا تنها چیزی که به نام او برای ما باقی مانده است «استوانه کوروش» است که به زبان اکدی (بابلی نو) نوشته شده و تنها خدایی که در آنجا نام برده می‌شود «مردوک» خدای بابلیان است. نام «اهورا مزدا» نخستین بار در سنگ‌نبشته‌های داریوش آمده که در آنجا شاهنشاه ایران خود را مدیون اهورا مزدا می‌داند.

ایرانیان و هندی‌ها همیشه از فرهنگِ نوشتاری گریزان بودند و نگارش متونِ دینی را گناه می‌دانستند، درست برخلافِ سومریان که فرهنگِ نوشتاری بسیار نیرومندی داشتند، به طوری که جانشینان آنها یعنی آشوریان و بابلیان همین فرهنگِ نوشتاری را ادامه دادند. هندی‌ها و ایرانیان در فرهنگِ نوشتاری بسیار فقیر بودند و گاهی حتا زیر خط فقر! فرهنگِ هندی و ایرانی، فرهنگِ شفاهی بود به طوری که وداها گویا تازه در سده ۵ میلادی به نگارش در آمدند. و اوستا نیز (اگر از زمان بلاش اشکانی بگذریم که از آن چیزی در دست نداریم) در دوران پادشاهی شاپور یکم (۲۱۵-۲۷۰ میلادی) به نگارش در آمده است، آن هم تحتِ تأثیر متون نوشتاری یهودیان و مسیحیان و بویژه کتابِ شاپورگانِ مانی که پیشکشِ شاپور یکم شده بود.

درست به دلیل همین فرهنگِ شفاهی ما دقیقاً نمی‌دانیم که از چه زمانی دین مزدا یسنا (زرتشتی یا دین‌بهی) در تار و پود فرهنگِ سیاسی تنیده شده است و از یک دین به یک ایدئولوژی سیاسی ارتقا یافته است. این ایدئولوژی سیاسی عناصر مشروعیت‌بخشِ خود را اساساً از مزدا یسنا (زرتشتی) برگرفته است.

مبانی ایدئولوژی ایرانی بر سه ستون استوار شده است: داد (عدالت)، آخرت‌گرایی و غرب‌ستیزی و این ستون سه‌گانه با فره‌ایزدی شاه گره می‌خورد و یک مجموعه ارگانیکِ درهم تنیده را تشکیل می‌دهد. 

داد (عدالت)

در اسطوره‌های همه فرهنگ‌های کهن مانند سومر، بابل، مصر، ایران، یونان باستان، چین، ویتنام، ژاپن و مایا ما همواره با دو ایزد آغازین سر و کار داریم: ایزد آشوب و نابسامانی و ایزد نظم و بسامانی. در مصر باستان، ست (Seth) و رع (Ra)، در یونان کهن آشوب (Chaos) و گایا (Gaia)، در بابل تیامات و مردوک و در ایران باستان «اهریمن و اشه». مفهوم «داد یا عدالت» نیز با همین نظم و آشوب گره می‌خورد.

دات یا داد و مشتقات آن بارها و بارها در اوستا آمده است. «داد در نزد ایرانیان باستان جایگاهی با ارزش دارد؛ چنان که ایزدی به نام رشن از این مفهوم والا در میان مردم پاسداری می‌کند. نظریه عدالت ایرانیان باستان را باید در مفهوم اشه جست و جو کرد. عدالت در نزد ایرانیان باستان به معنی قرار گرفتن هر چیزی در جای خود است و این تعریف ارتباط مستقیمی با مفهوم اشه دارد»[۲]. در واقع، داد (عدالت) یک مفهوم منش‌شناختی[۳] (Ethics) است که سرچشمه‌اش در نظم و سامان یعنی در «اشه» نهفته است. زیرا نظم و سامان به معنی یکسانی و همسانی اجزاء یک پدیده نیست بلکه سازگاری و هماهنگی میان اجزاء گوناگون یا اجزاء ناهمگون می‌باشد. از این رو، اشه (نظم) و داد (تعادل) دو روی یک سکه‌اند، یعنی اشه در شکلِ کیهان‌شناسی‌ (فلسفه نظری) و دیگری (داد) در شکلِ منش‌شناسی (فلسفه عملی) جلوه می‌کنند.

مفهومِ «داد» در دین مزدا یسنا جایگاه ویژه‌ای دارد و یکی از سه ستونِ اصلی ایدئولوژی ایرانی را تشکیل می‌دهد. داد و مشتقاتِ آن در مرتبه نخست با نظم و سامان گره می‌خورد. دشمنِ «داد»، اهریمن و دیوها هستند که البته دیوها از نسل اهریمند. زیرا، هدفِ اصلی دیوها به هم ریختن نظم موجود است. داد یعنی برقراری تعادل میان اجزاء ناهمگون و متناقض در بُعدِ اجتماعی‌اش است و هر کس که بخواهد این تعادل را بر هم بزند، بیداد و از خاندان دیوان به شمار می‌رود. جلیل دوستخواه نیز برابرنهادِ «داد/ دات» را سامان و نظم و قانون تعریف کرده است[۴] و «وی دئو دات« را «دادِ دیوستیز» برگردانده است. این معنی احتمالاً باید درست‌ترین باشد. زیرا، دیو مانند تیاماتِ بابلی الهه آشوب است. دیو نیز در صدد است که نظم و سامان جهان را بر هم زند یعنی تعادل را از بین ببرد. از این رو، دیوان، همه بیدادگر هستند.

باری، معنی نخستین و آغازین «داد»، تعادل میان اجزاء ناهمگون است که نتیجه آن نظم یا یک وضعیتِ پایدار نسبی می‌باشد. بنابراین داد، شکلِ منش‌شناختیِ نظم و پایداری است. در قرآن نیز «عدل» اساساً به همین معنی یعنی «تعادل برقرار کردن میان اجزاء ناهمگون یا دارای منافع جداگانه» به کار رفته است.

مفاهیم در شرایط عینی و ملموسِ زندگی شکل می‌گیرند و معانی آنها تابعی از دگرگونی‌های همان شرایط‌ هستند. پس از چندین سده، مفهوم «داد» توسط فردوسی به اوج شکوفایی معناشناختی خود رسید. اگرچه «دیدگاه فردوسی درباره داد در شاهنامه همان دیدگاهی است که ایرانیان باستان درباره این مفهوم داشته‌اند» ولی در واقع، فردوسی مفهوم «داد» را در گونه‌های فراوانی عرضه کرد. «از دیدگاه رزمجو (۱۳۷۴)، اندیشه دادخواهی فردوسی ترکیبی از عناصر اعتقادی آیین مزدایی و اساطیر زرتشتی با معتقدات کهن قوم ایرانی [درستش اقوام ایرانی است / بی‌نیاز] و مذهب تشیع است.

دو فوشه کور (۱۳۳۷: ۶۵) در کتاب مفاهیم اخلاقی در ادب فارسی، دادگری را مهم‌ترین ویژگی اخلاقی پادشاهان ذکر کرده است که فردوسی بر آن تأکید داشته و آنر ا ضامن آبادانی کشور دانسته است. خلیلی (۱۳۷۹) در پایان‌نامه خود با عنوان «آرمان‌ دادخواهی و ظلم‌ستیزی در شاهنامه فردوسی» اذعان کرده است و دادگری در شاهنامه به معنی راستی و نیکی در حق دیگران و بیداد به معنی نادیده گرفتن قوانین و کژی و ناراستی است. به اعتقاد میرزا ملااحمد (۱۳۸۸)، داد در شاهنامه به وجود پادشاهان گره خورده است. پادشاهان عادل شاهنامه با همین ویژگی کشور خود را آباد کرده و وضع مالی مردم را بهبود بخشیده‌اند. عزیزی (۱۳۸۸) چرخه عدالت را در شاهنامه بررسی کرده و به وجه سیاسی و حکومتی آن پرداخته است. از دیدگاه او، در شاهنامه، جهان وابسته به دولت است. دولت پادشاهی است که محاسن اخلاقی ویژه‌ای دارد. مردم، نیازمند داد پادشاه هستند؛ زیرا آبادانی، رفاه، امنیت و پایداری دولت را به دنبال دارد».[۵]

به همین دلیل فردوسی توانست از واژه «داد» مفاهیم دیگری نیز بسازد و در برخی مواقع این مفهوم را در پیوند با مفاهیمی دیگر مانند خرد، دین، آبادانی، نشاط و ... به کار گیرد. «در شاهنامه، داد با خرد نیز ارتباط تنگاتنگ و مستقیم دارد؛ زیرا شخص خردمند همیشه در هر کار دادورزی در پیش می‌گیرد. فردوسی همه شاهان و پهلوانان خردمند را دادگر قلمداد کرده است و هر انسان را که دارای خرد و داد است ستایش می‌کند». [سراج: همانجا]

فردوسی در شاهنامه این مفهوم را بسیار گسترده، ژرف و خلاقانه به کار می‌برد و آن را به تمامی حوزه‌های اجتماعی و زندگیِ روزمره داخل کرد. این بکارگیری وسیعِ معناشناختی از داد چنان بود که تقریباً همه شاعران پس از فردوسی تحت تأثیر این مفهوم قرار گرفتند. «شاهنامه آیینه و جلوه‌گاه اندیشه و تفکر ایرانیان باستان است و تقریباً دانشنامه‌ای است که جهان‌بینی ایرانیان کهن را در خود گرد آورده است؛ بنابراین، می‌توان توقع داشت که نظر ایرانیان درباره عدالت و داد در آن به تمامی بازتاب یافته باشد، امری که جای‌جای شاهنامه حکایت از آن دارد و به مناسبت‌های گوناگون به آن توجه شده و به لزوم پایبندی به آن نیز سفارش گردیده است» [امن‌خانی / نظام‌اسلامی، همانجا]. کاربرد گسترده «داد» توسط فردوسی آنچنان بود که میزانی [ف. م. جوانشیر] که تربیت‌شده ایدئولوژی سوسیالیستی بود در کتاب خود «حماسه داد» می‌نویسد:

«فردوسی هوادار آتشین استقرار داد است. او تمام عقاید و افکار و آرزوهای خود را در یک کلمه – داد- خلاصه می‌کند. داد استوارترین رکن بینش سیاسی-فلسفی فردوسی است. داد، داد، داد، این است فریاد فردوسی و پیام فردوسی. داد در نظر فردوسی سنگ پایداری است که باید همه آرزوها و آمال بشری بر آن استوار باشد. اندیشه داد در شاهنامه از یک سو خصلت افسانه‌ای-اسطوره‌ای دارد و از سوی دیگر درونمایه فلسفی-منطقی. فردوسی از اندیشه‌های رایج در میان توده مردم و از بقایای اندیشه مذهبی اوستایی و هم‌چنین از مقوله عدل که یکی از اصول مذهب شیعه است، مدد می‌گیرد، آن‌ها را با روح شاعرانه و منطق خردمندانه خویش به هم می‌آمیزد و با زیباترین بیانی که در تصور نمی‌گنجد عرضه می‌دارد».[۶]

البته باید گفت که برداشتِ جوانشیر به نوعی متأثر از ایدئولوژی خود اوست و به گونه‌ای معنیِ بنیادین آن را کنار گذاشته و فقط یک جنبه آن را دیده است. و این در حالی است که شاهرخ مسکوب تعریف دقیق‌تری از آن می‌دهد: «داد نیز مانند اشه قانون کلی و آیین درست رفتار جهان و انسان است ولی برخلافِ اشه مجرد نیست و در ساحتِ اندیشه نمی‌ماند. یکی بیشتر نهادِ آیین یا منش نیک است در عالم اندیشه و دیگری به کار بستن آن آیین، واقعیت بخشیدن به آن منش است. پیرو اشه، داد می‌وزد و هر کارِ دادگرانه او زخنی است بر پیکر دروغ. داد و اشه هر دو با مفهوم اعتدال و دوری از افراط و تفریط ارتباط دارند». [۷]

در حقیقت، داد یا عدالت به معنیِ پرهیز از افراط و تفریط است؛ و درست به همین دلیل فردوسی «داد» و «آز» [زیاده‌خواهی] را به عنوان ضدین در برابر هم می‌نهند. یعنی متضادِ «زیاده‌خواهی»، «کم‌خواهی» نیست بلکه «داد» یعنی «تعادل» است.

باری، فردوسی در شاهنامه چنان ابعادِ معناشناختی این مفهوم را گسترده و ژرف کرد که بازتاب داد / عدالت را می‌توانیم در اشعار همه شاعران کلاسیک ایرانی مشاهده می‌کنیم مانند فرخی سیستانی (۱۰۰۰/۱۰۴۰ م.)، سنایی (۱۰۸۰-۱۱۴۱ م.)، خاقانی (۱۱۲۰-۱۱۹۹ م.)، نظامی گنجوی (۱۱۴۱-۱۲۰۹ م.)، مولوی (۱۲۰۷-۱۲۷۳ م.)، سعدی (۱۲۰۹-۱۲۹۲ م.)، حافظ (۱۳۲۵-۱۳۹۰ م.)، صائب تبریزی (۱۵۹۲-۱۶۷۶ م.) و غیره. از این رو، داد یا عدالت یکی از ستون‌های اصلی ایدئولوژی ایرانی است که طی چند هزار سال توانسته در جلوه‌های گوناگون در روح و روانِ اقوام ایرانی رخنه کند و جزء لاینفکی از «ژنتیک فرهنگی» این اقوام را تشکیل بدهد.

در ادامه به این نکته خواهم پرداخت که چگونه با قدرت‌گیری عرب‌های مسیحی ضدِ تثلیثی، ایرانیان توانستند تقریباً همه‌ی اصول دینی خود مانند معاد (آخرت‌گرایی) و عدل (داد) را وارد دین نوین کنند و در تکوین دین نوین که بعدها اسلام نامیده شد سهم خود را ادا نمایند.

آخرت‌گرایی یا منجی‌گرایی

آخرت‌گرایی تقریباً در بسیاری از فرهنگ‌های دینی جهان مانند مصر (اوزیرس)، هند (ویشنو)، آمریکای مرکزی (کوتزال کو آتل) و مناطقی در آفریقا و غیره وجود داشته است. ولی آخرت‌گرایی در دین مزدا یسنا از لحاظ نظری بسیار ساختارمند است. این که دقیقاً در چه تاریخی در گذشته، ایده منجی‌گرایی در مزدا یسنا شکل گرفته کسی نمی‌داند و تعیین دقیق تاریخ آن بیشتر گمانه‌زنی است تا مبتنی بر داده‌های ملموس؛ البته این نکته تأثیری در این بررسی ندارد. از منظر پیروان دین زرتشتی، گاها (گات‌ها) کتابِ مقدس و آسمانی و کلام اهورا مزداست که توسط زرتشت بازگو شده است. و اوستا، شاملِ سنت‌ها، آداب و رسوم و دعاها و دستورات مذهبی زرتشتیان را تشکیل می‌دهد. در دین زرتشتی دو نوع منجی یا رهاننده وجود دارد، زیرا سوشیانت گاهی به صورت جمع می‌آید و گاهی به صورت مفرد. «منظور از سوشیانت‌ها در گاهان بزرگانی است که به پیروی از زردشت، به آموزش‌های مزدا گوش جان می‌سپارند و با پیمودن راه راستی رهبری مردم را به دست می‌گیرند و با دیوان و دیوسیرتان می‌ستیزند و در پایان به پاداش عمل خویش می‌رسند و صلح و آشتی را در جامعه حکمفرما می‌کنند ... در اوستای متأخر هرگاه سوشیانت در شمار جمع به کار رفته باشد، تفاوتی با سوشیانت گاهان ندارد»[۸].

برای درک پیدایی سوشیانت‌ها در دین زرتشتی باید بینشِ این دین را از آفرینش و پایان جهان فهمید. «این دین یک دوره دوازده هزار ساله برای عمرِ جهان قایل‌ است که شامل ۴ مرحله ۳ هزار ساله می‌باشد. در سه هزار سال اول، تمام آفریدگان به صورت مینویی بودند و شکل مادی نگرفته بودند. سه هزار سال دوم آن‌ها، صورت مادی گرفتند. سه هزار سال سوم که دوران ما است عصر آمیختگی مظاهر اهریمنی و مزدایی است و در آغاز هر هزاره از سه هزاره آخر، یکی از مُنجیان (رهانندگان) ظهور می‌کنند و با پایان این دوازده هزار سال، عمر اهریمن و بدی به پایان می‌رسد و تمام انسان‌ها در یک جهانِ آرمانی زندگی خواهند کرد»[۹].

در دین زرتشتی «استوت رته» منجی آخر زمان است. به این منجی، «سوشیانت پیروز»[۱۰] نیز گفته می‌شود. این آخرین منجی، با یاران جاویدان خود که به آنها «جاودانان» می‌گویند جهان را از بیدادی و دروغ پاک خواهند کرد و جهانی پاک که سرشار از دادگری‌ست برپا خواهند کرد.

تفاوت بنیادین منجی‌گرایی در ایران با سایر مناطق دیگر در این است که منجی‌گرایی مزدا یسنا با ساختارهای سیاسی جاری در ایران گره زده شد. زیرا، بعدها شاه یا شاهنشاه نیز از کیفتی برخوردار شد که سوشیانیت نیز برخوردار بود یعنی شاه نیز مانند سوشیانیت از «فره ایزدی» برخوردار گردید. در کتاب اشعیاء، انجیل عهد عتیق، از کوروش به عنوان (منجی/ ماشیح) نام برده شده است. هیچ کس نمی‌تواند دقیقاً بگوید که این همسان‌سازی دینی و سیاسی در چه زمانی رخ داده است. با دادن فره ایزدی به شاه، عملاً جایگاه شاه تلفیقی گردید از کیفیاتِ دینی و سیاسی و طبق آن باید برای پاسداری از فره ایزدی‌اش بتواند دادگستر یا دادگر نیز باشد.

در واقع دو مهفوم «داد» و «سوشیانت» عملاً از ساختارهای نخستین دینی خود خارج شده و به دلیل ترکیب‌شان با ساختارهای سیاسی بویژه با فره ایزدی شاهان، از ماهیت دینی خالی و ماهیت ایدئولوژی سیاسی به خود گرفتند. ایدئولوژی ایرانی تا پیش از حمله اسکندر به ایران و شکست داریوش سوم آنچنان در فلات ایران ریشه دوانده بود که اسکندر، اگرچه از لحاظ نظامی پیروز شده بود، ولی از نظر فرهنگی بزرگ‌ترین شکست را خورد. او در کمترین مدت آنچنان در فرهنگِ سیاسی ایران (ایدئولوژی ایرانی) غرق گردید که عملاً خود را شاهنشاه ایران می‌دانست و احتمالاً زادگاه خود مقدونیه / یونان را به عنوان یکی از ساتراپ‌های قلمرویش تلقی می‌کرد. اسکندر، با فرهنگِ یونانی به ایران آمد ولی شربتِ ایدئولوژی ایرانی را با آنچنان ولعی سر کشید که پیکر کوچک‌اش را از پای در آورد. شاید بتوان گفت که دین زرتشتی نخستین دینی بود که خیلی سریع از یک دین به یک ایدئولوژی سیاسی منسجم دگرگون و دگردیس شد.

ولی مرگ اسکندر و حاکمیت جانشین‌اش سلوکوس بر منطقه ایران (سلوکیان / ۳۱۲ تا ۶۳ پیش از میلاد) آغازگر دوره‌ای شد که یک عنصر دیگر به عناصر ایدئولوژیک بالا یعنی «داد» و «منجی‌گرایی» افزود: غرب‌ستیزی.

غرب‌ستیزی

غرب‌ستیزی که بعداً به یکی از عناصرِ ایدئولوژی ایرانی افزوده شد پیامد پیروزی اسکندر مقدونی (۳۳۶-۳۲۳ پیش از میلاد) بر هخامنشیان (۵۵۰-۳۳۰ پیش از میلاد) بود. البته اسکندر مقدونی در سال ۳۲۳ پیش از میلاد در سن ۳۲ سالگی می‌میمرد و جانشین او سلوکوس حاکمیت یک قلمرو بزرگ را به دست می‌گیرد. تمامی این دوره را سلوکیان (۳۱۲-۶۳ پیش از میلاد) می‌گویند. البته ارشک یکم (اشک یکم) توانست در سال ۲۴۷ پیش از میلاد بر آندراگوراس، حاکم سلوکی منطقه پارت، پیروز شود و توانست به تدریج کلِ منطقه پارت را زیر سلطه خود در بیاورد (۲۱۷ پیش از میلاد). عملاً بسیاری از مناطق ایران از سال ۱۴۰ پیش از میلاد از دست سرداران سلوکی خارج شدند ولی سال ۶۳ پیش از میلاد دیگر چیزی از سلوکیان باقی نمانده بود.

سلوکیان دست کم ۲۰۰ سال در ایران حکومت کردند. این دوره را دوره هلنیستی نیز می‌گویند. قاعدتاً در این دو سده می‌بایست یونانیان می‌توانستند فرهنگِ خود را در ایران اشاعه و تثبیت کنند ولی چنین نشد و نتوانستند. اسکندر در مکتب ارسطو پرورش یافته بود و در مکتب سرداران جنگجو، جنگ‌آزموده شده بود. او یک ماشینِ نظامی-فرهنگی بود. با این وجود نه فقط خودش در فرهنگِ ایرانی حل شد بلکه جانشینان او یعنی سلوکیان نتوانستند فرهنگِ ایران را دگرگون کنند. این خود نشان می‌دهد که فرهنگِ ایرانی- بدون هرگونه ارزشگذاری- چنان نیرومند بود که اجازه نمی‌داد یک فرهنگِ بیگانه آن را به موزه تاریخ بسپرد. فیثاغورس (۵۷۰-۴۹۵ پیش از میلاد) و افلاطون (۴۲۷-۳۴۷ پیش از میلاد) خیلی پیشتر از سلوکیان، تحتِ تأثیر آموزه‌های دینی، فلسفی و کشورداری ایرانی قرار گرفته بودند. فیثاغورس حتا ادعا می‌کرد که چندین بار با زرتشت ملاقات کرده است و خود را نه ریاضیدان یا فیلسوف بلکه پیامبر می‌دانست. او حتا به رسم شاهان ایرانی که فره ایزدی داشتند و از پشت پرده با مردم سخن می‌گفتند چنین رفتاری داشت و کتاب «آرمان شهر» افلاطون چندان از اندیشه‌های ایرانی دور نیست.

تأثیر فرهنگِ یونانی بر فرهنگِ ایرانی چنان ناچیز است که می‌توان این ناچیزی را در ورود واژه‌های یونانی به زبان‌های ایرانی مشاهده کرد: چند واژه اقتصادی، سنگ‌های قیمتی، گیاهان و واژه‌های دینی. طبعاً این تأثیرگیری بسیار محدود نشان می‌دهد که ایرانیان از پذیرش این فرهنگ خودداری می‌کردند. «اما نخست و بی‌درنگ باید این نکته را هم یادآور شد که هنگامی که سخن از پاسداری فرهنگِ ملی می‌رود، نباید چنین انگاشت که عزمی و نهضتی سازمان‌یافته و آگاهانه در برابر هنر بیگانه ایستاده است. بلکه چنین بوده است که خویی ساده و در عین حال شیفته سنت‌های خودی نمی‌توانسته است و نمی‌خواسته است آغوش خود را به روی هنر و هنجارهای بیگانه باز نگه دارد»[۱۱]. به عبارتی این واکنش از یک ناخودآگاه تاریخی و جمعی سرچشمه می‌گیرد و درست به همین دلیل هنوز هیچ چیز آگاهانه هلنی‌ستیزی یا غرب‌ستیزی در آن مشاهده نمی‌شود. فقط یک «خودداری یا پرهیز» غیرایدئولوژیکی است.

حتا فرهنگِ هلنیستی که در حوزه‌هایی مانند معماری و تندیس‌سازی بسیار پیشرفته بود نتوانست در ایران اشاعه پیدا کند. ولی همین «هلنیسم پرهیزی» ایرانیان بعدها با قدرت‌گیری پارت‌ها به فرماندهی ارشک یکم در سال ۲۴۷ پیش از میلاد، مبنا و زمینه‌ی ذهنی و فرهنگی‌ِ شکل‌گیری ستون سوم ایدئولوژی ایرانی یعنی غرب‌ستیزی گردید. با شکل‌گیری امپراتوری اشکانیان که حدود ۴۷۰ سال ادامه پیدا کرد در آن سوی جهان یعنی در غرب، جمهوری روم (۵۰۹-۲۷ پیش از میلاد) تکوین یافته بود. اشکانیان یک دوره سرگرم بیرون راندن بقایای یونانیان بودند ولی طولی نکشید که جنگ‌های میان جمهوری روم متأخر با امپراتوری اشکانیان آغاز گردید. حمله کراسوس برای اشغال ارمنستان در سال ۵۳ پیش از میلاد آغازگر جنگ‌های ۷۱۹ ساله ایران و روم (غربی و شرقی [بیزانس]) بود.

مبنای بخش بزرگی از ایدئولوژی‌های موجود در جهان «تنفر» است. پیامدِ جنگ‌های هفت سده‌ای میان امپراتوری ایران و امپراتوری روم، شکل‌گیری غرب‌ستیزی در ایدئولوژی ایرانی است. در این جنگ‌ها دو حادثه بزرگ نظامی در زمان اشکانیان باعث گردید که هلنیسم‌‌پرهیزی به غرب‌ستیزی استحاله یابد. البته همین تحولات ایدئولوژیک در غرب هم نسبت به امپراتوری ایران در حال تکوین بود. ولی فعلاً مسئله ما غرب نیست بلکه خودمان به عنوان ایرانی هستیم. رومیان توانستند دو بار، یک‌بار در سال ۱۱۳ و بار دیگر در سال ۱۶۵ میلادی پایتختِ غربی اشکانیان یعنی تیسفون را اشغال و با خشونتِ وصف‌ناپذیری ویران کنند. با قدرت‌گیری اردشیر بابکان (۲۲۴-۲۴۲ میلادی / حکومت) و انتقال قدرت سیاسی از اشکانیان به ساسانیان این جنگ‌ها پایان نیافت. اردشیر بابکان در سال ۲۳۰ میلادی نخستین جنگ‌های خود را با امپراتوری روم آغاز کرد و این جنگ‌ها پس از میان رفتن روم غربی و شکل‌گیری روم شرقی یعنی بیزانس باز هم ادامه یافت و سرانجام با شکست ایران (خسرو پرویز) از بیزانس به رهبری هراکلیوس در سال ۶۲۸ میلادی پایان یافت.

در دوره ساسانیان (۲۲۴-۶۵۱ میلادی) سه ستون اصلی ایدئولوژی ایرانی عملاً شکل نهایی خود را گرفته بودند: داد، منجی‌گرایی و غرب‌ستیزی که همه در خدمتِ فره ایزدی شاهان بودند. پیرامون این سه ستون عظیم ایدئولوژیک نیز ریزه‌کاری‌های فرهنگی فراوانی بوجود آمد که مانند جّو زمین که از زمین در برابر اشعه‌های آسیب‌رسانِ بیرونی جلوگیری می‌کند عمل می‌کنند. فره ایزدی [نسخه اسلامی-عربی آن «ظل‌الله» است][۱۲] یکی از منابعِ تولید فرهنگ در مردم بود. برای نمونه، پیرامونِ فره ایزدی «پرده‌داری» بوجود آمد، زیرا هیچ فرد معمولی اجازه نداشت رخ پادشاه را ببیند و همه می‌بایست از پشت پرده با شاه سخن می‌گفتند.

از دیگر محصولاتِ فرهنگی و بسیار آسیب‌رسان این فره ایزدیِ شاه، فرهنگِ «چاپلوسی» است که به یک عفونت در خونِ ایرانی تبدیل گردید. اسکندر مقدونی چنان شیفته‌ی این فره ایزدی و فرهنگِ چاپلوسی آن شده بود که وقتی سرداران یونانی‌اش لباسِ ایرانی می‌پوشیدند و با زبان الکن ایرانی آن زمان نزدش می‌آمدند و از او تمجید می‌کردند به آنها هدایا ارزانی می‌کرد. شوربختانه باید گفت که چاپلوسی یکی از برجسته‌ترین ضعف‌های فرهنگی ایرانی است که چند هزار سال قدمت دارد: نزدیکان بلاواسطه شاه با همان شدتی که چاپلوسی شاه را می‌کردند انتظار داشتند که زیردستانشان نیز با شدتِ بیشتری چاپلوسی آنها را بکنند.

اسلام و ایدئولوژی ایرانی

برخلافِ تاریخ‌نویسی اسلامی – که همه از شرق تا غرب به آن به عنوان «فاکت» می‌نگریستند - تاریخ آغازین اسلام، تاریخ شکل‌گیری مسیحیتِ ضدِ تثلیثی شرق است و هیچ ربطی به دین بعدی یعنی اسلام ندارد. امروزه با اطلاعاتی که در دست داریم می‌دانیم که مروانیان (به اصطلاح مسلمانان بنی‌امیه) نه مسلمان بلکه مسیحی بودند، هم معاویه و هم عبدالملک مروان و هم جانشینانشِ عبدالملک همه مسیحی ضدتثلیثی بودند. ایرانیان از همان آغاز در برابر مسیحیان مروانی صف‌آرایی کردند زیرا افکار و رفتار آنها با ایدئولوژی ایرانی ناسازگار بود. آنها نه فره ایزدی را قبول داشتند و نه آخرت‌گراییِ نوعِ ایرانی را. آخرت‌گرایی عبدالملک مروان که انگیزه ساخت قبه الصخره بود ربطی به آخرت‌گرایی ایرانی نداشت. به همین دلیل، ایرانیان هر چه در چنته داشتند به کار گرفتند تا این جریان را از میان بردارند.

سرانجام ایرانیان توانستند هم در تئوری و هم در عمل مروانیان را شکست بدهند و خلفای عباسی را که باب طبع‌شان بود به قدرت برسانند. خلفای آغازین عباسی همه پرورش یافته‌ی ایرانیان بودند و نام‌هایی که در آغاز بر خود می‌گذاشتند در ژرفای فرهنگِ ایرانی نهفته بود مانند مهدی و منصور و هادی. مهدی و منصور ترجمه شده‌ی دو نام ایدئولوژیک ایرانی هستند که به «سوشیانت پیروز» برمی‌گردند. مهدی همان سوشیانت است و منصور (پیروز) لقب سوشیانت می‌باشد. این‌ها، خلفای گمنام دوره گذار به خلافتِ عباسیان هستند که ایدئولوژی ایرانی را نمایندگی می‌کردند. در این دوره است که ما با انبوه عظیمی از تاریخ‌نویسان و حدیث‌نویسان روبرو می‌شویم که برای دین بعدی یعنی اسلام یک پیامبرِ مجازی به نام محمد می‌آفرینند. اکثریتِ نویسندگان سرشناس اسلامی که در این دوره در دربار عباسی فعال بودند ایرانی بودند.

دربار خلفای عباسی هیچ تفاوتی با شاهان ساسانی پیش از خود نداشت. آنها نیز به فره ایزدی مجهز شدند، پرده‌داری (حجاب / حاجب) را دوباره به راه انداختند و سبک و زندگی‌شان همان بود که شاهان ایرانی ساسانی داشتند، فقط با فنواژه‌های عربی به جای پارسیک. در این دوره بود که سوشیانتِ زرتشتی جای خود را به «مهدی / قائم» می‌دهد[۱۳]. و درست همین «قائم» چندین دهه بعد دارای یک شناسنامه و زندگینامه می‌شود و اگرچه نام او «محمد بن حسن عسکری» است ولی نام «مهدی» که هم‌معنی سوشیانت است بر او نهاده می‌شود. ولی ایرانیان به همین بسنده نکردند بلکه اصولِ دین خودشان را در شیعه عباسی وارد کردند: توحید، نبوت، معاد + عدل (داد) و امامت [خلافتِ دارای فره ایزدی]. و در این دوره است که دوباره ایدئولوژی ایرانی به عنوان یک پکیج کامل ولی این بار در جامه عربی-تشیع وارد صحنه می‌شود. «ایران را نمی‌توان طبق حقوق قبیله‌ای بدویِ عرب‌ها اداره کرد. ایرانیانِ زیرک به ایده‌ها و پنداشت‌های کشورداری خود جامه عربی پوشاندند تا بدین وسیله جایگاه ارزشی آنها، در جامعه‌ای که حالا خود را عربی نشان می‌دهد، حفظ شود»[۱۴].

همه دعواها در آغاز قدرت‌گیری عرب‌های مسیحی به ویژه با عبدالملک مروان بر سر مشروعیت دینی شاه یا حاکم است. عبدالملک مروان خود را نماینده‌ی مسیح (یعنی خلیفه‌الله) می‌دانست یعنی خود را نماینده‌ی نماینده‌ی خدا (یعنی مسیح) می‌نگریست. این نوع مشروعیت نمی‌توانست با مشروعیتِ نهفته در ایدئولوژی ایرانی که شاه / حاکم نماینده مستقیم ایزد / خداست سازگار باشد. زیرا شاه یا حاکم ایران باید «دادور ایزدی / DATWBR YYZTW» باشد یعنی مستقیماً از نور و شکوه ایزدی برخوردار باشد. در حالی که عبدالملک مروان خود را نماینده‌ی مسیح می‌دانست یعنی نماینده‌ی نماینده‌ی خدا. و از آنجا که این نوع مشروعیت با طرز تفکر ایرانی ناسازگار بود به همین دلیل ایرانیان با تمام قدرت در برابرش صف‌آرایی کردند تا سرانجام توانستند قدرت را از مروانیان (به اصطلاح بنی‌امیه) بگیرند و در دست کسانی بگذارند که ایدئولوژی ایرانی را می‌پذیرند و در عمل به کار می‌گیرند. بدین ترتیب «سرانجام بازسازی کاملِ الگوی حکومتی عصر ساسانی از طریق ایجادِ مقام امام در طی خلافت مأمون در سده‌ی ۳ اسلامی به فرجام رسید»[۱۵] [فولکر پُپ/ همانجا]. خلاصه این که، امام همان شاه با فره ایزدی است که ایرانیان توانستند در دوره خلفای عباسی جا بیندازند.

ایدئولوژی ایرانی در تاریخ مدرن

تاریخ مدرن ایران با پادشاهیِ رضا شاه پهلوی آغاز می‌گردد. رضاخان یا سردار سپه یک نظامی ایران‌دوست ناب بود که می‌خواست با تمام وجود، ایران را از منجلاب عقب‌ماندگی بیرون بکشد. او می‌خواست مانند همسان خود در ترکیه یک حکومت جمهوری تشکیل بدهد، حتا در این راه تلاش‌های فراوانی کرد. افکار و اندیشه‌های او در دربار قاجار پرورش نیافته بودند و در پیِ فره ایزدی نبود. ولی سرانجام طی رخدادهای گوناگون نظام پادشاهی بر جمهوری‌خواهی غلبه کرد.

در قانون اساسی مشروطه سال ۱۹۰۶ میلادی و بویژه متمم آن، روح ایدئولوژی ایرانی بازتاب می‌یابد: شاه به عنوان بالاترین مرجع مطلق و قانونی کشور است، طبق این قانون اساسی، شاه می‌تواند هر کاری که می‌خواهد بکند و به هیچ چیز هم مشروط نبود[۱۶]. او از فره‌ایزدی برخوردار بود و سایه خدا (ظل‌الله) تلقی می‌شد. ولی اصل دوم متمم قانون اساسی یک هیئت پنج نفری از علمای شیعه را ناظر بر اعمال شاه تعریف می‌کرد. از این رو، در قانون اساسی مشروطه سالِ ۱۹۰۶ که تا پایان انقلابِ اسلامی اعتبار داشت، هم جای شاه و هم جای علمای شیعه به نمایندگی از امام غایب مشخص و تعیین شده بود. شاه از قدرتِ مطلق و نه مشروط برخوردار بود ولی این قدرتِ مطلق می‌بایست توسط نمایندگان امام غایب یعنی آن هیئت پنج‌نفر از علمای شیعه مورد تأیید قرار می‌گرفت.

با قدرت‌گیری سردار سپه به عنوان شاه ایران، او می‌بایست طبق قانون اساسی مشروطه عملاً تأییدیه خود را از علمای شیعه می‌گرفت ولی نه تنها چنین نکرد بلکه با هجومی بی‌همتا به این نهاد کهنه در عرصه‌های گوناگون اجتماعی-سیاسی-حقوقی عرصه را بر آنها تنگ کرد و آنها را به حاشیه راند. البته این تهاجم سیاسی و فرهنگی رضاشاه به نهادهای کهنه دینی توسط روشنفکران آن زمان یعنی ازلی‌ها [ازلیان] شدیداً حمایت می‌شد.

دوره پادشاهی محمدرضا شاه پس از تلاطم‌های سیاسی اولیه، آرام آرام جا افتاد. ولی محمدرضا شاه از همان آغاز حکومت‌اش با بحران ایدئولوژیک روبرو بود. زیرا ستون‌های سه‌گانه ایدئولوژی ایرانی (داد، آخرت‌گرایی و غرب‌ستیزی) از چند دهه پیش از او دچار اختلال شدیدی شده بودند. ستونِ آخرت‌گرایی در میانه سده ۱۹ توسط سید علی محمد باب یا جنبش بابیان عملاً تیر خلاص را دریافت کرده بود و نسل بعدی بابیان یعنی ازلی‌ها از یک سو از رضاشاه پشتیبانی می‌کرد و از سوی دیگر همه تلاش‌شان این بود تا دستاوردهای غرب را متحقق کنند. در واقع، محمدرضا شاه دو ستون از سه ستون ایدئولوژی ایرانی را در اختیار نداشت یعنی آخرت‌گرایی و غرب‌ستیزی. از آخرت‌گرایی فقط یک انجمن حجتیه باقی مانده بود و از غرب‌ستیزی ایرانیان «دعواهای اقتصادی شاه با غرب».

علی‌رغم این که محمدرضا شاه دو ستون از سه ستونِ ایدئولوژی ایرانی را در اختیار نداشت ولی از فره ایزدی برخوردار بود و سایه خدا تلقی می‌شد. و درست به همین دلیل که او فره ایزدی داشت و در چنین فضایی می‌زیست باید به عنوانِ نخستین و آخرین مرجع (فصل الخطاب) نیز نگریسته شود. رفتار و کردار سیاسی‌ او نیز با همین فره ایزدی سازگار بود.

محمدرضا شاه ولی تلاش کرد که فقدان این دو ستون (آخرت‌گرایی و غرب‌ستیزی) را با «داد / عدالت» پُر کند. ولی طبعاً نمی‌توانست آن «داد»ی را متحقق کند که در معنی باستانی خود با آخرت‌گرایی و غرب‌ستیزی گره خورده بودند. از این رو، به آن «داد» یا «عدالتی» رو آورد که پایه‌هایش در غرب توسعه یافته بود مانندِ تحققِ عملی و حقوقی در مسئله زنان، اصلاحات ارضی، سپاه دانش، سهیم کردن کارگران در سود کارخانه‌ها، آموزش و پرورش رایگان و ده‌ها مورد دیگر. طبقِ پژوهش‌های من محمدرضا شاه پهلوی دادگرترین پادشاهِ در طول تاریخ ایران بوده است[۱۷]. ولی او از فره ‌ایزدی برخوردار بود و درست به همین دلیل جایی هم برای تصمیم‌گیری دیگران در قالب احزاب سیاسی مانند دموکراسی‌های غربی نمی‌توانست باقی بگذارد. موردی که طبقِ ترمینولوژی سیاسی امروزی دیکتاتوری گفته می‌شود. ولی دیکتاتوری سیاسی از منظر دموکراسیِ غربی یک مفهوم نسبی و دمدمی‌مزاج است در حالی که فره ایزدی یک مفهوم مطلق و خدشه‌ناپذیر است. به عبارتی، اگرچه میانِ ظاهر یا حتا کارکردِ فره ایزدی و دیکتاتوری شباهت‌هایی وجود دارد ولی یکی نیستند. به همین دلیل، محمدرضا شاه پهلوی با هیچ دیکتاتور دیگری در غرب یا شرق [حتا با ژاپن[۱۸] پیش از شکست در جنگ جهانی دوم] قابل مقایسه نیست.

جمهوری اسلامی

این که چه عوامل برونی و درونی دست به دست هم دادند که در ایران یک انقلاب اسلامی رخ داد، برای این بررسی خالی از ارزش است. زیرا در نهایت این مردم ایران و تصمیم جمعی آن‌ها بود که محمدرضا شاه سرنگون شد. بدون شک، این حق طبیعی مردم ایران بود که بخواهند یک بار دیگر ایدئولوژی ایرانی را تمام و کمال در شکلِ کهنه باستانی‌اش ولی این بار در جامه‌ی تشیع به اجرا در بیاورند و از آن بهره ببرند.

این که خمینی در آغاز انقلاب با لقبِ امام وارد صحنه شد یک چیز اتفاقی نبود و فی‌البداهه هم اختراع نشد. فنواژه‌ی ایدئولوژیک-سیاسیِ «امام» در زمان مأمون خلیفه عباسی جایگزین فره‌ایزدی شاهی گردیده بود. با این وجود، دوره امام خمینی، بیشتر یک دوره گذار بود و هنوز خیلی چیزها سر جای خودشان نبود. ولی دوره خامنه‌ای، دوره رستاخیر ایدئولوژی ایرانی باستانی در جامه‌ی تشیع است. اگرچه خامنه‌ای همانگونه که خودش گفته بود یک طلبه کوچک بود و خود را شایسته این مقام و جایگاه والا نمی‌دید، ولی ایدئولوژی‌ها می‌توانند مانند خدا از هیچ، چیز بیافرینند. به هر رو، طبقِ ایدئولوژی ایرانی می‌بایست خامنه‌ای هر چه سریع‌تر به فره‌ ایزدی و لقب امام نیز مجهز می‌شد که چنین نیز شد. حالا این حاکمیت همه ستون‌های ایدئولوژی ایرانی یعنی داد (عدالت)، آخرت‌گرایی و غرب‌ستیزی را در اختیار داشت و می‌بایستی آنها را در بوته آزمون قرار دهد.

در این دوره تلاش می‌شود که جسدِ آخرت‌گرایی از قبر بیرون آورده شود و ایرانیان یک بار دیگر به آن مجهز گردند. ولی این جسد حتا متعفن هم نبود که بتواند با بدبویی خود جلب توجه نماید چه رسد به این که بتواند مردم را بسیج نماید. به همین دلیل، آخرت‌گرایی با چراغانی چاه جمکران آغاز می‌شود به هاله‌ی نور احمدی‌نژاد در سازمان ملل استحاله می‌یابد و سرانجام در ظرف‌های خالی روی سفره‌های انتظاریون ناکام باقی می‌ماند. و از آنجا که امام خامنه‌ای و اصحابش با «داد / عدالت» در شرایط نوینِ تاریخی (ایران و جهان) بیگانه بودند نمی‌توانستند – حتا اگر هم می‌خواستند- دادگستری کنند. پس، تنها چیزی که از ایدئولوژی ایرانی برای امام خامنه‌ای باقی مانده بود فقط غرب‌ستیزی بود و همین نیز باقی ماند.

انقلاب شیعی در ایران، تلاش یک ملتِ کهن بود که می‌خواست یک بار دیگر ایدئولوژی خود را تمام و کمال در بوته آزمون تاریخ بگذارد تا مبادا نسل‌های بعدی بگویند که چرا مادران و پدران ما چنین نکردند. انقلاب شیعی ایرانیان در عین حالی که یک فاجعه بزرگ بود ولی بزرگ‌ترین دستاورد تاریخی ایرانیان نیز است. بدون این انقلاب، ایرانیان هرگز نمی‌توانستند پوسیدگی ستون‌های عظیمِ ایدئولوژی باستانی‌شان را با گوشت و پوست خود حس کنند. شاید پذیرش این حقیقت، بسیار سخت و دشوار باشد که ما ایرانیان به اسکندر مقدونی مانند شاهنشاه قلمرو ایران می‌نگریستیم و در وصف کسی که ایران را به آتش کشید ده‌ها «اسکندرنامه» نوشته‌ایم؛ برای ما ایرانیان غیرقابل هضم است که گفته شود خلفای عباسی و تشیع ساخته نخبگان ایرانی و دیوانسالاری ایرانی بود و عرب‌ها عملاً نقشی در آن نداشتند. بدون تردید برای بخشی از ما ایرانیان چنین اظهاراتی غیرقابل هضم و حتا تهوع‌آور است. زیرا بیش از هزار و اندی سال همیشه، البته به دروغ، به ما گفته شده که دیگران یعنی عرب‌ها مسئول بدبختی‌های ما هستند. این که آیا نیاکان ما در آن دوران آشوبمند درست عمل کردند که جامه مزدایسنا را از تنِ ایدئولوژی ایرانی بیرون آوردند و تنش را با جامه عربی-تشیع پوشاندند، هیچ کس در جایگاهی نیست که بتواند به این پرسش پاسخ بدهد.

با توجه به آنچه گفته شد حالا می‌توان درک کرد که چرا همه‌ی جریان‌های چپ در ایران با جان و دل از انقلاب اسلامی به رهبری امام خمینی حمایت کردند. زیرا آن‌ها «غرب‌ستیزی» و «عدالت» - از ستون‌های ایدئولوژی ایرانی- را می‌دیدند (حس می‌کردند) ولی فنواژه‌ی سیاسیِ «امام» را درک نکردند و از جایگاه تاریخیِ این نهاد هیچ آگاهی نداشتند. در این مرحله تاریخی، غرب‌ستیزی و عدالتِ ایدئولوژی ایرانی با غرب‌ستیزی و عدالتِ سوسیالیستی چنان منطبق شده بود که عملاً باعثِ کوری جریان‌های چپ شد و بعدها آنها، ناآگاهی تاریخی خود را با «انقلابِ دزدیده شده» توجیه می‌کردند.

باری، شکستِ جمهوری اسلامی، شکستِ تاریخی ایدئولوژی باستانی ایرانی و پایان آن است. اگرچه این «جمهوری» هنوز در بستر مرگ آخرین دم و بازدم‌های بی‌رمق را خود می‌شمارد ولی عملاً مُرده است؛ و به همراه مرگ خود، ایدئولوژی ایرانی را نیز در شکلِ باستانی‌اش برای همیشه به گور می‌برد. با متلاشی شدن ایدئولوژی ایرانی، برای نخستین بار در تاریخ کهن ایران، همه ادیانی که در ایران هستند نیز می‌توانند استقلال خود را از نهاد دولت و ایدئولوژی آن به دست بیاورند و دیگر به مثابه ابزار سیاسی مورد سوءاستفاده قرار نگیرند. در واقع، فروپاشیِ ایدئولوژی ایرانی، آزادی ادیان نیز است.

این که امروز برای نسل‌های پس از انقلاب، دوره محمدرضاشاه پهلوی، دوره شکوفایی بوده شگفت‌انگیز نیست. زیرا در کنارِ دستاوردهای دادگرانه‌ی اقتصادی و اجتماعی‌اش، دو عنصر آزاردهنده کنونی یعنی «آخرت‌گرایی و غرب‌سیتزی» را نداشت و درست به همین دلیل، فره ایزدی او قابل رویت نیست. 

با شکستِ نهایی ایدئولوژی ایرانی، اکنون این ملتِ کهن تاریخی می‌تواند با خیال راحت و بدون ترس از بازگشت به گذشته وارد سده بیست و یک شود. این برای نخستین بار در تاریخ ایران است که اکثریت مردم ایران هم از نظر احساسی و هم منطقی از ایدئولوژی ایرانی عبور کرده‌اند و این، غیرقابل برگشت است. خوشبختانه شاهزاده رضا پهلوی به عنوان نماینده بلاواسطه نظام پادشاهی گذشته نیز بسیار زودتر از دیگران این ایدئولوژی و هسته‌ی آن که فره ایزدی باشد را پشت سر نهاده است و طبعاً جمهوری‌خواهان هم نمی‌توانند و نباید در پی یک رئیس جمهور مادام‌العمر مانند پوتین، اسد یا شی‌جین‌پینگ‌ باشند، زیرا حالا دیگر این مردم هستند که تعیین می‌کنند چه می‌خواهند و نه فقط نخبگان سیاسی. اگرچه برای رسیدن به این درجه از شناخت سیاسی، چند دهه از دست دادیم ولی جای نگرانی نیست، زیرا ما ایرانیان به دلیلِ تاریخ طولانی‌مان خیلی خوب یاد گرفته‌ایم چگونه خرابی‌ها را از نو بسازیم. به گواه تاریخ، ۴۰ / ۵۰ سال در تاریخ یک ملت کهن چیزی نیست.

ولی رسیدن به این شناخت که ایدئولوژی باستانی ما دیگر کارکردی ندارد بدین معنا نیست که همه گذشته خود را پای سینه دیوار بگذاریم و تیرباران کنیم. طبعاً چنین چیزی امکان‌ناپذیر است و تلاش در این راستا با شکست روبرو خواهد شد. هنر ما در این بُرش تاریخی باید این باشد که چگونه می‌توان گذشته را با مدرنیته گره زد و بهترین عناصر آن را برای توسعه آینده جامعه بکار گرفت و آن را به موتوری برای پیشرفت تبدیل نمود. 

هر ایرانی باید بداند که ایدئولوژی ایرانی علی‌رغم ناسازگاری‌اش با جهان کنونی، توانست بیش از ۲۵۰۰ سال ما را سر پا نگه دارد و قطب‌نمای ما در دوره‌های آشوبمند باشد. یکی از مهم‌ترین عناصر این ایدئولوژی، فرهنگ «داد و دادگری» است که در روح و روان ما رسوب کرده است؛ می‌توان این عنصر را با شرایط نوین دوباره تعریف کرد، می‌توان فره ایزدی را که در انحصارِ شاهان و امامان بود با ارزش‌های شهروندی پیوند زد؛ خلاصه می‌توان بدون کینه‌ورزی و بدون اهریمن‌سازی به همه انسان‌هایی که در گذشته‌ی این مرز و بوم می‌زیستند، از شاه تا برزگر و پیشه‌ور، از اسپهبدان تا موبدان زرتشتی، از شاهزادگان تا رعیت‌زادگان، خلاصه همه انسان‌های «خوب» یا «بد» که در تاریخ طولانی ایران زمین می‌زیستند و باعث شده‌اند که شما و من این باشیم که هستیم، چون نیاکان خود بنگریم. حتا برای نسل‌های پس از ما، در آینده‌ی دوردست، شما و من، امام خمینی و امام خامنه‌ای و میلیون‌ها انسانی که نمی‌شناسیم جزو نیاکان این مرز و بوم به شمار خواهند رفت.

بدون شک ما از این شرایط نابسامان خودخواسته‌ی کنونی بیرون خواهیم آمد ولی در مرتبه نخست مهم این است که دادگر باشیم یعنی راهِ افراط و تفریط را پیشه نکنیم. «انتقام / خونخواهی» یکی دیگر از عناصر این فرهنگِ باستانی است که تاکنون آسیب‌های فراوانی به ما رسانده است. خونخواهی، افراط است ولی نادیده‌گرفتنِ جنایت هم تفریط است. پس تلاش کنیم دادگر باشیم تا روح فردوسی بزرگ را در خرد و دل خود پاس داریم:

ز یزدان و از ما بر آن کس درود /  که از داد و مهرش بود تاروپود

————————————————
[۱] archaic
[۲] امن‌خانی، عیسی / نظام‌اسلامی، زهرا: بررسی تطبیقی مفهوم عدالت در شاهنامه (ایران باستان) و آثار افلاطون. فصلنامه ادبیات عرفانی و اسطوره شناختی. سال ۹، شماره ۳۰، بهار ۱۳۹۲
[۳] منش‌شناسی (Ethics) را فلسفه عملی (Practical Philosophy)‌ نیز می‌گویند. بنابراین این گزاره که ایرانیان فاقد فلسفه بودند سخنی بی‌پایه است. زیرا بدون این فلسفه عملی (منش‌شناسی) امپراتوری هخامنشی هیچ قطب‌نمایی برای سازماندهی قلمرو بسیار گسترده خود نمی‌داشت. از سوی دیگر، فلسفه نظری (Theoretical Philosophy) در نزد هندی‌ها و ایرانیان بیان خود را در کیهان‌شناسی می‌یابد. زیرا یکی از مباحثِ اصلی فلسفه نظری متافیزیک و هستی‌شناسی است. از این رو، صدور این حکم که ایرانیان (و هندی‌ها) فاقد فلسفه بودند ناشی از کم‌دانشی است.
[۴] دوستخواه، جلیل: اوستا – کهن‌ترین سرودهای ایرانیان. انتشارات مروارید، تهران ۱۳۸۹، ص ۶۵۴.
[۵] سراج، اشرف: بررسی مفهوم «داد» در شش داستان شاهنامه با رویکرد شناختی. در: دو فصلنامه زبان و ادبیات فارسی دانشگاه خوارزمیُ سال ۳۰، شماره ۹۲، بهار و تابستان ۱۴۰۱، صص ۱۵۱ تا ۱۶۹.
[۶] میزانی، فرج‌الله (جوانشیر، ف. م): حماسه داد، انتشارات حزب توده ایران، ۱۳۸۸ برلین، صص ۱۰۵-۱۰۶. نقد به این برداشت جوانشیر از مفهوم «داد» به معنی بی‌ارزش قلمداد زحماتِ گرانقدر این اندیشمند نیست. خواندن این کتاب را حتا به علاقه‌مندان به این موضوع توصیه می‌کنم.
[۷] مسکوب، شاهرخ: تن پهلوان و روان خردمند. انتشارات طرح نو، تهران، چاپ سوم ۱۳۸۹، ص ۲۳۰
[۸] رضایی باغ بیدی، حسن: سوشیانت در اوستا. در: مقالات و بررسی‌ها، دفتر ۶۴، زمستان ۱۳۷۷، ص ۱۰۳ - ۱۱۳
[۹] جلالی، عبدالزهرا: منجی باوری در ادیان ابتدایی و ادیان توحیدی. در:‌ پیک نور، سال ششم، شماره چهارم. ۱۲۹-۱۴۹
[۱۰] پس از شکست مروانیان (بنی امیه) که ایرانیان سهم اصلی را داشتند، نخستین خلفای عباسی عناوینی را انتخاب می‌کردند که با ایدئولوژی ایرانی سازگار بود مانند مهدی که ترجمه سوشیانیت بود و منصور (پیروز) که ترجمه لقب سوشیانت بود.
[۱۱]رجبی، پرویز:‌ هزاره‌های گم‌شده. جلد ۴ (اشکانیان)، انتشارات توس، تهران، ۱۳۸۰. ص ۲۴۰
[۱۲]  سودآور، ابوالعلاء: فره ایزدی در آیین پادشاهی ایران باستان. نشر میرک، هوستون (ایالات متحده آمریکا)، صص ۴۵-۵۳
[۱۳] مهدی یا قائم آغازین ربطی به مهدی یعنی محمد بن حسن عسکری بعدی در شیعه امامیه (دوازده امامی) ندارد. مهدی یا قائم نخستین در خلافت عباسی ترجمه مستقیم سوشیانت است و مهدی دومی احتمالاً فردی از گوشت و خون بود که طبق قصه‌های شیعی در پنج سالگی به امامت می‌‌رسد و غیب می‌شود.
[۱۴] پُپ، فولکر: آغاز اسلام- از اوگاریت به سامره. ترجمه. ب. بی‌نیاز / انتشارات فروغ، آلمان-کلن، ۱۳۹۳. ص۱۴۰-۱۴۱
[۱۵] پُپ، فولکر: همانجا، ص ۱۴۳
[۱۶] دوست و همکار عزیزم محسن بنایی در کتاب پژوهشی خود به نام «مشروطه و افسانه‌هایش» که در آینده نزدیک منتشر خواهد شد به تفضیل درباره جایگاه پادشاه در قانون اساسی مشروطه می‌پردازد و به روشنی و با تکیه به فاکت‌های گوناگون نشان می‌دهد که قدرت پادشاه در قانون اساسی مشروط نبوده است.
[۱۷] دادگری و دموکراسی دو فنواژه کاملاً متفاوت هستند. در دموکراسی‌ها اساساً این پارلمان است که باید سیاست‌های کلان مرتبط با عدالت اقتصادی و اجتماعی را تعیین کند ولی در پادشاهی مبتنی بر ایدئولوژی ایرانی این پادشاه است که این وظفیه را بر عهده بگیرد. 
[۱۸] پادشاه یا امپراتور در ژاپن، خدای پیکریافته روی زمین بود در حالی که در ایران پادشاه «چهر یزدان / ظل‌الله / سایه خدا» بود. در ژاپن نیز هیچ کس به جز درباریان اجازه نداشتند رخ شاه را ببیند و پادشاه حتا نبایست در برابر مردم خودش هم ظاهر می‌شد. به همین دلیل، پس از شکست ژاپن در جنگ جهانی دوم امپراتور ژاپن در تاریخ ۱ ژانویه ۱۹۴۶ این جمله را که آمریکایی‌ها برایش نوشتند از رادیو برای مردم ژاپن خواند:‌ «امپراتور اصلاً کیفیت خدایی ندارد، مردم ژاپن برتر از مردمان دیگر نیستند و این یک آموزه پوچ است که ژاپن باید بر جهان حاکمیت داشته باشد». پس از آن هم می‌بایست امپراتور در عرصه عمومی خودش را به مردم نشان می‌داد. کشور ژاپن هم اکنون دارای نظام پادشاهی است و پادشاه دارای هیچ قدرت حکومتی نیست و فقط نمادِ وحدت ملی و تاریخی ژاپن است. قانون اساسی ژاپن یکی از دموکراتیک‌ترین قوانین اساسی در جهان است.

انتحار کایروتیک نویسنده ایرانشهری

علی‌محمد اسکندری‌جو

کیست به یاد صادق باشد آنگاه که هدایت خفته است؟

اگر فرهنگ حیران است و زبان هم ویران، اگر زیستن و ماندن در چنین فرهنگی که الگوریتم آن واژگون شده را نه می‌‌‌دانی و نه می‌‌‌خواهی، پس صادق بخوان شاید “هدایت” شوی. بهانه این یادداشت، انتحار نویسنده سه قطره خون است؛ نویسنده‌ای که می‌‌‌داند در شوره زار زبان و فرهنگ وُلگاری، اندیشه‌ای نمی‌‌روید. صادق ایرانی (بر خلاف “نیچه” آلمانی که همواره مرگ را در زندگی می‌جست) پنداری زندگی را در مرگ می‌‌‌جست. میهن‌دوستی که در بهمن تهران چشم به ایران گشود اما در بهار پاریس چشم از ایران بست در حالی که هیچ بیم و امیدی به آن سوی این “مرگ” نداشت.

صادق هدایت در “زنده به گور” گاه و بیگاه مرگ را قلم‌فرساست: “بی‌اختیار رفتم قبرستان… اسم برخی از مرده‌ها را می‌‌‌خوانم. افسوس می‌‌‌خوردم که چرا بجای آنها نیستم. با خود فکر می‌‌‌کردم: اینها چقدر خوشبخت بودند. بنظرم می‌‌‌آمد که مرگ یک خوشبختی و یک نعمتی است که به آسانی به کسی نمی‌‌دهند… مثل این بود که مرده‌ها به من نزدیکتر از زندگان هستند.”

آیا هیچ نویسنده ایرانی به اندازه او درباره مرگ چنین سیال نوشته است؟ در این وانفسای فرهنگی که نسل حاضر گرفتارش شده صادق از مرگ آن سان می‌‌‌نویسد تا تلنگری باشد بر ذهن خواننده که چرا متولیان فرهنگ، قربانی می‌‌‌طلبند تا خدای ایران آرام شود. گویی صادق می‌‌‌میرد تا خاموشی یا مرگ او یک “استعاره” شود؛ مرگی که در لایه زیرین ضمیر صادق (ناخودآگاهی) لانه کرده تا به هنگام تلاطم فرهنگ (گذار از سنت به سکولار یا مدرن) به لایه زبرین ضمیر او می‌‌‌آید که فرجام تلخ ایران را هشدار دهد.

به باورم، صادق هدایت بیش از آنکه نویسنده ایرانگرا باشد، یک منتقد فرهنگی ست؛ دریغا که نقد گزنده او از سنت و تجدد هیچگاه برجسته نشد و مجالی نیافت تا از سایه سنگین “بوف کور” بیرون آید. انتحار کایروتیک (Kairotic) او که معطوف به آفت و محنت فرهنگی ست، شاید همان رنج جانکاه است از این فرهنگ و سنت وُلگاری که آن را جز مرگ دوا نباشد. اینک تنهاترین نویسنده ایران در “پرلاشز” آرمیده است؛ آرامگاهی که روزی واپسین سنگر ستیز کمون پاریس علیه بناپارت ثالث بود. پرلاشز که امروز صادق ایران را در سینه دارد، پیکر صدها “کمونار” را نیز در آغوش گرفته است.

برای همه ما مردن و چشم از ایران (جهان!) بستن گرچه عمومی ست اما برای آن عصیانگر سنت و تجدد ایران، منحصر به فرد می‌‌‌شود چرا که به زعم صادق، مرگ به سراغ هدایت نمی‌‌آید و حتی گاهی نیز او را پس می‌‌‌زند. فرشته هولناک “قبض روح” به دیدار بسیاری در پشت درهای بسته می‌‌‌رود اما برای دیدار هدایت این درگاه همواره باز است.

اینجا اگر نخواهیم مرگ تدریجی این نویسنده را همانند مرگ کاشف دیالوگ (سقراط که در شور شوکران شیرین شد) دراماتیزه کنیم پس نباید که “انتحار” او را بی اهمیت و سطحی ببینیم. چرا نباید تصویر صادق را در سبوی سقراط دیدن؟ مگر نه اینکه صادق و سقراط می‌‌‌میرند تا شاید مرگشان مرهمی باشد بر زخم استیصال فرهنگ. به عبارتی، این زندگی ست که “بیمار” می‌‌‌شود و مرگ است درمان آن.

فرهنگ سیاسی یونان که بیمار می‌‌‌شود متولیانش برای شفای آن، سقراط می‌‌‌کشند تا خدایان آرام گیرند. آیا تنها “صادق” ایران نیز نباید جان دهد تا خدایگان این سنت و فرهنگ آشفته آرام شود؟ هدایت در سه قطره خون و حاجی آقا نشان می‌‌‌دهد که سیاسی شدن فرهنگ (مانند دین) نتیجه شومی در پی دارد که هم سیاست را مختل و هم فرهنگ را پریشان می‌‌‌کند. نتیجه آنکه رهاورد سیاسی (جنبش مشروطه) نادیده شده است.

صادق هدایت، به باورم، نیک می‌‌‌داند که تعریف و تفسیر مکانیکی از فرهنگ آوردن، بیشتر به کار “هنر” می‌‌‌آید تا به درد فرهنگ. بی سبب نیست که او در “حاجی آقا” بویژه در سه قطره خون (داستان طلب آمرزش) با قلمی قلیایی به ستیز با عادات و سنن فرومایه برخاسته است:

“... رفتم دختر حسن ماست بند را که زشت و سیاه و آبله رو بود برای شوهرم خواستگاری کردم…سر تا پایش را ارزن می‌‌‌ریختی پایین نمی‌‌آمد…یک ماه نگذشت که آبی زیر پوستش رفت، استخوان ترکانید…زد و آبستن شد…اگر چله زمستان آلبالو ویار می‌‌‌کرد، گدا علی از زیر سنگ هم شده بود برایش پیدا می‌‌‌کرد…[این] دختر ماست بند که وقتی وارد خانه ما شد یک لنگه کفشش نوحه می‌‌‌خواند و یکیش سینه می‌‌‌زد…خدایا توبه، برای اینکه دل خدیجه را بسوزانم…سنجاق زیر گلویم را کشیدم، رویم را برگردانیدم و سنجاق را تا بیخ در ملاج بچه فرو کردم...هر چه برایش دعا گرفتند و دوا و درمان کردند بی فایده بود. روز دوم عصر مرد.”

صادق می‌‌‌داند در چه زمانی فرهنگ رجاله‌ها و لکاته‌ها بارور می‌‌‌شود؛ او می‌‌‌داند زیستن در این فضای منحط آنقدر دشوار و توانفرساست که وی ناچار با کوله باری از غم و رنج به پاریس می‌‌‌گریزد تا سرانجام در “پرلاشز” خاموش شود، نه آنکه به دیدار معبود شتابد.

به نظر می‌‌‌رسد صادق هدایت به مثابه یک روشنگر (intelligentsia و نه یک روشنفکر یا انتلکتوئل) بر این باور باشد که حافظه تاریخی این ملت چنان سرشار از “دین” شده که گذار آرام از دین به “فرهنگ” یا به عبارتی از سنت به سکولار، معطوف به احیای عنصر آگاهی تاریخی ست. با این حال، رسالت او به مثابه یک نویسنده، منتقد، پژوهشگر آن است که ذهن و قلم را معطوف به جریان نوپای ایرانشهری کند؛ او با نقب زدن به ساسان و اشکان، از دوران باستان می‌‌‌نویسد تا به زعم خویش این فرهنگ فربه و لبریز از “حافظه” تاریخی را به آستانه “آگاهی” تاریخی نزدیک کند. به بیانی دیگر، آثار صادق هدایت همانا میدان پیکار حافظه با آگاهی ست؛ ستیزی که او می‌‌‌داند پیروز آن کدام است؛ پیکاری که سرانجام به انتحار تراژیک او ختم می‌‌‌شود.

با هنر صادق و قلم او می‌‌‌توان پرسشی پرسید یا احساسی را بیان کرد و با انتحار اوست که استعاره مرگ در ادبیات معاصر ایران کشف حجاب می‌‌‌شود. بااین حال، در نقد و آسیب شناسی فرهنگ دین محور ایران، ناآشنایی با آثار روشنگران اربعه (هدایت، نیچه، کامو و کافکا) یعنی به سوی تعریف بازاری از “فرهنگ” شتافتن که در آن صورت هرگز وارد یک “گفتمان” جدی نخواهیم شد، چه رسد آنکه بخواهیم با پُتک صادق، این فرهنگ پریشان سرزمین زنده یاد “مسکوب” را روزی مطلوب زنده نام “زرین کوب” کنیم.

پنداری صادق هدایت هنگامی که با مرگ هم آغوش می‌‌‌شود از هیبت سنگین و سترگ آن در حیرت است؛ به این سبب  لحظه رویارویی نویسنده با مَلک مرگ را اصطلاحا سوبلیم (Sublime) نامیدم تا انتحار وی را برجسته سازم تا باز تاکید کنم مرگ صادق صرفا یک انتحار تقویمی (کرونیک) نیست. از این مرگ‌های تقویمی هزاران در روز رخ می‌‌‌دهند. بنابراین، مرگی سوبلیم و کایروتیک می‌‌‌شود که صادق باشد تا هدایت را با دو بال متقارن (کرونوس و کایروس) نه به عالم مثال و ملکوت که نویسنده اصولا چنین اعتقادی ندارد بلکه به ایران و دیدار پروین و پروانه رساند یا همنشین خیام شود که به آنها ارادت و عنایتی داشت.

چاره چیست جز اینکه برای فهم درست انتحار سوبلیمه و کایروتیک صادق هدایت علاوه بر “زنده به گور” باید به سراغ بوف کور او هم برویم؛ بوفی سورئال که در پاریس دانا و خردمند است اما آنگاه که با عبور از هند، بر بام ایران نگونبخت می‌‌‌نشیند ناگهان منحوس و منفور می‌‌‌شود!

اشاره پایانی اینکه پس از صد و پنجاه سال، حماسه “پرلاشز” چنان تراژیک است که این قلم می‌‌‌پرسد: هر آنکه در این گورستان خفته است بدون اینکه از کمون آگاه باشد، پس آیا بیهوده نمرده است حتی اگر صادق و “ساعد” ایران باشند؟

استکهلم، بهار ۲۰۲۴
نیچه و زرتشت: Political Irrationality from Nietzsche to Gröfaz (pouranblog.blogspot.com)

———————————-
پی نوشت:
الف- در ایران معاصر که بیگانه با علم فیلولوژی ست، دو ایرانی در سفر هندوستان (به یاری انجمن پارسیان زرتشتی) به سوی آن علم رفتند؛ یکی ابراهیم پور دواود همان ایرانشهری مشهور است که فیلولوژی پارسی خواند و آثاری جدی آفرید، دیگری هم صادق هدایت که با آشنایی اندک با زبان و فرهنگ باستان در برخی از آثارش توانست از این بضاعت کوچک فیلولوژیک به نیکی بهره برد.
حسین کاظم زاده، محمدعلی فروغی، احمد کسروی، سعید نفیسی، اقبال آشتیانی و سیدحسن تقی زاده (سناتور عصر پهلوی) از دیگر روشنگرانی (و نه روشنفکر) بودند که نگرش ایرانشهری داشتند تا در پیکار بین حافظه تاریخی (دین) با آگاهی تاریخی (فرهنگ) شاید بتوانند آگاهی جمعی را جانشین حافظه جمعی کنند.

ب- به بهانه انتحار هدایت اشاره به کایروس و کایروتیک داشتم که تا امروز نتوانستم معادل فارسی برای آنها بیابم. درباره واژه سوبلیم نیز که معطوف “هنر” گشته و می‌‌‌گویند میراث فیلسوف آلمانی “ایمانوئل کانت” است اما همچنان در ترجمه آن عاجزم. مگر نه اینکه در شوره زار زبان هیچ اندیشه‌ای نمی‌‌روید؟ پس من چگونه با نقب به فرهنگ دیالوگی یونان باستان و یا فرهنگ سکولار آلمان می‌‌‌توانم دو واژه سوبلیم و کایروتیک را به ایران بفرستم؟

ج- امروز با کرونوس (زمان تقویمی) همانقدر آشناییم که با کایروس ناآشناییم. به این سیاق، با روشنفکر و انتلکتوئل نیز همان اندازه دوست و آشناییم که با روشنگر (اینتلی گنسیا) ناآشنا و بیگانه ایم! بنابراین، ملالی نیست که در این آشفته بازار برخی میان مایه شاید هم کم مایه، شبانه نقبی به جنبش روشنفکری در دیار ولتر و روسو و مونتسکیو می‌‌‌زنند تا روزی روشنفکر یا انتلکتوئل تلقی شوند بجای آنکه “روشنگر” خوانده شوند.
در زمینه رویارویی “شرافت” شرقی با وجدان غربی، من اما شرافت شرقی (روسی، لهستانی، مجاری،…) را می‌‌‌پسندم که اقرار دارند در تاریخ مدرن آنها، برخلاف آلمان و فرانسه، یک جنبش روشنفکری رخ نداده که آنها هم “انتلکتوئل” یا روشنفکر در قامت دیدرو ولتر داشته باشند. به این سبب، شرف شرقی آنان حکم می‌‌‌کند که جنبش بیداری شرق را روشنگری یا اینتلی گنسیا بنامند تا حداقل این شرافت شرقی را در برابر آن “وجدان” غربی پاس دارند. در این زمینه، آیا الیت ایرانی در “برزخ” شرافت شرقی و وجدان غربی گرفتار نیست؟

ی- قصد داشتم بجای این هفتمین یادداشت به یاد “صادق هدایت” اما نامه‌ای سرگشاده به او بنویسم که در آن ضمن ستایش از اراده او که “کلاه پهلوی” بر سر نگذاشت بپرسم پس چرا دکترین ایرانشهری رضا (این روزها گاهی خان خوانده می‌‌‌شود و گاهی هم شاه) که نخبگان ایرانی به زحمت در “ضمیر” او نشانده بودند تا در کنَف اقتدار وی در ایران پیاده شود را در آثارش به ریشخند و نیشخند گرفته است. مگر شتر سواری دولّا دولا هم می‌‌‌شود؟!

---

نظر خوانندگان:

---

■ با تشکر از جناب اسکندری‌جو و اینکه یادآوری آن گرانبها هدایت هستند… و چه پی‌نوشت جالبی…
اسدی

---

از میمون تا هوش مصنوعی (بخش ۱۲/ پایانی)

ب. بی‌نیاز (داریوش)

سرانجام به بخش پایانی این سلسله مقالات رسیدیم. هدفِ این مقالات نه نشان دادن راه حل برای این یا آن مسئله بلکه نوع رویکرد به مسائل بوده است. شاید هنوز این پرسش برای برخی از انسان‌ها مطرح باشد که «آینده چه می‌شود؟» یا «آیا سرمایه‌داری از میان خواهد رفت؟» یا «آیا جهان پساسرمایه‌داری، سوسیالیستی است؟» و از این نوع پرسش‌های مربوط به آینده. پیش از پاسخ کوتاه به پرسش «آینده»، نگاهی کوتاه به گزاره‌ها یا مقدمات (Premises) زیر بیندازیم:

الف: هیچ کس نمی‌تواند پیش‌بینی کند که آینده یک نوزاد چگونه رقم خواهد خورد. نه مادر و پدرش می‌دانند و نه هیچ مرجع علمی یا غیرعلمی و نه خودش زمانی که نوجوان یا جوان است. شاید این نوزاد بتواند تا سن ۹۰ سالگی تندرست و کامیاب عمر کند، شاید هم جوانمرگ شود، همسر بگزیند یا نگزیند، فرزنددار شود یا نشود، بیمار و زمین‌گیر شود، بر اثر حادثه‌ای کسی را بُکشد و غیره. هزاران هزار امکانِ شدن برای این نوزاد وجود دارد. در واقع، این انسان از آغاز زاده‌شدنش در یک زندگی پویا، سرشار از پستی و بلندی‌های ناشناخته، قرار می‌گیرد و به اصطلاح عامیانه «سرنوشت» او دستِ خودش نیست.

علت این که ما نمی‌توانیم آینده این نوزاد را پیش‌بینی کنیم این است که این نوزاد / انسان یک «سامانه باز» (Open System) است که با هزاران سامانه باز دیگر، مانند انسان‌های دیگر، خودروهای شهری و میان‌شهری، زیست‌بوم و اقلیم در مناسبات میان‌کُنشی و تأثیرمتقابلِ پویا قرار دارد.

ب: «منِ» انسان چیستم؟ همه انسان‌های روی زمین «دو بُنی» هستند، منظورم بیماری دو قطبی یا اسکیزوفرنی نیست. بلکه منظور از «دو بُنی»، دو کیفیتِ درونی متفاوت ولی در هم تنیده است: فردگرایی و جمع‌گرایی.

تا آنجا که به فردیتِ انسان مربوط می‌شود، انسان پدیده‌ایست خودمرکزبین، خودشیفته، زیاده‌خواه و آزمند که عُصاره همه این کیفیت‌ها برای فرد زیر شعارِ راهبُردیِ «بیشتر، بهتر است» خلاصه می‌شود.[۱] این اصلِ قطب‌نما برای همه انسان‌ها، چه دارا و چه ندار، از اعتبار برخوردار است که البته بستگی به امکانات هر فرد دارد. ولی از سوی دیگر، انسان نیز یک پدیده اجتماعی است و بدون اجتماع یا جمع قادر به زندگی نیست، یعنی «صیانت نفس» [بقای خود] می‌باید در خدمتِ «صیانت اجتماعی» [بقای اجتماعی] قرار گیرد. نیاز ما به «تأیید»، «تشویق»، «توجه» و «کمک» دیگران (جامعه) خود نشانگر وابستگی ژرف روانی و مادی فرد به جامعه است. کیفیتِ اجتماعی طی هزاران سال، خود را در ژرفای ناخودآگاه ما انسان‌ها تثبیت کرده است.

جمعیت کنونی جهان هم اکنون چیزی حدود هشت میلیارد انسان است. تا آنجا که به فرد مربوط می‌شود، تک تک این جمعیت هشت میلیاردی طبق شعارِ آزمندانه‌ی «بیشتر، بهتر است» عمل می‌کنند. ولی این سامانه‌های باز انسانی که همه می‌خواهند به «بیشتر» دست ‌یابند در عین حال توسط سامانه‌های بازِ دیگر یعنی انسان‌هایی که مانند خودش آزمندانه رفتار می‌کنند «محدود و تنظیم» می‌شوند. ما در این جا عملاً با یک وضعیت آشوبمندی سر و کار داریم که همه رفتار آزمندانه و خودخواهانه دارند. یعنی هر فرد در عین حال هم فردِ خودخواه و آزمند است و هم جزئی از جامعه بازدارنده در برابر افرادِ خودخواه و آزمند دیگر می‌باشد: فردِ اجتماعی به عنوان یک پدیده درهم‌ستیز [متناقض].

تا پیش از شکل‌گیری مفهوم «آگاهی زیست‌محیطی»[۲] ما نمی‌توانستیم درجه اجتماعی بودن جوامع انسانی را با یک معیارِ همگانیِ جهانی بسنجیم. امروز گام‌های نخستین خود را در این مسیر برمی‌داریم. طبق مطالعاتِ یک مرکز زیست‌محیطی بیش از ۸۵٪ مردم جهان، خانه خود را، چه صاحبش باشند چه اجاره نشین، به عنوان قلمرو شخصی خود می‌نگرند و با وسواس خاصی از آن مراقبت می‌کنند و این در حالی است که جهان بیرون از خانه، برایشان فقط یک «سطل زباله بزرگ جهانی» است. البته برخی دیگر از پژوهش‌ها می‌گویند بیش از ۹۵٪ مردم این چنین رفتار می‌کنند. اگر این آمار را شاخص بگذاریم می‌توان به سطح شناخت و آگاهی اجتماعی کنونی ما انسان‌ها پی برد.

پ: تمامی ادیان و ایدئولوژي‌هایی که انسان‌ها در مسیر تاریخ برای راهنمایی و دست‌یابی به زندگی‌ِ بهتر ساخته‌اند این امکان را به دست آورده‌اند تا در بوته آزمایش تاریخ عرض اندام کنند مانند: هندوئیسم، بودیسم، آیین‌ِ کنفوسیوس، یهودیت، مسیحیت، اسلام و مارکسیسم و غیره. هندوئیسم با سامانه کاستی (Caste System) که هنوز بقایای آن وجود دارد؛ حاکمیت بودیستی که توسط آشوکا (۳۰۴ تا ۲۳۲ پیش از میلاد) بوجود آمد. اگرچه آشوکا اصلاحات فراوانی برای بهترسازی زندگی مردم انجام داد ولی سرانجام برای تحقق آموزه‌های بودیستی (dhamma) چنان سختگیری کرد که فرجامش به ناکامی انجامید؛ دین یهود نیز این امکان را یافت تا حکومتِ دینی خود را تشکیل دهد. این دوره، پادشاهی حشمونیان (۱۴۰تا ۶۳ پیش از میلاد) است. حکومت دینی حشمونیان آنچنان خشن بود که طبق تاریخ‌نگاران یهودی، میزان مهاجرت از مناطقِ تحت حاکمیت این پادشاهی نسبت به اشغال اورشلیم و ویرانی معبد اول توسط نبوکدنصر دوم (۵۸۷ پیش از میلادی) و اشغال اورشلیم و ویرانی معبد دوم توسط رومیان (۷۰ میلادی) بسیار بیشتر بوده است. مسیحیان نیز سدها سال حاکمیت دینی خود را داشتند و مهم‌ترین آن بیزانس یا روم شرقی بود که از حدود سال ۳۲۵ میلادی تا اشغال قسطنطنیه (شهر کُنستانتین) در سال ۱۴۵۳ میلادی توسط ترکان عثمانی ادامه داشت. و مسلمانان هم به اندازه کافی امکان داشتند تا حاکمیت دینی خود را در بوته آزمایشِ تاریخ به محک بگذارند. در این رهگذر نیز ایدئولوژی سکولار مارکسیسم این امکان تاریخی را به دست آورد که امتحان خود را پس بدهد. تاریخ، «عدالت» را برای همه ایدئولوژی‌ها رعایت کرده است و به همه ایدئولوژی‌های دینی و غیردینی این امکان را داد که خود را در بوته آزمون بگذارند. حال این پرسش را باید در برابر خود قرار بدهیم: چرا تمامی این ایدئولوژی‌های دینی و سکولار ناکام بودند؟ چه چیز مشترکی در آنها قرار دارد که باعث شده همه‌شان فرجام مشترکی داشته باشند؟

ت: مارکسیسم محصولِ پدیداری سرمایه‌داری و برآمد و توسعه فردگرایی بود. واکنش مارکس به این فردگرایی نورسیده، سوسیالیسم یا جمع‌گرایی بود. در واقع «سوسیالیسمِ» مارکس در مرحله نخست نه یک شیوه تولید نوین سوسیالیستی بلکه نقدِ فردگرایی بود. بازتاب این درک را می‌توان به بهترین شکل در نمایشنامه‌های آموزشی (Lehrstücke) برتولت برشت مانند «تدبیر» و «آنکه گفت آری، آنکه گفت نه» و بعدها در ادبیاتِ سوسیالیستیِ شوروی مشاهده کرد، یعنی جایی که جمع‌گرایی در برابر فردگرایی ستایش می‌شود. نقدِ غیرمارکسیستی مناسبات نوین سرمایه‌داری در آثارِ نویسندگان رومانتیک آن دوره – البته با رویکردِ گذشته‌خواهی- نیز مشاهده می‌شود. ولی از منظر ایدئولوژی مارکسیستی، ابزار رسیدن به این جمع‌گرایی یا سوسیالیسم می‌بایست از طریق «دیکتاتوری پرولتاریا» به رهبری حزب کمونیست یا سوسیالیست عملی شود. در واقع وظیفه دیکتاتوری پرولتاریا این بود که افراد را بازتربیت کند تا یاد بگیرند اجتماعی یا سوسیالیستی بیندیشند و عمل کنند و سرانجام به یک «انسان طراز نوین» [سوسیالیست یا جمع‌گرا] دگرگون شوند. البته در اینجا فقط به یک کیفیتِ ظریف انسانی پی برده نشده بود: این که این دیکتاتوری پرولتاریا باید توسط افرادی متحقق می‌شد که در فردیت خود با افراد دیگر هیچ تفاوتی نداشتند. یعنی آن‌ها هم مانند دیگران، خودخواه و آزمند بودند و قطب‌نمای درونی‌شان همان شعارِ «بیشتر، بهتر است» بود. به اصطلاح این «رستگارکنندگان» که می‌خواستند افراد دیگر را برای سوسیالیسم بازتربیت کنند خود هنوز رستگار نشده بودند و همان اندازه خودخواه و زیاده‌خواه بودند که دیگران. نمونه بارز آن، خود مارکس در زندگیِ خصوصی‌اش است.[۳]

ث: سرانجام انسان در روندِ فرگشتِ تاریخی‌اش توانست کیفیت خود را به مثابه یک موجود «دو بُنی»، فردی و اجتماعی، در قالبِ یک چیزِ خارج از خودش یعنی «سرمایه» متحقق کند. سرمایه و سرمایه‌داری مفاهیم خارج از انسان نیستند، خود انسان هستند. کیفیت و شاخص‌های سرمایه، همان کیفیات درونی انسان است: یعنی فردگرایی و اجتماع‌گرایی. سرمایه‌داری از «بیرون» به انسان تحمیل نشده بلکه مناسباتِ برونی‌شده‌ی درون خود انسان است. تضادهای درونی سرمایه همان تضادهای درونی انسان است. ولی سرمایه‌داری به مثابه یک ارگانیسم کلان، پدیده‌ای‌ست که از مجموعِ اجزاء خودش که تک تک انسان‌ها باشند فراتر است (Emergence). به همین دلیل، اجزاء این سامانه کلان که تک تک ما انسان‌ها باشیم بر این تصور نادرست هستیم که سرمایه‌داری چیزی فرای آنهاست و ربطی به تک تک آنها ندارد[۴] و به همین دلیل تمامی مسئولیت‌ها به عهده سیستم یا سامانه سرمایه‌داری است.

سرمایه‌ مانند خود انسان، انعطاف‌پذیر و غیرخطی عمل می‌کند و می‌تواند مانند انسان خود را با هر شرایطی تطبیق بدهد. به همین دلیل، سرمایه‌داری توانسته تا کوره‌دهات‌های آفریقا و آسیا و ... رخنه کند و آنچنان در ساختارهای کهن و عجیب‌وغریب بومی تنیده شود که گویی همیشه بخشی از این ساختارها بوده است. و درست از همین جا می‌توان نتیجه گرفت که سرمایه‌داری هزاران چهره دارد، درست مانند هزاران آلیاژی‌ست که می‌توان از طلا با فلزات دیگر بوجود آورد. و فراموش نباید کرد که کیفیات فیزیکی و شیمیایی هر آلیاژی با آلیاژ دیگر متفاوت است.

ج: تفاوت انسان با حیوان در ابزار‌سازی یا سخن گفتن یا ارتباط‌گیری (Communication) نیست، زیرا امروزه می‌دانیم که دیگر حیوانات نیز از این توانایی‌ها برخوردارند. تفاوت راستین انسان با دیگر جانوران روی زمین در داشتنِ آگاهی و اراده است. اراده یعنی تصمیم‌گیری مبتنی بر آگاهی برای انجام دادن یا ندادن کاری. انسان می‌تواند اراده کند که چند روز غذا نخورد حتا اگر بهترین غذاها را پیش روی خود داشته باشد؛ می‌تواند بدون نیروی قهریه روزها و هفته‌ها در یک جا بنشنید، ننوشد و نخورد.[۵] این کیفیت را هیچ حیوانِ دیگری ندارد. اراده و آگاهی دو روی یک سکه‌اند. از این رو می‌توان گفت که در وجودِ تک تکِ ما انسان‌ها نیرویی بس بزرگ به نام اراده نهفته است و درست همین اراده و آگاهی برگِ برنده‌ای‌ست که می‌توان در آینده دور روی آن حساب کرد.

اگر ما گزاره‌های بالا را بپذیریم آنگاه می‌توانیم نتیجه‌گیری کنیم که جهانِ انسانی یک مجموعه کلان از سامانه‌های بازِ انسانی و غیرانسانی است که در ارتباط با یکدیگر، یک وضعیتِ آشوبمند را تشکیل می‌دهند. این وضعیتِ آشوبمند به ما می‌گوید که به هیچ وجه نمی‌توان روندهای آتیِ این وضعیت پویا را پیش‌بینی کرد. و از سوی دیگر، در درون این وضعیت بس پیچیده، حدود هشت میلیارد انسان با سلیقه‌ها و افکار متفاوت زندگی می‌کنند که تصورِ این تنوع‌ِ انسانی در ذهن هیچ کدام از ما نمی‌گنجد. زیرا هر فرد، یک انسانِ منحصربه‌فرد (Unikat) است. و درست همین «منحصربه‌فردیِ» تک تک انسان‌ها در آمیزش با محیط‌های کاملاً متفاوت باعث می‌شود که ما نتوانیم برای همه این هشت میلیارد انسان یک فرمول واحد مانند سوسیالیسم یا هر چیز دیگر از آینده ترسیم کنیم. حال این پرسش طرح می‌شود که: آیا این جهانِ کنونیِ سرمایه‌داری برای همیشه باقی خواهد ماند؟ طبعاً نه! هیچ چیز در جهانِ انسانی و جهانِ غیرانسانی برای همیشه پایدار نیست. از نظر تجربی و نظری می‌دانیم که وضعیت کنونی در آینده نامعلوم به تدریج جای خود را به وضعیتی دیگر که برای ما نامعلوم است می‌دهد. طی ۲۰۰ هزار سال گذشته حدود ۱۱۷ میلیارد انسان روی این زمین زندگی کرده‌اند که اگر این هشت میلیارد کنونی را از آن کم کنیم ۱۰۷ میلیارد انسان پیش از ما روی زمین زندگی کرده‌اند. یعنی این جمعیتِ کنونی، ۷٪ کل انسان‌هایی است که روی این زمین زندگی می‌کنند. از این رو، باید همواره به این نکته توجه کنیم که ما انسان‌های کنونی جزء بسیار کوچکی از یک فرآیند «آمد و شدِ» بس طولانی هستیم.

اگر واقعاً چنین است که ما هیچ چیز درباره آینده جهان خود نمی‌دانیم، پس جایگاه کُنش‌های اجتماعی و سیاسی کنونی ما چه خواهد بود؟‌

هیچ فردی در زندگیِ واقعی‌اش برای آینده نامعلوم تلاش نمی‌کند. زیرا فرد به دلیلِ خودخواهی و خودمرکزبینی‌اش همواره معطوف به نتیجه، گام برمی‌دارد. حتا ایده‌آلیست‌ترین تک‌روهای جهان نیز در زندگیِ روزمره‌شان عملگرا رفتار می‌کنند. به عبارتی، تلاش‌های فرد، همیشه کیفیت عملی و روزمره دارد و کوشش‌های او معطوف به پیدا کردن راه حل برای مسایل جاری و واقعیِ زندگی‌اش است. همین روشِ فردی هم باید مبنای کُنش‌های اجتماعی و سیاسی تک تکِ ما باشد. روشِ دانش‌بنیان و درست این است که مشکلات و مسایل امروز تشخیص داده شوند، برای آنها راه‌حل‌های مناسب پیدا و پیشنهاد شود. این که از این تلاش‌ها چه در خواهد آمد، هیچ نمی‌دانیم ولی یک چیز را می‌توان با قاطعیت گفت که هر آنچه امروز انجام می‌دهیم به نوعی تأثیر خود را در آینده خواهد گذاشت (اثر پروانه‌ای یا Butterfly-Effect). به عبارتی، تک تکِ ما انسان‌ها مانند «پروانه‌هایی» هستیم که در درازمدت به گونه‌ای تأثیر خود را بر روند طولانی تاریخ خواهیم گذاشت، البته در شکلی کاملاً دگرگون‌یافته که در تصور هیچ کس نمی‌گنجد.

سخن گفتن از یک جهانِ آرمانی چه در شکلِ «سوسیالیسم»، چه در شکلِ انسان-ربات‌ها در فیلم «جایگزین‌ها» (Surrogates) یا در فیلمِ «من آدم تو هستم» (I’m Your Man) هیچ مبنای علمی ندارد زیرا این وضعیتِ آشوبمند در آینده دور، پیش‌بینی‌ناپذیر است. ما حتا نمی‌توانیم پیش‌بینی کنیم که بیست‌ سی سال دیگر چه خواهد شد؛ آیا یک سنگِ آسمانی مانند ۶۵ میلیون سال پیش به زمین برخورد خواهد کرد، آیا توفان‌های خورشیدی تمامی سامانه‌های دیجیتالی ما را در فضا و روی زمین منهدم خواهند کرد، آیا اَبرآتشفشان‌هایی مانند یلواستون پارک دهان باز خواهند کرد و هزاران اما و شاید دیگر که می‌توانند مسیر زندگی ما را زیر و رو کنند. از این رو، مشکلاتِ واقعی ما انسان‌ها، مشکلاتی است که هم‌اکنون در برابر ما قرار دارند، آینده را باید به آیندگان سپرد. هر سخنی از آینده نامعلوم و برنامه‌ریزی کردن برای آن، از لحاظ علمی نادرست و از منظر منش‌شناختی (Ethik) فریبکارانه است. و اتفاقاً تاریخ با دادن امکانِ تحقق به ایدئولوژی‌های دینی و سکولار نامبرده در بالا به ما می‌آموزد که هر دستگاه فکری که برای انسان‌ها یک آینده آرمانی تعریف کند و بخواهد با کُدکس‌های (Codex) خود مردم را برای آینده‌ی تعریف‌شده‌شان بازتربیت کند به ناکجاآباد فاجعه‌آوری منجر خواهد شد.

بدون شک ما انسان‌ها در کشاکشِ مناسبات میان‌کُنشی، تأثیرات متقابل و عواملِ طبیعی و اقلیمی، آرام آرام و نسل به نسل بازتربیت و دگرگون خواهیم شد. هر دگرگونی نیازمندِ زمان است و دگرگونی‌های بزرگ به زمانِ بس طولانی نیاز دارند. همانگونه که گفته شد، سرمایه‌داری خودِ ما انسان‌ها هستیم؛ این که ما انسان‌ها در آینده چگونه می‌توانیم کیفیتِ فردی خود را به گونه‌ای با کیفیتِ اجتماعی‌مان سازگار و هماهنگ کنیم هیچ کس نمی‌تواند از هم اکنون پیش‌بینی کند. جهان کنونی با سرعتی شگفت‌آور در حال دگرگونی است و طولی نخواهد کشید که زندگی ما انسان‌ها دیگر نه آنالوگ بلکه تلفیقی ارگانیک و بدون مرز از آنالوگ و دیجیتال خواهد بود و به تدریج انسان در ترکیب با فناوری‌های بس ریز (در مقیاس نانو) دیگر نه انسانِ بیولوژیکی بلکه انسان بیوتکنولوژیکی (Bionics) خواهد بود.

با توجه به آنچه گفته شد، انسان برای غلبه بر سرمایه‌داری باید بتواند بر خودش به عنوان «فرد» - با کیفیات ذکرشده در بالا- غلبه کند. ولی این چیرگی بر خود نه با برنامه‌های راهبردی دینی و ایدئولوژیکی بلکه فقط از طریق رسیدن به یک سطح معین از آگاهی، دانش و خردورزی قابل دسترسی است؛ روندی که در آینده دور، طیِ گام‌ها میلی‌متری در تاریخ شکل می‌گیرد. این که چه مجموع شرایطی دست به دست هم خواهند داد تا شرایط برای پدیداری یک چنین آگاهی‌ و اراده‌ای فراهم شود، نمی‌دانیم، ولی هم از نظر تجربی و هم نظری می‌دانیم که انسان از چنین ظرفیتی برای آگاهی و خردورزی برخوردار است.

پایان

بخش‌های پیشین:
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش یک)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش دو)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش سه)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش چهار)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش پنج)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش شش)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش هفت)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش هشت)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش نُه)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش ده)
* از میمون تا هوش مصنوعی (۱۱ / میان‌پرده)

————————————-
[۱] این خصوصیات برشمرده به خودی خود نه خوب هستند و نه بد، بستگی به این دارد که این خصوصیات در چه حوزه یا چارچوبی فعال می‌شوند. زیرا بدون این ویژگی‌های فردی نه اختراعات نوین متحقق می‌شدند و نه دانش رشد می‌کرد و نه جنایت و دزدی. این ویژگی‌های فردی همانگونه که برای پژوهشگران یا هنرمندان منبع حرکت و آفرینش است برای کسانی دیگر می‌تواند به نقض حقوق دیگران منجر گردد.
[۲] Umweltbewusstsein / Environmental awareness
[۳] تاریخ نشان داد که «رستگارکنندگانی» که به قدرت سیاسی دست یافتند و می‌خواستند مردم را به بهشتِ آنجهانی یا اینجهانی رهنمون کنند، خود به فاسدترین افراد دگرگون شدند. بهترین نمونه تاریخی که هم اکنون در برابرمان است «رستگارکنندگان» شیعی در ایران و در کره شمالی هستند.
[۴] فرد به دلیلِ خودمرکزبینی‌اش، همیشه مسئولیت‌گریز نیز است. از نظر فرد، گناه نابسامانی‌ها همیشه به عهده سامانه [سیستم / نظام] است. تک تک آلمانی‌ها در قالب مردم (Volk) که هیتلر را به قدرت رساندند و در جنایات او شریک بودند، حاضر نبودند که مسئولیتِ فردی خود را بپذیرند، موردی که دانیل گلدهاگن در کتاب هفت‌سد برگی خود (Goldhagen, Daniel: Hitler´s Willing Executioners: Ordinary Germans and the Holocaust) این مسئولیت‌گریزی فردی را آشکار ساخت. یا انقلاب اسلامی ۵۷ که تک تک ایرانیان بزرگسال آن زمان که در آن فعال بودند ولی به هر طریقی تلاش می‌کنند از مسئولیت فردی خود در تشکیل و تحکیم جمهوری اسلامی به رهبری دینی خمینی بگریزند.
[۵] یا به عکس می‌تواند اراده کند که طی ده دقیقه ۶۰ الی ۷۰ هات داگ بخورد. به مسابقات Nathan´s Famous International Hot Dog Eating Contest نگاه کنید.

---

نظر خوانندگان:

---

■ ارزش کارهای شما غیر قابل انکار است. بین بسیاری از دوستان و محافلی که می‌شناسم به این مقالات اشاره کردم که می‌دانم مورد بحث و تبادل نظر قرار می‌دهند. از بسیاری نظریات و تحقیقات شما آموختم اگر چه با برخی گفته‌ها و جمع بندیهای نهایی موافق نیستم. بخشا و نمونه‌وار عرض می‌کنم:
۱- %۸۵ تا ۹۵% مردم به خانه خود احترام می‌گذارند ولی بیرون خانه را همچون زباله دانی می‌پندارند - من برعکس می‌اندیشم، یعنی ۹۰% اینچنین نیستند، البته اگر انسانها را تک به تک و فردی ارزیابی کنید نه بر مبنای اجتماع و روابطی که مسلط بر محیط زندگی آنهاست. از نظر من انسانها (امروز و دیروز) شایستگی بیشتری دارند از آنچه شرایط زندگیشان به آنها می‌دهد.
۲- انعطاف پذیر و غیر خطی بودن سرمایه‌داری صحیح است، اما تغییر و متحول شدن نیز از مشخصات و ضروریات آن است. سرمایه‌داری همانی که متولد شد نیست و بگفته شما روزی از بین میرود، نظیر هر چیز دیگر، در این صورت آیا درست نیست بگوییم که این فرایند مدتهاست شروع شده و گونه های مختلف لیبرالیسم مسئول این تغییرات هستند؟ ابعادی از سرمایه‌داری نظیر فردیت متحول می‌شود (از نظر من در جهت تعالی) و ابعادی محو می‌شوند (سود فردی بعنوان اولویت نخست).
۳- با این نتیجه گیری که آینده پیچیده و نامعلوم است موافقم، اما از نوشته استنباط میکنم، چون محاسبه ۸ بلیون فردیت غیر ممکن است، اگر کامپوتری وجود داشت که تمام ۸ بلیون را در خود جا میداد معادلات و مجهولات بشریت حل می‌شد؟ می‌دانیم که هوش مصنوعی مرز های بسیاری را در نوردیده و این تازه آغاز کار است، اما ریز پردازها و رباتها در آینده ممکن است برای خودشان خیلی پیشرفت کنند، ولی نمیتوانند انسان را ورای تواناییها و ماهیت درونی او وادار به پیشرفت کنند. آگاهی انسان نسبت به آینده بسیار مربوط به دانش انسان نسبت گذشته خود است. دانش وسیع کنونی در مورد تکامل دو چیز را به ما می‌گوید:
الف-انسان در مورد گذشته خود بسیار میداند.
ب- انسان در مورد گذشته خود خیلی کم میداند.
اخیرا به موضوعی بر خوردم که نه مهم است نه اثبات شده. اما شاید به “نگاهی دیگر” کمک کند: تکامل گونه سگها (حدود ۲۵ هزار سال) و آمیزش آنها با جامعه انسان همیشه مورد سوال و تحقیق بوده. بسیاری عقیده داشتند که علاقه شدید بین سگ و انسان می‌تواند نقشی در این تحول تکاملی داشته باشد. یک مطالعه جدید این تئوری را تقویت می‌کند که برخی گرگ‌های نزدیک به تجمع انسانها از سری ژن‌هایی برخوردار بودند که به دوستی و عشق اولویت می‌داده و این می‌تواند یک اشتراک ژنتیکی با انسان باشد (۲۵ ژن در کروموزوم هفتم). ولی مهم‌تر نکته ایست که میتواند در مورد سپین‌ها (sepians) صدق کند، که تمایل و اولویت به دوستی و عشق بین انسانها توانست آنها را از میان چندین نوع دیگر انسان که همدوره میزیستند به نوع برتر تبدیل کند و روی کره زمین گسترده شوند.
با وجود تایید کامل بر علم و تحلیل اجتماعی بر مبنای فاکت علمی، معتقدم عامل اومانیسم همیشه باید جزیی از خمیر مایه تفکر و راه حل های ما باشد. شما و عزیزان بسیاری شاید چون منی را ایدآلیست و آرمانگرا بخوانید، که نظرتان را روی چشم می‌گذارم. ولی به تصور من دوز (doze) کمی از آرمانگرایی برای حفظ تعادل اجتماعی-روانی بد نیست، شاید جوهر و روان (DNA) انسان اینطور باشد؟ و کم نیستند افرادی که چون من می‌اندیشند.
دوستدار شما، پیروز

---

■ آموختنی و آموزنده بودن نوشته‌های جناب بی‌نیاز غیر قابل انکار است و مورد سپاس. هم چنین کامنت‌های جناب پیروز که همیشه منعکس کننده نوعی تعامل در نگاهشان هست. دستتان را به گرمی و دوستانه می‌فشارم.
با مهر و احترام سالاری

---

■ حقیقتا برانگیزاننده و روشنگرانه بود. این دست سوژه ها و مطالب خیلی فایده مند و با ارزش است .. ممنون از جناب بی‌نیاز برای انتخاب های قابل تامل و با تاثیر مثبت ..
روحانی

---

■ پیروز، سالاری و روحانی گرامی، سپاس فراوان از مهرتان که مایه دلگرمی است.
پیروز گرامی، همانگونه که در مقاله تأکید شده هر یک از ما انسان ها، منحصر بفرد هستیم و درست همین باعث می‌شود که نه تنها با هم متفاوت باشیم بلکه متفاوت جهان را ببینم و بیندیشیم. شما نوشته‌اید:‌ «معتقدم عامل اومانیسم همیشه باید جزیی از خمیر مایه تفکر و راه حل‌های ما باشد» بدون شک درست می‌گویید ولی حتماً کسی دیگر می‌گوید ما انسان‌ها «اشرف مخلوقات» نیستیم بلکه باید همه نیروهای طبیعت را مد نظر بگیریم. باری، شاید درست به دلیل همین تفاوت‌هاست که زندگی تلخ و شیرین می‌شود ولی من به عنوان یک انسان خوش‌بین بر این نظرم که سرانجام خرد انسان راه خود را پیدا می کند.
شاد و تندرست باشید / بی‌نیاز

---

صد سوال فرگشتی

حسین جرجانی

معرفی کتاب: شرحی بر “فرگشت - آن چه هر کس نیاز دارد بداند”
نویسنده: رابین دانبار
ترجمه و حاشیه نویسی: حسین جرجانی

از قرار معلوم تعداد ایرانیانی که به موضوع فرگشت (تکامل) بیولوژیک علاقه دارند بسیار زیاد است. از طریق دوستی آگاه در این موضوع متوجه شدم که در فضای مجازی، هزاران هزار مطلب کوتاه در مورد فرگشت نوشته شده است. بعد از دیدن تعداد زیادی از چنین مطالبی به این نتیجه رسیدم که علیرغم علاقه بسیار به موضوع فرگشت، میزان دانش در این باره در بین ایرانیان، هم بسیار پایین است و هم خطادار (biased) است.

در باره دانش کم، برداشت کلی من آن بود که در بین ایرانیان ارجاع هر موضوعی به فرگشت، بدون آن که شواهد علمی برای آن وجود داشته باشد، بسیار زیاد است. این چنین نگاهی را در غرب “برنامه‌ی سازگارانگان (adaptationist program)” یا “سازگارانیسم (adaptationism)”می‌نامند، در این معنی که تصور می‌شود هر پدیده‌ای را می‌توان به سازگاری (adaptation) با عاملی بیرونی  از طریق گزینش طبیعی (natural selection) نسبت داد. نامی که من برای این چنین کاری استفاده می‌کنم “داستان‌سرایی‌های فرگشتی (just-so stories)” است! در غالب چنین مواردی، فرد “داستان‌سرا” استدلالی را که “می‌تواند درست باشد”، به خطا و بدون آ‌ن که مبتنی بر شواهد علمی باشد، “درست می‌داند”.

درباره خطا، برداشت کلی من آن بود که بسیاری از ایرانیان از بحث‌های فرگشتی برای اثبات خداناباوری استفاده می‌کنند. طبیعی است که وقتی در ایران امکان مناسبی برای بحث‌های فلسفی پیرامون مفهوم “خدا” وجود نداشته باشد، کسانی ممکن است بخواهند از راه فرگشت به این موضوع بپردازند. دلیل این موضوع آن است که در نگاهی داروینی به طبیعت، توضیح پدیده‌های طبیعی، بدون تکیه بر مفهوم “خدا” صورت گرفته است. به عبارت دیگر، در نگاهی داروینی، برای توضیح پدیده‌های طبیعی، به مفهوم “خدا” احتیاجی نیست! یکی از کسانی که در غرب از نظریه‌های فرگشتی و بی‌نیازی به مفهوم “خدا” در فرگشت، استفاده فراوان می‌برد، دانشمند برجسته‌ی انگلیسی ریچارد داوکینز (Richard Dawkins) است. نظریه‌ی فرگشتی داوکینز  (نظریه ژن خودخواه (The selfish gene hypothesis))که بر اهمیت “ژن” (به جای فرد یا گروه) تکیه می‌کند، یکی از جالب‌ترین نظریه‌های فرگشتی ۵۰ سال اخیر است.

ریچارد داوکینز، علاوه بر این که یک دانش‌مند فرگشتی است، یک آتئیست افراطی هم هست. من تردیدی ندارم که ریچارد داوکینز (چه درباره فرگشت و چه درباره آتئیسم) در بیان و تبلیغ نظرات خودش، در حضور ذهن هنگام مناظره، در زییابی کلام، و در تهییج احساسات بسیار تواناست. من نظرات داوکینز در ارتباط با خداناباوری را ارزشمند می‌دانم، و حتی خواندن کتاب او با نام “پندار خدا (The God Delusion)” را توصیه می‌کنم. اما با نظریه‌ی ریچارد داوکینز در مورد اهمیت تام “ژن” در فرگشت موافقت ندارم! من در مخالفت با نظریه فرگشتی داوکینز، تنها نیستم. اتفاقا اکثر کسانی که با فرگشت کار می‌کنند، حتی ژنتیک‌دانان، با نظریه فرگشتی داوکینز موافقت ندارند. متاسفانه، ساده فهم بودن نظریه او باعث شده تا عده زیادی از غیرمتخصصین تصور کنند که نظریه او در بین دانشمندان فرگشتی پذیرفته شده است. چنین نیست. خطای بسیاری از ایرانیان علاقمند به فرگشت در این است که چون از نظرات آتئیستی داوکینز خوششان می‌آید، تصور می‌کنند که نظریه فرگشتی او هم “درست” است. تقسیم کردن “ژن‌ها” به “ژن خوب” و “ژن بد” ریشه در همین بدفهمی داوکینزی دارد.

علاقه ایرانیان به فرگشت سابقه “تاریخی” هم دارد. کتاب “در باره پیدایش گونه‌ها”، که شش نسخه از آن توسط چارلز رابرت داروین (Charles Robert Darwin) در سال‌های ۱۸۵۹ تا ۱۸۷۲ تالیف شده بود، اولین بار در سال ۱۳۱۸ در ایران به طور ناقص (فقط ۵ فصل اول، آن هم از روی یک ترجمه عربی چاپ مصر)  ترجمه شد. در سال ۱۳۴۶ انتشار کتاب “خلقت انسان” یدالله سحابی، در بین ایرانیان مذهبی سر و صدای زیادی به پا کرد. اشکال کتاب یدالله سحابی در این بود که از همان استدلالات قدیمی داروینی و مخصوصا جنین‌شناسی و کالبد شناسی تطبیقی استفاده کرده بود. او همچنین بیشتر به آن قسمت‌هایی از فرگشت تکیه کرده بود که می‌توانست برای آن‌ها معادلی در قرآن بیابد. به عبارت دیگر شواهد فرگشتی او انتخابی دلبخواهی بودند. تا آنجا که من می‌دانم، اولین ترجمه کامل از کتاب داروین در سال ۱۳۵۱ تحت عنوان “منشاء انواع” توسط نورالدین فرهیخته صورت گرفت. علیرغم اینکه نورالدین فرهیخته دانش مستقیمی از فرگشت یا ژنتیک نداشت (او چشم‌پزشک بود)، ترجمه‌ی او  کیفیت بالایی داشت. اشکال ترجمه نورالدین فرهیخته این بود که، با مقدمه‌ای که نوشته بود و با پانویسی‌هایی که کرده بود، کتاب داروین را در یک چهارچوبی قرار داده بود که “غایت‌گرایانه، هدفمند و اراده‌گرایانه” به نظر می‌آمد. به این ترتیب ترجمه‌ی نورالدین فرهیخته، در کنار افکار اوپارین (که آن موقع در ایران رایج بود)، به ایجاد بدفهمی‌های فراوانی از فرگشت در ایران انجامید.

به‌هر جهت، با توجه به دو موضوع دانش کم و خطای موضوعی، به توصیه و تشویق دوست آگاهم بر آن شدم تا مطالبی را که هم کوتاه باشند، و هم با زبانی غیر تخصصی نوشته شده باشند، در اختیار خوانندگان قرار دهم.

انتشارات دانشگاه آکسفورد مجموعه کتاب‌هایی را منتشر می‌کند که نام کلی آن‌ها “آن چه هر کس نیاز دارد بداند (What everyone needs to know) ” است. یکی از کتاب‌های این مجموعه، در مورد فرگشت (evolution) و نوشته رابین دانبار (Robin Dunbar) است. من کتاب دانبار را به این دلیل انتخاب کردم که کتاب را به صورت ۱۰۰ پرسش و پاسخ نوشته است. هر سوال را باید یک سوال مهم و عمیق دانست. هنر دانبار هم ارائه پاسخی ساده، کوتاه و مستدلل است. من کار دانبار در انتخاب سوال‌ها و ارائه پاسخ‌ها را تحسین می‌کنم. این امر که او توانسته این کار را در حجمی حدود ۱۵۰ صفحه انجام دهد، دست‌آورد بالایی است. دلیل دیگر انتخاب این کتاب آن است که نویسنده در بخش‌های زیادی از کتاب به بحث در مورد پدیده‌هایی می‌پردازد که معمولن در چهارچوب علوم انسانی/اجتماعی می‌گنجند. او نشان می‌دهد که بسیاری از پدیده‌ها، ابعاد بیولوژیک هم دارند.

دانبار در زمینه‌های انسان‌شناسی زیست‌شناسانه، روانشناسی فرگشتی، و رفتار نخستی‌سانان (انسان‌نماها) کار کرده است. بنابراین  او بیشتر از آن که “فرگشت‌شناس” باشد، در “فرگشتِ کاربردی” تخصص دارد. بنابراین در قسمت‌هایی از کتاب که از خودِ فرگشت و توصیف ژنتیکیِ فرگشت، می‌نویسد قدری هم خطا و قدری هم بدفهمی به قلم او راه یافته است. اگر من از مسئولین انتشاراتی دانشگاه آکسفورد بودم، نوشتن چنین قسمت‌هایی را به فرد دیگری می‌سپردم و این امکان را فراهم می‌کردم که دانبار در زمینه تخصصی خودش بدرخشد. وجود خطاها و بدفهمی‌های موجود در کتاب مرا به نوشتن تعداد زیادی پانویس (حاشیه)، و اضافه کردن تعدادی تصویر، کرد تا اشکالات ژنتیکی و بدفهمی‌های فرگشتی را برای خوانندگان روش کنم. در نتیجه حجم ترجمه کتاب به حدود ۳۰۰ صفحه رسیده است.

برای آشنایی خوانندگانِ این تارنما با محتوای کتاب و روش‌های کاری ترجمه و حاشیه‌نویسی، پرسش شماره ۱ و پرسش شماره ۱۰۰ را در اینجا نقل می‌کنم. قسمت‌هایی که به رنگ سیاه آمده‌اند، متن اصلی کتاب است. هر جایی در متن اصلی که مطلبی را اضافه کرده‌‌ام به رنگ آبی هستند. هر جایی هم که نیاز به توضیح داشته به وسیله ستاره (*)  مشخص کرده و پس از تمام شدن پاراگراف، حاشیه‌نویسی‌های خودم را به رنگ آبی آورده‌ام.

برای تهیه نسخه رایگان کتاب به آدرس زیر نگاه کنید:

https://hosseinjorjani.com/fargasht_anche_har_kas_niaz_darad_bedand/

نظرها، انتقاد‌ها، تصحیح‌های خود را می‌توانید به این ایمیل برای من بفرستید: hosseinjorjani2@gmail.com

***

پرسش ۱- چرا به نظریه فرگشت نیاز داریم؟

ما در دنیایی با گوناگونی بسیار زیاد زند‌گی می‌کنیم. حدود ۵۵۰۰ گونه (species) پستاندار و حدود۱۰ هزار گونه‌ی پرنده وجود دارد. اما حتی این تعداد، در مقابل ۱۲ هزار گونه‌ی کرمِ گرد، که تقریبا نیمی از آن‌ها انگل هستند، ناچیز به نظر می‌رسد – آسکاریدها (ascarid)، کرم‌های قلاب‌دار (hookworm)، کرم‌های سوزنی (pinworm) و کرم‌های تازیانه (whipworm) که سلامت انسان را در سراسر جهان به خطر می‌اندازند، جزو کرم‌های گرد هستند. و تعداد کرم‌های گرد، به نوبه خود، در مقابل ۹۱ هزار گونه حشره‌ای که ما در حال حاضر آن‌ها را می‌شناسیم – و بگذریم از احتمالن همین تعداد گونه حشره که هنوز آن‌ها را شناسایی نکرده‌ایم - تعداد اندکی به نظر می‌آید. و ما حتی ۲۵۰ هزار گونه سوسک* را در نظر نگرفته‌ایم. همان طور که زیست‌شناس بزرگ فرگشتی انگلیسی هلدین (Haldane) اشاره کرده: اگر خدا وجود دارد، او باید بیش از حد به سوسک‌ها علاقه‌مند باشد. علاوه بر این، می‌توانید به این ارقام  حدود ۲۵۰ هزار گونه گیاه را نیز اضافه کنید. و ما هنوز به باکتری‌ها و ویروس‌ها نرسیده ایم ...

*[ح ج: تعریف نویسنده از حشره و سوسک معلوم نیست، و این که تعداد آن‌ها را چه‌گونه حساب کرده هم، نامشخص است. به‌هر جهت، سوسک هم نوعی حشره است. اما، منظور از این بند آن است که بگوید، تعداد گونه‌ها بسیار زیاد است. تعداد گونه‌های جان‌داری که در حال حاضر روی زمین حضور دارند، بر اساس برآوردهای مختلف، بین ۵ تا ۵۰ میلیون است. بنابراین قدری اشتباه در رده‌بندی (classification) یا تعداد، تاثیری در نتیجه‌گیری ندارد.]

بیشتر وقت‌ها، این همه تنوع فوق‌العاده را امری بدیهی می‌دانیم و در زند‌گی روزمره به سختی به آن توجه می‌کنیم. به طور معمول، ما فقط به گونه‌هایی توجه می‌کنیم که باعث بیماری می‌شوند، باعث دردسر در باغچه ما هستند یا در بشقاب غذای ما دیده می‌شوند. تعداد گونه‌هایی که در این دسته‌ها قرار می‌گیرند بسیار ناچیز و کم اهمیت هستند: اکثر ما به طور معمول، حداکثر ۱۰۰ گونه از دام‌ها و گیاهان را می‌خوریم و برای بسیاری از ما، تعداد حتی از این مقدار کمتر است.

با توجه به اینکه ما این جهان را با گونه‌های زیادی شریک هستیم، باید با قدری تامل از خود بپرسیم که چه‌گونه آن‌ها - و ما - به وجود آمده‌ایم. کار آسانی است که دنیا را به شکل کنونی دید و تصور کرد که همیشه اینطور بوده است. حتی ارسطو فیلسوف و دانشمند بزرگ یونانی (۳۸۴ تا ۳۲۲ پیش از میلاد) - با وجود این‌که یک سر و گردن بالاتر از تمامی زیست شناسان پیش از داروین بود* - تصور می‌کرد که جهان همیشه آن گونه که او می‌دیده، بوده است.

*[ح ج: این که ارسطو “یک سر و گردن بالاتر از تمامی زیست شناسان پیش از داروین” بوده باشد، اغراق و افراط است.]

با وجود این، ما با یک معما روبرو هستیم: چرا انواع مختلف زند‌گی وجود دارد؟ چرا باید این همه گونه سوسک، این همه گونه پرنده، این همه گونه گیاه مختلف وجود داشته باشد؟ آیا بر اساس منطق کشتی نوح، یک گونه سوسک کافی نیست؟ این واقعیت که صدها هزار ریخت (form) مختلف زند‌گی وجود دارد، سوال مهم دیگری را پیش می‌آورد: چرا برخی از این ریخت‌های زند‌گی برای ما مفید هستند (به عنوان مثال، آن گونه‌هایی که آن‌ها را می‌خوریم یا آن‌هایی که با خوشحالی با آن‌ها زند‌گی می کنیم) در حالی که دیگران (مانند بسیاری از گونه‌های شکارگر و انگلی) قطعاً برای سلامتی و حتی ماند‌گاری* (survival) ما مضر هستند؟  پاسخ همه این سوال‌ها در نظریه داروین، فرگشت با گزینش طبیعی، نهفته است.

*[ح ج: در فارسی survival را معمولن بقا ترجمه می‌کنند. من بر آنم که ماند‌گاری بهتر است!]

تئودوسیوس دوبژانسکی (Theodosius Dobzhansky)، زیست‌شناس بزرگ فرگشتی اوکراینی-آمریکایی (که خود مسیحی ارتدوکس معتقد بود) گفته‌ی معروفی دارد: “هیچ چیز در زیست‌شناسی، جز در پرتو فرگشت معنی ندارد”. او می‌توانست بگوید “هیچ چیز در زند‌گی ...” زیرا نظر دوبژانسکی، آن طوری که امروز آن را می‌فهمیم، به همان اندازه در مورد علوم انسانی – روان‌شناسی، جامعه شناسی، اقتصاد، تاریخ، باستان‌شناسی و تقریباً هر رشته دیگری که دوست دارید نام ببرید - اعتبار دارد. همه چیز در جهان ما، درست مانند منظومه شمسی و خود جهان، فرگشت* یافته است. هیچ چیز، حتی جهان، از ابتدای زمان در وضعیت پایدار باقی نمانده است. همه چیز دارای سابقه‌ای است که با پیشرفت زمان تحت تأثیر تغییر قرار دارد. فرگشت به این معناست.

*[ح ج: در این بند، نویسنده معنای بسیار وسیعی از واژه‌ی فرگشت، به معنی هر تغییری، ارائه می‌کند. البته در این مورد او تنها نیست و فیلسوف‌ها و دانشمندان دیگری هم هستند که همین نظر را دارند. توصیه من این است که در به کاربردن واژه فرگشت و هم‌چنین گزینش طبیعی در مواردی که به جانداران زنده ربط ندارد، پرهیز شود. از نظر من بهتر آن است که اول فرگشتِ زیست‌شناسانه را بفهمیم. بعد می‌توانیم راجع به گسترش ان به زمینه‌های دیگر بحث کنیم!]

اما قبول وجود تغییر در جهان و در هستی یک سوال دیگر پیش می‌آورد: آیا تغییر به معنای پدیدار شدن طبیعی نوعی روند* درونی است یا نتیجه نوعی نیروی بیرونی است؟ هیچ کس شک ندارد که فرگشت جهان از نوع اول است. نظریه‌های اولیه فرگشت زیست‌شناسانه، به فیلسوف-دانشمندان یونان باستان برمی‌گردد، که آن‌ها هم نوع اول را فرض می‌کردند، اما داروین اصرار داشت که تغییر از نوع دوم [تحت تاثیر نیرو‌های بیرونی] است**. سوالی که باید بپرسیم این است: چه‌گونه شد که به دنیای زیستی و روانی که اکنون آن را تجربه می‌کنیم، رسیده‌ایم؟ و چگونه این تغییر بر ما، به عنوان یک گونه، و رفتار ما تأثیر می‌گذارد؟

*[ح ج: لغت نامه‌ی دهخدا برای واژه process واژه روال را پیش‌نهاد میکند و واژه روند را اشتباه می داند. در این صورت می‌توان گفت که من از یک غلط مصطلح که “روند” باشد، استفاده می‌کنم. از طرف دیگر، بعضی process را فرآیند ترجمه می‌کنند. آن چه که من می‌فهمم آن است که یک process میتواند مصنوعی باشد، مثل فرآیند ساختن یک ماشین. از طرف دیگر یک process میتواند طبیعی باشد، مثل روند تغییر یک گونه به گونه‌ی دیگر.]

**[ح ج: به نظر من تفکیکی که نویسنده از نوع اول و دوم دارد، یک تفکیک آموزشی (pedagogical) است، نه یک تفکیک واقعی و طبیعی.]

***

پرسش ۱۰۰ - پس چرا مردم هنوز نظریه فرگشت را اشتباه می‌فهمند؟

این یک سوال بسیار خوبی است. به نظر می‌رسد یکی از مشکلات این است که نظریه فرگشت داروین اغلب ایدئولوژی‌های ما را به چالش می‌کشد و انسان‌ها هیچ گاه در صورت به چالش کشیدن ایدئولوژی‌های خود کاملاً منطقی واکنش نشان نمی‌دهند. در بسیاری از موارد، اعتراض به نظریه فرگشت بر اساس سوء تفاهم‌های واقعی در مورد آن‌چه این نظریه ادعا می‌کند، استوار است، اغلب به این دلیل که منتقدان منظور از “چهار چرا”ی تینبرگن را اشتباه می‌گیرند (به پرسش ۱۰ نگاه کنید).

یک سوء تفاهم بدنام به نام پارادوکس اسقاط‌‌دانی معروف است. در اصل، این سوءتفاهم تصریح می‌کند که فرگشت نمی‌تواند درست باشد زیرا تغییرات تصادفی به سادگی نمی‌تواند گونه‌هایی را که ما می‌بینیم تولید کند: مانند این که یک گردباد در یک اسقاط دانی نمی‌تواند یک جامبوجت کاملاً مونتاژ شده تولید ‌کند. اما، گردباد در یک اسقاط دانی استعاره مناسبی برای نحوه کارکرد فرگشت نیست. این مثال، حتی توصیفی منطقی از چگونگی بوجود آمدن جامبوجت نیست. گزینش طبیعی یک فرایند انباشتی است که به تدریج بر پایه آنچه که قبلن وجود داشته، و در دوره‌های بسیار طولانی مدت، ساخته شده است.  قیاس صحیح در اینجا، همانطور که خود داروین تشخیص داد، این است که یک انسان، درست مانند کبوتربازان، کبوتربچه‌ای را گزینش می‌کند که بهتر و بهتر با شکلی که آن‌ها (یا محیط) در ذهن دارند تطبیق داده شود*. این دقیقاً همان روشی است که طراحان جامبوجت از آن استفاده کردند – طرح‌های جدیدی را در مورد هواپیماهای قدیمی آزمودند و اگر طرحی کارکرد نداشت، آن را عواض می‌کردند.

*[ح ج: داروین در کتاب پیدایش گونه‌ها، در فصل اول به شرح کار اصلاح دام (animal breeding) می‌پردازد. او در همان زمان، عضو دو انجمن از “کبوتر بازان” درحومه  لندن بود و خودش در کار گزینش مصنوعی کبوتر بود. استدلال داروین آن بود که آن چه که کارشناسان اصلاح دام به وسیله گزینش مصنوعی انجام می‌دهند مانند کاری است که طبیعت با گزینش مصنوعی انجام می‌دهد. تفاوت در این است که سرعت تغییرات در اصلاح دام بسیار بالاتر از فرگشت است. با محاسبات امروزی می‌توانیم نشان دهیم که تغییرات ژنتیکی که در یک نسل از اصلاح دام به دست می‌آید، معادل ۱۰۰۰ تا ۱۰۰۰۰ نسل تغییرات ژنتیکی است که در طبیعت صورت می‌گیرد.]

مغالطه کلاسیک دیگر این است که اگر فرگشت تدریجی باشد، زمان کافی برای تولید همه گونه‌های سازگار، با ظرافتی که می‌بینیم، وجود ندارد. این در صورتی صادق است که فرگشت ویژگی‌های جدید را فقط بصورت تصادفی از طریق رانش ژنتیکی جمع آوری می‌کرد (به پرش ۲۹ نگاه کنید). اما، هنگام گزینش، ویژگی‌ها می‌توانند به سرعت شگفت آوری تغییر کنند (به پرسش ۱۶ نگاه کنید). مسلمن تولید یک گونه کاملن جدید بیشتر از تغییر یک ویژگی مانند عدم تحمل لاکتوز (lactose tolerance) یا کم خونی داسی شکل (sickle cell anemia) طول می‌کشد، اما با این وجود، [در مورد فرگشت] صحبت از چندصد هزاره است*. در حقیقت، میانگین طول عمر یک گونه در دودمان انسان (فاصله بین اولین و آخرین ظهور آن) تنها حدود نیم میلیون سال است**. مشکل این ادعا این است که گزینش را با میزان جهش [ژنتیکی] اشتباه می‌گیرد.

*[ح ج: من فرگشت را از این هم آهسته‌تر می‌بینم. حیات بر روی زمین، بین ۴۲۰۰ تا ۳۸۰۰ میلیون سال پیش آغاز شده است. موجودات دارای ساختار چند قسمتی حدود ۷۰۰ میلیون سال پیش به وجود آمدند و پستان‌داران حدود ۲۰۰ میلیون سال است که وجود دارند. فرگشت، عجله‌ای ندارد!]

**[ح ج: بر اساس تخمینی که در مقاله قدیمی زیر دیده‌ام، عمر متوسط هر گونه‌ی پستان‌دار دو میلیون سال است:]
Gott, J. R. (1993). Implications of the Copernican principle for our future prospects. Nature, 363, 315–309.

ادعای دیگر این است که انسان‌ها حداقل به منظور ترویج ژن‌های خود رفتار نمی‌کنند‌، بلکه به این دلیل است که آن‌ها انگیزه‌ای برای انجام کاری دارند. من با کسی ازدواج می‌کنم زیرا عاشق او می‌شوم، نه به منظور کمک به [انتقال] ژن‌ها به نسل‌های آینده. این مطمئنن درست است، اما بار دیگر دو سطح مختلف از توضیح را با هم اشتباه می‌گیرد. بین سطح فرگشت (پیامدهای ژنتیکی رفتار، یعنی برازش) و سازوکارهایی که از گزینش طبیعی از طریق آن‌ها به این اهداف (انگیزه‌ها) دست می‌یابد، تمایز مهمی وجود دارد. گزینش طبیعی از طریق انگیزه‌ها کار می‌کند زیرا فقط انگیزه‌ها فوریت علّی را برای ترغیب ما به انجام کارها دارند: پیامدهای ژنتیکیِ اعمال ما [در زنجیره عّلی] بسیار دورتر از آن است که به  ارگانیسمی انگیزه انجام کاری را بدهد. در واقع، گزینش طبیعی این انگیزه‌ها را برای رسیدن به اهداف مطلوب تنظیم می‌کند - یا به عبارت بهتر، گزینش طبیعی منجر به فرگشت آن انگیزه‌هایی می‌شود که برازش را به حداکثر می‌رساند.

یک ادعای کلاسیک دیگر این است که نظریه فرگشت دایره‌وار است: [به این معنی که] برای اثبات فرگشت، [فرگشت] فرض گرفته می‌شود. این یک ادعای عجیب زیرا در هیچ نقطه‌ای از نظریه فرگشت، که توسط داروین یا هر کسی بعد از زمان داروین ارائه شده است، در ابتدا فرض بر فرگشت نیست. آن‌چه در ابتدا فرض می‌شود (اصل ۱) (به پرسش ۴ نگاه کنید) این واقعیت ساده قابل و مشاهده است که جانوران* (یا گونه‌ها) متفاوت هستند. فرگشت (به معنی تغییری که در ظاهر یا شکل یک گونه رخ می‌دهد) نتیجه یا پیامد تعدادی از فرایندهای مکانیکی است که توسط دو فرض دیگر (اصل‌های واضح و مبرهن سازگاری و وراثت) نشان داده می‌شود. در مورد هیچ یک از این بدیهیات هیچ چیزِ ذاتاً فرگشتی وجود ندارد. به نظر می‌رسد این سوء تفاهم به این دلیل به وجود آمده است که برازش به عنوان یک ویژگی ژنتیکی (اساساً چهارمین استنتاج) با نقش ژن‌ها به عنوان سازوکار وراثت (اصل ۳) اشتباه گرفته شده است (به پرسش ۴ نگاه کنید).

*[ح ج: این حرف در مورد همه جانداران صادق است.]

اگرچه اکنون کمتر شنیده می‌شود، اما خطای متداول دیگر این است که می‌پرسند “حلقه‌های مفقوده” کجا هستند - نقطه نیمه راه شامپانزه/نیمه-انسان بین دو گونه زنده. اما مفهوم حلقه مفقوده گمراه کننده است. هر دو گونه (مثلاً شامپانزه‌ها و انسان‌ها) محصولات نهایی مسیرهای فرگشتی جدا شده از جد مشترک خود هستند؛ دودمان انسان از دودمان شامپانزه فرگشت نیافته است. نیای مشترک آن‌ها می‌تواند در واقع بسیار متفاوت از هر دو آن‌ها باشد*. تازه، به نظر می‌رسد که علیرغم ظاهر بسیار متفاوت ما [نسبت به جد مشترک]، میزان تغییرات فرگشتی در ژنوم شامپانزه در واقع بسیار سریعتر از ژنوم انسان‌ها، بوده است.

*[ح ج: پاسخی که نویسنده به این سوال می‌دهد، بر مبنای استدلالات درست، ولی سنتی، است. امروزه، از طریق اطلاعاتی که از طریق ژنتیک مولکولی به دست آمده‌اند، می‌بینیم که تفاوت بین انسان و شامپانزه، یا دیگر موجودات نزدیک به یکدیگر به قدری کم است که احتیاجی به “حلقه مفقوده” نیست. انسان و شامپانزه، هر کدام حلقه مفقوده آن یکی است.]

گزینش گروهی (این ادعا که فرگشت برای نفع گونه‌ها اتفاق می‌افتد) یکی دیگر از ادعاهای قدیمی است. فرگشت به نفع گروه یا گونه اتفاق نمی‌افتد؛ فرگشت فقط به نفع ژن‌ها رخ می‌دهد*. گزینش گروهی به سادگی امکان پذیر نیست زیرا در واقع نوعی از نوع‌دوستی ژنتیکی است و بنابراین همیشه با گزینش در سطح فرد تضعیف می‌شود**. برخی اوقات ادعا شده است که گزینش خویشاوندی نوعی گزینش گروهی است، اما این درست نیست**. اگر چیزی باشد، گزینش خویشاوندی نوعی گزینش سطح- گروهی است (به پرسش ۸۱ نگاه کنید)، و این امر بسیار متفاوتی است، حداقل به این دلیل مهم که محاسبه برازش، مانند تمام روندهای داروینی، در سطح ژن صورت می‌گیرد*، ***.

*[ح ج: همان طوریکه چند بار به آن اشاره کرده‌ام، در مباحث فرگشتی بحث مفصلی در مورد “سطح گزینش” وجود داشته و دارد. نتیجه‌گیری من این است که در بین کارشناسان فرگشتی، درصد معدودی به گزینش در سطح “ژن”ها باور دارند. درصد کمی هم به گزینش در سطح “گروه”، و یا گزینش “چند سطحی” باور دارند. اما بیشترین تعداد کارشناسان فرگشتی، گزینش در سطح “فرد” را مهم‌تر می‌دانند. از نظر من “گزینش در سطح ژن” بسیار کاهش‌گرایانه، اما ساده‌فهم است. بنابراین، در بین کسانی که خودشان با ژنتیک کار نمی‌کنند، “گزینش در سطح ژن” محبوبیت زیادی دارد. باید اضافه کنم، که یکی از بزرگترین حامیان این باور، که باید او را بانی نظریه “ژن خودخواه” و “ژن خوب” یا “ژن بد” دانست، ریچارد داوکینز (Richard Dawkins)، در تبلیغ و ترویج نظریه خود بسیار موفق بوده است. هر چند که نظریه او و مشتقاتش در فهم بسیاری از مسائل کمک بزرگی است، اما من “گزینش در سطح ژن” را مهم‌ترین نمی‌دانم.]

**[ح ج: این که من “گزینش در سطح فرد” را مهم‌تر می‌دانم، به معنی انکار اهمیت نظریه‌های رقیب برای توضیح بعضی پدیده‌ها نیست. مثلا نظریه همیلتون، که چند بار در این کتاب به آن اشاره شده، می‌تواند هم تفسیر”ژنی” و هم تفسیر “گروهی” داشته باشد، و بنابراین از اعتبار این ادعای نویسنده بکاهد.]

***[ح ج: برای این که این دعوا را کش ندهم، از این نویسنده، و یا هر کس دیگری که با ادعای او موافق است، می‌خواهم که فرمول ریاضی این ادعا را نشان بدهد و جایزه‌ای از من دریافت کند!]

نظریه فرگشتی* اغلب با داروینیسم اجتماعی، جنبش سیاسی اواخر قرن نوزدهم که تا حدودی مسئول ظهور فلسفه سیاسی نازی‌ها در اوایل قرن بیستم شناخته شده است، یکی [در نظر گرفته] شده است. در واقع، علیرغم نامش، داروینیسم اجتماعی هیچ ربطی به داروین نداشت (در واقع، داروین آن را نپذیرفت). این اختراع فیلسوف سیاسی قرن نوزدهم، هربرت اسپنسر** (Herbert Spencer)، با کمک کمی از پسر عمه‌ی داروین ، فرانسیس گالتون*** (Francis Galton) (ژنتیک‌دان برجسته و پدر بنیانگذار جنبش اصلاح انسانی (eugenics)) بود. نه داروینیسم اجتماعی و نه اصلاح نژاد انسانی پیامدهای مستقیم نظریه فرگشت داروینی نیستند. در واقع، با توجه به اینکه [داروینیسم اجتماعی و اصلاح نژاد انسانی] هر دو آرزوی خلوص ژنتیکی (یعنی همگنی ژنتیکی) را دارند، اساساً ضد داروینی هستند: طبق نظریه فرگشتی داروین، هرچه پراکندگی ژنتیکی**** شما بیشتر باشد، بهتر است، زیرا این موتور اصلی موفقیت فرگشتی است و شما  هرگز نمی‌توانید بگویید که کدام گزینه‌ها در آینده موفق تر خواهند بود. در واقع همگنی ژنتیکی خبر بسیار بدی است: همان‌طور که در زیست شناسی حفظ منابع طبیعی بارها هشدار داده شده است، فقدان پراکندگی ژنتیکی، دستورالعمل انقراض سریع است.

*[ح ج: فکر می‌کنم که بارها این توضیح را داده‌ام که چیزی به نام “نظریه فرگشتی” وجود ندارد، بلکه “نظریه‌های فرگشتی” وجود دارند. حتی داروین، علیرغم این که خودش مرتب عبارت “نظریه من” را تکرار می‌کرد، یک نظریه نداشت و “نظریه‌اش” حاوی حداقل ۵ نظریه بود (به حاشیه‌نویسی من در پرسش ۴ نگاه کنید).]

**[ح ج: این که هربرت اسپنسر را “فیلسوف سیاسی” بخوانیم، بد‌سلیقگی است!]

***[ح ج: بر مبنای مقاله‌ای از گالتون که در سال ۱۸۶۵ منتشر شده است، و با معیارهای امروزی ما، گالتون به طرز مشمئز کننده‌ای نژادپرست بوده است. با این حال، حساب او را از اسپنسر و نازیست‌ها جدا می‌کنم. روش پیشنهادی گالتون و آن چیزی که ترکیب نظریه‌‌های اسپنسر/هیتلر بود، را می‌توان در دو سر یک طیف “خیرخواهی و شرطلبی” قرار داد.]

[ح ج: نویسنده از پراکندگی ژنتیکی یک فرد می‌گوید، که مفهوم نامشخصی است. به‌هر جهت، منظور نویسنده  “پراکندگی ژنتیکی” یک جمعیت است.]

سوء تفاهم آخر، بیشتر مربوط به فلسفه علم است. فرگشت و زیست‌شناسی گاهی اوقات به دلیل تحلیل فی‌البداهه (post hoc) جهان، در مقابل علوم نظریه-محوری مانند فیزیک، مورد انتقاد قرار می‌گیرند. این برداشت ناشی از درک نادرستی هم از علم و هم از زیست‌شناسی فرگشتی است. نظریه فرگشت با گزینش طبیعی، یک نظریه جامع با سادگی زیبایی ارائه می‌دهد که کاربرد آن در جهان زیست‌شناسانه منجر به پیچیدگی و تنوع بسیار زیادی می‌شود، زیرا جهان بیولوژیکی پیچیده و چند بعدی است. علاوه بر این، هدف هر علم تاریخی، همان طوری که همه کسانی که پدیده‌های تاریخی را، از کیهان شناسی گرفته تا باستان شناسی و تاریخ متعارف مطالعه می‌کنند، به خوبی می‌دانند، این است که بتوانند گذشته را توضیح دهند - چگونه جهان به این شکل به وجود آمده است. در فلسفه علم، این را پس‌بینی (postdiction) [در مقابل پیش‌بینی] نامیده‌اند. همیشه بهتر است مواردی را که انتظارش را نداشتیم پیش بینی کنیم، اما ارائه توضیحات اصولی برای هر چیزی به همان اندازه خوب است*. مهمتر از همه، نظریه فرگشت، اغلب، چیزهایی را در دنیای واقعی پیش‌بینی می‌کند، که ما انتظارش را نداشتیم. بسیاری از کارهای آزمونی در نظریه تغذیه مطلوب (به پرسش ۱۲ نگاه کنید) دقیقاً همین کار را انجام می‌دهد: پیش‌بینی می‌کند که جانوران در صورت بهینه سازی برازش خود چگونه باید رفتار کنند، و آزمایش می‌کند که آیا آن‌ها واقعاً این کار را انجام می‌دهند. به نظر می‌رسد که انجام می‌دهند.

*[ح ج: دو نکته را باید بگویم. اول آن که نظریات من در مورد فلسفه علم، با این چیزهایی که نویسنده می‌گوید، فرق دارد. دوم آن که در اینجا نویسنده، شاید بدون آن که به آن آگاه باشد، از استدلال “استنتاج به به‌ترین توضیح (Inference to the Best Explanation = IBE)” یا “abduction” استفاده می‌کند. در فارسی، واژه “abduction” را به ترکیب بی‌مسمای “استدلال رُبایشی” ترجه کرده‌اند!]

شاید بزرگترین مشکل همه این سوء تفاهم‌ها این باشد که آن‌ها روی مسائل خاصی تمرکز می‌کنند. آنچه آن‌ها نادیده می‌گیرند این واقعیت است که همه آنها در یک شبکه پیچیده از روابط متقابل و توضیحات علّی گنجانده شده‌اند که پیامدهای آن در تمام سطوح پیچیده جهانی که ما در آن زندگی می‌کنیم، از ماهیت گونه‌ها تا رفتارهای فرهنگی بشر، گسترش می‌یابد. این امر نه تنها قدرت ساختاری فوق العاده‌ای به نظریه [فرگشت] می‌بخشد، بلکه اعتراض به یک جزء را بدون مجبور شدن به یافتن توضیحات متقاعد کننده برای سایر قسمت‌ها را نیز، مشکل می‌کند. “مجموعه‌ی درهم پیچیده” داروین در مجموعه‌ای از چنین توضیحات زیبا و درهم تنیده، که همه از نظریه اصلی او نشأت گرفته است، چنان محکم در هم تنیده شده است که گزینش عناصر آن بدون از دست دادن انسجام فکری دشوار می‌شود.

---

نظر خوانندگان:

---

■ در ایران می‌توانید این کتاب را به زبان انگلیسی و به طور رایگان از این نشانی دانلود کنید.
طباطبایی

---

■ با سپاس فراوان بر زحمات شما و قدر دانی جهت معرفی و در دسترس قرار دادن این کار با ارزش. نسخه کتابتان را گرفتم و به نوبه خود آنرا به محفل کتابخوانی که می‌شناسم خواهم برد. موضوع تکامل (فرگشت) همیشه مورد علاقه و در لیست مطالعات من بوده. نکته جالب پیشرفت‌های فوق‌سریع کنونی در این رشته است که می‌توان گفت حتی متخصصین نیاز روزمره برای بروز رسانی خویش دارند.
درود بر شما، پیروز

---

■ در نوشتارهای فارسی در برابر واژه انگلیسی “evolution” واژه “تکامل” و به تازگی “فرگشت” به کار رفته است. ولی واژه “برآیش” (از ریشه برآمدن یا بالا آمدن) در برابر این واژه انگلیسی و مفهوم آن در پهنه زیست‌شناسی و بوم‌شناختی درست‌تر است. زیرا مفهوم “تکامل” یا واژه همسان نوین‌تر آن “فرگشت”، درست در برابر و رویاروی پنداره evolution است. مفهوم واژه‌هایی چون تکامل یا فرگشت، ساختار و فرایندی هدفمند و سنجیده را در خود دارد، که در آرایه‌ها و رده‌های آن، از پایین به بالا بهترشدن و فرگشتن نهفته است.
برای نمونه، هنگامی که از دیدگاه بار مفهومی واژه “تکامل یا فرگشت” به رده‌بندی جانداران نگاه کنیم، به یک ساختار پلکانی یا حلزونی می‌رسیم که انسان (پیچیده‌ترین، برترین و فرگشته‌ترین جاندار) در بالاترین پله (یا در پایان پیچش حلزون) آن جای دارد. ولی نگرش انگاره evolution درست واژگونه چنین برداشتی است. ‌در این پنداره چندی و چگونگی هستی و دیگرگونی‌ها و گوناگونی‌های آن پدیده‌ای خودرو، بی‌راهبر و بی‌راهبرد بوده، هدف ویژه‌ای را پیگیری نکرده، فرایندی سراسر ناخواسته و پیشامدی است. سرانجام و پایان دیگرگونی‌های این فرایند، تنها پیامد سازگار شدن هستی جانداران با شرایط هماره دگرگون شونده طبیعی و ماندگار کردن ریشه‌های آنها (ژن‌ها) است.
از دیدگاه این انگاره، برآیش یا evolution روند بی‌هدف و پایان‌ناپذیر دگرگونی‌های ساختاری جانداران از آغاز هستی تا کنون بر روی زمین بوده، تا هنگامی که زندگی بر روی زمین هست کشش‌ها، کنش‌ها، واکنش‌ها و برهم‌کنش‌های آن نیز کارگر خواهند افتاد. بر این پایه برآیش برآیند برهم‌کنشی نیروهای بیرونی و درونی یک زینده است.
به باور “داروین”، فرایند برآیش از نزدیک به سه و نیم میلیارد سال پیش، با نخستین شراره زندگانی بر روی زمین و با یک تک یاخته آغاز و اندک اندک در رهگذر زمان، همچون یک فواره، بی‌‌هیچ هدف ویژه و از پیش برگزیده شده، تنها و تنها در فرایند سازگاری، شاخه‌ها، خوشه‌ها و رده‌ها و آرایه‌های گوناگون از آن برآمده‌اند. به باور “انگاره برآیش” همه جانداران از ساده‌ترین تک‌یاخته تا پیچیده‌ترین آنها از یک ریشه بوده، نیازهای بنیادین همسان و همگون دارند. به زبان دیگر، زندگی و هستی جانداران همچون چشمه‌ای همگون است، که شاخه‌ها و رشته‌های آن در همه سو روان شده، در هر جا (در هر زیست بوم) برای سازگاری و بنا به داشته‌ها و نیازهای آن زیست بوم ریخت، ترکیب و رخ ویژه‌ای بخود گرفته است.
فرایند “برآیش” روندی چندان‌ کُند است‌ که‌ انسان‌‌ها را یارای‌ دیدن‌ آن‌ نیست‌. چرا که، دگرگونی‏های‌ برآیشی‌، یا‌ همان‌ دگرگونی‏های‌ ژنتیکی‌، در یک بازه زمانی سدها و گاه‌ هزارها سال‌ پدید آمده، خود را نشان می‌دهند. هرجا که زیست بوم جانداری دیگرگون شده است (دگرگونی‌ها در فرامون و فراخه، همچون دست خوردن و دستکاری زمین، یا دیگرگونی در آب و هوا و یا در گونش و اندازه مواد خوراکی و مانند اینها) تنها جاندارانی ماندگار شده‏اند، که تاب و توان سازگارساختن خود با زیستگاه نوین را داشتند؛ و دیگران به ناگزیر، از گستره هستی آنجا بدر و ناپدید شده‏اند یا سراسر نمود دیگری یافته‌اند. این فرایند در سه و نیم میلیارد سال گذشته، به پیدایش گیاهان و جانوران گوناگونی امروزین و همروزگار ما انجامیده، و همچنان دنباله دارد.
در این پنداره هیچ جاندار و زینده‌ای برتر و بالاتر از دیگری نیست. بر این پایه، چه بسا یک جاندار در سازگاری با یک زیست بوم نوین ناگزیر باشد که از “پیچیده‌تر” به “ساده‌تر” در آمده، هتا بخشی از ژن‌های خود را از دست دهد. به این ترتیب واژه “برآیش” بار مفهومی بسیار بهتری از انگاره evolution را در خود جای داده است. در جایی هم از واژه “برآمش” به جای واژه تکامل سود جسته‌اند. همچنین، باز هم از دیدگاه زیست‌شناسی و بوم‌شناسی در این زمینه واژه درست فارسی در برابر Survival هم زیست پایی و در برابر form هم واژه نمود است، که فرمی از یک ریخت است.
امین

---

■ سلام به عنوان ژنتیسیست از قبل انقلاب موضوع برایم جالب بود کتاب مرحوم سحابی و حتی در قم در جلسات مشکینی شرکت می‌کردم و جنجال‌ها در مورد تکامل در سن کوچک هیجانی بود برایم... ممنونم از ترجمه و نوشته زیبای حاضر.
مجید یاوریان

---

آدونیس: «قدیمی‌ترین‌ها مدرن‌ترین‌ها هستند»

گفت‌وگوی لوموند با آدونیس

گفت‌وگوی لوموند با آدونیس به مناسبت انتشار کتابی تازه از او
کریستوفر ایاد(١) و ژان برینْ‌بُم(٢)
برگردان به فارسی: فواد روستائی

در ماه مارس سال جاری، علی احمد سعید اسبر متخّلص به آدونیس، شاعر بزرگِ جهانِ عرب، در سنِّ  ۹۴ سالگی، کتاب شعری تازه زیر عنوانِ «موزه‌ی لووْر، فضای الفبای ایّامِ آینده»(٣) را راهیِ کتابفروشی‌های فرانسه کرده است. این کتاب به صورتِ دوزبانه (عربی- فرانسه) در اختیار علاقمندان شعر او قرار گرفته‌ و شاهدی دیگر بر استعداد و نبوغ این جانِ آزاد است. الهام‌بخش شاعر در سرودن این شعربلند در هفت بخش یا هفت لوح  گشت‌وگذارِ آزادِ او در بخش آثار عتیقه و باستانی شرق (۴) در موزه‌ی لووْر در پاریس است.

روزنامه‌ی فرانسوی لوموند که به مناسبت انتشار این کتاب با آدونیس به گفت‌وگو نشسته‌است در مطلبی کوتاه زیرِ عنوانِ «روزگاری بی‌خدا و بی‌پیامبر» در معرّفی کتاب تازه‌ی این شاعر سوری می‌نویسد: در آغاز کلمه ‌بود. و کلمه تندیسی از سنگ ‌شد. آدونیس به لطفِ گشت‌وگذار شاعرانه‌ی خویش در تالارهای اختصاص داده‌شده به آثارِ باستانی وعتیقه‌های شرق در کاخ لووْر به کلمه زندگی دوباره می‌بخشد. تالارهایی که در آن هنرِ سومری با تندیس‌های منطقه‌ی میان‌رودان وشکوه و عظمت مصر باستان همنشین و همسایه‌است. شاعر در شعری بلند که به هفت لوح تقسیم‌شده‌است، این سرزمین- این گهواره‌ی فرهنگِ پیشِ از اسلام در خاورمیانه‌- را درونمایه‌ی شعر خویش می‌کند: دنیای گیلگمش(۵)[پهلوان حماسه‌ای بابِلی به همین نام. پهلوانی که  دو سوم او الهی است] و ایسیس(۶)[ایزد بانوی طبیعت و همسر اُریسیس، شاه‌-خدای مصرِ باستان]، وبالاخره جهانِ رودهای نیل، دجله و فرات یا به دیگر سخن رودهائی که سواحل‌شان زادگاه الفبا بوده‌است. آدونیس با حسرت و دریغ می‌پرسد: «به تمدنی که در آغوش دجله و فرات پای به پهنه‌ی هستی گذاشته و بر کرانه‌های این دو رود تیغ بر گلوی خویش نهاده‌است چه می‌توان گفت؟»

این متن، متنی که در سایه‌ی مرگ نگاشته شده‌است، در آنِ واحد نکوهش و نکوداشت دورانی ‌است که در آن انسان و طبیعت یکی بودند و میان‌شان جدایی نبود، آن‌جا که کلمه جسم بود نه وحی، دورانی که در آن برای جداکردن عشق از تن، جداکردن واژه‌ها از گوهر و ذات‌شان، جداکردن شمال از جنوبِ مدیترانه و سرانجام جدا کردن معنا از اشیاء نه خدایی بود و نه پیامبری.

آدونیس، این جوان ۹۴ ساله، این کاشف نستوه قلمروِ زبان عربی و معبدِ شعر از خلال تالارهای لووْر به ستایشِ سپیده‌دم این جهان می‌نشیند.‌

لوموند در بخش دیگری از یک صفحه‌ی کامل این روزنامه که به گفت‌وگو، معرفی کتاب تازه و عکسی از آدونیس اختصاص داده‌است یادآور می‌شود آدونیس که با افزودن شعر منثور به شعر عرب ادبیّاتِ این زبان را دستخوش یک انقلاب ‌کرده‌است، کماکان از چهره‌های اصلی و عمده‌ی این ادبیّات است و هم‌چنان بر خداناباوریِ خود و ردّ و انکار ایدئولوژی‌ها - بی‌هیچ استثنائی - پای می‌فشارد.

کریستُف اَیاد و ژان برْینْ‌بُم، دو همکار این روزنامه، با آدونیس، یا به‌گفته‌ی آنان با « این انسان آراسته و سرشار از ظرافت و در عین حال گونه‌ای شیطنت، انسانی که خندیدن را دوست‌دارد امّا به تصویرکردن زیبائی این جهان و بیان اندوهِ خویش از ناپدیدشدن این زیبائی نیز ادامه می‌دهد» به گفت‌وگو نشسته‌اند.

متن گفت‌وگو:

* لوموند: تصویری که از شما در ذهن‌ها نقش‌بسته‌، تصویر یک شاعر مدرن است. نسبت به مفهومِ موزه و موزه به‌عنوانِ مکانی برای نگه‌داری آثار هنری با گونه‌ای بی‌اعتمادی درگیر نیستید؟ رابطه‌ی شما با موزه به طور اعّم و موزه‌ی لووْر به طور اخّص چگونه رابطه‌ای ست؟

آدونیس: برای من مسأله‌ی اصلی و اساسی آفریدن است. آفریدنْ همواره مدرن ‌ماندن و گوش‌به زنگِ تغییردادنِ این جهان بودن است. موزه جایگاه این خلاقیّت و آفرینش انسانی فراسوی ادیان و مذاهب، نژادها و تعلّقات به ویژه پیش از تحریف ودیگرگون‌کردن طبیعت‌است. تحریف و دیگرگون‌کردنی  که یکتاپرستی عامل آن بود.

یکتاپرستی طبیعت را به دو پاره تقسیم می‌کند. پنهان و پیدا یا ظاهر و باطن. آن چه به چشم می‌آید و آن چه که از دیده پنهان است. من ترجیح می‌دهم آن چه را که فراسوی تصویرها ست ببینم. یکتاپرستی وحدت و یگانگی ذاتی انسان با طبیعت و حیوانات را نابود می‌کند. موزه از این تقسیم‌ها و جداکردن‌ها عبور می‌کند. در لووْر که خود محصور در میان دیوارهاست می‌توان تا بی‌نهایت به فراسوی دیوارها اندیشید. من در این موزه آثاری را دیده‌ام که بازاندیشیِ ارتباط اساسی میانِ به مَثَل هنرهای یونان و بابِل یا میان هنر یونان و مصر را  میسّر می‌کند. حتّی هومر از گیلگمش، حماسه‌ی میان- دو- رودان یا بین‌النهرین تأثیرپذیرفته است. سفر به دنیای مردگان در اُدیسه‌ی هومر  تکرار همین رویداد در حماسه‌ی گیلگمش است [سفر به دنیای مردگان یا دنیای زیرین و بازگشت به این جهان سفری است که در اساطیر (میتولوژی) و ادیان در سراسر جهان از ان سخن رفته‌است.] . این نکته امروز به فراموشی سپرده شده چرا که یکتاپرستی متن‌ها را در غل‌وزنجیر ایدئولوژی به بندمی‌کشد. برای اندیشیدن به تاریخ‌مان باید این نکته را یادآور شویم که قدیمی‌ترین‌ها مدرن‌ترین‌ها هستند.

* از خواندن آثار شما چنین برداشت می‌شود که جست‌وجوی بهشت مایه‌ی بدبختی انسان بوده است...

برای من تمامی چیزهائی که آسمانی است ضدِّ انسانی است. آسمان بیرون از قلمروِ ایمان چیست؟ یک اختراع ایدئولوژیک. آن‌چه اساسی است زمین است، موجود انسانی‌است. ایمان و اعتقاد گوهرِ وجود انسانی را تحریف‌ می‌کند.

* هیچ‌گاه به خدا اعتقاد نداشته‌اید؟

‌خدا یعنی چه؟ جز در دوران کودکی هیچ‌گاه به خدا باور نداشته‌ام. از پانزده‌سالگی کاری کرده‌ام که برای باورنداشتن به خدا باید کرد و آن به زیر سوأل بردنِ بی‌گسستِ سرگذشت خودم و سرگذشت جهان بوده است. به باور من فهم مردم از صوفیان فهمی نادرست بوده‌است. آنان علیه یکتاپرستی انقلاب می‌کردند و خواهانِ بازگشت به موجودیتی یگانه یا تام‌ّ و تمام برای انسان بودند. دلیل آن هم این است که یکتاپرستانِ خداباور عارفان را به قتل می‌رساندند. روندی که با کشتن حلّاج (صوفی، شاعر و عارف ایرانی ٣۰٩-٢۴۴ه.ق.)  آغاز شد. من به موجود انسانی باور دارم. انسان مرکز جهان است.

* ژک دِریدا(٧)، فیلسوف فرانسوی (٢۰۰۴-١٩٣۰)، در پایان زندگی خویش از خود می‌پرسید آیا آثارش پس از مرگ او نیز خوانده خواهدشد؟ این نکته که آثارش حتّی در زمانِ حیاتش خواننده داشت یا نه برای او پرسشی بود. در ارتباط با شعر شما این پرسش چه پاسخی دارد؟

دریدا و من با هم دوست بودیم. من نیز چون او فکرمی‌کنم. امروزه، من در زبان‌های دیگر شناخته‌تر و فهم‌شده‌تر هستم تا در زبان مادریم که عربی است. خواندن یک سفر است. هر کس شیوه‌ی خوانش خود را دارد. امّا خوانش نیز آفرینش است. خواندنی که منبع و منشاء یک آفرینش نباشد خواندنی درست‌وحسابی نیست و من بر این باورم که در حالِ حاضر مشکل ما نه مشکل آفریدن و خلاقیّت بل مشکل خوب‌خواندن است. بد می‌خوانیم. بسیاری از آفرینش‌گران بد خوانده می‌شوند. دریدا خوب خوانده نمی‌شود. دریدا برای من پرسشی بی‌حدّومرز و ناپیداکرانه از جهان ماست. ما همیشه در پی پاسخ هستیم بی‌آن که جرأت و جسارتِ لازم برای پرسش‌کردن و به زیرِسوأل بردن را داشته‌ باشیم. با این همه، قدرت انسان در پرسش است نه در پاسخ. انسان تنها موجودی است که پرسش‌ها را مطرح می‌کند و تنها موجودی است که بی‌گسست موجودیّت و ارتباط خود با دیگران را به زیر سوآل می‌برد.

* خود شما خوانندگان خوبی دارید؟

بلی. دو یا سه خواننده. نام‌شان را سرّی نگه‌ می‌دارم برای آن که با آنان بهتر در ارتباط باشم.

* وضعیّت شما در جهان عرب تغییر نکرده‌ است؟ در گذشته کتاب‌های شما اغلبِ اوقات در این کشورها ممنوع بودند. امروز چه در ابوظبی و چه در عربستان سعودی با کف‌زدن‌ها و شور و شوق از شما استقبال می‌شود. چیزی در شُرُف رخ‌دادن است. این‌گونه نیست؟

بلی، بدون تردید. دلیلِ آن را نمی‌دانم. شاید وضعیّتِ خودویران‌کنی کنونی در جهانِ عرب در حال گشودن چشم‌اندازهای تازه‌ای است. در دیار ما با هر چیزی که ایدئولوژیک نبوده سرِ جنگ‌ داشته‌اند. با عارفان، با شاعران و با کتاب‌ها به‌طور کلّی. حتّی گذشته آن‌چنان در چنبر ایدئولوژی گرفتار شده که دیگر به آن اعتماد نمی‌کنیم. از این رو رهبران عرب در جست‌وجوی پاسخ‌های دیگری هستند. در هر حال من در این دگرگونی نقشی نداشته‌ام. این مخاطبان‌اند که شروغ به فهم بهتری از آثارم کرده‌اند. در عربستان سعودی من با آدم‌هایی فوق‌العاده رو به رو شدم. من به ویژه از زیبائی طبیعت آن‌ کشور شگفت‌زده شده شدم و تحتِ تأثیر قرارگرفتم. چگونه می‌توان این دنیای زیبا و شگفت‌انگیزی را که العُلا [شهر و منطقه‌ای باستانی در شمال غربی عربستان سعودی که با مدینه  ۴۰۰ کیلومتر فاصله ‌دارد] نام ‌دارد از دیده‌ها پنهان‌کرد؟ من از دیدن چیزهائی‌که سعودی‌ها دیرزمانی دیدن‌شان را ممنوع کرده ‌بودند خوشحال بودم. آن‌ها تغییر کرده‌اند. این چیز خوبی است. آنان کشف‌ کرده‌اند که پیش از آنان هم دنیائی وجود داشته ‌است. امّا مسأله این است: با این کشف چه خواهند کرد؟

* شما که بستگی و تَصَلُّب جهان عرب را با شدّت و حِدَّتِ هر چه تمام‌تر نکوهش‌ کرده‌اید ، هم‌اکنون شاهد سر بر کردن نسلی جدید از شاعران عرب نیستید؟

چرا و به ویژه زنان شاعر. این یک انقلاب است. این زنان شاعر خود را از دو چیز جدا می‌کنند. نخستین آن چیزی است که آن را سُنّت می‌نامیم. دومین چیز فرهنگ مشترک یا فرهنگ جمعی یا به دیگر سخن تعبیر و تفسیر این سُنّت است. این زنان دیگر از عشق به معنای عام و کلّی آن حرف نمی‌زنند، از عشق فردی و شخصیِ خود حرف می‌زنند. از تن در معنای کلّی آن سخن نمی‌گویند از تن خویش سخن می‌گویند و با این شگرد به گشودن فضاهای تازه دست ‌می‌زنند. ‌این را هم بگویم که در حال حاضر درگیرِ طرحِ انتشار کتابی هستم که هدف آن معرفی و رساندن صدای ٣۰ تن از این رهروان نورسیده‌ی راهِ شعر به‌گوش دوستداران شعر است. از جمله‌ی این صداها می‌توان به صدای ندا یونس - شاعر فلسطینی - و نجود القاضی - شاعر یمنی - اشاره‌ کرد. باید این نکته را اضافه کنم که در این کتاب جایی ویژه را به اِنْهِدووانا (٨)- نخستین شاعرِ زن در جهان که در سده‌ی بیست‌وسوم پیش از میلاد مسیح از عشق سروده و نام خود را در پای شعرش گذاشته‌است - اختصاص خواهم داد.

* در کتاب «لووْر، فضایی برای الفبایِ ایّامِ آینده» می‌نویسید: «چرا انسان پیش از تحقّقِ هدفی که زندگی‌اش را وقفِ آن  کرده ‌است می‌میرد؟» در ٩۴ سالگی هنوز در جست‌وجو هستید؟

من نایافته این جهان را ترک‌ خواهم ‌کرد. برای آن‌چه که حضور ما در این جهان را تدارک دیده پاسخی قطعی و نهائی نمی‌توانیم داشته‌ باشیم. اگر پاسخی داشته باشید وجهِ حضوری خویش در این عالم را از دست داده و چیزی بیش از شیئی در میان ِاشیاء نخواهید بود. مرگی در کار نیست. مرگ اندیشه یا ایده‌ای است که بخشی از زندگی است. تن آدمی موجودی زنده‌ است که افکار، اندیشه‌ها و رؤیاهای خود را دارد. باید در دو مورد «سر را بُرید.» آن‌گاه که عشق‌بازی می‌کنی و آن‌گاه که در کار آفریدنی. سر، وجه مشترک است، فردیت و یکتایی در تن است. بدبختانه اکثریت ما اولویت را به آن وجه مشترک می‌دهند. من از تنم بسیار می‌آموزم. آن چه را که تنم به من می‌گوید جزءِ اسرار و محرمانه‌است. از این رو من می‌نویسم. آن هم با دست. این کار با مقداری خستگی همراه است امّا من تحمّل می‌کنم.

* ژرار ماسه(٩) در جُنگِ شعرِ خود زیر عنوان «اندیشه‌ی شاعران» (منتشر شده در سال ٢۰٢١ در مجموعه‌ی کتاب‌های جیبیِ «فولیو» توسّطِ انتشارات گالیمار) به این نکته اشاره می‌کند که شاعران آن چه را که می‌بایست بگویند دیرهنگام (پس از وقوع واقعه) کشف ‌می‌کنند. اگر قرار باشد حرف‌های به‌هنگام ناگفته‌‌ی خود را فهرست‌وار برشمرید...

من هیچ‌گاه از شعر به عنوان یک ابزار یا به منظور مفیدِ فایدتی بودنِ آن استفاده ‌نکرده‌ام. من برای درس‌دادن و تعلیم، یا برای انتقال اندیشه به دیگران شعر ننوشته‌ام. من برای بهتر فهمیدنِ خویش، بهتر فهمیدن حضورم در این جهان و از این راه بهتر فهمیدن دیگری شعر نوشته‌ام. در آغاز همیشه دو تا وجود دارند نه یکی. وجود همیشه دو تا بوده‌است. شعر با دیگری در ارتباط بودن‌ است. شعر دوست‌ داشتن و عاشق‌ بودن است. شعر تغییر دادن جهان در راستای امر یا وضع زیباتر است. اگر قرار باشد بگویم چه کاری را به هنگام نکرده‌ام خواهم گفت: ستاندنِ جان از مرگ از راه آفرینش، آفرینش زیبائی و عشق.
—————————-
پانوشت‌ها:
* مطالب داخل کروشه [...] افزوده‌ی مترجم است.
** این مطلب در تاریخ ٢١ ماه مارس ٢۰٢٤ در روزنامه‌ی لوموند منتشر شده‌است.

1- Christophe Ayad
2- Jean Birnbaum
3- Le Louvre, espace pour l’alphabet à venir
Editions Seghers,Paris 2024, 133pages
4- Le département des antiquités orientales
5 – Gilgamesh
6- Isis
7- Jacques Derrid
8- Enheduanna
9 – Gérad Macé

 

---

نظر خوانندگان:

---

■ بسیار عالی. تشکر از آقای روستایی
feri_tom

---

■ ترجمه‌ای بسیار دلپسند. انسان مشرق زمینی فرهنگ جهان امروز را بدوش می‌کشد.
علی لیمونادی

---

 

از میمون تا هوش مصنوعی (۱۱ / میان‌پرده)

ب. بی‌نیاز (داریوش)

این بخش به نظریه آشوب (Chaos Theory) می‌پردازد و به طور مستقیم ربطی به هوش مصنوعی ندارد ولی بدون فهم و شناختِ این روش‌شناسی (Methodology)، فهم و درکِ روند‌های اجتماعی و تاریخی، بویژه در عصر دیجیتال، به گمراهی منجر خواهد شد.

دریافت و برداشت تاکنونی از تاریخ- که زیر عنوان «فلسفه تاریخ» عرض اندام می‌کرد- برداشت خطی (Linear) بوده است. تاریخِ انسانی به مانند یک خط، مستقیم یا مارپیچی، مانند قطاری ترسیم می‌شد که می‌خواهد به یک «مقصد مشخص» برسد. «فلسفه تاریخ» محصولِ عصر روشنگری است و این مفهوم نخستین بار توسط ولتر (۱۷۶۵) ساخته شده و اوج خود را در فلسفه تاریخ هگل یافت که بعداً در شکلِ ماتریالیستی‌اش در آراء مارکس[۱] بازتاب یافت که البته این درک توسط یاکوب بورکهارت (۱۸۱۸-۱۸۹۸) شدیداً متزلزل شد.

آنچه که امروزه ما انسان‌ها نیاز داریم یک دستگاه ایدئولوژیک نیست که بتواند برای همه پدیده‌ها پاسخ داشته باشد بلکه یک ابزار روش‌شناختی [Methodological] است که بتواند پدیده‌ها و روندهای پیچیده را بشناسد و مناسباتِ میان‌کُنشی (Interaction) عوامل و اجزاء درونی آنها را توضیح بدهد. نظریه آشوب یک چنین ابزارِ روش‌شناختی را در اختیار ما قرار داده است. تمامی فلسفه نظری و فلسفه تاریخِ تاکنونی تک‌بُعدی یا تک‌رشته‌ای بوده است. «نظریه آشوب، دانشی میان‌رشته‌ای است که بر اساس آن، سامانه‌های پیچیده به ظاهر تصادفی، الگوها، درون‌پیوستگی‌ها، حلقه‌های بازخوردی، تکرار، خودهمانندی، فراکتال‌ها و خودسامانی دارند. اثر پروانه‌ای، زیربنای نظریه آشوب است و به توصیف این پدیده می‌پردازد که چگونه تغییراتِ بسیار کوچک در شرایط اولیه یک سامانه قطعی و غیرخطی می‌تواند به تغییراتِ بزرگی در پاسخ سیستم بیانجامد یعنی وابستگی حساس به شرایط آغازین». [ویکی‌پدیا]

کیهان و زمین با تمامی موجودات زنده و غیرزنده‌ای که در آن هستی دارند همیشه پیچیده (Komplex)[۲] بوده‌اند ولی چرا از دیرباز، از ارسطو تا مارکس و تا دهه ۶۰ سده بیستم، ما جهان را خطی می‌نگریستیم؟ دلیلش ساده است! زیرا دانش بشری هنوز رشد بسنده نکرده بود که بتوانیم جهان را در پیچیدگی‌اش دریافت کنیم. دانش‌ها گوناگونِ حوزه طبیعی هنوز به عنوان حوزه‌های مستقل از هم نگریسته می‌شدند که گویا ربطی به هم نداشته و دانشمندانِ دانش‌های طبیعی و انسانی اساساً چیزی به نام بینش و مطالعاتِ میان‌رشته‌ای [Interdisziplinär] نمی‌شناختند یا اگر برخی از آنها می‌شناختند جدی گرفته نمی‌شدند. هر جا هم که پرسش پیچیده‌ای در برابرمان قرار می‌گرفت آن را با پاسخی ساده «حل» می‌کردیم.

اگر «پاسخ ساده به مسایل پیچیده» را به عنوان گوهر پوپولیسم بپذیریم، آنگاه باید گفت که شعارِ رسیدن به بهشتِ سوسیالیستی که توسط مارکس طرح گردید، پوپولیستی‌ترین شعار سکولارِ تاریخ مدرن بود. او برای رهایی از مناسبات به غایت پیچیده سرمایه‌داری ساده‌ترین پاسخ را یافت: با سلب مالکیت از سرمایه‌داران می‌توان به سوسیالیسم رسید! این شعار پوپولیستی آنچنان در جهان انعکاسِ مثبت و پذیرنده داشت که اکثریت جریان‌های سیاسی راست و چپ را جذب خود کرد: رسیدن به سوسیالیسم از طریق سلب مالکیتِ سرمایه‌داران یا کنترل سرمایه. و چنین بود که جنبش‌های سیاسی-اجتماعی فراگیر میان جنگ‌های جهانی اول و دوم اساساً «سوسیالیستی»[۳] بودند یا سوسیالیسم ملی (آلمان و ایتالیا) و یا سوسیالیسم انترناسیونالیسم به رهبری اتحاد جماهیر شوروی. تاریخ در عمل نشان داد که این راه حل ساده و کودکانه چه «مزایایی» برای بشریت داشته است.

برای دیدن پیچیدگیِ جهان و یافتن راه‌حل‌های متناسب با این پیچیدگی، ابتدا باید خود را از مفاهیم و الگوهای پوپولیستی-فریبنده گذشته رها سازیم. همانگونه که در دانش‌های طبیعی ما یک دستگاه فکری نداریم که بتواند به همه مسایل پاسخ بدهد همین روش‌شناسی را نیز باید در دانش‌های اجتماعی به کار بست. یعنی ما به یک دستگاه فکری یا ایدئولوژی برای پاسخ‌گویی به مسایل زندگی‌مان نیاز نداریم. ما به یک روش‌شناسی دانش‌بنیان نیازمندیم که راه ما را در این «آشوب و نظم» روشن کند. این روش‌شناسی همانگونه که در بالا گفته شد نظریه آشوب است. با گذاشتن یک چنین «عینکی» بر چشمان خود می‌توانیم جهان را در پیچیدگی‌اش دریافت کنیم و بفهمیم.

در اینجا تلاش می‌کنم ستون‌های اصلی این نظریه را که با فنواژه‌های معینی مرتبط هستند توضیح بدهم. نظریه آشوب به وارونه سایر شاخه‌های فلسفه نظری کلاسیک، یک دانشِ میان‌رشته‌ای است یعنی برای توضیح سامانه‌های پیچیده[۴]، تمامی دانش‌های کنونی را به خدمت می‌گیرد. این که سامانه‌های پیچیده چگونه باید نگریسته شوند از منظر نظریه‌ آشوب چنین است:

۱- برآمدگی[۵] یا ظهوریافتگی / پدیداری. هر چیز یا پدیده ترکیبی که ما می‌بینیم از عوامل و اجزاء گوناگونی تشکیل شده است. یعنی عناصری با هم تلفیق شده و حاصلِ این تلفیق یک چیز یا پدیده است که ما آن را می‌بینیم به اصطلاح «پدیدار» شده است. برآمدگی به ما می‌گوید که هر پدیده‌ای جمعِ جبری اجزاء خود نیست بلکه پدیده کاملاً دیگری با ویژگی‌هایی فرای اجزاء خود است. برای نمونه، یک خودرو از سدها جزء تشکیل شده است، هیچ جزئی یا قطعه‌ای به تنهایی کیفیت خودرو را ندارد. یا سلول‌های عصبی مغز ما به تنهایی کارکردهای بسیار محدود دارند ولی در ارتباط با یکدیگر چیزی را بوجود می‌آورند که به آن آگاهی می‌گوییم. بنابراین برآمدگی بدین معناست که یک پدیده از کیفیتی برخوردار است که فرای اجزاء سازنده‌اش می‌باشد. یعنی برای شناخت آن پدیده ما نه تنها باید همه اجزاء و کارکردهای آن را بشناسیم بلکه باید بدانیم که این اجزاء از چه مناسبات میان‌کُنشی برخوردار هستند.

۲- خودسامانی[۶]. یعنی آشوب در هر زمینه و عرصه، هم با اتکاء به عواملِ درونی خود و هم در مناسباتِ میان‌کُنشی با دیگر سامانه‌ها، بدون یک مرکز فرماندهی، خودش را سازماندهی می‌کند تا به یک مرحله نسبتاً پایدار برسد. سه عامل در این خودسامانی سهیم هستند: ماده، انرژی و اطلاعات. برای نمونه مورچه‌هایی که مجبور می‌شوند از یک مکان به مکانی دیگر کوچ کنند در مرحله آغازین در یک شرایط بی‌نظمی یا آشوبمند بسر می‌برند، زیرا نه جایشان مشخص است و نه منابع غذایی را می‌شناسند. خودِ مورچه‌ها، ماده هستند که برای یافتن انرژی، محیط خود را جستجو می‌کنند و آن بخش از آنها که منابع غذایی را پیدا می‌کند، اطلاعات خود را از طریق فرومون‌ها به مابقی انتقال می‌دهند. همین خودسامانی در فوج‌گیری ملخ‌ها برای یافتن غذا [هجوم به مزارع] به بهترین شکل خود را نشان می‌دهد.

۳- پویایی[۷]. همه سامانه‌های پیچیده، در عین حال سامانه‌های باز[۸] نیز می‌باشند. از این رو، پویا هستند یعنی با محیط خود در مناسبات میان‌کُنشی قرار دارند و همواره در حال تبادل با محیط خود هستند. به عبارتی، روی محیط خود تاثیر می‌گذارند و از محیط خود تاثیر می‌گیرند. برای نمونه انسان یا هر حیوان دیگر باید غذای خود را «بیرون» از خودش، یعنی از محیط زندگی‌اش به دست بیاورد تا بتواند به زندگی خود ادامه بدهد. همین روند غذایابی روی محیط اثر می‌گذارد و محیط هم به نوبه خود روی انسان تأثیرگذار است. همه جانداران روی زمین در تبادل با محیط خود هستند. و درست همین تبادلِ همیشگی باعث پویایی می‌گردد. این تبادل برای ساختارهای زنده، فرای تعادلِ ترمودینامیکی عمل می‌کند که به آن ساختارها یا سامانه‌های برگشت‌ناپذیر[۹] گفته می‌شود.

۴- غیرخطی[۱۰] بودن جهان پیچیده. غیرخطی بودن پدیده‌های پیچیده، در واقع نشانگر انعطاف‌پذیری آن پدیده‌هاست. همه موجودات زنده روی زمین برای بقای خود مجبورند غیرخطی عمل کنند. برای نمونه اگر یک موجود زنده فقط و فقط وابسته به یک غذای معین و یک محیط خاص باشد و نتواند در شرایط دیگر برای بقای خود غذاهای دیگر به دست بیاورد، عملاً در مسیر انقراض گام نهاده است. در واقع غیرخطی بودن این امکان را به موجودِ زنده می‌دهد که اجزایی را در سامانه خود آرام آرام دگرگون کند تا بتواند خود را با شرایط نوین سازگار نماید.

۵- نقطه چرخش[۱۱] به ما می‌گوید که سامانه‌های پیچیده سازگارپذیر، دارای پایداری نسبی و مقاوم هستند و می‌توانند زیر فشار و نابسامانی‌های شرایط، از خود رفتارهای نوین نشان بدهند. نقطه چرخش، یک نقطه زمانی معین است که سامانه پیچیده در آنجا یا رشدش شتاب می‌یابد یا تغییر جهت می‌دهد، به این وضعیت که سامانه پیچیده از نظر کیفی خود را تغییر می‌دهد، دوشاخگی[۱۲] نیز می‌گویند. 

۶- شبکه‌بندی[۱۳]. همه پدیده‌های زنده و غیره‌زنده در شبکه‌های کوچک و بزرگ در هم تنیده شده‌اند. نه تنها همه اجزاء و عواملِ درونی یک سامانه، شبکه‌بندی شده هستند بلکه همان سامانه با همه سامانه‌های خارج از خودش نیز مرتبط و درهم تنیده است. و درست به همین دلیل، می‌توان گفت که جهان یک شبکه بسیار بزرگ درهم تنیده از شبکه‌هاست. به اصطلاح، همه چیزها با هم مرتبط هستند.

۷- ترمودینامیک غیرتعادلی[۱۴]. این پدیده مربوط به موجودات زنده[۱۵] در طبیعت است. یعنی سامانه‌های زنده، سامانه‌های بازی هستند که در تعادل ترمودینامیکی قرار ندارند، همواره با محیط خود در حال تأثیر متقابل‌اند و با پیوسته با محیط خود در حال تبادل انرژی هستند و برخلاف قوانین ترمودینامیک، انرژی ورودی و خروجی آنها همسان نیست.

۸. پیش‌بینی‌ناپذیری[۱۶]. این مهم‌ترین مبحث در نظریه آشوب است. نظریه آشوب می‌گوید که روندهای طبیعی، تاریخی و اجتماعی پیش‌بینی‌ناپذیر هستند، بویژه هر چه زمان درازتر باشد پیش‌بینی‌ناپذیری ناممکن‌تر می‌شود. و درست به همین علت، ما انسان‌ها هیچگاه نخواهیم توانست، حتا اگر در آینده دور هوش مصنوعی فراگیر نیز متحقق گردد، آینده را پیش‌بینی کنیم.

در اینجا لازم است که به دو نکته اساسی دیگر در نظریه آشوب اشاره شود: ۱) وابستگی حساس به شرایط آغازین[۱۷] و ۲) اثر پروانه‌ای[۱۸].

وابستگی حساس به شرایط آغازین یعنی تمامی روند و مسیر زندگی یا بودن یک چیز به نقطه آغازش وابسته است. این نکته عمدتاً در زمانِ دراز خود را نشان می‌دهد. این همان چیزی است که در زبان فارسی می‌گوییم: «خشت اول گر نهد معمار کج، تا ثریا می‌رود دیوار کج». یک نمونه بارز: هلند و آلمان دو کشور همسایه هستند که شباهت‌های فراوانی در اقتصاد و فرهنگ و فناوری‌های خود دارند. با این وجود، مسیر رشد صنعتی و فناوری آنها با هم متفاوت است. این تفاوت امروز بسیار چشمگیر است. هلندی‌ها بهترین متخصص‌های سدسازی و خانه‌سازی روی آب هستند، انباشت دانش در این حوزه آنچنان زیاد است که هیچ کشوری در جهان به پای آنها نمی‌رسد. چرا آلمان، در این زمینه چند رده پایین‌تر از هلند است؟ به یک دلیل ساده: برخلافِ آلمان، سطح سرزمین هلند از سطح دریا پایین‌تر است. این نقطه آغارین زمین‌شناختی در طولانی‌مدت باعث شد که هلندی‌ها خود را با فناوری‌هایی درگیر کنند که مشکل و موضوع آلمان یا دیگر کشورها نبوده و نیست. یا ما دو جسم را که ۲ سانتی‌متر با هم با فاصله دارند با اختلاف ۰.۰۰۱ درجه با یکدیگر  شلیک می‌کنیم. در ۵۰ کیلومتر نخست این دو جسم هنوز موازی و با تقریباً دو سانتی‌متر فاصله با هم قرار دارند ولی هر چه بیشتر جلو می‌روند فاصله این دو جسم از هم بیشتر می‌شود به طوری که در ۱۰۰۰ کیلومتری آنچنان از هم فاصله‌ می‌گیرند که گویی این دو جسم هیچ‌گاه در کنار هم نبودند.

اثر پروانه‌ای به ما می‌گوید که تأثیرات کوچک یا بسیار کوچک می‌توانند در درازمدت منجر به تغییرات بسیار بزرگی شوند. نمونه بالا که برای حساسیت به نقطه آغازین گفته شد این نکته را نشان می‌دهد. همین تأثیر پروانه‌ای در اقلیم‌شناسی[۱۹] نیز به روشنی دیده می‌شود. از این رو، این دو گزاره (حساسیت به نقطه آغازین) و اثر پروانه‌ای دو روی یک سکه‌‌اند.

نظریه آشوب[۲۰] به ما می‌گوید که جهان را باید مجموعه‌ای از سامانه‌های باز درک کرد که هزاران عامل در مناسبات میان‌کُنشی و تأثیر متقابل قرار می‌گیرند و از این رو، پیامدهای این کُنش‌ها و واکنش‌ها، پیش‌بینی‌ناپذیرند.[۲۱] برای نمونه تا اواخر سده بیستم هنوز اقلیم‌شناسی در مطالعات جامعه‌شناختی و اقتصاد ملی ورود نکرده بود. اقلیم‌شناسی یکی از پیچیده‌ترین دانش‌های امروزی است که از مکانیک، فیزیک، شیمی، ریاضیات، زیست‌شناسی، میکروبیولوژی و ... را در برمی‌گیرد و پیوسته نوع و چگونگی زندگی انسان‌ها را رقم می‌زند. مثلاً رشته کوه‌های هیمالایا را در نظر بگیریم. این رشته کوه از نظر زمین‌شناختی بسیار جوان است. ۲۰۰ میلیون سال پیش قاره کنونی هند طی حرکت صفحات زمین (Plate Techtonics) به سوی قاره کنونی آسیا به حرکت در آمد و نزدیک ۵۰ میلیون سال پیش با قاره آسیا برخورد کرد و آرام آرام این رشته کوه تا به امروز شکل گرفته است. قاره هند هر سال حدود ۷ سانتی‌متر وارد قاره آسیا می‌شود و حدود یک سانتی‌متر هم به بلندی این رشته کوه افزوده می‌گردد. پس از قطبِ جنوب و شمال، این رشته کوه بزرگترین ذخیره برف را دارد و آبِ و هوای نیمی از جمعیت جهان را تأمین می‌کند. مطالعاتی صورت گرفته که نشان می‌دهند چگونه این رشته کوه، مناسبات اقتصادی، فرهنگی، دینی، اجتماعی و سیاسی این منطقه بزرگ را شکل داده است. به اصطلاح برای شناخت مردم این منطقه بسیار بزرگ باید هیمالایا را شناخت.

انگیزه طرح موضوعِ «نظریه آشوب» در این جا، بخشِ بعدی یا پایانی این سلسله مقالات است که به مسئله «پساسرمایه‌داری» پرداخته می‌شود.

ادامه دارد

بخش‌های پیشین:
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش یک)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش دو)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش سه)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش چهار)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش پنج)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش شش)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش هفت)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش هشت)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش نُه)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش ده)

————————————
[۱] دستگاه و الگوی فکری مارکس با سامانه فکری ادیان به اصطلاح ابراهیمی بویژه دین یهود سازگار است. در انجیل عهد عتیق نخستین گناهی که باعث گردید انسان از بهشت (باغ عدن) بیرون رانده شود خوردن میوه ممنوعه بود. از آن پس بود که خدا انسان را به «کار» و «مشقت» مجازات و محکوم کرد. ولی کسانی که با تکیه بر خداوند بتوانند شریعتِ الهی را در زندگی خود متحقق کنند به بهشت آنجهانی رهسپار خواهند شد. گناه نخستین نزد مارکس، «مالکیت خصوصی» بود یعنی با مالکیت خصوصی بود که انسان‌ها مرتکب گناه نخستین شدند و مجبور شدند برای همیشه از بهشت اولیه یعنی کمون‌های آغازین بیرون رانده شوند. و از نظر مارکس، کسانی که با تکیه بر طبقه کارگر بتوانند طی یک جنگ طبقاتی بر بدکاران و ظالمین پیروز شوند جایشان در بهشت اینجهانی یعنی کمون‌های اخروی [بهشتِ کمونیستی] خواهد بود. در علم، به این درک از تاریخ، خطی گفته می‌شود.
[۲] این که جهان یک پدیده پیچیده و در هم تنیده است خیلی پیش‌ترها توسط جریان‌های هندوئیستی، بودیستی، شینتو ژاپنی و جریان‌های گنوسی طرح شده بود. حتا کانت نیز در «سنجش خرد ناب» به گونه‌ای به این پیچیدگی جهان اشاره کرده است. ولی به دلیل پایین بودن سطح دانش‌ِ آن زمانی نمی‌توانستیم این پیچیدگی‌ها را به گونه‌ای دانش‌بنیان اثبات کنیم.
[۳] انقلاب سوسیالیستی در اکتبر ۱۹۱۷ در روسیه به مثابه «مُهر تأییدِ تاریخ» بر آراء مارکس تلقی می‌شد.

[4] Komplexe Systeme

[5] Emergenz / Emergence برابرنهاد فارسی این واژه را «برآمدگی یا ظهور یافتگی» گذاشته‌اند. البته من شخصاً واژه «پدیداری» را ترجیح می‌دهم.

[6] Selbstorganisation / Self-organization
[7] Dynamik / Dynamic
[8] Offene Systeme
[9] dissipative Systems / Structures
[10] Nichtlinearität / non-linearity
[11] Kipppunkt / tipping-point
[12] Bifurkation
[13] Vernetzt / networked
[14] Nichtgleichgewichtssysteme / Non-equilibrium thermodynamics

[۱۵] ترمودینامیک غیرتعادلی شاخه‌ای از علم ترمودینامیک است که به بررسی پدیده‌هایی که در آن تعادل ترمودینامیکی برقرار نیست می‌پردازد. عمده پدیده‌های طبیعی دارای تعادل ترمودینامیکی نیستند.

[16] Unvorhersehbarkeit / unpredictability
[17] Sensetive Abhängigkeit von den Anfangswerten / sensitive dependence on initial conditions
[18] Schmetterlingseffekt / Butterfly Effect
[19] Klimatologie / Climatology

[۲۰] خوانندگان علاقه‌مند می‌توانند در اینترنت مقالات و رساله‌های گوناگون به زبان‌های مختلف بیابند یا از این دو کتاب استفاده کنند:

Smith, Leonard A.: Chaos. A Very Short Introduction (Englisch / Deutsch)
Küppers, Günter (Herausgeber): Chaos und Ordnung (Deutsch)

[۲۱] هیچ کس نمی‌توانست در ۷۰ یا ۴۰ سال گذشته پیش‌بینی کند که روزی شوروی از هم فرو می‌پاشد یا چین کمونیست به جای راه رشد غیرسرمایه‌داری، دوباره به راه رشد سرمایه‌داری پناه ببرد.

مسلمان در قرآن چیست و کیست؟

ب. بی‌نیاز (داریوش)

امروزه تقریباً همه‌ اسلام‌شناسانِ غیروابسته به نهادهای اسلامی می‌دانند که قرآن در طی ۲۳ سال نوشته نشده بلکه دستِ کم دو سده نگارش آن طول کشیده است. این مورد را ژان-ژاک والتر[۱] که قرآن را در سال ۲۰۱۳ با هوش مصنوعی زبان‌شناسی مورد بررسی قرار داد اثبات کرده است. نتایجِ این پژوهشِ دانش‌بنیان و غیرجانبدار نشان می‌دهند که در نگارش قرآن دست کم ۵۰ نویسنده دخیل بودند. با توجه به روش‌شناسی آزمون‌شده، حالا هر فردِ غیرکارشناس قرآن مانند من نیز می‌‌داند چگونه قرآن را بخواند تا متوجه این تاریخ طولانی نگارش آن بشود.

در مقاله «کالبدشکافی سوره مریم» نشان داده شد که پیامبر از نظر قرآن هیچ کس به جز عیسا پسر مریم نیست. در واقع «ستایش‌شده» یا «محمد» در قرآن، عیسا پسر مریم است و نه کس دیگر. حال ببینیم که مسلمان از نظر قرآن چیست و کیست.

واژه‌شناسی «مسلمان»

در قرآن ۳۸ بار واژه مسلمان و ۷ بار واژه اسلام آمده است. البته واژه‌ مسلمان اساساً به قرآن اولیه[۲] که درون‌مایه‌ مسیحی داشت برمی‌گردد در حالی واژه اسلام، به سوره‌هایی برمی‌گردد که احتمالاً چیزی حدود ۱۵۰ تا ۲۰۰ سال بعد از قدرت‌گیری عربها نگارش شده‌اند. در این جا لازم به گفتن است که در سال ۶۲۲ میلادی هنگامی که سپاه بیزانس به رهبری هراکلیوس [هرقل] بر سپاه ساسانی پیروز شد، بیزانسی‌ها منطقه سوریه را به عرب‌های مسیحی واگذار کردند. این تاریخ، بعدها در تاریخ‌نگاری اسلامی به سال هجرت تغییر یافت. و این در حالی است که کتیبه معاویه در اردن، حمام قدره، آن را نه سالِ اسلامی بلکه به عنوانِ «سال عربها» به ثبت رسانده است.

اتاق‌های فکر خلفای عباسی بعدها سوره‌هایی به قرآن افزودند و به این صرافت افتادند که سوره‌های قدیمی‌تر را سوره‌های مکی نامگذاری کنند و سوره‌هایی را که خودشان نوشتند، سوره‌های مدنی معرفی نمایند. البته یکی از «شاهکارهای» این اتاق‌های فکر خلفای عباسی این بود که برخی از آیه‌هایی را که خودشان نوشته بودند در سوره‌های قدیمی بگنجانند و برخی از آیه‌های قدیمی را در سوره‌های نونوشته خود. خوشبختانه ما در عصر هوش مصنوعی بسر می‌بریم و امروزه تفکیک زبانی و زمانی آیه‌ها دیگر کار چندان مشکلی نیست.

همان گونه که گفته شد واژه مسلمان، ۳۸ بار در قرآن آمده است. مترجمان قرآن، طبق تفسیر طبری، واژه مسلمان را در آیه‌های قدیمی «اطاعت، پیروی، تسلیم، فرمانبرداری» ترجمه کردند ولی در آیه‌های جدیدِ خلفای عباسی به «مسلمان» [به معنی کسی که دینش اسلام است] برگرداندند. البته مفهوم «اسلام» فقط در آیه‌های جدیدِ عباسی وجود دارد که این خود نشان می‌دهد بعدها از واژه «مسلمان»، افعال «سَلِمَ و سَلّمَ[۳]» ساخته شد.

احتمالاً واژه «مسلمان» یا از ریشه «شلمانه» در زبانِ آرامی یعنی «توضیح‌دهنده، درستکار، مفسر» یا از واژه مندایی «شلمنه» برگرفته شده است. «شلمنه» در نزد مندائیان یک صفت برای انسان کامل است، یعنی انسانی که خود را از همه گناهان زمینی نجات داده است و در پاکیِ آیینی خود در انتظار مرگ است [کورت رودلف: مندائیان]. شلمنه در زبان عربی و فارسی به «سلمان» تغییر شکل یافت. در قواعد زبانی سریانی و عربی «سَجَدَ» یعنی دولا شدن، تعظیم کردن؛ و مکانی که انسان [در برابر خدا] تعظیم می‌کند، «مسجد» [نیاشگاه] گفته می‌شود. طبق همین قاعده دستوری، در قرآن نیز یک واژه غیر عربی، معرب و عربی نیز صرف می‌شود و سلمان[۴] [شلمانه / شلمنه] که بیانگرِ کیفیتِ انسان کامل و بی‌گناه است توسط نویسندگانِ قرآن اولیه به عمد و با آگاهی کامل از معنای آن، واژه «مسلمان» ساخته و در قرآن به کار برده شد. به عبارتی، واژه «مسلمان» برای نویسندگان قرآن اولیه ربطی به «اسلام» که چند سده بعد ساخته شد نداشت. و در اینجا باید یادآوری کرد که مندائیان اگرچه پیروان یحییِ ‌تعمید‌کننده‌اند ولی مسیحی هستند. 

ابتدا ببینیم که در قرآن اولیه مسلمانان چه کسانی هستند. خوانندگان می‌توانند آیه‌هایی را که در آنجا واژه «مسلمان» و «اسلام» آمده دانلود کنند.

در بسیاری از آیه‌ها گفته شده (به پیوست بنگرید) که ابراهیم، یعقوب، اسماعیل، اسحاق، موسی، عیسی و حواریون عیسی، مسلمان بودند. طبعاً این افرادِ نامبرده نمی‌توانند پیرو دینی باشند که چندین سده بعد ساخته شده است. بنابراین، مسلمان باید یک معنی دیگر داشته باشد. تنها معنی درستی که می‌توان برای این واژه تشخیص داد و با آرای یهودی-مسیحیان پیرو آریوس سازگاری دارد، «یکتاپرستی ناب» است، که البته روی دیگرِ یکتاپرستی، پاکی و نجات‌یافتگی[۵] نیز می‌باشد. یعنی «مسلمان»، طبق آرای یهودیان-مسیحیان آریوسی، انسانِ یکتاپرستِ پاک و رستگارشده معنی می‌دهد و ربطی به معانی بعدی که قرآن‌نویسانِ اتاق‌های فکری عباسیان نوشته‌اند ندارد.

زیرا از یک سو در آیه‌های گوناگون، ابراهیم، یعقوب، اسماعیل، اسحاق، موسی، عیسی و حواریون عیسی، همه مسلمان هستند ولی یکباره در سوره آل عمران، آیه ۸۵ [از سوره‌های عباسی] این چنین می‌آید:

وَمَن يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلَامِ دِينًا فَلَن يُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِي الْآخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِينَ.

و هر كه جز اسلام دينى بجويد هرگز از او پذيرفته نشود و او در آن جهان از زيانكاران است.

یعنی همه یهودیان و مسیحیان که در چندین آیه «مسلمان» معرفی شده‌اند، ناگهان؟ در دسته «زیانکاران» طبقه‌بندی می‌شوند و جایشان در آنجهان در جهنم خواهد بود. این، از یک سو نشان می‌دهد که واژه «اسلام» به عنوان یک دین، بعدها ساخته شده و از سوی دیگر نشان می‌دهد که این سوره‌های به اصطلاح مدنی، پس از نگارش زندگینامه محمد اسلامی نوشته شده‌اند تا حکمی باشند بر درستی این زندگینامه ساختگی. برخی از سوره‌های به اصطلاح مکی و اکثر سوره‌های مدنی محصول قرآن‌نویسان خلفای عباسی‌اند که پس از نگارش زندگینامه محمد اسلامی نوشته شده‌اند یعنی حدود ۱۵۰ تا ۲۰۰ سال پس از قدرت‌گیری عربها در سوریه در سال ۶۲۲ میلادی.

خواننده با خواندن آیه‌هایی که در آن واژه مسلمان آمده به سادگی متوجه می‌شود که مسلمان به معنی «انسان پاکِ یکتاپرست» است و ربطی به [دین] اسلام ندارد. و با خواندن آیه‌هایی که در آن واژه «اسلام» آمده، می‌توان فهمید که این اسلام، ربطی به مسلمان ندارد.

—————————————

[1] Jean-Jacques Walter: Mathematical Code Theory

[۲] نخستین کسی که با پژوهش‌های دقیق خود توانست ثابت کند که مبنای قرآن کنونی، یک «قرآن اولیه» با درون‌مایه مسیحی بوده گونتر لولینگ (Günter Lüling) بود که بویژه در دو کتاب خود «Kritisch-exegetische Untersuchung des Qurantextes / 1970» و «Über den Ur-Quran / 1973» آن را با روش‌شناسی دانش‌بنیان به روشنی نشان داد. آنچه لولینگ در این دو کتاب ارائه داده و در آن زمان خشم مسلمانان و دانشگاهیان مسلمان را برانگیخت امروز دیگر یک مورد پذیرفته شده از سوی پژوهشگران غیروابسته است. 
[۳] سَلِمَ: تندرست شدن / سلامت یافتن و سَلّمَ : درود فرستادن / (از بلا) رهاندن، نجات دادن / تسلیم شدن
[۴] سلمان بر خلاف روایات اسلامی در «ام الکتاب» یک شخصیت گنوسی و پیامبرگونه است و اساساً هیچ ربطی به سلمان فارسیِ روایات اسلامی ندارد. برای دانلود این کتاب رجوع کنید به سایت کندوکاو (https://www.kandokav.net/?p=659). 
[۵] درست به همین دلیل واژه «حنیف» در کنار واژه «مسلمان» مورد استفاده قرار می‌گیرد. یعنی «مسلمان» کسی است که خود را از «چند خدایی، بت‌پرستی و شرک» نجات داده است.

---

نظر خوانندگان:

---

■ دیدگاه‌های گونتر لولینگ، هر چند جالب و قابل توجه، پذیرفته شده بدون قید و شرط از سوی همه پژوهشگران نیست. در این رابطه در کتاب Die Koranhermeneutik von Günter Lüling که در سال ۲۰۱۹ منتشر شده، نگاه او را نقد کرده‌اند. از این رو بیان این که هر چه او گفته امروز بدون تردید مورد قبول جامعه دانشگاهی است، درست نیست. اگر مسلمانان بدون مقاومت پژوهش تاریخی در باره اسلام را اجازه می‌دادند، پژوهش‌گران بیشتری به این ابهام‌های فراوان می‌پرداختند و امروز تصویر روشن‌تری از اسلام می‌داشتیم.
محمود تجلی مهر

---

■ آقای تجلی مهر گرامی،
با سپاس از کامنت‌تان. نخست این که من هیچ گاه نگفتم که «دیدگاه‌های گونتر لولینگ بدون قید و شرط از سوی همه پژوهشگران پذیرفته شده است». کتابی که شما به آن اشاره کردیده‌اید مجموعه مقالاتی است که طی یک کنفرانس که درباره آراء و نظریه‌های گونتر لولینگ صورت گرفته بود جمع‌آوری و منتشر شده است. در مقدمه همین کتاب آمده است: «علیرغم ناسازگاری‌های غیرقابل اغماض در بازسازی بخش‌هایی از قرآن که توسط لولینگ صورت گرفته باید در تأیید او گفت که جستجوی او برای یافتن پیش‌زمینه‌های مسیحی-عربی قرآن یک جهت‌دهنده در قرآن‌شناسی بود همانگونه که چند دهه پس از انتشار آثارش، پروژه‌ها و کتاب‌های منتشرشده این را به روشنی نشان می‌دهند. افزون بر این، لولینگ با آثار خود راه دیگر رشته‌ها را در قرآن‌شناسی گشود».
خوانندگان علاقه‌مند می‌توانند پیشگفتار کتاب نامبرده را به زبان آلمانی در این آدرس بارگیری کنند.
در این جا باید تأکید کنم، آن کسانی که درون‌مایه مسیحی قرآن اولیه را انکار می‌کنند هیچ استدلال محکمی برای جدل‌های قرآن با مسیحیان تثلیثی ارایه نمی‌دهند و نمی‌توانند به درستی استدلال کنند که چرا مخاطبان قرآن – طبق آیه‌های آن- نه بت‌پرستان بلکه مسیحیان تثلیثی هستند یعنی همان استدلالاتی که جریان‌های منتسب به آریوس علیه تثلیثی‌ها، چند سده پیش از آن عرضه می‌کردند.
از سوی دیگر، بحث من در این نوشته کوتاه طبعاً نظرات لولینگ نبوده است بلکه به عنوان یک نوشته تکمیلی بر نوشته «کالبدشکافی سوره مریم» بود و این که پیامبر در قرآن عیسا پسر مریم بوده و نه کس دیگر.
بی‌نیاز / شاد و تندرست باشید

---

■ با تشکر از پاسخ شما، جناب بی نیاز!
من همیشه نوشته‌های شما را دنبال می‌کنم چون به تاریخ اسلام و کلا تاریخ مذهب علاقه زیادی دارم. هم دیدگاه‌های لولینگ (حال با هر اشکالی که به برخی از آنها وارد باشد) و هم دیدگاه‌های “اناره” و دیگران، همگی تصویرهای متفاوتی از اسلام ارائه می‌دهند که بررسی همه آنها ما را به اسلام تاریخی نزدیک‌تر می‌کند. البته آن جه توجه مرا جلب می‌کند سکوت نسبی محافل آکادمیک به این دیدگاه‌هاست. یک زمانی فرانسیس فوکویاما سخن پرت و بدون استدلال جدی در باره پایان تاریخ زد که توجه جهان را جلب کرد و حتی در اخبار شب و بسیاری از مناظره های تلویزیونی نیز آمد. توجه افکار عمومی به این مورد عجیب و بسیار بیشتر از ارزش آن سخنان بود. در حالی که به عنوان نمونه قرآن‌های صنعا شاید سی سال باشد که یافته شده‌اند و با وجودی که دانشمندان آلمانی نخست آنها را دیدند و بررسی کردند، مقاله آکادمیک جدی در باره آنها منتشر نشد (دست کم من ندیدم) و یا همین دیدگاه‌های “اناره” که شما نیز آنها را نمایندگی می‌کنید، واکنش محافل دانشگاهی را آن گونه که باید جلب نکرده است. این پدیده عجیبی است.
شاد باشید، محمود تجلی مهر

---

■ تجلی مهر گرامی،
البته در سال‌های اخیر نگاه بازنگری (رویزیونیستی) به تاریخ اسلام تا اندازه‌ای جای خود را در دانشگاه‌های آمریکا، کانادا و اندکی آلمان باز کرده‌ است ولی در مجموع درست می‌گویید. البته این نادیده‌گرفتن دلایل قابل فهم خود را دارد.
دانشگاه‌های جهان بویژه آلمان، همیشه تاریخ سنتی اسلام و تفسیر سنتی قرآن را که مسلمانان نیز بدان باور دارند تدریس می‌کردند و می‌کنند. سدها پروفسور و مدرس در دانشگاه‌های آلمان سالیان دراز نان‌شان را از این راه تأمین می‌کنند. در سطح جهان تعداد کسانی که از اسلام‌شناسی اترزاق می‌کنند شاید به چندین هزار نفر برسد. از سوی دیگر، اسلام‌شناسی در دانشگاه‌های آلمان شدیداً زیر نظر نهادها و بنیادهای کشورهایی مانند ترکیه، عربستان سعودی، عُمان و مصر هستند. این بنیادها همه در ارتباط مستقیم با وزارت آموزش عالی آلمان هستند و بزرگ‌ترین لابی‌های گسترش اسلام‌شناسی سنتی می‌باشند.
احتمالاً شاید بدانید که لولینگ ممنوع التدریس شد و حتا در دبیرستان‌ها هم اجازه تدریس نداشت. هیچ دانشگاهی در آلمان به دانشجویان اجازه نمی‌داد که درباره کارهای لولینگ چیزی بگوید یا بنویسد. قربانی دیگر این لابی مسلمانان در آلمان، سون کالیش (Sven Kalisch) پروفسور اسلام‌شناسی در دانشگاه مونستر بود که به دلیل طرح یک سلسله پرسش‌هایی که اناره طرح کرده بود از کار اخراجش کردند.
«در سپتامبر ۲۰۰۸، شورای هماهنگی مسلمانان آلمان (KRM) به مشارکت خود در هیئت مشورتی مرکز مطالعات دینی در دانشگاه مونستر پایان داد. سخنگوی KRM در آن زمان، علی کیزیلکایا، گفت که نمی‌توان به کسی توصیه کرد که نزد کالیش در دانشگاه تحصیل کند، زیرا او آموزه های اساسی اسلام مانند وجود محمد و اساس خلق قرآن را زیر سوال می برد. کالیش علاوه بر وجود محمد، در وجود تاریخی عیسی، موسی، ابراهیم و سایر پیامبران سنت های اسلامی، مسیحی و یهودی نیز تردید دارد.» [از ویکی پدیا آلمانی]
ولی همه چیز به زمان نیاز دارد و آدم باید شکیبا باشد. خوشبختانه حالا دیگر یخ‌ها به تدریج در حال آب شدن هستند و مدرسان اسلام‌شناسی در دانشگاه‌های آلمان به موضوعات طرح شده از سوی «رویزیونیست‌»‌ها واکنش و علاقه نشان می‌دهند. البته همکارانم در اناره که برای مدتی مسئولیت پاره های قرآن صنعنا را به عهده داشتند (Gerd Puin & Elisabeth Puin) چندین مقاله در این باره نوشته اند.
شاد و تندرست باشید / بی‌نیاز

---

از میمون تا هوش مصنوعی (بخش ده)

ب. بی‌نیاز (داریوش)

در این بخش، به جنبه‌ای خاص از رابطه انسان با کار و بیکاری اشاره می‌شود. بیکاری گونه‌های فراوان دارد. بیکاری می‌تواند شامل جوانانی باشد که تحصیلات و یا دوره‌های آموزشی شغلی خود را به پایان رسانده‌اند ولی کار پیدا نمی‌کنند، می‌تواند کسانی را در برگیرد که شرکت یا کارخانه‌شان ورشکست شده، یا کسانی که به دلیل خودکارسازی کار خود را از دست داده‌اند، می‌تواند کارگران / کارکنانی را در بر گیرد که موقتی کار می‌کنند و بخشی از سال بیکار هستند و یا می‌تواند کشاورزانی را در برگیرد که هنوز به طور سنتی – غیرصنعتی- زمین خود را کشت می‌کنند ولی بخش‌های بزرگی از سال کاری برای انجام دادن ندارند. البته ما در کشورهای ثروتمند با یک بیکاری پنهان نیز روبرو هستیم که اگرچه در کل اقتصاد ملی این کشورها اهمیت چندانی ندارند ولی اشاره بدانها در اینجا می‌تواند نگاه و بینش ما را نسبت خودمان به عنوان انسان و پدیدۀ بیکاری ژرف‌تر کند.

بیکاری پنهان در کویت[۱]

جمعیت کنونی کویت ۴.۳ میلیون نفر است که البته فقط ۳۳% آنها کویتی هستند، مابقی مهاجران از هند، مصر، بنگلادش، پاکستان، ایران و بسیاری از کشورهای عربی هستند که البته کویتی به شمار نمی‌روند و در سامانۀ بیمه‌های اجتماعی این کشور جایی ندارند. در سال ۲۰۱۷ مهاجران، ۷۵.۵% جمعیت کویت را تشکیل می‌دادند که بالاترین آمار مهاجران در جهان است. شهروندان کویتی کلاً یک میلیون و چهارسد هزار نفر هستند که در سامانۀ بیمه‌های اجتماعی به ثبت رسیده‌اند. طبق قانون اساسی کویت، هر فرد کویتی باید شغل داشته باشد. با توجه به این که بسیاری از روندهای استخراج و پالایش نفت و یا کارخانه‌های وابسته به نفت خودکارسازی شده‌اند، کارهای اساسی توسط ماشین صورت می‌گیرد. البته در بخش اداری نیز بسیاری از کارها خودکارسازی شده‌اند. شهروندان کویتی به هیچ عنوان حاضر نیستند کارهایی را که مهاجران انجام می‌دهند انجام دهند. از یک سو، بسیاری از گام‌های کاری در صنعت نفت و صنایع وابسته بدان و همچنین در وزارتخانه‌ها و ادارات، خودکارسازی شده‌اند و از سوی دیگر همان جمعیت یک و نیم میلیونی کویتی می‌خواهد کار کند. صنعت نفت و ادارات دولتی طبق قانون، موظف به استخدام کویتی‌ها هستند. این روند یک شرایط کُمدی-تراژیک بوجود آورده است: هزاران کویتی به استخدام این ادارات دولتی در آمده‌اند که هر روز سر کار می‌روند ولی کاری برای انجام دادن ندارند. طبق گزارش ناظران برای هر کاری که توسط یک نفر انجام می‌شود بیست نفر استخدام شده‌اند: تورم کارکنان بیکار! این کارکنان ساعت‌ها فقط با همکارانش گپ می‌زنند یا با تلفن موبایل، لپ‌تاب یا تبلتِ شخصی‌شان در رسانه‌های گوناگون گردش می‌کنند. هر روز!!

اگرچه این افراد دستمزدهای بسیار خوبی می‌گیرند و از لحاظ مالی بسیار خوب تأمین‌ هستند ولی اکثریت آنها از مشکلات عمیق روانی در رنج‌اند. طبق آمار سازمان بهداشت جهانی در سال ۲۰۱۶ کویتی‌ها چاق‌ترین مردم جهان هستند. ۷۳.۴% بزرگسالان کویتی اضافه‌وزن دارند که ۳۷.۹% از آنها دچار چاقی مفرط هستند. در گذشته هر خانوادۀ کویتی فقط یک خدمتکار خانه – که اکثراً زن هستند- داشت ولی طی بیست سال گذشته به دو خدمتکار افزایش یافته است. در واقع، کویت یک کشور «منحط» (decadent) به معنی کلاسیک است، کشوری شدیداً سنتی، بسته، تبعیض‌گرا، مصرف‌کننده و بی‌هدف[۲].

یک وضعیت دیگر از بیکاری در یک کشور اروپایی ثروتمند: جوانان ایتالیایی میان ۱۵ تا ۳۴ سال که هیچ کاری انجام نمی‌دهند. ۲۵ تا ۳۰ درسد جوانان ایتالیایی بیکاران داوطلبانه هستند. فنواژۀ جامعه‌شناختی برای این دسته از جوانان NEET [نیت] است[۳]. اینها نه تحصیل می‌کنند، نه کار می‌کنند و نه حاضرند یک دورۀ آموزشی شغلی ببینند. این پدیده، پیامد ارث و وراثت در ایتالیاست که به طور هنگفتی انباشت شده است. ایتالیایی‌ها گرایش عجیبی به خرید خانه داشتند و دارند و بسیاری از خانواده‌های طبقۀ متوسط توانستند صاحب‌خانه شوند. ولی در دوران گذشته هر ایتالیایی دست کم سه فرزند داشت. حالا نرخ فرزندآوری در ایتالیا ۱.۲۴ فرزند برای هر زن است. که البته خانواده‌های طبقه متوسط یا فرزندی ندارند یا فقط یک فرزند دارند. بسیاری از این خانواده‌ها در ایتالیا وارثِ چند خانه هستند و همین باعث شده که بخشی از فرزندان این قشر، کار نکرده خود را بازنشسته اعلام کنند. کافه رفتن و پارتی و دیسکو و علافی شغل آنهاست که طبعاً مصرف الکل و مواد مخدر به گونه‌ای افراطی بدان افزوده می‌شود.

نمونه سوم: ژاپن. هویت مردم ژاپن، کارشان است. میانگین سن مردم ژاپن نسبتاً بالاست و احتمالاً پیرترین کشور جهان است. تا سال ۲۰۵۰ میانگین سن مردم ژاپن به ۵۳.۶ سال خواهد رسید. سه چهارم مردم ژاپن می‌خواهند تا سن ۷۰ سالگی کار کنند. زیرا کار در ژاپن نه تنها هویت شخصی است بلکه همۀ مناسباتِ اجتماعی حول محور کار شکل می‌گیرد. خروج از مدار کار نه تنها به معنی از دست دادن هویت است بلکه به معنی انزوای اجتماعی نیز می‌باشد. بزرگترین ترس یک ژاپنی، بیکاری است.

اگر ما این سه نمونه از سه کشور کاملاً متفاوت را کنار هم بگذاریم متوجه می‌شویم که ما انسان‌ها اصولاً با بیکاری مشکل داریم و آسیب‌پذیر هستیم. چه چیز باعث می‌شود که «بیکاری» یعنی داشتن زمان، که در جوامع سرمایه‌داری کنونی «طلا» بشمار می‌رود، به پدیده‌ای مسموم‌کننده تبدیل گردد؟

انسان، زمان را حس می‌کند و هر چه انسان‌ غیرفعال‌تر باشد، احساس زمان فعال‌تر و بیشتر می‌شود. حرکت زمان در سکون و بی‌حرکتی از حرکت دم و بازدم هم آرامتر است. «هیچکاری» و «یکنواختی» که دو روی یک سکه‌اند برای انسان غیرقابل تحمل است. از این رو، باید خلاء میان ثانیه‌ها پر شود. در زمان‌های «هیچکاری و یکنواختی»، تلاش می‌کنیم که به گونه‌ای این فواصل خالی زمانی را پُر کنیم. این که «پر کردن‌ خلاء زمانی» ما را راضی می‌کند یا نه موضوع دیگری‌ست، ولی باید پُر شوند و اگر بیکار باشیم این فواصل خالی زمانی را با سیگار کشیدن، نوشیدن الکل، استفاده از مواد مخدر، تماشای پی‌درپیِ سریال‌های تلویزیونی و ... خلاصه با تمام امکاناتی که داریم فواصلِ زمانی خالی را پُر می‌کنیم.

سه نمونۀ بالا نشان می‌دهند که با وجود تأمین مالی، ما انسان‌ها در برابر بیکاری شدیداً آسیب‌پذیر هستیم.

همانگونه که در نوشتارهای پیشین گفته شد ما انسان‌ها طبق کلان‌الگوهای [پارادایم] جاری در زندگی‌مان عمل می‌کنیم. برای نمونه کلان‌الگویی که ما در سطح جهانی از زن یا مرد داشته‌ایم. ولی این کلان‌الگو از زن یا مرد، هم اکنون آرام آرام جای خود را به کلان‌الگوهای دیگر می‌دهد و به تدریج نگاه و بینش ما به این دو جنس در حال دگرگونی است. طبق مناسبات اقتصادی کنونی، ما یک کلان‌الگوی معینی از «کار» داریم. کار برای ما یعنی کارِ درآمدی که توسط اقتصادِ کسب‌وکار (Business economics) این گونه تعریف شده است: هر کنشِ هدفمند و برنامه‌ریزی شده انسان در شکل جسمانی و فکری که در خدمت تولید کالا یا خدمات در یک کارگاه باشد، کار نامیده می‌شود. به عبارتی، کار برای ما یعنی «کارِ درآمدی که در یک کارگاه یا شرکت» متحقق می‌گردد می‌باشد.

مناسباتِ سرمایه‌داری و کارآیی‌گرایی کنونی از یک سو ما را در زندگیِ روزمره وابسته به کار درآمدی کرده و از سوی دیگر «نگاه درونی» ما را نسبت به این پدیده شکل داده است. سرمایه، کار را هدفمند می‌کند و معطوف به تولید یک محصول فیزیکی یا خدماتی است. هر انسانی که در این روند قرار گیرد، صرفِ نظر از این که از کارِ خود راضی یا ناراضی باشد، کارش هدفمند است. از این رو، هر کاری، جدا از این که درآمدی یا غیردرآمدی باشد، باید هدفمند باشد تا بتوان طی گام‌های معینی به آن هدف رسید. یعنی تا رسیدن به «هدفِ کاری» خود، باید گام‌ها یا «وظایف» معینی نیز انجام گیرند.

کارِ درآمدی به ما یاد داده که هر کاری باید هدفمند، سازمان‌یافته و در گام‌های گوناگون صورت بگیرد. ولی خدمتِ بزرگِ سامانۀ سرمایه‌داری، علی‌رغم نابسامانی‌هایش، این است که آرام آرام ساختارهای کهنِ سنتی را که فردیت نمی‌شناسند ویران می‌کند. زیرا بدون فردیت، یعنی بدون این که یک انسان از قید و بندهای «نظام جمعی سنتی» آزاد گردد، هیچ فردی نمی‌تواند به توانایی‌های نهفته در خودش پی ببرد.[۴] برای نمونه کره جنوبی یک کشور توسعه یافته سرمایه داری است ولی هنوز فردیت به شکلی که ما از اروپا می‌شناسیم نتوانسته شکوفا شود و علت آن هم سامانه هرمی بسیار خشک و ریشه داری است که بر دستگاه فکری کنفوسیوس بنا شده است. همین کنفوسیوس‌گرایی در چین نیز به بهترین شکل خود، کارکرد دارد. و در هند سامانه کاستی، در خاور نزدیک و میانه آمیزه‌ای از بقایای مناسبات قبیله‌ای و اسلام و در آفریقا مناسبات و فرهنگِ قبیله‌ای.

پیش شرط رسیدن به «خودگردانی»[۵]، فردگرایی است، پیش‌شرطی که هنوز برای بخش‌ بسیار بزرگی از مردم جهان فراهم نشده است. البته باید تأکید کرد که نسل اولی که در جهان دیجیتال زاده و بزرگ شده و به نسل زد (Generation Z) شهرت یافته، در سراسر جهان هر روزه نقدِ فردگرایانه خود را در اشکال گوناگون نشان می‌دهد. این نسل در چین و کره جنوبی سنتِ کنفوسیوسی را با نقدِ «منش کاری» (work ethic) تثبیت‌شده نشان می‌دهد و در ایران و کشورهای دیگر متناسب با شرایط خاص خود.

جهان دیجیتال و خودکارسازی در یکی دو دهۀ آینده اکثرِ کارهای ساده و تکراری را که پیش‌تر کارگران بی‌سواد یا کم‌سواد انجام می‌دادند از میان خواهد برد. بدون شک، فناوری‌های نوین مشاغل نوینی را می‌آفرینند، ولی برای ورود به این مشاغل، تحصیلات و دوره‌های آموزشی لازم است. یعنی فناوری‌های نوین باعث خواهند که اکثریتِ مردم جهان در آیندۀ نه چندان دور، نه تنها باسواد بلکه کارآزموده باشند. برای نمونه، جهانِ نوپدید دیجیتال در آغاز رشدش اقشار نوینی از «کارگر» بوجود آورده است، مانند «کارگران کلیکی»[۶] و «کوچی‌های دیجیتال»[۷] که احتمالاً در آینده به اقشار بزرگ اجتماعی رشد خواهند یافت یعنی ما هم اکنون در آغاز روندِ دگرگونی جهان کار هستیم.

با این وجود، مستقل از اراده و شعور ما، بیکاری پدیده‌ای‌ست که همیشه ما را همراهی خواهد کرد و میلیون‌ها نفر انسان بدان مبتلا خواهند شد.

نقش دوگانۀ اتحادیه‌های کارگری

وظیفۀ بنیادینِ اتحادیه‌های کارگری در اروپا و آمریکای شمالی دنبال کردن منافعِ کارگران بوده است. اگرچه همۀ جریان‌ها و احزاب سیاسی به این اتحادیه‌ها به عنوان یک طعمۀ بزرگ برای رسیدن به قدرت سیاسی می‌نگریستند و می‌نگرند، با این وجود تا آنجا که ممکن بود این تشکلات صنفی به وظایف خود عمل می‌کردند. یکی از محصولات جانبی این اتحادیه‌های کارگری، تأثیرگذاری بر قوانین مربوط به بیکاران بود. می‌توان گفت بدون اتحادیه‌های کارگری در اروپا – در کنار انباشت ثروت- بوجود آمدن زیرساخت‌های حقوقی کنونی در کشورهای توسعه‌یافته برای بیکاران ناممکن می‌بود. به عبارتی، اتحادیه‌های کارگری در کشورهای توسعه‌یافته تنها منافع کارگران را دنبال نمی‌کردند بلکه به طور نامرئی و غیرمستقیم از منافعِ بیکاران نیز دفاع می‌کردند. بیکاران به علتِ نداشتن یک مکان معین جمعی مانند کارگاه، پراکنده هستند و درست به همین دلیل توانایی سازماندهی خود را ندارند و تا کنون نتوانسته‌اند تشکیلات خاصِ خود را داشته باشند، چیزی مانند «اتحادیه یا سندیکای بیکاران». در واقع، بیکاران تنها قشرِ اجتماعی هستند که نه تنها لابی ندارند بلکه به دلیلِ وضعیتِ پراکندگی‌شان نمی‌توانند خود را سازماندهی کنند. از سوی دیگر، نمودار زیر نشان می‌دهد که ما هر روز شاهد تضعیف اتحادیه‌ها و سندیکاهای کارگری نیز هستیم.

اگر این روند نزولی به همین شکل ادامه یابد می‌توان تصور کرد که در دو دهۀ آینده وضعیت اتحادیه‌های کارگری چه خواهد شد. در سال ۱۹۹۴ اتحادیه‌های کارگری آلمان تقریباً ۱۰ میلیون عضو داشت و حالا پنج میلیون و ۶۰۰ هزار نفر.

ولی طبق زبانزد معروفِ «خداوند گر زحکمت ببند دری، ز رحمت گشاید درِ دیگری»، طبعاً در اینجا نیز «درِ دیگری» گشوده می‌شود یا شده است. این «درِ دیگر»، همین اینترنتی است که توانسته باشندگان جوامعِ جهانی را با هم آشنا سازد، تبادلِ اطلاعات میان آنها را جاری سازد و در این راستا، باشندگانِ جهان این امکان را به دست آورده‌اند تا بی‌درنگ ببینند که مردم در کشورهای دیگر، بویژه کشورهای توسعه‌یافته، چگونه زندگی می‌کنند.

در بالا به نسل زِد اشاره کردم. نسلِ زد یا نخستین نسلِ بزرگ‌شده در جهانِ دیجیتال و نسل‌های پس از آن، آیندۀ جهان را رقم خواهند زد. از جایگاه کنونی نمی‌توان پیش‌بینی کرد که آینده چه اشکالی به خود خواهد گرفت، ولی یک چیز قطعی است: تلفیقِ جهان آنالوگ با جهان دیجیتال که دیگر نمی‌توان آن دو را از هم جدا کرد، به عبارتی یک ترکیب ارگانیک. جهانی که تصورش هم اکنون برای ما ناممکن است. و درست در همین جهان تلفیقی، که با شرایط کنونی فرق خواهد کرد، مفاهیم و کلان‌الگوهای کنونی دستخوشِ دگرگونی‌های بزرگ خواهند شد. بنابراین، متناسب با شرایط نوین، بی‌تردید نگاه و تعریفِ ما انسان‌ها از «کار» تغییر خواهد کرد و به پیرو آن تعریف‌مان از «بیکاری».

در اینجا لازم به تأکید است که سرمایه‌داری کلاسیک سه سده نیاز داشت تا در اروپا و آمریکای شمالی نهادهای سنتی و دینی را تا حدودی به حاشیه براند و شرایط را برای فردگرایی فراهم سازد. ولی با توجه به دیجیتالی شدن جهان، سرعت روندِ فردگرایی در جهان، چندین برابر شده است، شاید بتوان گفت داریم هر ده سالِ کلاسیک را یک ساله می‌پیماییم.

شاید بتوان این گونه جمع‌بندی کرد که در حال حاضر ما انسان‌ها هنوز به آن سطح از خردورزی فردگرایانه نرسیده‌ایم که بتوانیم در مقام یک انسان خودگران، زمان خود را به درستی مدیریت کنیم و بتوانیم خلاقیت‌های نهفته در خود را – که هر انسانی از این توانایی برخوردار است- کشف و عملی سازیم. برای رسیدن به این مرحله از آگاهی و شناخت، هنوز به زمان نسبتاً درازی نیاز داریم. 

ادامه دارد

بخش‌های پیشین:
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش یک)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش دو)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش سه)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش چهار)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش پنج)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش شش)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش هفت)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش هشت)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش نُه)

——————————-
[۱] این بخش از یک گزارش پژوهشی به نام After Work – Die Zukunft der Arbeit است که توسط GEO tv پخش گردید برگرفته شده است. به علاقه‌مندان پیشنهاد می‌شود که در صورت دسترسی به این تلویزیون می‌توانید آن را در مدیاتک آن تماشا کنید.
[۲] برخلاف کشورهایی مانند امارات متحد عربی و عربستان سعودی که برنامه‌های استراتژیک آنها در حوزه اقتصادی نسبتاً دقیق طراحی شده است و در این راه گام‌های بلندی برداشته‌اند.

[3] Neet: Not in Education, Employment or Training.

[۴] تا سال ۱۹۷۰ میلادی زنان در آلمان هنوز بدون اجازه شوهر نمی‌توانستند کار کنند یا حساب بانکی داشته باشند؛ تا همین سال در ایتالیا چیزی به نام طلاق وجود نداشت. در سال ۲۰۰۰ که لوچیانا پاواروتی از همسر نخست‌اش جدا شد و می‌خواست دوباره ازدواج کند نه تنها خشم مردم کاتولیک ایتالیا برانگیخته شد بلکه واتیکان به پاواروتی اجازه نداد که در کلیسا ازدواج کند. در پس این داده‌ها، جهانِ بسته‌ای نهفته است که با هزاران بند، فرد را مقید می‌کند. لازم به یادآوری است که از سال ۲۰۰۹ تا ۲۰۱۸ آمار طلاق‌ها در ایتالیا ۷۰% رشد داشته است.

[5] Self-determination / Selbstbestimmung

[۶] کارگران کلیکی (Clickworker) قشر کارگر نوپدیدی هستند که بر اساس اصل جمع سپاری (Crowdsourcing) بر روی وظایف و پروژه های شرکت‌های متوسط و بزرگ کار می‌کنند بدون اینکه به طور دائم توسط آنها استخدام شوند. این مشاغل اساساً ناپایدار و موقت هستند.
[۷] کوچی دیجیتال (digital nomad) به آن کسان یا صاحبان شغل آزاد گفته می‌شود که فقط از فناوری‌های دیجیتال استفاده می‌کنند تا کارهای درآمدی خود را انجام دهند ولی در یک جا ساکن نیستند و اساساً از این شهر / کشور به آن شهر / کشور کوچ می‌کنند. ابزار کار آن معمولاً یک لپ‌تاب و داشتن ارتباط اینترنتی است. این نوع شغل، در ماهیت خود درآمدی-لذتی است. 

کالبدشکافی سوره مریم

ب. بی‌نیاز (داریوش)

سورۀ مریم را می‌توان روح و پیام قرآن نامید. این سوره به ما می‌گوید که پیامبر از نظر قرآن کیست و باید چه کیفیتی داشته باشد. «ستایش‌شده» یا محمد[۱] در قرآن هیچ کس به جز عیسا پسر مریم نیست. هیچ پیامبر دیگری در قرآن، خصوصیاتی که به عیسا مسیح داده شده را ندارد.

خواننده می‌تواند ترجمۀ سورۀ مریم را به همراه چند آیۀ دیگر قرآن که باز هم به مریم مربوط می‌شوند در پایان همین نوشتار بارگیری کند.

سورۀ مریم با سرگذشتِ زکریا آغاز می‌شود که به خدا می‌گوید: «پروردگارا استخوانم سستی گرفته و برف پیری بر سرم نشسته است، پروردگارا هرگز در دعای تو سخت دل نبوده‌ام و من پس از خویش از نداشتن وارث بیمناکم، و همسرم نازا است، پس از پیشگاه خود به من وارثی عطا فرما تا وارث من باشد و هم وارث آل یعقوب. و ای پروردگار این فرزند را مقبول بگردان».

خداوند به زکریا نوید می‌دهد که به او پسری می‌دهد که نامش یحیی است. ولی او به خداوند پاسخ می‌دهد: پروردگارا چگونه مرا پسر باشد در حالی که همسرم نازاست و خودم نیز از پیری به فرتوتی و فرسودگی رسیده‌ام.

ولی فرشته‌ای، احتمالاً جبرئیل، به زکریا اطمینان می‌دهد که نگران نباشد چون خداوند از «هیچ، چیز می‌آفریند» و دادن یک فرزند به یک زن و مرد که دیگر نمی‌توانند بچه‌دار شوند کاری بس آسان است.

پس از نقل داستانِ زکریا و نشان دادن توانایی خداوند در آفرینش، و آماده کردن ذهن خوانده، راوی قصه به سراغ موضوع اصلی یعنی مریم مادر عیسا می‌رود. البته قصه اساساً روی یک نکته متمرکز می‌شود: باردار شدن مریم، مادر عیسا مسیح. فرضِ نویسندۀ سوره بر این است که خواننده یا شنونده در جریان سرگذشت مریم و باردار شدن او قرار دارد. چون این قصه، هیچ اطلاعات دیگری به ما نمی‌دهد و فرضش را به داده‌ها و پیشینۀ ذهنی خواننده و شنوندۀ خود گذاشته است.

حال خداوند از طریق فرشته‌اش، احتمالاً جبرئیل، با مریم ارتباط برقرار می‌کند.

فرشته به مریم می‌گوید: «من فقط فرستاده پروردگارت هستم تا به تو پسری پاکیزه ببخشم»

مریم پاسخ می‌دهد: «چگونه مرا پسری باشد وقتی هیچ بشری [مردی] به من دست نزده است و پلیدکار هم نبوده‌ام؟»

سپس راوی قصه اعلام می‌کند: آنگاه مریم توسط روح پروردگار باردار شد ...

اگرچه داستان می‌گوید که مریم توسط روح پروردگار آبستن شد با این وجود تأکید می‌کند که «... ولی بدانید که خداوند فرزندی ندارد و پاک است». و راوی برای تأیید سخن خود می‌گوید: «کافی است که خداوند اراده کند، می‌گوید موجود شو، پس موجود می‌شود».

در جملۀ «چگونه مرا پسری باشد وقتی هیچ مردی به من دست نزده است و پلیدکار هم نبوده‌ام؟» سه دادۀ مهم وجود دارد: ۱) حتماً این فرزند پسر خواهد شد و نه دختر، ۲) مریم با هیچ مردی رابطه جنسی نداشته و ۳) مریم زن بدکاره‌ای نبوده.

در اینجا، مانند مابقی داستان‌های قرآن، نویسنده در میانۀ داستان، مریم را رها می‌کند و لیستی از نام‌هایی را ردیف می‌کند که ربطی به داستان ندارند و خواننده خود را در خماری می‌گذارد و داده‌هایی عرضه می‌کند که برای قضیه مریم خالی از اهمیت هستند، آنهم درست از وسط قصه.

مخاطبان قرآن

هر چه ما انسان‌ها می‌نویسم برای همنوعان خود می‌نویسم، می‌خواهیم ایده یا رخدادی را انتقال بدهیم. برای این انتقال هم از یک رسانه استفاده می‌کنیم، نوشتن و نقاشی روی دیوارهای غار، روی صخره‌ها، یا مانند سومریانِ کوشا روی لوحه‌های گلی، یا پاپیروس و بعدها کاغذ و در حال حاضر رسانه‌های دیجیتالی.

ولی هر نویسنده در مرتبۀ نخست به طور فعال یا غیرفعال به مخاطبان خود می‌اندیشد. براستی برای چه کسانی می‌نویسم؟ این اصل که هر نوشته‌ای باید مخاطب خود را داشته باشد از آغاز تاریخ تمدن انسانی وجود داشته و تا به امروز هم به قوت خود باقی مانده است.

همۀ مسلمانان روی زمین، علیرغم اختلافات دینی فراوان، در این گزاره به اصطلاح «اجماع» دارند: ساکنان مکه، عرب‌های بت‌پرست بودند که خداوند برای هدایت آنها محمد را به پیامبری برگزید. در این گزاره سه نکته بنیادین وجود دارد: ۱) قرآن در مکه و مدینه نوشته شده است، ۲) مخاطبان قرآن بت‌پرستان بودند و ۳) قرآن به زبان عربی مبین نوشته شده است.

اگرچه ما امروزه می‌دانیم که مکه عملاً تا اواسط سدۀ هشتم میلادی وجود نداشته است[۲]، ولی فرض را بر درستی گزارشگران اسلامی می‌گذارم، یعنی مکه‌ای وجود داشته که ساکنان آن بت‌پرست بودند و بت‌هایی مانند «هبل»، «لات»، «منات» و «عزّی» را می‌پرستیدند.

معمولاً اگر مردم یک منطقه بت‌پرست باشند، اطلاعات و آگاهی‌ آنها فقط مربوط به زندگینامه‌ بت‌ها، توانایی‌ها یا ناتوانی‌های آنها خواهد بود، یعنی مردم مکه بت‌های در بالا نامبرده را ستایش می‌کردند و این بُت‌ها، جهان دینی و فرهنگی آنها را تشکیل می‌دادند.

همانگونه که جمعیت شیعه ایران دربارۀ شاخه‌های گوناگون بودیسم مانند مهایانه و تراوده یا شینتوی ژاپنی چیزی نمی‌داند، پس شگفت‌انگیز هم نخواهد بود که بت‌پرستان مکه چیزی از یهودیت یا مسیحیت ندانند. زیرا یهودیت و مسیحیت مسئله‌شان نبود که بخواهند چیزی دربارۀ آنها بدانند.

در قصه مریم یک سلسله نام‌ها آورده می‌شود که اساساً ربطی به فرهنگِ دینی بت‌پرستان ندارد مانند زکریا، یعقوب، یحیی، مریم، عیسی، موسی، هارون، ابراهیم و ...

معمولاً هر نویسنده‌ای، در هر جای جهان که باشد، از عناصرِ ذهنی و فرهنگی‌یی استفاده می‌کند که مخاطبانش بتوانند با آن‌ها ارتباط برقرار کنند وگرنه برای خواننده خسته‌کننده می‌شود و از خواندن داستان صرفِ نظر می‌کند. به اصطلاح، هر نویسنده پیشینۀ ذهنی خوانندگانش را در نظر می‌گیرد و اگر بخواهد چیزی نو بگوید یا بنویسد باید از پیشینۀ ذهنی خوانندگانش کمک بگیرد.

شخصیت‌های داستانی در مریم در تناقض شدید با مخاطبان بت‌پرست است که پیشینۀ ذهنی‌شان چیز دیگری است. تصورش را بکنید که یک آخوند در مسجدی سر منبر به جای داستان‌های اسلامی که شنوندگانش می‌شناسند به زبان عربی یا فارسی مطالب زیر را بگوید:

«کدامین دشمن را یارای ستیز با بعل است؟ کدامین حریف را یارای ستیز با بعل اَبرسوار است؟ من آیا دریا دوستدار ایل را منکوب نکردم؟ من آیا خدای بزرگ اقیانوس توفنده را رام نکردم؟ مگر نه من تیه‌مت را خاموش و فرونشاندم؟ مگر نه من اژدرمار گردان را فرو کوفتم، اژدرمار جنبر زده‌ئی را که هفت سر داشت؟ مجبوب خدایان هاویه مُت را فرو کوفتم و ...»[۳]

احتمالاً همه افرادی که پای منبر این آخوند نشسته‌اند، با تعجب به هم نگاه می‌کنند و به هم می‌گویند: این مزخرفات چیه که طرف سر هم می‌کند! بنابراین، هر نوشته، سخن یا فیلم باید مخاطبان خود را داشته باشد تا نویسنده داستان بتواند با آنها ارتباط برقرار کند.

قصۀ مریم به روشنی اعلام می‌کند که مخاطبان این داستان نه بت‌پرستان بلکه یهودیان و مسیحیان هستند. فقط یهودیان و مسیحیان زندگینامه‌ها و داستان‌های آن افرادی را می‌شناسند که در داستان مریم ردیف شده‌اند، آنها با این داستان‌ها بزرگ شده‌اند. بت‌پرستان با این داستان‌ها بزرگ نمی‌شوند همانگونه که شیعیان امامیه ایران، از بالاترین آخوند تا مؤمن بی‌سواد، چیزی دربارۀ مهایانه یا تراوده بودایی نمی‌دانند.

حال این پرسش طرح می‌شود که چرا موضوع بارداری مریم بازخوانی شده است؟ و برای چه کسانی بازخوانی می‌شود؟ باردار شدن مریم برای بت‌پرستان به همان اندازه مهم است که رابطه شیوا با شاکی و داکشا در هندوئیسم برای مسلمانان. اگر این داستان برای بت‌پرستان خوانده شود، حتماً آنها با تعجب به هم نگاه می‌کنند و می‌گویند: خب باردار شد که شد به ما چه! ولی باردار شدن مریم برای یهودیان و مسیحیان بسیار بسیار مهم و تعیین‌کننده است. چرا؟

زیرا از زمانی که در مسیحیت، به مسیح جنبۀ خدایی داده شد، میان یهودیان، یهودی-مسیحیان و دیگر جریانات مسیحی ستیزهای فیزیکی و دینی فراوانی رخ داد. یهودیان، این داستان را رواج داده بودند که مریم از سربازان رومی آبستن شده[۴] و او را عملاً مانند یک «زن بدکاره» معرفی‌ می‌کردند. و درست به همین دلیل، در این داستان، مریم به جبرئیل می‌گوید که «زن بدکاره‌ای» نبوده و «با هیچ مردی هم رابطه نداشته» است. داستان یهودیان دربارۀ مریم به موازات رشدِ آیین مریم [به عنوان مادر پسر خدا] ابعادِ گسترده‌ای به خود گرفت. این خوانش یهودیان از تولدِ عیسا مسیح باعث جنگ‌های ایدئولوژیک-دینی سختی میان این جریان‌های دینی شد. از میان این دعواهای دینی، آریوس[۵] (۲۶۰-۳۲۷ میلادی) که خود یهودی-مسیحی بود، مسیح را نه فرزند خدا بلکه پیامبر خدا تعریف می‌کرد، درست همان چیزی که در قرآن آمده است. به همین دلیل، در قرآن، مسیحیانِ تثلیثی مشرک و کافر قلمداد می‌شوند زیرا برای خدا یک شریک قایل هستند و این شریک همان عیسای مسیحیان تثلیثی است.

حال خواننده خودش را جای بت‌پرست‌های آن زمان بگذارد. آیا این دعواهای درون دینی اصلاً برای بت‌پرستان از اهمیت برخوردار است؟ طبعاً نه!

باری، داستان مریم می‌خواهد بگوید که عیسا از مادری باکره بوجود آمد ولی نه از طریق همخوابگی خدا با مریم بلکه خدا با واسطۀ فرشته‌اش گفت: بشو و عیسا در زهدان مریم نیز بشد. به این مبحث، در ادبیات دینی، مسیح‌شناسی (Christology) می‌گویند و یک بخش دشوار از الهیات مسیحی و یهودی را تشکیل می‌دهد. حالا آن بت‌پرست از همه چیز بی‌خبر که اطلاعاتش به زندگینامه‌های بت‌ها محدود می‌شود چگونه می‌تواند این موضوعِ پیچیده را درک کند؟ البته پاسخ این پرسش را باید مسلمانان بدهند.

تا اینجا می‌توان چنین خلاصه کرد: داستان مریم مانند مابقی داستان‌های قرآن فاقد انسجام درونی است و نویسنده در میانۀ داستان، اصل موضوع را رها می‌کند و سراغ موضوعاتی می‌رود که به داستان ربطی ندارند. برخلاف این گزارۀ مسلمانان که داستان برای بت‌پرستان نوشته شده است، این داستان برای مسیحیان و یهودیان نوشته شده که ذهنشان با پیشینۀ این داستان مجهز است.

عیسا در برابر محمد

ابتدا ببینیم که عیسا پسر مریم چه جایگاه و کیفیتی در قرآن دارد. در قرآن، مادرِ عیسا یعنی مریم به «آل عُمران» نسبت داده می‌شود. البته در عقاید مسیحی نام پدر مریم یهویاقیم است. این که چرا قرآن یک تبار جدید برای مادر عیسا ساخته است، حتا خود مسلمانان هم از پاسخ بدان عاجز هستند. ولی فعلاً این، مشکل ما در اینجا نیست. در قرآن، جبرئیل به مریم می‌گوید: من فرستاده پروردگارت هستم تا به تو پسری پاکیزه ببخشم.

کلیدواژۀ «پاکیزه» در این جمله تعیین‌کننده است. «پاکیزه» یعنی چه؟ یعنی این پسر از همخوابگی معمولی میانِ دو انسان که منی مرد در آن نقشی داشته باشد بوجود نیامده است. در اینجا، روح خدا، جای منی مرد را می‌گیرد و به همین دلیل در سورۀ التحریم، آیۀ ۱۲، تأکید شده: «و مریم دختر عمران را که شرمگاه خویش [فَرْجَهَا][۶] را از زنا نگه داشت و ما از روح خود در آن دمیدیم». یعنی عیسا پسر مریم از جنس مابقی انسان‌های زمینی که منیِ مرد در تولید آن نقش داشته نیست.

ولی محمد، پیامبر روایات اسلامی، طبق درک قرآن نمی‌تواند «پاکیزه» باشد، زیرا از همخوابگی عبدالله و آمنه تولید شده و منی عبدالله ۵۰% این تولید بوده است. احتمالاً نویسندگانِ زندگینامۀ «محمد اسلامی» هنگام نوشتن «سیرت رسول‌الله» چندان به این نکته مندرج در قرآن یعنی «پاکیزگی» و «پاکی» تولد عیسا  توجه نکرده‌اند. زیرا به طور غیرمستقیم تولدِ محمد اسلامی را عملاً «ناپاک» تعریف کرده‌اند.

و از آنجا که عیسا مسیح با «دمیدن روح خدا در شرمگاه مریم» بوجود آمده است پس مرگ‌ناپذیر هم باید باشد. و در قرآن [سوره نساء، آیه ۱۵۷] همین مرگ‌ناپذیری تأکید شده است: «و نیز بدان سبب که گفتند: ما مسیح پسر مریم پیامبر خدا را کشتیم. و حال آنکه آنان مسیح را نکشتند و بر دار نکردند بلکه امر بر ایشان مشتبه شد. هر آینه آنان که دربارۀ او اختلاف می‌کردند خود در تردید بودند و به آن یقین نداشتند. تنها پیرو گمان خود بودند و عیسی را به یقین نکشته بودند.» قرآن بر مرگ‌ناپذیری عیسا پسر مریم تأکید دارد، زیرا از مقربان خداست [سوره آل عمران، آیه ۴۵] پس، مانند فرشتگان، زنده و سرِ حال به سوی خدا باز می‌گردد. در قرآن تنها کسی که «مقرب درگاه الهی» است، عیسا مسیح و فرشتگانِ مقرب هستند. حتا همۀ فرشتگان، مقربِ خدا نیستند، «فرشتگان مقرب» و «عیسا پسر مریم» تنها مقربان درگاه الهی‌اند.

بنابراین طبق درک قرآن، عیسا مسیح کشته نشده و «به یقین او را نکشته بودند». یعنی ما در قرآن با پیامبری روبرو هستیم که «با دمیدن روح خدا» بوجود آمده و مرگ‌ناپذیر است. و این در حالی است که محمدِ مسلمانان یک انسان معمولی است که از همخوابگی دو انسان معمولی بوجود آمده، چندین زن داشته، به راهزنی [غزوة] اقدام می‌کرده و شدیداً در امور دنیوی دخالت می‌کرده است. خلاصه، پیامبر روایات اسلامی تمامی خصایل و کیفیات یک انسان معمولی، با تمامی ضعف‌ها و توانایی‌ها، را داشته و طبق روایات اسلامی احتمالاً مسموم شده بود و مانند مابقی انسان‌های روی زمین می‌میرد.

روایات اسلامی که همگی بر «سیرت رسول‌الله»ی ابن اسحاق یا به عبارتی ابن هشام استوار هستند، تلاش می‌کنند آنچه که در قرآن دربارۀ محمد نیامده در زندگینامه‌‌هایی که ۱۵۰ تا ۲۰۰ سال بعد برایش نوشتند بگنجانند و زندگینامه‌اش را با معجزات زمینی پُر نمایند. به همین دلیل، در سیرتِ رسول‌الله[۷] آمده است: «و آمنه حکایت کرد که چون به سیّد حامله شدم، نوری دیدم که از من جدا شد که جملۀ عالم به آن منّور شد و نخست عکس که از آن نورها پیدا شد، کوشکهای بُصرا [در سوریه کنونی] پیدا شد، چنان که من آن را در مکه بدیدم» و یا «و در دلایل نبوت آمده است که آن شب که سیّد به وجودِ خواست آمد، چهارده برج از ایوان کسرا بیفتاد و آتش مجوس در پارس کُشته شد و هزار سال بود تا آن آتش افروخته بودند و هرگز نمُرده بود.»

ابن اسحاق تلاش می‌کند زندگینامۀ محمد اسلامی را با محمد قرآن یعنی عیسا مسیح همسان سازد و به همین دلیل به این معجزات زمینی که می‌توان آنها را راستی‌آزمایی کرد متوسل می‌شود یعنی جهان منور شده و ویرانی ایوان کسرا. بٌصرا تا مکه بیش از ۱۴۰۰ کیلومتر فاصله دارد، و هیچ گزارش تاریخی در سال ۷۵۰ یا ۷۵۵ میلادی دال بر ویرانی ایوان کسرا ثبت نشده است.

داستان مریم و تولد عیسا در قرآن نشان می‌دهد که پیامبرِ قرآن نه محمدِ روایاتِ اسلامی بلکه عیسا مسیح است، البته با درک آریوس که کیفیت الهی او را می‌پذیرفت ولی خدا بودن او را رد می‌کرد و او را برگزیده خدا می‌دانست. آریوس معتقد بود که عیسا در زمان معینی با ارادۀ خدا بوجود آمد، بنابراین ازلی نبود. از این رو، پدر یعنی خدا و پسر یعنی عیسا از یک جنس نیستند و این که عیسا مسیح رنج می‌برد و می‌گریست نشان می‌دهد که ارادۀ خدا و لوگوس در عیسا مسیح جنبۀ انسانی یافته است.

معلوم نیست که اصلاً محمد اسلامی، آنگونه که مسلمانان ۱۵۰ تا ۲۰۰ سال بعد برایش زندگینامه نوشتند وجود تاریخی داشت یا نداشت. ولی با قاطعیت می‌توان گفت که «ستایش شده» یعنی محمد قرآن، عیسا مسیح است. محمد مسلمانان، رهبری ۱۷ راهزنی [غزوة] یعنی حمله غافگیرانه به کاروان‌ها را در پروندۀ خود دارد و بیش از ۲۱ همسرِ آزاده و کنیز داشته است. این محمد، آن پیامبری نیست که در قرآن آمده است، پیامبر قرآن، با دمیدن روح خدا در شرمگاه مریم آفریده شده و مرگ‌ناپذیر است و تنها پیامبر تاریخ رستگاری است که در قرآن به عنوان مقرب درگاه الهی عنوان شده است.

—————-
آیه‌هایی که لقب «محمد» یعنی «ستایش‌شده» در آنها آمده است:

سوره آل عمران، آیه ۱۴۴
محمد فقط فرستاده خداست؛ و پیش از او، فرستادگان دیگری نیز بودند؛ آیا اگر او بمیرد و یا کشته شود، شما به عقب برمی‌گردید؟ و هر کس به عقب باز گردد، هرگز به خدا ضرری نمی‌زند؛ و خداوند بزودی شاکران (و استقامت‌کنندگان) را پاداش خواهد داد.

سوره الاحزاب، آیه ۴۰
محمّد پدر هیچ یک از مردان شما نبوده و نیست؛ ولی رسول خدا و ختم‌کننده و آخرین پیامبران است؛ و خداوند به همه چیز آگاه است.

سوره محمد، آیه ۲
و کسانی که ایمان آوردند و کارهای شایسته انجام دادند و به آنچه بر محمد نازل شده -و همه حقّ است و از سوی پروردگارشان- نیز ایمان آوردند، خداوند گناهانشان را می‌بخشد و کارشان را اصلاح می‌کند!

سوره الفتح، آیه ۲۹
محمّد فرستاده خداست؛ و کسانی که با او هستند در برابر کفّار سرسخت و شدید، و در میان خود مهربانند؛ پیوسته آنها را در حال رکوع و سجود می‌بینی در حالی که همواره فضل خدا و رضای او را می‌طلبند؛ نشانه آنها در صورتشان از اثر سجده نمایان است؛ این توصیف آنان در تورات و توصیف آنان در انجیل است، همانند زراعتی که جوانه‌های خود را خارج ساخته، سپس به تقویت آن پرداخته تا محکم شده و بر پای خود ایستاده است و بقدری نموّ و رشد کرده که زارعان را به شگفتی وامی‌دارد؛ این برای آن است که کافران را به خشم آورد (ولی) کسانی از آنها را که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده‌اند، خداوند وعده آمرزش و اجر عظیمی داده است.

[۱] محمد یعنی «ستایش‌شده» و در اینجا «نام» نیست بلکه لقب، عنوان یا فرنام برای عیسا مسیح است. در قرآن فقط چهار بار از لقبِ «محمد» برای عیسا مسیح استفاده شده است که سوره‌های مربوطه در پایان همین نوشته آورده شده است.
[۲] دن گیبسون در کتاب «جغرافیای قرآن» به سدها سند نشان داده که شهری به نام مکه وجود نداشته است و این شهر بعدها در زمان خلفای عباسی برای هویت‌سازی دین نوین ساخته شده است.
[۳] نقل از «اساطیر خاور نزدیک – بین النهرین» نوشته جان گری، ترجمه باجلان فرخی، تهران انتشارات اساطیر، ۱۳۷۸
[۴] این نکتۀ ظریف در فیلم «زندگی بریان» از سلسله مونتی پایتان (۱۹۷۹) به خوبی نشان داده شده است.
[۵]جریان دینی آریوس بعدها آریانیسم نام گرفت و اکثر کلیساهای شرق تحت تأثیر این جریان بودند. پس از شورای مسیحیان جهان در نیقیه (۳۲۵ میلادی) این جریان از مسیحیت طرد گردید و پیروانش توسط کاتولیک‌ها کشتار شدند. بسیاری از اصول خداشناسی مسلمانان ریشه در آریانیسم یا آراء آریوس دارد.
[۶] « فَرْج» در زبان عربی یعنی «دهانه رحم» یا «اندام جنسی زن» معنی می‌دهد.
[۷] «سیرت رسول‌الله»، ترجمه رفیع‌الدین اسحاق ابن محمد همدانی. ویراستاری: جعفر مدرس صادقی

---

نظر خوانندگان:

---

■ جناب بی‌نیاز گرامی. درود بر شما.
کوشش شما را در راه شناساندن تاریخ اسلام واقعی آنچنان که بوده و هست، ارج می‌نهم. بسیاری از ما ایرانیان آنگاه که این کار بسی بایسته بود از ترس آنکه مبادا توده‌های نا آگاه از ما برمند، این کار را نکردیم و راه را برای آمدن عباسیان آب و جارو کردیم. همچنین، برای حفظ وحدت موهوم با مجاهدان خلق و شریعتی و خمینی، خود را سانسور کردیم تا شد آنچه که دیدیم. اندک فرهیختگانی را هم به این کاردست می‌زدند یا نشناختیم و یا کار آنها را با برچسب زدن بورژوا و ناسیونالیست و شاهی بودن، بی‌ارزش ساختیم. برای این کار هنوز هم دیر نیست و امیدوارم کسانی مانند شما و دوستان «کندوکاو» این راه را همچنان دنبال کنند. من نیز در این زمینه بی‌کار نیستم و با بهره گیری از کارهای شما و دیگر منابع، کارهایی هرچند ناچیز انجام می‌دهم.
پیروز باشیم. بهرام خراسانی یازدهم فروردین ۱۴۰۳

---

■ آقای خراسانی گرامی،
با سپاس فراوان از سخنان دلگرم‌کننده‌تان. طبعاً، اگر در این راه از من کمکی برآید با کمال میل در خدمت شما هستم.
شاد و تندرست باشید / بی‌نیاز

---

■ بی‌نیاز گرامی, با نقطه نظرات خراسانی عزیز بسیار موافقم و تلاش شما را ارج مینهم. نه اینکه نتیجه‌گیری‌های شما را فکت و واقعیت بدانم، بلکه از نگاه کار تحقیقی با ارزش است و امید که بسط پیدا کند. نتیجه گیری‌های شما اگر چه در کلاس فرضیه و تئوری قرار می‌گیرند اما بدلیل بهره گیری از روش استدلالی و تکیه بر شواهد واقعی می‌توان آنها را تئوری‌های معتبر دانست و موضوع جستجو های آتی قرار داد.
امیدوارم عزیزان و هموطنانی که گرایش مذهبی دارند و دستی بر مطالعه و تحقیق، اینگونه کاری را حمله به مذهب نپندارند. صرف اینکه تاریخ و ماهیت اولیه اسلام را بازنگری می‌کند بر آشفته نشوند، و به سمت این نگرش که “تفحص و تجدید نظر در این بخش تاریخ ممنوع است” نروند، بر عکس خود نیز سعی در کنکاش زوایای نا روشن تاریخ کنند، و از روش‌های مستدل که بی‌نیاز در پیش گرفته بهره برند.
موفق باشید، پیروز

---

■ پیروز گرامی، سپاس فراوان از ارائه نظرتان.
آنچه که من در این نوشتار نوشتم «نظریه» نیست، بلکه با اتکاء به قرآن نوشتم و تا آنجا که به قرآن مربوط می‌شود «فاکت» است و نه تئوری. بسیار خوشحال خواهم شد که مسلمانان مؤمن و نظریه‌پرداز بتوانند با اتکاء به قرآن ثابت کنند که پیامبر قرآن، عیسا مسیح نیست. باید به عنوان یک پژوهشگر بگویم که من باید از قرآن در برابر مسلمانان دفاع کنم و اتفاقاً به همین دلیل، در آینده در نوشتاری این دفاع خودم را با اتکاء به خود قرآن ارایه خواهم داد. مسلمانان به شدت از قرآن سوء استفاده کردند و می‌کنند و بسیاری از جنایات خود را به قرآن نسبت می‌دهند در حالی جنایات مسلمانان با احادیث و روایات اسلامی که ۱۵۰ تا ۲۰۰ سال پس از قدرت‌گیری عربها نوشته شده‌اند قابل‌توجیه هستند.
شاد و تندرست باشید / بی‌نیاز

---

■ بی‌نیاز گرامی،
خیلی سال پیش به فکر افتادم که اگر فرصتی دست داد، دیوان حافظ را با روش‌های آماری تحلیل کنم. هدفم این بود که شاید بتوانم یک الگوی زمانی در استفاده‌ی حافظ از واژه‌ها پیدا کنم و بتوانم تفاوت‌های حافظ جوان، میانسال، پیرانه سر و کهنسال را بفهمم. یا اینکه چرا حافظ بی‌مهابا از موسی و عیسی و دیگران نام می‌برد، اما از نام بردن از محمد و یاران و جانشینانش پرهیز دارد. در جستجوی ابزاری مناسب برای این کار به کتاب (R. H. Baayen (2008) Analyzing Linguistic Data) برخوردم. این کتاب را فرزانه صفوی‌منش به فارسی ترجمه کرده است. در این کتاب از نرم‌افزار (R-Package) استفاده شده است تا متن را تحلیل کند. گمان من این بود که صفوی‌منش راهنمایی‌هایی برای تحلیل متن‌های فارسی هم ارائه کرده بود. اما من الان ترجمه صفوی‌منش را پیدا نمی‌کنم. روش کلی چنین تحلیل‌هایی بررسی “همبستگی آماری” بسامد واژه‌های مختلف و گروه‌بندی آن‌هاست (و خیلی چیزهای دیگر). به‌هر جهت حدسم این است که تا به‌حال نرم‌افزارهای بهتری هم پیدا شده‌اند. متاسفانه برای من هنوز فرصتی برای این کار پیش نیامده است. گمانم بر این است که یک تحلیل آماری از قرآن هم می‌تواند مفید باشد. مثلا چرا از محمد فقط چهار بار نام برده می‌شود، ولی از عیسی بیشتر و از موسی بسیار بیشتر. پیدا کردن نشانه‌هایی مستقیم به وقایع “زمان دار” هم در تعیین تاریخ مورد اشاره در متن آیه مهم است. امیدوارم که خودت و دوستانت و یا کسان دیگری پیدا شوند تا به تحلیل آماری متون قدیمی بپردازند.
پس‌نویس – به نظر من در تحلیل‌های کلامی، همیشه جایی برای انکار باز می‌ماند. اما در تحلیل‌های ریاضی و آماری، فرد مخالف نمی‌تواند به نتایجِ تحلیل ایراد بگیرد و مجبور است که اشکال‌روش‌شناسانه بگیرد.
با احترام – حسین جرجانی (سوئد)

---

■ بی‌نیاز گرامی، هم فکر شما هستم که اساس اسلام بر مبنای روایات و داستان‌های چندین نسل بعد از “محمد” استوار است و از این جهت پایه‌های سستی دارد. نظرات شما نتیجه‌گیری مستدل بر مبنای واقعیات (فاکت) می‌باشد. این به خودی خود نتیجه‌گیری را به “فاکت” تبدیل نمی‌کند، اما به آن اعتبار می‌بخشد. در تمام رشته‌های علمی، تئوری و نظریات معتبر راهگشای دستاوردهای نهایی علمی هستند. البته این عقیده من است و حتما در گفتار شما تعمق بیشتری می‌کنم.
درود بر شما، پیروز.

---

■ جرجانی گرامی این کار یعنی بررسی قرآن با ماشین هوشمند زبان‌شناسی را یک فرانسوی به نام Jean-Jacques Walter انجام داده و نتایج را در کتابی به نام Mathematical Code Theory منتشر ساخته است (۲۰۱۴). من نیز به نوبه خود در تاریخ ۲۰۱۷ نوشته‌ای در این باره در سایت ایران امروز منتشر کردم. والتر نتیجه گیری این بررسی ماشینی را چنین خلاصه کرد: دست کم ۵۰ نفر در نوشتن قرآن سهیم بودند.
تا آنجا که آگاهی دارم نرم افزارها و سخت افزارهای این ماشین هوشمند طی سالهای اخیر توسعه یافته و گویا یک بار دیگر این بررسی صورت گرفته و به نتایج بسیار دقیق‌تری رسیده‌اند. امیدوارم در آینده نه چندان این نتایج منتشر شوند.
شاد و تندرست باشید / بی نیاز

---

از میمون تا هوش مصنوعی (بخش نُه)

ب. بی‌نیاز (داریوش)

اکثریت مردم بر این باورند که گذشته «بهتر» بوده و آینده «بدتر» خواهد شد. دویست سال پیش مردم همین را می‌گفتند و دویست سال دیگر باز هم همین خواهند گفت: گذشته بهتر بوده! البته این گزاره هم درست است و هم نادرست. نادرست است زیرا تا آنجا که به آسایش زندگی و دسترسی به امکانات برمی‌گردد، جوامع انسانی نسبت به گذشته - اگر مطلق در نظر گرفته شود - راحت‌تر و بهتر زندگی می‌کنند. ولی چرا اکثریت مردم می‌گویند: گذشته بهتر بوده؟ در واقع زندگی در گذشته «بهتر» نبوده بلکه «ساده‌تر» بوده. به عبارتی، هر چه ما جلوتر می‌رویم زندگی پیچیده‌تر می‌شود و به همین دلیل، زندگی در گذشته به نظرمان «بهتر» جلوه می‌کند.[۱]

***

در بخش‌های پیشین گفته شد که هوش مصنوعی فراگیر آهنگی است که احتمالاً در آیندۀ نسبتاً دور نواخته خواهد شد، بنابراین فعلاً موضوع روز ما نیست. در نوشتارهای پیش همچنین تأکید شده که ما در عصر ماشین‌های هوشمند زندگی می‌کنیم. حال این پرسش طرح می‌شود که این ماشین‌ها چه تأثیری بر زندگی جاری ما بویژه بر جهان کار دارند. یکی از پیامدهای این ماشین‌ها، آتوماسیون یا خودکارسازی حوزه‌های گوناگون اقتصاد یا تولید ارزش است که پیامد آن احتمالاً بیکار شدن انبوه شاغلان خواهد بود.

عصر ماشین‌های هوشمند از نظر جامعه‌شناختی، انقلاب چهارم (Industry ۴.۰) نامگذاری شده است و طبق نمودار زیر تعریف می‌شود:

انقلاب صنعتی اول: بکارگیری تأسیسات و فناوری‌های مکانیکی در تولید، یعنی بکارگیری آب و نیروی بخار (از پایان سده ۱۸ تا آغاز سده ۲۰)
انقلاب صنعتی دوم: تقسیم کار در کارخانه‌ها برای رسیدن به تولید انبوه از طریق بکارگیری نیروی الکتریسته (از آغاز سده ۲۰ تا آغاز سال‌های ۷۰ سده ۲۰)
انقلاب صنعتی سوم: بکارگیری الکترونیک و فناوری اطلاعات (IT) برای خودکارسازی تولید (از آغاز سال‌های ۷۰ سده ۲۰ تا آغاز سدۀ ۲۱)
انقلاب صنعتی چهارم: شبکه‌‌بندی ماشین‌ها و حسگرها از طریق «اینترنت اشیا» (Internet of things) و ارتقاء «داده‌ها» به مواد اصلی تولید و زندگی (از دهۀ نخست سدۀ ۲۱)

اگرچه کارشناسان این حوزه نکاتِ تکمیلی دیگری گفته‌اند ولی تعریف بالا در کل مورد پذیرش است.

به هر رو، ما در دورۀ انقلاب صنعتی چهارم یا فشرده‌تر گفته شود در دورۀ ماشین‌های هوشمند زندگی می‌کنیم. در بخش‌های پیشین گفته شده که ما هم اکنون در حال ساختن انواع و اقسام ماشین‌های هوشمند هستیم، هم برای موارد بسیار با اهمیت و هم بسیار کم اهمیت. ولی هستۀ اصلی این دوره، خودکارسازی تولید و خدمات است. پیش از ورود موضوع بیکاری ببینیم که حوزۀ اقتصاد از چه بخش‌هایی تشکیل شده است. کارشناسان اقتصاد ملی، حوزه‌های اقتصاد را به پنج بخش تقسیم‌ کرده‌اند:

۱- بخش نخست: این را بخش اولیۀ تولید نیز می‌نامند. این بخش، تولید مواد خام را به عهده دارد، مانند بخش کشاورزی یا استخراج نفت و گاز و غیره.
۲- بخش دوم: این بخش، فرآورده‌های بخش نخست را پردازش می‌کند و فرآورده‌های نوین می‌آفریند. صنایع دستی و صنایع بزرگ مانند تولید خودرو و میخ و مواد غذایی ... به این بخش تعلق دارند.
۳- بخش سوم: به طور مستقیم وابسته به بخش نخست و دوم است و تجارت، توزیع، حمل و نقل و کلاً خدمات را در برمی‌گیرد.
۴- بخش چهارم: جزو بخش‌های نوین است که حوزۀ فناوری اطلاعات را در بر می‌گیرد.
۵- بخش پنجم: اگرچه به بخش سوم بسیار نزدیک است ولی به طور مستقیم وابسته به بخش نخست و دوم نیست، مانند گردشگری، تفریحات، فعالیت‌های سلامتی و مراقبت‌های بهداشتی، مدیریت پسماندها و ...

البته در آمارهای کلان عمدتاً سه بخش نخست زیر ذره‌بین قرار می‌گیرند.

نخستین پرسش: کدام حوزه بیشتر از همه متأثر از خودکارسازی خواهد شد یا می‌توان پرسش را اینگونه طرح کرد که کدام حوزه‌های اقتصادی خودکارپذیر هستند؟

پیش از ورود به موضوع لازم است نگاهی کنیم به سهم شاغلین در بخش‌های اصلی اقتصاد ملی ۸ کشور زیر:

همانگونه که خواننده می‌بیند، بخش سوم یا خدمات در کشورهای توسعه‌یافته تقریباً دو سوم شاغلین را در بر می‌گیرد و بخش تولید کمتر از یک سوم. البته در سال ۲۰۲۰ در آلمان ۷۵% بخش خدمات، ۲۴% بخش تولید و ۱% بخش نخست. به عبارتی، تمامی جامعه وابسته به بخش دوم و نخست (۲۵%) است. بدون تولید، چیزی به نام اقتصاد و مناسبات اقتصادی وجود ندارد.

کدام گام‌های تولیدی یا خدماتی خودکارپذیر هستند؟

کلاً می‌توان گفت که همۀ گام‌ها یا روند‌های تکراری (repetitiv) که در روند تولید یک کالا وجود دارند، خودکارپذیر هستند. این گزاره عملاً یک اصل است. تقسیم کار، هیچ چیز نیست مگر تقسیم کردن فرآیند تولیدِ یک کالا به چندین مرحلۀ (گام) ساده. چارلی چاپلین آن را به بهترین شکل در فیلم «عصر جدید» (۱۹۳۶) به تصویر کشید. حالا همان گام تولیدی ساده، تکراری و جنون آور که چارلی در کارخانه انجام می‌داد خودکارسازی شده است. درست همین فرمول «تقسیم کار تا یک گام ساده» مبنایی شده برای خودکارسازی. از لحاظ نظری عملاً می‌توان تمامی روند تولید یک کالا را به گام‌های ساده و تکراری تبدیل کرد.

در بخش خدمات هم می توان همین فرمول تقسیم کار را اجرا کرد: در خودکارسازیِ ترابری با کمک خودروها، قطارها و پهپادهای بدون راننده و سرنشین؛ در تشخیص های پزشکی، تشخیص‌های حقوقی [که بسیار مورد مشاجره است] و غیره.

کارخانه‌ خودروسازی تسلا به عنوان نمونه

کارخانه‌های بسیار بزرگ خودروسازی بهترین نمونه برای خودکارسازی هستند. زیرا این کارخانه‌ها از تولید تا مونتاژ، از کارهای تکراری تا کارهای سنگین و شاق را در برمی‌گیرند و به همین دلیل، همواره این پرسش مطرح است که کدامین گام‌های تولید خودکارپذیر هستند.

کارخانۀ خودروسازی تسلا در آلمان، برلین-براندنبورگ، یکی از این کارخانه‌های بسیار بزرگ است. در این کارخانه مجموعاً ۱۱۰۰۰ نفر مشغول کار هستند، مساحتی به بزرگی ۳۰۳۸۶۲۰ مترمربع در اختیار دارد که ۳۰۱۰۰۰ مترمربع آن مورد استفاده قرار می‌گیرد و شامل بخش‌های ریخته‌گری، پرسکاری، ساخت بدنۀ خودرو و رنگ‌آمیزی است که هر کدام از بخش‌ها خود دارای زیر مجموعه هستند. این کارخانه به طور میانگین ۷۵۰ خودرو در روز تولید می‌کند یعنی هر ساعت ۳۱.۲۵ خودرو در آنجا تولید می‌شود.

پروفسور هانس-فلیپ بوشلر[۲] پژوهشی انجام داد تا کارآیی این کارخانه را با کارخانه‌های استاندارد آلمان مانند فولکس‌واگن، بی ام دبلیو و مرسدس بنز مقایسه کند. او در پایان پژوهش خود به این نتیجه رسید که کارخانۀ تسلا توانسته از طریق خودکارسازی گستردۀ کارخانه، برای تولید هر خودرو یک سوم کمتر زمان مصرف کند و ۴۰% از هزینه‌ها بکاهد؛ سود این صرفه‌جویی‌ها برای تولید انبوه سرسام‌آور است.

کارخانۀ تسلا بسیاری از گام‌های تولید، که هنوز در کارخانه‌های خودروسازی کلاسیک آلمان توسط انسان انجام می‌شوند، را خودکارسازی کرده است. در کارخانۀ تسلا تقریبا هیچ کار سنگین یا حتا یکنواختی وجود ندارد. این کارخانه، الگوی کارخانه‌های آینده خواهد شد.

خودکارسازی در بخش نخستِ اقتصاد یعنی تولید مواد خام بویژه کشاورزی بسیار توسعه یافته است. در کشت و صنعت‌های بزرگ و حتا متوسط، دیگر کشاورزان کار سنگین انجام نمی‌دهند و ماشین‌های کشاورزی عملاً از برداشت تا بسته‌بندی را به عهده گرفته‌اند. حتا ماشین آلات عظیم کشاورزی را می‌توان از طریق کنترل از راه دور هدایت شوند. بدون خودکارسازی که لازمه‌اش تمرکز است تولید مواد غذایی برای بیش از ۷.۵ میلیارد انسان عملاً ناممکن است. همین گرایش، خیلی پیشتر در سلاخ‌خانه‌های بزرگ رخ داد [فعلاً بدون ارزشگذاری بدان اشاره می‌کنم].

خودکارسازی در مرتبۀ نخست، از میان بردن گام‌های کاری تکراری و سنگین است، مواردی که موجب مرگ و بیماری هزاران کارگر شده و می‌شود.

ولی خودکارسازی تنها در حوزۀ تولید یا پردازش مواد خام رخ نمی‌دهد بلکه ماشین‌های هوشمند به بخش دوم یعنی تجارت، توزیع و کلاً خدمات نیز رخنه کرده و در حال از میان برداشتن کارهای تکراری در این حوزه می‌باشد. انبارهای بسیار بزرگ، دیگر توسط سدها کارگر اداره نمی‌شوند. اختراع «بارکد» (Barcode) در انبارداری انقلاب بوجود آورد. این ابزارِ کوچکِ دیجیتالی همۀ اطلاعات ضروری دربارۀ کالا را ذخیره می‌کند و حالا همۀ ابزارهای ترابری مجهز به کامپیوتر می‌دانند کدام کالا در کجای انبار است و با دقت و سرعت بیشتری نسبت به کارگران کالا را پیدا می‌کنند و به بخش مورد نظر می رسانند. از طریق بارکد می‌توان از تولید تا مصرف یک کالا را دنبال کرد.

همه چیز نشان از این دارد که ما هر چه جلوتر می‌رویم، روند بیکاری به دلیل خودکارسازی بیشتر می‌شود. البته این روند یک شبه رخ نمی‌دهد، زیرا همزمان با از میان رفتن بخشی از مشاغل، مشاغل نوین نیز پدید می‌آیند ولی میزان مشاغل جدید نسبت به مشاغلِ منقرض شده پایین‌تر است.

بیکارسازی وقفه‌ناپذیر

آینده‌نگران در مجموع بر این نظرند که تا سال ۲۰۶۵ حدود ۶۰ درسد از مشاغل کنونی از میان خواهند رفت. طبق گزارش «سازمان توسعه و همکاری اقتصادی»[۳] در حال حاضر در جهان حدود سه میلیارد نفر شاغل هستند. حدود ۱.۸ میلیارد از شاغلین غیررسمی (Informell) و در مناسبات کاری نامطمئن بسر می برند و ۲۷.۶ میلیون نفر آنها در مناسبات برده‌داری کار می‌کنند. این ۱.۸ میلیارد کارگر از شغل ثابت با درآمد مشخص ماهانه برخوردار نیستند و بیمه‌های اجتماعی هم پرداخت نمی‌کنند یعنی عملاً بازنشستگی هم به آنها تعلق نمی‌گیرد. حدود ۱.۲ میلیارد نفر هم از شغل ثابت (formell) برخوردارند. یعنی تا سال ۲۰۶۵، طبق ارزیابی آینده‌نگران، ۶۰% همین مشاغل کنونی به دلیل خودکاسازی از میان می رود[۴]. به عبارتی، در سال ۲۰۶۵ برای فقط ۱.۵ میلیارد انسان شغل وجود دارد. پس تکلیف مابقی انسان‌ها چه می‌شود؟

درآمد بی‌قید و شرط[۵] برای هر شهروند

حدود دو دهه پیش در اروپا پژوهشگران و کارآفرینان موضوع درآمد بی قید و شرط برای شهروندان را طرح کردند[۶]. درآمد بی قید و شرط یعنی به هر شهروند از تولد تا مرگ، پول شهروندی تعلق بگیرد. اگرچه در آغاز به این ایده با نگاه مشکوک و تمسخرآمیز نگریسته می‌شد ولی حالا در این حوزه به گفتمان اصلی در اروپا تبدیل شده است.

البته در اینجا باید تأکید کرد که «پول شهروندی» در کوتاه مدت رخ نخواهد داد. پیش شرط آن این است که بخش عمدۀ جهان به یک سطح متعادل از توسعه اقتصادی رسیده باشد. زیرا این رویکرد، نمی‌تواند و نباید یک رویکرد ملی یا منطقه‌ای باشد.

اگر بخواهیم ارزیابی کارشناسان این حوزه را جمع‌بندی کنیم می‌توانیم بگوییم که اجرای پول شهروندی احتمالاً حدود سال ۲۰۶۰ به بعد گسترش خواهد یافت. به عبارت دیگر، ما انسان‌ها حدود ۳۰ سال فرصت داریم تا خود را برای شرایط دیگری آماده سازیم. ولی تا رسیدن به این وضعیت، ما انسان‌ها با یک موج پیوسته و فزاینده از بیکاری روبرو خواهیم شد. 

پیامد‌های بیکاری

کشورهای اروپایی عملاً برای تامین مالی بیکاری مشکلی ندارند. در اینجا ثروت هنگفتی انباشت شده است و دولت‌ها می‌تواند عملاً «پول شهروندی» را در کوتاه مدت به اجرا در آورند. ولی فعلاً ترجیح می‌دهند که هزینۀ حداقل بیکاران را زیر نام‌های گوناگون پرداخت نمایند. برای نمونه در آلمان اخیراً این هزینه‌ها که با نام‌های گوناگون پرداخت می‌شد حالا تحت عنوان «پول شهروندی» [Bürgergeld] عرضه می‌شود که البته با درآمد بی‌قید و شرط که در بالا تعریف شد فرق می‌کند زیرا گیرنده این پول باید در برابر ادارات گوناگون پاسخگو باشد. ولی کارشناسان می‌دانند که در یکی دو دهۀ آینده تعداد بیکاران در آلمان و دیگر کشورهای اروپایی بسیار بیشتر خواهد شد. مسئلۀ اصلی این است که انسان‌ها چگونه می‌توانند با پیامدهای روانی «بیکاری» کنار بیایند؟

جهان پارادایم‌ها

تک تک ما انسان‌ها در یک جامعه معین متولد و بزرگ می شویم یا شده‌ایم. مهم نیست در کدام جامعه زندگی می‌کنیم، در همۀ جوامع انسانی، انسان‌ها با الگوهای معینی تربیت می شوند، به آنها خو می گیرند و در نهایت این کلان الگوها یا پاراوایم‌ها رفتار و کردار ما را رقم می‌زنند.

در تاریخ بشری، کار همیشه مقدس نبود. به عکس کار، نفرین بود. این «نفرین» در انجیل عهد عتیق نیز بازتاب یافته است و تا میانۀ سدۀ ۱۶ که کالوین «منشِ کاری»[۷] و دین را به هم گره زد، کار نفرین و در عین حال کیفر الهی تلقی می‌شد. کالوین و کالوینست‌های بعدی کار را با رستگاری / نجات گره زدند: هر چه بیشتر کار کنی به بهشت نزدیک‌تر می‌شوی! ماکس وبر این اندیشه را مبنایی برای توسعه سرمایه‌داری ارزیابی کرد. کالوینست‌ها این ایدئولوژی را با خود به آمریکای شمالی بردند و مبنای امروزی «منشِ کاری» آمریکائیان را پایه‌گذاری کردند. آمریکائیان در سال ۲۰۲۱ ، ۵۷۸ میلیون ساعت از مرخصی پرداخت شدۀ خود را استفاده نکردند و به جای رفتن به مرخصی، کار کردند. برخلاف اروپائیان که با خیال راحت چهار هفته پشت سر هم مرخصی خود را می‌گذرانند، آمریکائیان در بهترین حالت دو هفته پشت سر هم از مرخصی‌شان استفاده می‌‌کنند. منشِ کاری آمریکایی‌ها هنوز از منش‌کاری کالوینست‌ها متأثر است. همین منش‌ کاری را در کره جنوبی، ژاپن و چین نیز می‌بینیم ولی دلایل و ریشه‌های آن متفاوت است. در کره جنوبی ۱۴ ساعت در روز کار کردن عادی است. از آنجا که در کره جنوبی این شدت کار باعث انواع و اقسام بیماری‌های روانی و جسمانی و خودکشی شده، چهار سال پیش دولت دستور داد که از ساعت ۱۸ همۀ کامپیوترهای شرکت‌ها خاموش شوند تا کارکنان اجباراً به خانه بروند. کار به مثابۀ نفرین، هستۀ اصلی منش کاری در خاور میانه و خاور نزدیک باقی ماند و هنوز به عنوان یک وظیفۀ تحمیلی به آن نگریخته می‌شود. بنابراین بستگی به این دارد که در چه محیط فرهنگی زندگی می‌کنیم، طبق کلان‌الگوی (پارادایم) محیط خود نیز به پدیدۀ کار می‌نگریم.

بدون شک، بیکاری برای کسانی که از «منش کاری کالوینیستی»[۸] برخوردارند بسیار دشوار، توان‌فرسا و حتا مرگبار است. ولی بیکاری- حتا اگر حداقل زندگی فرد تأمین شود- برای همۀ انسان‌های روی زمین روح‌فرسا و ویرانگر (جسمانی و روانی) است. از آنجا که «کار و بیکاری» دو مفهوم تعیین کننده در زندگی تک تک ماست و در احساس خوشبختی یا بدبختی ما نقش بسزایی دارند، در دو بخش بعدی این سلسله مقالات روی این دو مفهوم مکث می‌کنیم.

ادامه دارد

بخش‌های پیشین:
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش یک)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش دو)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش سه)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش چهار)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش پنج)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش شش)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش هفت)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش هشت)

——————————————
[۱] در یکی از بخش‌های همین سلسله مقالات به همین موضوع یعنی «پیچیدگی یعنی چه؟» (Was ist Komplexität?) پرداخته خواهد شد.
[۲] Hans-Philipp Büchler
[۳] OECD: Organisation for Economic co-operaton and Development
[۴] البته جمعیت جهان در سال ۲۰۶۵ حدود ۱۰ میلیارد خواهد بود که تأثیر منفی بر خودکارسازی نخواهد داشت.
[۵] Unconditional basic income / Bedingungsloses Grundeinkommen
[۶] نخستین بار در سال ۲۰۰۷ در آلمان گوتس ورنر (Götz Werner) پایه گذار دراگستور زنجیره‌ای د.ام (DM) در این باره یک کتاب نوشت که عمدتاً از سوی کارمندان عالی رتبه دولتی مورد انتقاد گرفت. بعدها، در سال ۲۰۲۰، ایلان ماسک پایه گذار تسلا نیز همین تز را مطرح کرد و عنوان کرد که دیر یا زود این پروژه متحقق خواهد شد.
[۷] Work ethic / Arbeitsmoral
[۸] برای سادگی همۀ جوامعی را که به کار به مثابۀ رستگاری می‌نگرند، منش کاری کالوینیستی نامگذاری می‌کنم اگرچه ریشه‌های آنها با هم خیلی فرق می‌کنند.

از میمون تا هوش مصنوعی (بخش هشت)

ب. بی‌نیاز (داریوش)

پوزشی از خوانندگان: در نوشته‌های پیشین از «هوش فراگیر مصنوعی» سخن رفته است، در حالی که «هوش مصنوعی فراگیر» یا «هوش ساختگی همگانی/فراگیر» درست است. زیرا «هوش مصنوعی» خود یک مفهوم یگانه است مانند «جنگ جهانی» که می‌نویسم جنگ جهانی اول یا جنگ جهانی دوم. به هر رو برای این نادرستی از شما پوزش می‌خواهم.

****

در بخش پیش گفته شد تا زمانی که دولت‌ها با این شکل و وظایف وجود دارند چیزی به نام هوش مصنوعی فراگیر بوجود نخواهد آمد. زیرا این دولت‌ها میراث گذشته هستند و منش‌شناسی حاکم بر این دولت‌ها بر مبنای ایدئولوژی ارضی-دینی-خونی [نژادی] شکل گرفته است. ولی دولت‌ها و دیوانسالاری‌های مربوطه بدون یک تکیه‌گاه گستردۀ اجتماعی توان پایداری نخواهند داشت. آنچه مانند خود دولت‌ها از گذشته به ارث رسیده است، نهادِ خانواده می‌باشد[۱]. اگرچه خانوادۀ بزرگ جای خود را به خانواده کوچک (مادر و پدر و فرزندان) داد ولی روح خانوادۀ بزرگ یا خاندانی به بقای خود ادامه داده است. خانواده، سلول جوامع امروزی را تشکیل می‌دهد. و این سلول [مانند هر سلول بیولوژیکی] از حافظه[۲] برخوردار است و این حافظه به اشکال گوناگون از نسلِ پیش به نسل جدید انتقال داده می‌شود.

پ: پیش‌شرط‌های اجتماعی

جهان کنونی که ما در آن زندگی می‌کنیم یک جهانِ خشونت‌پسندِ مردانه است. کارگردانان اصلی این جهان، مردان هستند و در سطح جهانی که بنگریم زنان نه تنها قدرتی ندارند بلکه بخشِ بزرگی از آنها در شرایط بردگی بسر می‌برند. سلول‌های تشکیل‌دهندۀ این پیکر مردانه، خانواده است یعنی همین نهادی که توسط ادیان، سنت و قوانین اساسی همۀ کشورها پاسداری می‌شود. اگرچه در جهان لیبرال غرب پایه‌های این نهادِ مردانه-سنتی تَرَک برداشته است ولی در سطح جهانی که بنگریم هنوز این نهاد حرف اول و آخر را می‌زند.[۳] طبعاً این شرایط مردانه در همۀ زمینه‌های فلسفی، شناختی، فرهنگی، جامعه‌شناختی و سرانجام فُرم دیجیتال آن یعنی اینترنت بازتاب می‌یابد. اینترنت کنونی، در مجموع، بازتاب همین زندگیِ مردانه آنالوگ نیز هست. ولی از سوی دیگر همین اینترنت در حال دگرگون ساختن سازمان اجتماعیِ کار و مناسبات میان‌انسانی نیز می‌باشد.

جایگاه زنان در کشورهای لیبرال-دموکراتیک غرب راهی نسبتاً طولانی را پشت سر گذاشته است. این وضعیت، پیامد سه عاملِ مهم می‌باشد: مبارزات زنان از سدۀ نوزدهم به بعد، نیازهای سرمایه به نیروی کار زنان و به حاشیه راندن نسبی نهاد دین. از سال‌های هفتاد سدۀ بیستم میلادی که زنان به تدریج در اروپا و آمریکای شمالی روند جذب اجتماعی را آغاز کردند این جوامع، بیشتر چهرۀ انسانی (یعنی: زنانه-مردانه) به خود گرفته‌اند. در بُعد اجتماعی که بنگریم، نهادِ خانوادۀ سنتی به دلیل وفور طلاق [عمدتاً از سوی زنان] هر چه بیشتر دچار ترک می‌شود و به دنبال آن، اشکال نوینی از خانواده نیز شکل گرفته و خواهند گرفت. ورود فعال و جذب زنان در تاروپود مناسبات اجتماعی-اقتصادی-سیاسی، حتا شرایط را برای مردان همجنسگرا نیز در اروپا مساعد کرد، به جوامع اروپایی چهره‌ای انسانی‌تر داد و در همین راستا به تدریج قوانین کیفری علیه همجنسگرایی اصلاح گردید. یعنی پیامدِ ورود زنان به جامعه، لیبرالی شدن و انسانی‌شدن[۴] آن جامعۀ معین است.

افزایش طلاق در کشورهای اروپایی از یک سو بیانگر استقلال مالی-اجتماعی زنان و از سوی دیگر هموار کردن راه برای اشکال نوینی از خانواده است. با افزایش طلاق در کشورهای اروپایی، ما شاهدِ شکل‌گیری انواع گوناگون خانواده می‌شویم. این خانواده‌های نوع جدید عملاً ساختارشکن هستند، هم ساختارشکنِ دینی و هم سنتی.

نرخ طلاق در آلمان از سال ۱۹۶۰ تا ۲۰۲۲ [سال ۱۹۶۰ زیر ۱۱%]

گونه‌های نوین خانواده

در حال حاضر در اروپا و آمریکای شمالی گونه‌های نوینی از خانواده شکل گرفته‌اند و به مرور زمان بیشتر هم می‌شوند:

- خانواده‌های کلاسیک [پدر-مادر و فرزند]
- خانواده‌هایی که پدر-مادر در خانواده‌های دیگر بودند و پس از طلاق با فرزندان خود وارد شراکتِ زندگی نوینی شده‌اند.
- خانواده‌های رنگین‌کمان: الف: هر دو سرپرستِ خانواده، زنِ همجنسگرا هستند، ب: هر دو سرپرست خانواده، مردِ همجنسگرا هستند، پ: هر دو سرپرست خانواده همجنسگرا هستند ولی یکی مرد و دیگر زن ولی می‌خواهند فرزندانشان را خودشان بزرگ کنند، ت: مردِ همجنسگرا + زن دگرجنسگرا (توافقی) و فرزندان، ث: زنِ همجنسگرا + مرد دگرجنسگرا و فرزندان (توافقی)
- زنان و مردانی که دارای فرزند مشترک هستند ولی ازدواج نکرده‌اند.
- زنان و مردانی که ازدواج نکرده‌اند ولی از زندگی پیشین خود فرزند دارند و حالا همه زیر یک سقف زندگی می‌کنند.
- زنان و مردانی که ازدواج کرده‌اند / یا زندگی مشترک بدون ازدواج دارند ولی نمی‌خواهند از خود فرزند داشته باشند و به فرزندخواندگی روی آرودند.

گسترش تنوع خانواده فقط پیامدِ جذبِ اجتماعی زنان در حوزه‌های اقتصادی، سیاسی و فرهنگیِ جامعه است. از این رو، یکی از معیارهای اصلی برای تشخیص میزان لیبرالی بودن یک جامعه، جایگاه زنان و حقوقِ مربوط به زنان است.

خلاصه این که هر چه جایگاه زنان در یک جامعه محکم‌تر شود، به همان نسبت نیز اشکال گوناگون خانواده نیز متنوع‌تر و رنگارنگ‌تر می‌گردد. ورود هر چه بیشتر ماشین‌های هوشمند و خودکار شدن حوزۀ تولید و خدمات باعث می‌شود که زنان در عرصۀ جهانی هر چه بیشتر جایگاه اجتماعی-اقتصادی-سیاسی خود را پیدا کنند؛ و پیامد این موجِ آرام ولی پیوسته، تخریبِ نهادهای سنتی، بویژه نهادِ خانواده است که هسته و نمادِ مردسالاری است. البته این بدان معنا نیست که نهاد سنتی خانواده [یا خانواده کلاسیک] در چند دهۀ دیگر از میان خواهد رفت، بلکه به این معناست که دیگر جریان غالب (Mainstream) نخواهد بود، تنها یکی از انواع خانواده خواهد بود. و این، یک دگرگونی کیفی بسیار بزرگ برای بشریت است. هنگامی که ما این روند را در کنار روند دیجیتالی شدن دولت‌ها و دیوانسالاری‌ها قرار می‌دهیم، آنگاه آرام آرام با یک تغییر بنیادین در پارادایم‌ها روبرو خواهیم شد.

اینترنت و داده‌های جاری در آن، هر لحظه به‌روز رسانی (Update) می‌شوند، بخشی از کاربران می‌میرند، بخش تازه‌نفس واردِ این جهان دیجیتال می‌شود، نظرات و نگاه‌های کاربران آرام آرام تغییر می‌کند و این تغییرات با سرعت به دیگران در سراسر جهان انتقال می‌یابند.

نمی‌توان از حالا پیش‌بینی کرد که در سه چهار دهۀ آینده چه روندهایی جایگزین روندهای کنونی خواهد شد ولی با توجه به تجربۀ اروپا می‌توان گمانه‌زنی کرد که گسترشِ سرمایه و کارایی‌گرایی در جهان، جایگاه اقتصادی-سیاسی زنان را در جوامع گوناگون تقویت خواهد کرد و همین باعث خواهد شد که ضربه‌های شدیدی به نهادِ سنتی خانواده وارد آید.

در اینجا نگاهی کنیم به آمار طلاق در ایران. البته ایران در جهان اسلام یک کشور استثنایی است، زیرا زنان ایران در دو دورۀ رضاشاه و محمدرضا شاه چنان در جامعه جذب شده بودند که هنوز با هیچ کشور مسلمان یا حتا برخی از کشورهای غیرمسلمان – با وجود حکومتِ شیعه کنونی- قابل مقایسه نیست. برای نمونه، آمار طلاق در ترکیه ۲۱.۲% است در حالی که در آلمان بالای ۳۵% است. نمودار طلاق در ایران:

همانگونه که خواننده می‌بیند در سال ۱۳۹۷ نرخ طلاق اندکی کمتر از آلمان (۳۵%) است ولی ۱۰% از ترکیه بیشتر است. این آمار، نشانگر تحصیلات و استقلال نسبی زنان ایران است که علیرغم تبلیغات (تهدید و تطمیع) حکومت دینی برای تشکیل خانواده و فرزندآوری راهی را می‌پیمایند که بستر آن حدود ۱۰۰ سال پیش گسترانده شد. در واقع محمد رضا شاه پهلوی با ایجاد ساختارهای حقوقی، آموزشی و شغلی برای زنان، یک میدان مین‌گذاری شدۀ زنانه برای حکومت اسلامی به ارث گذاشت. مبارزات چهل سال گذشته زنان ایرانی، خود گویای همه چیز است.

آمار طلاق نشانگر بسیاری از جنبه‌های یک جامعه است مانند میزان رشد سرمایه، میزان مذهبی بودن مردم و میزان جذب اجتماعی زنان. برای نمونه میانگینِ نرخ طلاق در کشورهای اروپایی حدود ۴۳% است ولی اگر دقیق‌تر بنگریم متوجه می‌شویم که در کشورهای مسلمان به گونه‌ای دیگر است: کوزوو ۶.۹%، آلبانی ۱۵%، آذربایجان ۱۹.۶%، بوسنی و هرزگوین ۱۲%، ترکیه۲۱.۲%. ما همین گرایش را در کشورهای مسیحی با سطح رشد پایین سرمایه مشاهده می‌کنیم این کشورها کاتولیک یا ارتدوکس هستند: مالتا ۱۲.۲%، رومانی ۲۲.۹%، ایرلند ۱۴.۹% و مونته نگرو ۲۲.۱%. ولی بدترین وضعیت از آنِ زنان هند است؛ به دلایلِ وجود ساختارهای کاستی، قبیله‌ای و زمینداری که توسط تعصب دینی تقویت می‌گردند، آمار طلاق در هند یک فاجعۀ است: ۱.۳%. این در حالی است که آمار طلاق در چین، ۴۰% است.

بالاترین نرخ طلاق در جهان در کشورهای پرتقال ۶۹% و لوکزمبورگ ۶۵.۹% است. سه کشور روسیه، بلاروس و اوکراین نیز نرخ بالای طلاق دارند که اگرچه با رشد سرمایه ارتباط مستقیمی ندارد ولی با تاریخ این سه کشور و نقش زنان در آن گره خورده است: روسیه ۵۴.۵%، بلاروس ۵۰.۶% و اوکراین ۵۶.۷%. با اینکه در این سه کشور، دولت و دین نقش شدیداً سنتی و زن‌ستیزانه ایفا می‌کنند ولی نقش زنان در تاریخ سد سال گذشتۀ این کشورها چنان نیرومند بوده که نمی‌توان آن را از حافظۀ تاریخی زنان این سه کشور پاک کرد.[۵]

پیامدهای بلاواسطۀ طلاق

تا سال ۱۹۰۰ نه تنها در اروپا بلکه در سراسر جهان عملاً چیزی به نام طلاق وجود نداشت، نرخ طلاق نزدیک به صفر بود. زنان هیچ حقی بجز فرزندآوری و «حاکمیت در قلمرو آشپزخانه» نداشتند. در آلمان حتا اگر شوهر دیوانه می‌شد کلیسا اجازه طلاق نمی‌داد و اگر زن فرار می‌کرد پلیس او را دستگیر می‌کرد و دوباره به شوهرش پس می‌داد. این نشان می‌دهد که سرکوب و بندگی زنان تا همین سد سال پیش به چه میزانی بوده است.

ولی تنها طلاق نیست که نشانگر ریزش ساختارهای مردسالارانه است، نرخ فرزندآوری (fertility rate) روی دیگر این سکه است. میزان نرخ فرزندآوری برای ثبات جمعیتی ۲.۱ فرزند برای هر زن است. در حالی که این نرخ در هیچ کشوری متحقق نمی‌شود. کره جنوبی با ۰.۶۸ کمترین میزان در جهان را دارد، چین ۱.۱۹، ژاپن ۱.۳۲ و آلمان ۱.۴.

خانواده سنتی و دولت دو روی یک سکه‌اند و هر دو میراث گذشته هستند. تا زمانی که این دو نهاد دستِ برتر را دارند، پارادایم‌های تاکنونی هم به قوت خود باقی می‌مانند یعنی هنوز شرایط جهانی برای تحققِ هوش مصنوعی فراگیر که یک سامانۀ هوشمند جهانی همگانی است بوجود نیامده است.

در اینجا لازم به گفتن است که دستِ نامرئی سرمایه و کارایی‌گرایی، مستقل از ارادۀ گذشته‌گرایان کار خود را انجام می‌دهد: سرمایه‌داری این امکان را در اختیار زنان قرار داد که نشان بدهند بسیار کارآمدتر از آن چیزی هستند که مردان تصور می‌کنند، همین روند باعث گردید که زنان هر چه بیشتر جذب جامعه شوند و جایگاه خود را مستحکم کنند. ولی دگرگونی‌های اجتماعی یک شبه رخ نمی‌دهند و به زمان نیاز دارند تا در آرامپزِ تاریخ به پختگی برسند. تمدن بشری از ده الی دوازده هزار سال تجاوز نمی‌کند و این در مقایسه با عُمر زمین یعنی ۴.۵ میلیارد سال حتا یک چشم به هم زدن هم نیست. ولی، مهم این است که برای امروز چه باید کرد؟

نخستین گام، ایجاد شرایط مساعد برای سرمایه [به عنوان کارآیی‌گرایی] و بالا بردن بازدهی[۶] است. زیرا بدون بهینه‌سازی بازدهی، انباشت ثروت اجتماعی صورت نمی‌گیرد که بتوان آن را توزیع کرد، و بدون رشدِ سرمایه و کارآیی‌گرایی نمی‌توان زنان را در تار و پود ساختارهای اقتصادی و اجتماعی جذب کرد.

نتیجه‌گیری: برای رسیدن به هوش مصنوعی فراگیر که یک سامانۀ جهانی است ما به پیش‌شرط‌های فراوانی نیاز داریم: از پیش‌‌شرط‌های تکنیکی-فناوری تا اقتصادی و اجتماعی. ما هنوز فرزندان عصر کهن سنگی[۷] هستیم و بسیاری از عناصر خطرناکِ فرهنگ گذشته را در خود حمل می‌کنیم: از زمین‌پرستی تا دین‌خویی و نژادپرستی، از زن‌ستیزی تا حیوان‌آزاری. فرقی هم نمی‌کند که کجا زندگی می‌کنیم. زندگی کنونی ما یک زندگی مردانه است که توسط مردان ساخته شده و توسط مردان هم کارگردانی می‌شود. برای رسیدن به یک زندگی انسانی یعنی زنانه-مردانه یک راه بسیار طولانی در پیش رو داریم. جهان فقط از اروپا تشکیل نشده، اروپا فقط ۷۵۰ میلیون جمعیت دارد، بقیه هفت میلیارد نفر دیگر در خاور دور و خاور میانه و آفریقا زندگی می‌کنند. میلیون‌ها زن هنوز در بردگی بسر می‌برند و این بردگی توسط دین و سنت توجیه می‌شود. با این وجود، آمار طلاق نشان می‌دهد که زنان به تدریج خود را از مناسباتِ مردانه آزاد می‌کنند. ولی تا زمانی که نیمی از جامعۀ جهانی، یعنی زنان، آزاد نشوند، نه اینترنت پالایش می‌یابد و نه هوش مصنوعی فراگیر متحق خواهد شد، زیرا این سامانۀ هوشمند جهانی باید مطلقاً خالی از هر گونه تبعیض‌گرایی و بدون پیشداوری‌های جنسیتی، قومی، ملی، نژادی [چیزی که البته وجود ندارد] و ارضی باشد.

ادامه دارد

بخش‌های پیشین:
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش یک)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش دو)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش سه)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش چهار)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش پنج)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش شش)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش هفت)

——————————————
[۱] به خوانندگانی که بخش سه را نخوانده‌اند پیشنهاد می‌کنم که ابتدا بخش سه این سلسله مقالات را بخوانند و سپس این بخش را.
[۲] نهاد خانواده مانند یک سلول عمل می‌کند؛ فرهنگ و سنت از طریق مادر و پدر به فرزندان و فرزندان [در شکل رقیق‌شده یا شاید غلیظ‌شده] به نسل بعدی انتقال می‌دهند. بهترین نوشته‌ها در این حوزه توسط خانم آلایدا آسمن و همسرش یان آسمن زیر عنوان «حافظۀ فرهنگی» عرضه شده است.
[۳] در هند که رکورد جمعیت چین را پشت سر نهاده هنوز بخش نسبتاً بزرگی از مردم در کاست‌ها زندگی می‌کنند، هند در عین حال بزرگترین جمعیت مسلمان جهان را در خود جای داده است. در کنار هند، هنوز کشورهایی وجود دارند که زنان عملاً در بردگی بسر می‌برند. 
[۴] منظور از انسانی شدن یعنی تلفیقِ ارگانیک رویکردهای زنانه-مردانه که آلترناتیوی است در برابر رویکرد کنونی صرفاً مردانه.
[۵] ازدواج و طلاق در روسیه تزاری و شوروی سوسیالیستی خود یک مبحث بسیار طولانی است. در سال ۱۹۴۰ تعداد طلاق گرفتگان در شوروی ۲۰۵۰۰۰ که با توجه به جمعیت بزرگ آن زمان یعنی ۱۹۴ میلیون چیزی حدود ۰.۱% می‌شود. البته یک سال بعد یعنی ۱۹۴۱ فقط ۶۶۰۰ طلاق صورت گرفته بود یعنی ۳۱ بار کمتر. علت این بود که «ازدواج و خانواده» در قانون به عنوان «ارزش» تعریف شد و هر کس که از آن پس طلاق می‌گرفت روزنامه های محلی موظف بودند آن را منتشر کنند و حتا به علل آن بپردازند که چرا از هم جدا شدند، به اصطلاح طلاق‌گرفتگان در حوزۀ عمومی «برهنه» می‌شدند. در زمان برژنف (۱۹۶۴-۱۹۸۲) این قانون تغییر کرد ولی تابوسازی آن باقی ماند. پس از فروپاشی شوروی موج طلاق در روسیه به شدت افزایش یافت. 
[۶] افزایش بازدهی، در هر حوزه‌ای، باید در هماهنگی با مناسبات اقلیمی باشد تا باعث کُند یا تند کردن روندهای طبیعی نشویم.
[۷] حتا غذا خوردن ما انسان‌ها مانند عصر کهن سنگی است، ما امروز هم مانند چند هزار سال پیش که دسترسی به مواد غذایی بسیار کم بود غذا می‌خوریم و غذا ذخیره می‌کنیم. تو گویی که «فردا» چیزی برای خوردن نخواهیم داشت. «پرخوری» و بی‌رویه خوری میراث گذشته است که هنوز در حافظۀ ما انسانها باقی مانده است. شتاب رشد فناوری‌ها بویژه فناوری اطلاعات آنچنان تند است که فاصلۀ فرهنگی ما انسان‌ها با فناوری‌ها هر روز بیشتر می‌شود. در یک کلام می‌توان گفت که فرهنگِ امروزی ما که بسیاری از عناصرِ فرهنگِ کهن سنگی را در خود حمل می‌کند در یک تناقض شدید با شتاب فزایندۀ فناوری‌هاست.

---

نظر خوانندگان:

---

■ با سلام و خسته نباشید! شایسته است در پایان مقالات منابع مورد تحقیق هم ذکر شود. مسئله‌ی طلاق در ایران نه به خاطر استقلال و فرصت‌های اقتصادی زنان (رجوع شود به آمارهای سازمان ملل، شاخص‌های اقتصادی زنان ایران جایی در قعر جدول است) بلکه بیشتر به خاطر استیصال و مسئله مهریه است.
شاد و پایدار باشید! رودین

---

■ رودین گرامی، هیاهو دربارۀ این که زنان ایرانی بخاطر مهریه، طلاق می‌گیرند یک دروغ بزرگ و برای تحقیر زنان است. طبق اظهارات آقای حیبب‌الله مسعودی فرید، معاون امور اجتماعی سازمان بهزیستی کشور، ۶۰ درسد طلاق‌ها به دلیل خشونت خانگی است. بخشی از آن توافقی است و درسد اندکی از آن به خاطر مهریه و نفقه می‌باشد. تا آنجا که به من [به عنوان مترجم رسمی] و همکارانم برمی گردد [که در این زمینه آمارگیری کرده‌ایم]، طلاق بخاطر مهریه زیر ۵% می‌باشد. یعنی زن برای رهایی خودش از مهریه و نفقه گذشت کرده تا بتواند خود را رها سازد.
شاد باشید / بی‌نیاز

---

■ به نظر من(که البته مدعی نیستم حتماً علمی است) انسان هوشمند کنونی(Homo sapiens) تا زمانی که یک مرحله دیگر در نردبان فرگشتی یا برآیشی(تکاملی) داروینی بالا نرود، یا به عبارت دیگر یک جهش فرگشتی فکری و (شاید) جسمی دیگر را تجربه نکند، قادر به خلق هوش مصنوعی فراگیر و پُر کردن شکاف عظیم بین اخلاق خردمدار و رشد شتابان علمی- تکنولوژیک نیست.
شاهین

---

■ شاهین گرامی، هستۀ سخن شما درست و عملی است. در بخش‌های دیگر از همین سلسله مقالات زیر عنوان «چیرگی بر سرمایه‌داری» به نکته‌ای که شما اشاره کردید پرداخته خواهد شد، بویژه به «جهش فرگشتی فکری» که عنوان کرده‌اید. حال این پرسش پیش می‌آید که این «جهش فرگشتی فکری» در کدامین مجموعه شرایط رخ می‌دهد و چه ویژگی هایی می تواند داشته باشد.
شاد باشید / بی‌نیاز

---

■ ب. بی‌نیاز گرامی و شاهین گرامی
اول یک شوخی: در دنیا ۱۰ دسته ژنتیک‌دان وجود دارد. آنهائیکه ژنتیک کمّی (quantitative genetics) می‌دانند، و آنهائیکه ژتیک کمّی نمی‌دانند. (برای خوانندگان ناآشنا با سیستم عددنویسی دوتایی می‌گویم که “۱۰” در سیستم دوتایی، معادل “۲” در سیستم ده‌تایی است.)
دوم مقداری عدد: تعریف قدیمی واژه جهش (mutation) تنها بخشی از پراکند (variant) های موجود در ژنوم را در بر می‌گیرند. به همین دلیل بعضی از ژنتیک‌دانان از واژه جهش کمتر استفاده می‌کنند. اندازه ژنوم گونه‌ی انسان ۳ میلیارد نوکلئوتید (nucleotide) است. مطابق تحقیقات مختلف، در ژنوم گونه‌ی انسان بین ۱۰۰ تا ۶۰۰ میلیون پراکند (variant) وجود دارد. اکثر پراکندها از نوع چندریختی تک نوکلئوتیدی (Single Nucleotide Polymorphism = SNP) هستند. در مورد یک نمونه از گونه‌ی انسان، چه من، چه ب.بی‌نیاز و چه شاهین، یا هر کسی از هر جای دنیا، به طور متوسط بین ۴ تا ۵ میلیون پراکند متفاوت از ژنومِ مرجع (reference genome) وجود دارد (doi:10.1038/nature15393) (مقاله‌ای که آدرس الکترونیک آن در پرانتز قبلی آمد، گزارش “کنسرسیوم پروژه ۱۰۰۰ ژنوم”، منتشر شده در سال ۲۰۱۵ است، و شامل تحلیل ژنوم ۲۵۰۰ انسان است. بنابراین این ارقام کمی قدیمی هستند. اگر به این مقاله رجوع کردید، لطفا به تصویر شماره ۱ با دقت زیاد نگاه کنید.) حضور فقط ۴ تا ۵ میلیون پراکند نشان می‌دهد که هر یک از ما به اندازه ۹۹.۸۳٪ به همدیگر شباهت داریم. با اینحال از بین آن ۱۰۰ تا ۶۰۰ میلیون پراکند، یا از بین آن ۴ تا ۵ میلیون پراکند فقط حدود ۱۶۰۰۰ پراکند اثر قابل مشاهده/اندازه‌گیری دارند (Online Mendelian Inheritance in Man = OMIM -> https://www.omim.org). یعنی فقط بین سه دهم درصد تا چهار دهم درصد از پراکندهای موجود در یک انسان اثر نسبتا بزرگی دارند. در ضمن تقریبا تمامی آن ۱۶۰۰۰ پراکند، اثرات منفی یا به شدت منفی دارند. در مقابل بیش از ۹۹.۵٪ از پراکندها اثر قابل مشاهده/اندازه‌گیری ندارند! آن چه که قبلا جهش نامیده می‌شد، و اکنون پراکند نام می‌گیرد، در ایجاد پراکندگی (variation) و به عنوان ذخیره ژنتیکی برای نسل‌های آینده بسیار مهم است، ولی به تنهایی، بدون اثر متقابل با “گزینش طبیعی، روندهای تصادفی، مهاجرت، سیستم‌های آمیزشی” و “محیط”، باعث تغییری که از نظر فرگشتی (evolutionary) مهم باشد، اهمیت زیادی ندارد! اینکه اکثر پراکندها اثرات قابل مشاهده/اندازه‌گیری ندارند، حداقل از سال ۱۹۶۸ شناخته شده بوده است (Kimura (1968) Genetic research - 11: 247-269).
سوم مقداری از اثر متقابل علم و ایدئولوژی: اینکه “جهش” نقش مهمی در فرگشت ایفا نمی‌کند، از مسائلی است که از خود داروین تا بحال مورد توافق اکثر فرگشت‌شناسان، مخصوصا ژنتیک‌دانان، بوده است. اما محققانی که از بعضی از زوایای دیگر به فرگشت نگاه می‌کنند (مخصوصا فسیل شناسی و بوم‌شناسی) هر از گاهی نقش “جهش” را برجسته می‌کنند. گروه دیگری که بدون دلایل کافی، به نقش “جهش” اهمیت می‌دهند، مارکسیست‌ها هستند. اینکه مارکس، حداقل در نامه‌نگاری با انگلس، به نظریه‌های داروینی علاقه نشان داده است، شناخته شده است. برای مارکس، پافشاری داروین روی تغییرات تدریجی، به اثر تجمع تغییرات کمّی، که جایگاه ویژه‌ای در دیالکتیک مارکسی دارد، تعبیر شده است. در ایران، برجسته کردن نقش “جهش” علاوه بر اثر عمومی برداشت‌های مارکسیستی، تا حد زیادی ناشی از اثرات کتاب “منشاء حیات” اوپارین (Oparin) است. بهرجهت، داروین تغییرات تدریجی را ناشی از اثر متقابل “عوامل درونی و بیرونی” می‌دید و با دید مارکسی که تضاد را “درون سیستمی” می‌دید، تفاوت دارد. در ضمن داروین، و اکثر قریب به اتفاق فرگشت‌شناسان امروزی، جای مهمی برای جهش در نظریه‌های خود قائل نبوده و نیستند، و پدیده‌ی گونه‌زایی (speciation) را پدیده‌ای تدریجی می‌بینند، و نه “جهشی”.
چهارم مقداری درباره گونه‌زایی: روند گونه‌زایی یک روند بسیار کند است و معمولا ده‌ها هزار نسل طول می‌کشد. در مطالعات شبیه‌سازی کامپیوتری (simulation) گاهی می‌توان شرایطی را فرض کرد که گونه‌زایی در طول ۳۰۰۰ نسل اتفاق بیافتد، ولی مشاهدات طبیعی چنین سرعتی را بسیار نادر می‌دانند. برداشت عمومی این است که فرگشت انسان بسیار سریع بوده و شاید «فقط» ۳۰۰ هزار سال طول کشیده شده باشد (به شرط اینکه نئاندرتال‌ها را گونه‌ی دیگری فرض کنیم). در حال حاضر، جمعیت انسانی در یک حالت همه‌آمیزشی (panmictic)، به معنی امکان آمیزش بین گروه‌های مختلف انسانی، به سر می‌برد و در این حالت گونه زایی به شدت کند می‌شود.
پنجم فرگشت فکری: فرگشت روندی است که به نسل‌های طولانی نیاز دارد. برای فرگشت جسمی در انسان، باید روی ده‌ها هزار نسل و هر نسل ۲۵ سال (که فعلا رو به افزایش دارد) حساب کرد. البته در مورد فرگشت فکری، هر نسل می‌تواند یک ساعت یا یک روز باشد! اما تنها نظریه‌ای که من در این مورد دیده‌ام، نظریه‌ی “میم” (memes) است، که از مشتقات نظریه “ژن خودخواه” ریچارد داوکینز، می‌باشد. مگر اینکه ب. بی‌نیاز از نظریه‌های دیگری آگاه باشد، و یا خود او نظریه‌ی تازه‌ای داشته باشد، نظریه‌ی “میم” هم کمک نخواهد کرد. چرا؟ برای آنکه آنچه که در مورد ریچارد داوکینز می‌توانم بگویم این است که من با مواضع و استدلالات او در مورد خداناباوری موافقم، اما نظریه‌های فرگشتی او در بین فرگشت‌شناسان، مخصوصا ژنتیک‌دانان طرفدار زیادی ندارد. متاسفانه در ایران، موافقت با مواضع خداناباورانه او باعث شده تا نظریه‌های فرگشتی او هم محبوبیت پیدا کند. کل ایده‌ی “ژن خوب” یا “ژن بد” یک ایده بی پایه و اساس و مهمل است که ریشه در نظریه‌ی “ژن خودخواه” داوکینز و دیگر نظریه‌های شبیه آن دارد. شما کافی است به یک چارت بیوشیمیایی نگاه کنید تا موجه شوید، هیچ روندی در بدن تحت کنترل “یک ژن تنها” نیست (https://blogs.cornell.edu/collinslab/2010/04/08/electronic-version-of-the-biochemical-pathways-chart/). اگر حتی نظریه‌ی “میم” را بپذیریم، بهتر است به تغییر تعداد زیادی “میم” فکر کنیم. و این همان روندی است که اروپا بیش از ۵۰۰ سال است که درگیر آن است و هنوز از وسط آن احزاب راست افراطی در‌ می‌آیند.
ششم درباره بالا و پائین در فرگشت: اینکه فرگشت دارای جهت است و از ساده به پیچیده می‌رود، یا از پائین به بالا می‌رود، یکی دیگر از سوءتفاهمات فرگشتی است که بیشتر ناشی از خوانش مارکسیستی و اوپارینی از فرگشت است. در فرگشت زیست‌شناسانه، تغییر، همواره برای افزایش برازش داروینی (Darwinian fitness) برای سازگاری (adaptation) با محیطی است که یک جمعیت در آن به سر می‌برد. در ضمن، افزایش برازش (که یک مفهوم ریاضی و حاصل‌ضرب ماندگاری (survival) و باروری (fertility) در هفت مرحله سنی است) در یک جمعیت امکان ندارد (!) زیرا برازش همواره در حداکثر (maximum) خود قرار دارد! متاسفانه، فرمول‌های مربوط به این موضوع مقاله مستقلی می‌طلبد و نمی‌توانم آن ها را در این کامنت نشان بدهم. بهرجهت این امر از ۱۹۳۰ شناخته شده بوده است (Fisher (1930) Genetical Theory of Natural Selection). (یادآوری می‌کنم که فیشر عقاید نژادپرستانه داشته و زن ستیز بوده است، اما در ریاضیات او تردیدی نیست. فیشر، به واقع، یکی از مهمترین بنیان‌گذاران علم آمار، ژنتیک جمعیت و ژنتیک کمّی است ).
با احترام – حسین جرجانی

---

■ جرجانی گرامی، سپاس فراوان برای توضیحات خوبتان. کاملاً درست می‌گویید فرگشت، جهت ندارد. این نکته را بارها در نوشتارهای پیشین‌ام بازگو کردم. زیرا فرگشت همواره در یک بستر آشوب‌مند رخ می‌دهد و به اصطلاح پیامد «آشوب خودسامان» (self-organising chaos) است و درست به همین دلیل پیش‌بینی‌ناپذیر. در باره «جهش» البته من مستقیم چیزی ننوشتم ولی به عبارت «جهش فرگشتی فکری» آقای شاهین اشاره کردم که منظورم - همانگونه که در نوشتار آینده‌ام خواهید دید - رسیدن انسانها به یک شناخت معین است که به تدریج پارادایم‌های کنونی جای خود را به پارادایم‌های نوین خواهند داد. ولی در تأیید سخن شما، شوربختانه مفاهیم «فرگشت» و «جهش» در ادبیات علمی و سیاسی ایرانیان نادرست جا افتاده است.
شاد و تندرست باشید / بی‌نیاز

---

جنبش‌های صنفی و مدنی در دوران گذار

مزدک لیماکشی

نقش تشکل‌های جامعه مدنی و جنبش‌های اجتماعی اعتراضی در دوران گذار و پسا گذار از جمهوری اسلامی

هدف این نوشته قبل از همه روشنی بخشیدن به رابطه‌ی نهادهای سیاسی با جنبش‌های صنفی مدنی و دمکراتیک و مهم‌تر از همه برخورد دولت و احزاب سیاسی با فعالیت‌های صنفی و جنبش مدنی است. سعی بر این است که جایگاه جنبش‌های مدنی در تلاش برای دمکراتیزه کردن مناسبات اجتماعی در عین پرداختن به سیاست حاکمیت در رابطه با فعالیت‌های مدنی پرداخته شود. با نقد این دو برخورد، یعنی امنیتی کردن هر تلاش مدنی از سوی حکومت و دعوت به سیاسی شدن و تحمیل نقش احزاب سیاسی به سازمان‌های مدنی از طرف اپوزسیون و به جایگاه تلاش‌های مدنی در سمت‌گیری جامعه به سوی دمکراتیزه شدن بنیادی مورد بر رسی قرار بگیرد. یک مسئله مهم دیگر که به آن خواهم پرداخت نقش جنبش‌های اجتماعی اعتراضی که نمونه‌های آن را در سال ۷۸، ۸۸، ۹۶، ۹۸ و ۱۴۰۱ شاهد بودیم می‌باشد. داشتن یک سیاست و استراتژی روشن در قبال نقش تشکل‌های جامعه‌ی مدنی از یک طرف و نقش جنبش‌های اجتماعی اعتراضی از طرف دیگر و شناخت جایگاه آن‌ها در دوره گذار و پسا گذار از اهمیت کلیدی برای تحول دمکراتیک و مسالمیت آمیز از جمهوری اسلامی برخوردار است.

جامعه مدنی و نگاه‌های متفاوت

- مبارزات مدنی جزئی از زندگی جاری مردم و تلاش آن‌ها برای بهبود گذران روزمره‌ی زندگی و دفاع از حق برخورداری ازشرایطی بهتر است. مبارزه برای تامین حقوق و آزادی‌های شهروندی، صنفی و مدنی موضوع اصلی این مبارزات هستند. هیچ کدام از این خواست‌ها در اساس خود مستقیما سیاسی، به معنی خاص کلمه نیستند، اما، در جامعه‌ای که آزادی‌های مدنی مردم اصولا به رسمیت شناخته نمی‌‌شوند، و هر کوششی برای تغییر تهدیدی علیه حکومت خودکامه محسوب می‌شود، به راحتی مهر سیاسی بر آن زده شده و «سوژه» برای سرکوب دولتی می‌شوند. نهادهای مدنی چون برای حقوق یا ایده آلهای اعضای خود تلاش می‌ورزند بنوعی با سیاست تماس می‌گیرند اما به خاطر این که برای کسب قدرت مبارزه نمی‌‌کنند سازمان سیاسی به حساب نمی‌‌آیند بلکه سازمان صنفی، مدنی و دمکراتیک هستند. نهادهای مدنی سعی می‌کنند که بیشتر نیروهای خود را جمع کنند با احزاب سیاسی حاکم یا اپوزسیون وارد گفتگو شوند تا بتوانند منافع اعضای خود را تامین نمایند.

- فعالیت نهادهای مدنی بر بستر تحولات چهل سال گذشته ابعاد بسیار گسترده‌تری به خود گرفته است، می‌توان گفت علیرغم فضای بسته‌ی جامعه، امروز شبکه‌ی وسیعی از نهادهای مدنی و سازمان‌های غیر دولتی برای حفظ محیط زیست، علیه تبعیض، تامین حقوق برابر زنان با مردان، نهادهای صنفی کارگران، معلمان، و دیگر نیروهای اجتماعی، همیاری شهروندان در عرصه‌های مختلف در جامعه حضور دارند که بیانگر پویایی جامعه‌ی ما با تمام محدودیت‌های حاکم بر آن است.

- طی چهل و چهار سال گذشته برخورد حکومت جمهوری اسلامی به تشکل‌های مدنی و فعالیت‌های مدنی مستقل، در اساس سرکوب سیستماتیک بوده است. جمهوری اسلامی همواره کوشیده‌است هر اقدام جمعی را به عنوان اقدام علیه «امنیت ملی» و هر تجمع و تشکلی را تحت عنوان «تبانی» علیه حکومت تفسیر کند و با بازداشت فعالان مدنی، آن‌ها را وابسته به بیگانگان جلوه دهد و به‌جای توجه به حوزه‌ی فعالیت آن‌ها، اهمیت اجتماعی کار آن‌ها، یا خواست‌های حق طلبانه و صنفی نیروهای اجتماعی معین، علیه فعالان مدنی و صنفی و حذف آنان اقدام نموده است. نمونه بارز آن اتهام جاسوسی به فعالان محیط زیست و تهدید به اعدام آن‌ها با اتهامات واهی، همین طور برخوردی است که با فعالان کارگری در مواجهه با اعتصاب کارگران هفت‌تپه شده است. بازداشت و شکنجه، گرفتن اعترافات اجباری و سپس پخش آن‌ها از تلویزیون، در عین انکار شکنجه‌ی بازداشت شدگان امری عادی حکومت است. اما علیرغم این سرکوب‌ها جامعه‌ی مدنی ایران از تکاپو باز نمانده است. نسل‌های بزرگی از فعالان مدنی در طول چهار دهه‌ی گذشته پا به عرصه گذاشته‌اند. بر قوام و دوام تشکل‌های مدنی پافشاری نموده‌اند.

- نحوه‌ی برخورد به جنبش‌های مدنی، فعالان این جنبش‌ها و نهادهای آن‌ها یکی از مهم‌ترین موضوعاتی است که هم اکنون نیروهای سیاسی را به خود مشغول داشته است. این که نیروهای سیاسی پشتیبانی از مبارزات مدنی و تقویت آن‌ها را در سرلوحه‌ی کارشان دارند، شکی نیست. اما چگونگی برخورد به این جنبش‌ها و جایگاه آن‌ها در دمکراتیزه کردن جامعه یکی از پیچیده‌ترین مسائل، به‌ویژه در شرایط کنونی جامعه‌ی ماست.

- تردیدی نیست که شکل‌گیری و گسترش نهادهای مدنی، امکان گذار جامعه به دمکراسی و استقرار آن را فراهم می‌سازد. اهمیت حضور نهادهای متشکل و سازمانیافته بر بنیان دفاع از حقوق صنفی و مدنی شهروندان، شرط لازم برای گسترش آزادی‌ها و حقوق مدنی و تثبیت آن‌ها در هر جامعه است. حلقه‌های درهم تنیده‌ی تشکل‌های مدنی اعم از سیاسی و صنفی بنیان تمام جوامع پیشرفته‌ی کنونی است. در کشور ما نیز، راه حل برای گذار به دمکراسی، تقویت نهادهای مدنی و اتکاء به توانمندی شهروندان است. بازتولید استبداد در جامعه‌ای که بخش مهمی از شهروندان آن متشکل و آگاه به حقوق خود هستند، دشوار خواهد بود. عدم وجود تشکل‌ها و حضور توده وار ملیون‌ها نفر سبب می‌شود که پوپولیست‌ها از هر نوع آن بتوانند با وعده‌های دروغین آن‌ها را به سوی خود جلب نمایند و اوضاع کشور را بغرنج تر سازند. برای گذار دمکراتیک چنین وضعیتی بسیار خطرناک خواهد بود. این که تشکل‌های صنفی مدنی داعیه قدرت را دارند شاید درست نباشد اما باید گفت که تشکل‌های جامعه مدنی در عمل بخشی از قدرت در جوامع دمکراتیک هستند و بدون در نظر گرفتن خواست این مجموعه کشور به پیش نمی‌‌رود

- تاریخ جمهوری اسلامی تاریخ مقابله‌ی قهری با خواست‌های حق طلبانه‌ی مردم، ایجاد تشکل‌های وابسته به حکومت، از قبیل شوراهای اسلامی، خانه کارگر حکومتی، معلمان بسیجی در مدارس، انجمن‌های اسلامی در دانشگاها و...، گسترش سرکوب خشن تا اعماق جامعه است. اما در عین حال، تاریخ مقاومت مدنی مردم در برابر قهر و سرکوب و تبعیض نیز هست. اکنون سال‌هاست که سد و باروی سرکوب حکومت در مقابل مقاومت مدنی مردم شکاف برداشته است و امکانات احاد مردم برای متشکل شدن روز به روز افزایش یافته است. زنان، کارگران، معلمان، دانشجویان، رانندگان کامیون، کامیون داران و دیگر اقشار تشکل‌های مستقل خود را ایجاد کرده‌اند، متشکل عمل می‌کنند و در شرایط بهتر می‌توانند اتحادیه‌های سراسری خود را نیز سازمان دهند. بر جسته ترین این تشکل‌ها شورای هماهنگی تشکل‌های صنفی فرهنگیان، و اتحادیه سراسری کامیون داران و رانندگان کامیون با۱۵۰ هزار عضو، اتحاد بازنشستگان ایران، سندیگاهای رانندگان شرکت واحد، کانون نویسندگان ایران و...... می‌باشد.

- چهل و چهار سال پیش نیز جامعه‌ی ما یک جامعه‌ی بی‌شکل نبود. تشکیل احزاب سیاسی مدرن، اتحادیه‌های کارگری، تشکل‌های زنان، دانشجویان و … سابقه‌ای صد ساله دارند. اما رژیم سابق نیز تشکل‌های صنفی مدنی مردم را بر نمی‌تابید. علاوه بر سرکوب و انحلال احزاب سیاسی، تلاش می‌کرد نهادهای مدنی را نیز با تهدید و زندان فعالان مدنی تضعیف کند. اما همان موقع هم علیرغم سرکوب دولتی، سندیکاهای کارگری، کانون نویسندگان ایران، کانون وکلا و برخی دیگر نهادهای مدنی بر حضور مستقل خود تاکید داشتند.

- نهاد‌های مدنی عرصه‌های عمل همه گروهبندی‌های اجتماعی را اعم از سندیکاها، انجمن‌های محلی، تشکل‌های حفظ محیط زیست، گروه‌های همیاری شهروندی را در بر می‌گیرند. این سازمان‌ها بخشی از ساختمان یک کشور برای پیشرفت اجتماعی و مدرسه‌ای برای آموزش خودمشارکتی مردم در اداره‌ی امور خویش و به تعبیری عرصه‌ای به وسعت کشور برای تمرین دمکراسی هستند. سیاست کنونی حکومت به خودی خود می‌تواند تشکل‌های مدنی را به سرعت سیاسی کند، اما نیروهای سیاسی نباید به دام سیاست‌های حکومت افتاده، انتظار داشته باشند که این تشکل‌ها خلاء حضور احزاب سیاسی را پرکنند، برعکس، باید با سیاسی کردن آن‌ها توسط حکومت به مقابله برخیزند و بر استقلال عمل آن‌ها تاکید نمایند. تضعیف جنبش‌های مدنی، می‌تواند تاثیرات مخربی بر جامعه بگذارد، شکاف‌های اجتماعی را عمیق‌تر و شورش‌ها و انفجارات اجتماعی را محتمل تر سازد.

سازمان‌ها و نهادهای مدنی به دلیل رابطه‌ی مستقیم و تنگاتنگ با زندگی روزمره‌ی مردم همچون اعصاب جامعه عمل می‌کنند و بازتاب دهنده‌ی واکنش‌های وسیع‌ترین اقشار جامعه نسبت به تحولات کشور هستند. برای ایجاد تغییر مسالمت آمیز و دمکراتیک حضور کسترده تشکل‌های مدنی یک امر حیاتی می‌باشد و همچنین برای تثبیت تحولات این حضور اهمیت درجه اول دارد.

- برای تقویت جنبش‌ها و تشکل‌های مدنی به همکاری همه‌ی نیروهای جامعه مدنی نیاز است. گفتیم که جامعه مدنی آن صورت بندی از جامعه است که با تنطیم خواست‌های مردم و با ایجاد فشار به حکومت زمینه را برای تغییرات اجتماعی فراهم می‌سازد. در واقع خواست‌های عاجل جامعه را بازتاب می‌دهد. مهم‌ترین نقصان جامعه‌ی ما عدم وجود فضای باز سیاسی، اجتماعی و نیز ضعف حضور احزاب سیاسی است که بتوانند در درون یا بیرون از حکومت خواست‌های این جنبش‌ها را در یک برنامه‌ی سیاسی مدون بگنجانند و از آن‌ها دفاع کنند. جنبش دمکراتیک مردم ایران دو خواست مرکزی دارد خواست آزادی و عدالت در همه زمینه‌ها. تحقق این دو در گرو استقرار دمکراسی است که لازمه‌ی شکوفائی جامعه مدنی و فراگیر شدن آن است.

- احزاب سیاسی بخشی از جامعه مدنی هستند که چه در زمان شاه و چه در زمان جمهوری اسلامی همواره مورد سرکوبی قرار گرفته و می‌گیرند. در زمان شاه همه احزاب از جمله احزاب حکومتی را تعطیل نموده و حزب رستاخیز را تشکیل دادند و در جمهوری اسلامی نیز احزاب ملی دمکراتیک، چپ و سکولار، لیبرال، سوسیال دمکرات و دمکرات سرکوب شده و فقط احزاب معتقد به حکومت اسلامی حق حیات دارند که بخشی از آن‌ها هم تحمل نشدند. برخی از احزاب اسلامی اصلاح طلب را که اندک انتقادی به شیوه عملکرد ولایت مطلقه فقیه داشتند ممنوع اعلام کردند. اکنون در عمل فقط احزابی که التزام عملی به ولایت مطقه فقیه دارند از حق فعالیت برخوردارند. دفاع از فعالیت قانونی و علنی احزاب بخشی از پروسه دمکراسی سازی جامعه ایران است که اپوزسیون دمکرات برای آن تلاش می‌نمایند.

- نقطه‌ی قوت جنبش‌های مدنی امروز کشورما بازتولید و استمرار آن‌ها علیرغم فضای بسته و امنیتی جامعه است. راهی که بسته می‌شود، مسیری که مسدود می‌شود، کنشگرانی که بازداشت یا خانه نشین می‌شوند، جای خود را به نسل جدیدی از فعالان می‌دهند،این بار با روش‌ها و اسلوبی متفاوت اما با جدیت در پیگیری همان خواست‌ها تلاش می‌ورزند. زندگی متوقف نمی‌‌شود، تلاش برای بهسازی آن ادامه می‌یابد. تجربه‌ها همچون سرمایه‌ی اجتماعی انباشته می‌شوند. در آغاز راهای دیگر رهتوشه‌ای برای رهروان جدید می‌گردند. تکوین و گسترش نهادهای مدنی امری دراز مدت و نیازمند تلاش مداوم و پر حوصله است. تکنولوژی جدید این امکان را فراهم کرده است که تشکل‌ها آسان تر از گذشته با اعضای خود در تماس دائم باشند و با وجود موانع برای تشکیل جلسات بتوانند از طریق نت تصمیم سازی نمایند. رژیم سعی می‌کند با بستن و غیر قانونی کردن تشکل‌ها کار را برای تشکل‌های مدنی و مردم دشوار سازد اما ایجاد شبکه‌ها و حفظ ارتباطات امکانات برای ادامه کاری را حفظ می‌کند. اکنون دیگر فعالان مدنی از درون زندان نیز به فعالیت‌های خود ادامه می‌دهند. با وجود فضای مجازی دیگر انحصار خبر فقط در دست حکومت نیست و تشکل‌های مدنی می‌توانند از آن چه که می‌گذرد زود با خبر شوند.

- ضرورت شکل گیری سازمان‌های جامعه مدنی مستقل تنها برای مهار حکومت نیست، بلکه برای تداوم مناسبات اقتصادی و اجتماعی جامعه حیاتی است. بخش خصوصی نیز باید توسط تشکل‌های جامعه مدنی نظارت و حفاظت شود. در واقع در فرایند دگرگونی و در دموکراسی نهاد قدرت سه ضلعی (دولت، بخش خصوصی و جامعه مدنی) است و باید سه ضلعی بماند. تأمین آزادی توسط دولت در چارچوب قانون، تأمین عدالت اجتماعی با نظارت جامعه مدنی بر کارکرد دولت و بخش خصوصی. هم زمان بخش خصوصی برای ادامه تولید، توسعه و پیشرفت و کارآفرینی باید از پشتوانه جامعه مدنی و دولت برخوردار باشد.

- جمهوری اسلامی یک رژیم ایدیولوژیک توتالیتر و تمامیت خواه بوده و در ماهیتش مقابله جویی با نهادهای مدنی وجود دارد. این را هم باید گفت حتی یک رژیم استبدادی و توتالیتر نیز نهاد‌های مدنی را زمانی قبول دارد که در خدمتش باشند. در رژیم‌های تک حزبی کمونیستی اتحادیه‌های کارگری وجود دارد اما نه برای تامین حقوق صنفی و دمکراتیک جمعی کارگران بلکه به عنوان ابزاری در خدمت حزب حاکم و حکومت استبدادی به کار گرفته می‌شوند. در شرایط ایران که حکومت توان سرکوب کامل نهادهای مدنی را ندارد باید دید که نهادهای موجود چه نقشی می‌توانند در گذر از جمهوری اسلامی ایفا نمایند.

- بخشی از تشکل‌ها بدلیل فشارهای حکومت و تصرف کامل یا بخشی از نمایند گان تحمیلی تشکل‌های زرد نامیده می‌شوند مانند کانون وکلا، سازمان پزشکان، سازمان نظام مهندسی، اتاق بازرگانی که متشکل از تشکل‌های بازاری و تشکل‌های تولید کنندگان است. به خاطر حساسیت و موقعیت این تشکل‌ها حکومت آن‌ها را سخت در کنترول خود دارد. اما همین تشکل‌ها می‌توانند در شرایط ویژه رژیم‌ها را مورد پرسش قرار بدهند به مانند شیلی که توانستند جرقه سقوط ژنرال پینوشه را بزنند. در رژیم توتالیتر که احزاب سرکوب شده‌اند نیروهایی جامعه صنفی، مدنی و دمکراتیک که حضور واقعی دارند می‌توانند نقش ایفا کنند به عنوان نمونه تشکل‌های فرهنکیان از آن جمله هستند. نظری وجود دارد که مجموعه تشکل‌های مدنی می‌توانند مدیریت گذار را به عهده بگیرند که در ادامه در این باره گفتگو خواهیم کرد.

- نظام سیاسی را در سه لایه می‌شود دید، لایه اول مردم لایه دوم نهاد‌های مدنی و لایه سوم نیروهای سیاسی اگر این نهادهای مدنی نباشند جامعه پوپولیستی خواهیم داشت که به نفع حکومت‌های توتالیتر از یک طرف و احزاب و سازمان‌های پوپولیستی از طرف دیگراست. احزاب سیاسی دمکراتیک باید برای قدرتمند شدن نهاد‌های مدنی باشند. حکومت که سرکوب می‌کند، ما باید از تشکل‌ها حمایت کنیم. نهادهای مدنی چون رهبرانشان باسواد و خردمند هستند دچار پوپولیسیم نمی‌‌شوند. نهاد‌های مدنی داعیه قدرت ندارند اما به طور مثال معلمان قدرت دارند و با استفاده از قدرت خود می‌خواهند برای تامین حقوق صنفی، مدنی و دمکراتیک اعضای خود استفاده کنند و احزب سیاسی هم قدرتشان در داشتن حمایت نهادهای مدنی است.

- در کشورهایی مشابه کشور ما از آن جا که ملیون‌ها نفر در تشکل‌های مدنی متشکل نیستند و مردم با حقوق صنف و قشر خود آشنایی ندارند پوپولیست‌ها با طرح شعارهای مردم فریب می‌توانند برآمد کنند و برای ایجاد دمکراسی مشکل ایجاد نمایند، مهم است که نهادهای مدنی موجود در پروسه گذار با ایجاد همگرایی حداکثری بخشی بزرگی از نیروی گذار باشند. با توجه به این مسئله باید نیروهای جامعه مدنی در مدیریت دوره گذار در شرایط سرکوب احزاب سیاسی نقش بیشتری ایفا نمایند وگرنه نیروهای پوپولیستی میدان دار می‌شوند. این نظریه که بشود کنگره‌ای از نهادهای مدنی اقشار مختلف مردم و احزاب سیاسی ایجاد کرد شاید بتواند جنبش دمکراتیک و مسالمت امیز ما را از گزند نیروهای پوپولیستی و مداخلات بیگانه گان محفوظ بدارد.

تفکیک تشکل‌ها مدنی برای فهم بهتر آن‌ها

- برای فهم بهتر جامعه مدنی و تشکل‌های آن و همچنین جنبش‌های اجتماعی اعتراضی نوین، لازم است که مجموعه تشکل‌های مدنی را تا حد ممکن کاتاگوریزه نمائیم. تشکل‌های اقشار و صنف‌های‌های شاغلین به مانند کارگران، معلمان، پرستاران، دانشجویان، دانش آموزان و... از یک ویژگی برخورداند و از اعضای صنف خود دفاع می‌نمایند. تشکل‌های مردم نهاد به مانند تشکل‌های محیط زیست، فعالین حقوق زنان، جوانان، کلاس‌های آموزشی متشکل از افراد داو طلبی از همه اقشار هستند که برای چنین پرسش‌هایی مبارزه می‌کنند و خواست صنفی ندارند که به این مجموعه‌ها و همچنین سمن‌ها که پیرامون نهادهای شهری شکل می‌گیرند تشکل‌های مردم نهاد گفته می‌شود. صنوف نیز به مانند فلزکاران، درو پنجره سازان، پارچه فروشان، تولید کنندگان میوه، چای،برنج، گندم، صنایع،کار آفرینان، همچنین صادر کنندگان و وارد کنندگان تشکل‌های خود را دارند که در چارچوب اتاق بازرگانی می‌گنجند برای خود بخشی از جامعه مدنی هستند. این را هم باید اضافه کنیم که جنبش‌های نوین اجتماعی اعتراضی هم در این جا و آن جا و در زمان‌های مختلف برای تاثیر گذاری بر سیاست کشور در باره برخی پرسش‌هایی که برای سال‌ها بی پاسخ مانده وارد میدان می‌شوند که در کشور ما به دلیل جنبشی بودن تحولات نقش بسزایی بر سیاست، فرهنگ و مسائل اجتماعی می‌گذارند. البته این را هم بگویم مواردی هست که تفکیک تشکل‌ها کمی با دشواری روبرو می‌شود. هدف از تفکیک همان طور که در ابتدا نوشتم برای فهم بهتر صورت می‌گیرد.

تشکل‌های مردم‌نهاد

- فرهنگ سازان کشور در سنگر نخست مبارزه به جهل و خرافات و نادانی برای آفرینش هنری و ادبی و فکری پیکار میکنند، بیش از همگان زیر فشار هستند. مبارزه‌ی فرهنگسازان ایران، مبارزه آزادی‌خواهانه و راهگشایانه‌ی نویسندگان، مترجمان، کانون نویسندگان، سینماگران، هنرمندان، و دانشمندان کشور را در نظر بیاوریم که با همه‌ی فشارهای استبداد بزرگ‌ترین افتخار آفرینان ما در تمام تاریخ معاصر هستند. آنها در برابر زشتکاری‌ها و آبروریزی‌های رژیم به افتخار آفرینان ما بدل شدند. آنها با مبارزه و با آفرینش‌های خود جامعه را به آینده امیدوار می‌کنند. این عرصه از مبارزه را باید با تجلیل خاص از سینمای پیشرو ایران و نقش عظیم آن در فرهنگ‌سازی و بیداری مردم و افتخار آفرینی برای نیروهای جامعه‌ی مدرن در پهنه‌ی جهانی فراهم می‌سازند. جمهوری اسلامی هم با فرهنگ و سنن خردگرایانه ملت ایران و هم با فرهنگ مدرن و دمکراتیک جهانی دشمنی می‌نماید. دشمنی آخوندها با تاریخ و تمدن ایران امری تاریخی است و در این سال‌ها کار را تا به آن جا رسانده که نامه‌های چهارشنبه سوری را هم عوض کرده است. تلاش‌های ملی برای حفظ و نگهداری این فرهنگ زیبا با تمام امکانات مردم ادامه دارد.

- جنبش برای برابری زنان و مردان به جنبش برای لغو حجاب اجباری گره خورده است استبداد دینی حاکم با ایدیولوژیزه کردن حیات اجتماعی و سیاسی کشورزنان ایران را به گروگان سیاست‌های ارتجاعی خود تبدیل کرده است. دختران و زنان در این ۴۴ سال به گونه‌ای سیستما تیک سرکوب شده‌اند و بیشترین هزینه‌ها را پرداخته‌اند. جنبش برای پایان دادن به حجاب اجباری و برداشتن حجاب در عمل به بزرگ ترین جنبش در ایران تبدیل شده و توجه جهانیان را به خود جلب کرده است. جمهوری اسلامی برای مقابله با باصطلاح بی حجابی ملیاردها هزینه می‌کند. دانشجویان را اخراج و کارکنان دولت را بیکار و مغازه‌ها، شرکت‌ها و ورزشگاها را پلمپ می‌کند. برای پایان دادن به حجاب اجباری نیاز به تاکتیک‌های مناسب و خسته کردن حکومت است. جنبش زنان را ما همواره داشته ایم برخی اوقات رفرمیستی بوده و برخی اوقات انقلابی بود و این بستگی به نمایندگان این جنبش‌ها و شرایط و موقعیت جامعه داشته است. جامعه برخی وقت‌ها از جنبش رفرمیستی پشتیبانی میکند و برخی اوقات از جنبش انقلابی حمایت می‌کند. خیلی‌ها از جنبش اصلاحات حمایت کردند و اصلاح طلب به آن معنی نبوده‌اند اما فکر می‌کردند که از این طریق می‌توانند به خواست‌هایشان برسند. جنبش زن زندگی آزادی با آن که انقلابی بود خیلی‌ها هم پشت آن می‌ایستند بدون آن که خود انقلابی باشند اما فکر می‌کردند که این جنبش می‌تواند فضای مناسبی برای فعالیت شان فراهم آورد.

- زندانیان‌ سیاسی همیشه نموداری از نیروی مبارزه و ژرفا و گستره‌ی سرکوب دولت‌ها بوده‌ است. زندان‌های جمهوری اسلامی، در مقایسه با زندان‌های رژیم پیشین، طیف بسیار وسیع‌تری از مردم را در خود جای داده‌اند. اگر زندان سیاسی در رژیم گذشته عمدتاً ترکیب سیاسی داشته و بیشتر به مبارزان علیه رژیم اختصاص داشت، امروزه زندان سیاسی ترکیب توده‌ای دارد و مبارزان صنفی، مدنی، اتنیگی، عقیدتی، سیاسی سهم بسیار بزرگ را در آن دارند. در زندان‌های حکومت اسلامی، زنان آزادیخواه، مبارزان دموکرات، فعالان گوناگون سیاسی، روزنامه نگاران، حقوقدانان، مدافعان محیط زیست، کارگران، کشاورزان، تهیدستان، سینماگران، نویسندگان، آموزگاران، دانشجویان، بهائیان، کردها، مدافعان حقوق اتنیک‌ها و بسیاری دیگر هم زنجیر هستند. در این میان، برعکس هر جایی در جهان، حقوقدانان و روزنامه نگاران بیشتر از همه تهدید می‌شوند. حقوقدانان آزاده و پرافتخار زندانی بارزترین چهره‌های جنبش مدنی ایران هستند. نقش آنها چنان برجسته است که در رهبری جنبش آزادی باید جایگاه شایسته‌ی آنها در هدایت جنبش را بر جسته دید.

- طیف وسیع زندانیان تصویری از آن است که حکومت ایران با همه‌ی مردم روبرو است و هیچ نیرویی، از جمله دراویش، روحانیون و طلبه‌های معترض حوزه‌های دینی و نیز شماری از سران پیشین همین نظام نیز از بازداشت و زندان در امان نیستند. زندانیان سیاسی جمهوری اسلامی یک نمونه ‌برداری از کل ترکیب ملت است. می‌شود گفت تنها نهادی که در جمهوری اسلامی خوب کار می‌کند همین قوه قضائیه، سازمان‌های اطلاعاتی و زندان‌هاست که برای حفظ حکومت ننگین دستگاه دین شیعه دست به هر جنایتی می‌زند. جنبش دادخواهی خانواده‌های اعدام شدگان توسط سران حکومت اسلامی هر چند متفرق است اما جنبش بسیار قوی است و بخشی از ابعاد این جنبش را در دوره محاکمات نوری در استکهلم شاهد بودیم. هرگاه برخی از احزاب سیاسی دست از مداخله بر دارند و خوانواده‌های اعدام شدگان تشکل سراسری خود را ایجاد نمایند می‌توان امیدوار بود که پیروزی‌ها بیشتری را شاهد باشیم. دادخواهی کشتار سال ۶۷ یک وظیفه ملی است که باید پی گیری شود. وجود لیست معتبری از همه کسانی که در این ۴۵ سال دچار آسیب شدند باید تهیه نمود که دولت پسا گذار به همه این مردم غرامت بپردازد.

- در سال ۱۹۷۷ اولین انجمن حقوقدانان ایرانی و انجمن ایرانی برای آزادی و حقوق بشر با هدف ارتقای اعلامیهٔ جهانی حقوق بشر تأسیس شد و در پی آن پس از انقلاب بهمن انجمن‌های دیگری برای دفاع از حقوق بشر تشکیل شدند. تشکل‌های حقوق بشری در چند دهه اخیر در دفاع از زندانیان سیاسی، سرکوب شدگان و زنانی که حجاب اجباری را مورد پرسش قرار می‌دادند نقش کلیدی برای دفاع از حقوق بشر بازی کردند و سال‌ها خود زندانی کشیدند. کانون مدافعان حقوق بشر یکی از این تشکل‌های مدنی است که دو تن از مسئولین آن جایزه صلح نوبل دریافت کردند. وکلای مدافع حقوق بشر تا همین امروز مشغول دفاع از زنداینان هستند با آن که این کانون توسط حاکمیت استبدادی غیر قانونی اعلام شده است. سازمان دفاع از حقوق بشر ایران، شورای ملی صلح و دیگر تشکل‌ها در داخل و خارج از ایران به تلاش‌های پیگیر خود ادامه می‌دهند. کشور با حاکمیت موچود همواره در خطرجنگ است ایجاد یک تشکل سراسری برای صلح و دمکراسی امری ضروری است که جنبش مدنی ایران می‌بایست به آن دست یازد.

- رکن چهارم دمکراسی رسانه‌ها هستند که در حکومت‌های استبدادی مانع از آن میشوند که نقش خود را ایفا نمایند. اما با این حال روزنامه نگاران ایران با همه دشواری‌ها تلاش می‌کنند که به وظیفه خود عمل نمایند. روزنامه نگاران سندیکای نویسندگان و خبرنگاران را در دهه چهل خورشیدی تاسیس نمودند و در سال‌های ۱۳۵۹ و ۱۳۶۰ این سندیکا بدلایلی خاموش شد. در همین سال‌ها حدود ۳۵ تن از روزنامه نگاران معترض کوشیدند تشکلی به نام “انجمن روزنامه نگاران دموکرات ایران” ایجاد کنند و تا سطح تدوین و تصویب اساسنامه و منشور آن نیز پیش رفتند، اما در همین برهه گروه‌های فشار به کوی نویسندگان حمله مسلحانه بسیار شدیدی کردند که باعث شد کار ناتمام بماند. چند سال بعد انجمن صنفی روزنامه نگاران ایران به وسیله روزنامه نگاران اصلاح طلب و تعدادی از اعضای قدیمی سندیکا برپا شد که هنوز گهگاهی سربلند می‌کند و کارهای کم حاصلی انجام می‌دهد. ما امروز در ایران حتی یک نشریه، مستقل از جناح‌ها و باندهای حکومتی نداریم. برخی روزماه‌های نیمه مستقل توسط اصلاح طلبان دست به عصا اداره می‌شوند. باید بگوئیم که روزنامه نگاران بیش از همه زیر فشارهای دائمی هستند و به همین خاطر نیز هست که بخشی در زندانند و ده‌ها روزنامه نگار مهاجرت کرده و به دیگر کشورها پناه برده و در رادیو تلویزیون‌های خارجی کار می‌کنند.

- اقلیت‌های قومی از فرصت مساوی برای کسب حقوق زبانی، فرهنگی و منطقه‌ای بر خوردار نیستند و تلاش‌های اقلیت‌های قومی اتنیکی بخشی از پروسه دمکراسی سازی در کشور است. ترویج آزادانه‌ و شکوفائی تمامى زبان هاى رایج در میهنمان به‌عنوان میراث فرهنگی، گنجینه‌ی ملى و نمادهای هويت ملى مردم ايران است. جامعه مدنی مناطق اتنیکی و قومی برای کسب حقوق فرهنگی و زبانی خودشان تلاش می‌ورزند. حکومت اسلامی نه تنها فهم درستی از حقوق مردم با زبان‌ها و فرهنگ‌های متفاوت ندارد بلکه همه تلاش خود را در جهت سرکوب تشکل‌های مدنی مردم این مناطق بکار می‌گیرد. در باره حقوق اقوام باید قوانین بین المللی را در این باره در قانون اساسی کشور گنجاند. در باره حقوق سیاسی مناطق ملی باید در شرایط دمکراتیک با مراجعه به مردم و توجه به خواست‌هایشان عمل کرد. با دامن زدن به اختلاف بین مردمان نمی‌‌شود به دمکراسی رسید و برای رسیدن به دمکراسی همه نیروها باید بر آمدی ملی و دمکراتیک داشته باشند. بر آمد ملی در این لحظه بر آمد مشترک همه ما برای ایجاد دمکراسی است. شاید پذیرش قوانین بین المللی در زمینه حقوق زبانی و دیگر حقوق اقلیت‌ها راه را برای ما باز کند و همچنین تجارب تاریخی خودمان در انقلاب مشروطیت در باره طرح ایالات و ولایات را باز سازی و نوسازی کنیم. همه این ایده‌ها را در نهایت پس از استقرار دمکراسی باید با مردم در میان گذاشت و کمیته‌های تخصصی برای رسیدن به راه حل‌های زمینی فراهم کرد. شعارهای پوپولیستی مبنی بر فدرالیسم یا حق ملل در تعین سرنوشت خود، ارتباطی به وضع مشخص جامعه ما ندارد و دامن زدن بدان‌ها مشکلی را حل نمی‌‌کند اما به تقابل بین نیروهای سیاسی و مدنی دامن می‌زند.

- حقوق اقلیت‌های مذهبی بیش از همه ایرانیان در طی این ۴۵ سال زیر پا گذاشته شده است. از آغاز حيات جمهوری اسلامی پیروان “مذاهب و ادیان متفاوت از مذهب و دین رسمی، مانند اهل سنت، دراویش، بهائیان، مسیحیان، زرتشتیان و کلیمیان با تبعیض، فشار، زندان، اعدام روبرو بوده و شمار قابل توجهی از رهبران ایشان در داخل و خارج از ایران توسط افراد ناشناس به قتل رسیده‌اند. قتل‌هایی که همچنان ادامه دارند و همواره انگشت اتهام به سوی جمهوری اسلامی بوده است. حتی باورمندان به قرائت‌ها و نگرش‌های متفاوت از حکومت در خصوص شیعه دوازه‌امامی نیز با اذیت و آزار نهادینه شده، تبعیض و محدودیت‌های گوناگون مواجه بوده‌اند. جمهوری اسلامی شهروندان بهائی را به صورت گسترده بازداشت و احکام سنگین علیه آن‌ها صادر می‌کند. به‌علاوه زمین‌های کشاورزی آن‌ها را تصرف و منازل و گورستانهایشان را تخريب و مانع تحصیل فرزندان بهائی شده و در ادرات دولتی هم نمی‌‌توانند استخدام شوند. دراويش گنابادی پس از روی کار آمدن جمهوری اسلامی در ایران، طی چهار دهه گذشته همواره هدف آزار و اذيت ماموران رژیم بوده‌اند که بویژه در سالهای اخير بارها به اماکن مسکونی و اجتماعات آنان يورش برده و ضمن تخریب، جمعی از ایشان را بازداشت کرده‏اند. واقعه گلستان هفتم پاسداران تهران در اسفند ۱۳۹۶ که در پی درگیری خشونت بار با دراویش، شماری از آنان دستگیر و با صدور احکام سنگین زندان، محرومیت‌های اجتماعی و حتی اعدام روبرو شدند، از نمونه‌های بارز تبعیض عقیدتی و مذهبی در ایران است. اقلیت‌های مذهبی برای کسب حقوق شان هزینه‌های بسیاری پرداخته‌اند و به همراه همه اقشار مردم برای ایجاد دمکر اسی تلاش میورزند. جنبش برای حقوق طبیعی و حقوق بشری اقلیت‌های مذهبی در راستای ایجاد دمکراسی در ایران و بر علیه دیکتاتوری حاکم است. مسلما در دوره پسا جمهوری اسلامی نباید مذهب رسمی در کشور وجود داشته باشد و دین داران خودشان با ایجاد پارلمان‌های سراسر کشوری امور دینی خود را سازماندهی کنند و دولت ملی نمی‌‌بایست منابع ملی را هزینه آن‌ها نمایدو کسی که برای باورهایش ارزش قائل است هزینه اش را هم باید خودش بپردازد.

جنبش‌های نوین اجتماعی اعتراضی

- جنبش‌های جدید مدنی با طرح خواست‌های جدید فضا را تغییر می‌دهند و فشار فزاینده‌ای را به حکومت تحمیل می‌کنند. جنبش زن زندگی آزادی جنبشی فمینیستی، با خواست‌هایی نوین است و جمهوری اسلامی در برابر چنین جنبشی حرفی برای ارائه کردن ندارد و به همین سبب هم راه سرکوب، کشتار را به عنوان تنها راه چاره خود بر گزیده است. این جنبش هرچند تا حد زیادی سرکوب شده است اما کماکان ایستادگی می‌کند و با تاکتیک‌های جدیدی به حیات خود ادامه می‌دهد. آخرین نمونه ایستادگی رویا حشمتی است با تحمل شلاق جامعه ایرانی را بر علیه حکومت شوراند و نشان داد که با تاکتیک‌های درست می‌شود رژیم را به چالش کشید و ادامه حیاط جنبش زن زندگی آزادی را به جامعه نشان داد و با ابتکارات جدید و جدیدتر اعتراضات را گسترده تر نمود.

- واقعیت این است نهاد‌های مدنی نهاد مطرح و شناخته شده و ثبت شده هستند و حکومت از آن جا که واهمه دارد و فکر می‌کند این نهادها می‌توانند در گذار از جمهوری اسلامی نقش ایفا کنند تا کنون ضربات زیادی به این تشکل‌ها زده است و همچنین در برنامه توسعه هفتم تشکل‌ها را به وزارت اقتصاد و نهادهای امینیتی وصل کردند که بتوانند آن‌ها را بیشتر و سازمان یافته تر کنترول کنند. جنبش‌های اجتماعی و نهاد‌های مدنی متفاوتند چون حکومت نمی‌‌تواند آن‌ها را پیشبینی وکنترول کند به مانند جنبش دانشجویی سال ۷۸، جنبش حق رای من کو در سال ۸۸، خیزش‌های ۹۶ و ۹۸ جنبش مهسا که غیر قابل پیش بینی هستند. به همین دلیل هم هست که حکومت در همه این موارد دست به اعمال خشونت آمیزی زد که نزد ملت از خود مشروعیت زدایی نمود.

- در جامعه ما شکاف‌های وسیعی وجود دارد و چون حکومت قادر به حل مشکلات نیست کنترول اعتراضات برای حکومت راحت نیست.. در جامعه ما آن چه صحنه سیاسی را به میزان بالایی تغییر داد و توانست در مقابل حکومت بایستد همین جنبش‌های اجتماعی اعتراضی بوده‌اند و به همین دلیل باید در تدوین اتسراتژی برای گذار از جمهوری اسلامی برای آن جای ویژه‌ای باز نمود. پرسش‌هایی در جامعه هستند که حکومت‌ها و احزاب رسمی و تاریخی نتوانسته‌اند به آن‌ها پاسخ بدهند و این پرسش‌ها بیشتر و بیشتر شده‌اند و مردم هم پاسخی برای آن‌ها ندارند و در این فضای بی جواب برای پرسش‌ها گروه‌های پوپولیستی وارد میدان شده و پاسخ‌های ساده‌ای را مطرح ساخته و مردم را فریب می‌دهند. به طور مثال درغرب اکثر مشکلات جامعه را به خارجی تبارها نسبت می‌دهند و اخراج آن‌ها را راه حل اعلام می‌کنند. نیروهای سیاسی دمکرات باید فضاهای خالی که وجود دارد و پرسش‌هایی که بی پاسخ مانده است را پیدا کرده و برایش پاسخ پیدا نمایند وگرنه پوپولیست‌های رنگارنگ وارد میدان شده و مردم را فریب می‌دهند.

- در این ۴۵ سال حکومت اسلامی زنان، تشکل‌های مدنی، اقلیت‌های اتنیکی و مذهبی، آزادی‌ها و فرهنگ باستانی ایران و فرهنگ مدرن جهانی را سرکوب کرد. اکثریت جامعه که حکومت و احزاب را ناتوان از حل مشکلات می‌بیند راهی جز آمدن به خیابان نمی‌‌بینند و برای تاثیر گذاری بر کل سیاست به خیابان می‌آیند و این جنبش‌ها اگر رهبری وجود می‌داشت به این شکل وارد خیابان نمی‌‌شدند و به همین دلیل هم دنبال رهبری نیستند و به همه آن‌هایی که سعی میکنند از بالا خود را بدان تحمیل کنند یک نه بزرگ می‌گویند. جنبش زن زندگی آزادی نه برای حقوق اعضای صنف خود و نه برای حل مشکلات اقتصادی بلکه برا ی حقوق زنان به طور کلی و آزادی برای همه مردم به خیابان آمده و تاثیرات بزرگی بر کل فرهنگ، سیاست و گفتمان جامعه گذاشتند. در عمل موضوع این جنبش‌ها تاثیر گذاری بر کل سیاست، فرهنگ و همه سیستم اجتماعی کشور است. هر چند تشکل‌های مدنی موجود از این جنبش حمایت کردند اما تمام قد وارد میدان نشدند. در تدوین استراتژی باید نقش این گونه جنبش‌ها را برجسته دید.

- جنبش‌های نوین اجتماعی اعتراضی نشان دادند که این جنبش‌ها صرفا از شکاف طبقاتی شکل نمی‌‌گیرند اما همزمان بر آمد این جنبش‌های نوین این تصور را پیش آورده که جنبش‌های اجتماعی نوین طبقه بنیان نیستند. بواقع اگر خوب بنگریم این جنبش‌ها اغلب به طبقه متوسط و متوسط پائین جامعه ایران و زحمتکشان تعلق دارند.

- جنبش‌های اجتماعی اعتراضی از یک عقبه تشکیلاتی بزرگی برخوردار نیستند و اغلب خواست‌های اکثر جنبش‌های اجتماعی اعتراضی به یکدیگر نزدیک هستند. جنبش‌های کارگری و معلمان یک عقبه تشکیلاتی دارند اما جنبش‌های اجتماعی اعتراضی از جمله نتیجه رفتار جمهوری اسلامی هم هستند. جمهوری اسلامی چون معمول از سلاح سرکوب استفاده کرده و پس از سرکوب بدون تغییر قانون به طور مثال حجاب را کمی شل می‌گیرد.

- این پرسش همواره مطرح بوده و هست که آیا امکان دارد جمهوری اسلامی در برابر فشار جنبش‌های اجتماعی اعتراضی دچار شکنندگی شود و فرو بپاشد؟ اگر چنین امکانی وجود دارد باید دید این شکنندگی در کجاست. جمهوری اسلامی در طی همه این سال‌ها در مقابل جنبش‌های اجتماعی اول شوکه می‌شود و پس از مدتی خود را بازمی یابد و بر فضا مسلط میشود و سرکوب می‌کند. در جنبش مهسا ما بروشنی شاهد این گونه رفتار بودیم و پس از چند ماه حکومت توانست از سرگیجه اولیه بیرون آمده و نیروی سرکوب خود را با تمام قوا بکار گیرد. برای گذار از جمهوری اسلامی باید بدینگونه بیدیشیم که در یکی از بر آمدهای چنین جنبش‌هایی جمهوری اسلامی نتواند از شوک بیرون بیاید و نیروهای لازم را برا سرکوب فراهم سازد و یا نیروهای نظامی فرمان نبرند و در این صورت فروپاشی رژیم فراهم خواهد شد و ما از هم اکنون باید بیاندیشم که با چه استراتژی می‌توانیم وارد میدان شویم. مسئله این است که بدون داشتن یک استراتژی روشن برای چنین شرایطی جنبش برای دمکراسی در ایران بار دیگر دچار شکستی مشابه شکست سال ۵۷ خواهد شد. اگر نیروهای ملی و دمکراتیک دارای استراتژی روشنی در سال ۵۶ و ۵۷ بودند جریانات پوپولیستی اسلامی نمی‌‌توانستند با شعار پوپولیستی، تقسیم پول نفت، مردم را فریب بدهند و به نیروی غالب بر جنش اجتماعی اعتراضی شوند.

- خوارداشت جنبش‌های اجتماعی مبنی بر این که تماس مستقیم با سیاست و حکومت نمی‌‌گیرند درست نیست. برخی هم مقابله این جنبش‌ها با احزاب سیاسی را بزرگ می‌کنند که نادرست است. جنبش‌های اجتماعی و انقلابی موفق می‌شوند که همه جنبش‌های اجتماعی دیگر را به خود جلب کنند به مانند آفریقای جنوبی و برخی اوقات هم جنبش اجتماعی خود به احزاب سیاسی تبدیل می‌شوند به مانند برزیل که توانستند در انتخابات پیروز شوند و دولت را بدست بگیرند یا به مانند تونس جنبش‌های اجتماعی اعتراضی به همراه دیگر تشکل‌های جامعه مدنی و احزاب سیاسی قدرت دولتی را سازمان دادند.

- در ایران هم امکان این که جنبش‌های اجتماعی اعتراضی بتوانند حکومت‌ها را با توجه به تجارب جهانی کنار بزنند وجود دارد و نباید آنرا نادیده گرفت. ما نیاز داریم که رابطه نیروهای سیاسی و جنبش‌های اجتماعی اعتراضی را روشن کنیم. ما در ایران شاید شاهد تجربه مشابهی چون تونس باشیم نه آفریقای جنوبی یا برزیل و علتش هم تکثر بالای جنبش‌های اجتماعی در ایران است. البته از آن جا که چنین جنبش‌هایی هر از چند گاه بروز می‌کنند و نیروهای باسواد در این جنبش‌ها بسیارند نباید تجربه برزیل و یا آقریقای جنوبی را به طور کامل به کنار بگذاریم.

- باید اندیشید آیا جنبشی‌هایی شکل خواهد گرفت که توان آن را داشته باشند حکومت را با چالش جدی روبرو سازند یا این که خرده جنبش‌هایی شکل می‌گیرند و به حکومت ضربات پیاپی زده و ضعیفش می‌کنند و در آن شکاف ایجاد می‌نمایند. شاید هم در شرایط پس از مرگ خامنه‌ای یک ابر جنبشی راه بیفتد و در شرایط ضعف احزاب سیاسی این جنبش به قدرت اول در مجموعه جامعه تبدیل شود و با عقب نشاندن حکومت شرایط خود را بر آن تحمیل نموده تا بشود به یک گذار توافقی رسید. ما نباید چنین امکاناتی را منتفی اعلام کنیم و باید برای چنین وضعیتی آمادگی داشته باشیم.

- هر جنبشی را نمی‌‌توان به طبقات نسبت داد، باید در باره هر جنشی به طور مجزا صحبت کنیم. کشور ما جنبشی است و باید جایگاه این جنبش‌ها و تاثیرش را در استراتژی سیاسی روشن کنیم. پیوندهای بین جنبش‌ها و هم افزایی این جنبش‌ها و مشارکت آن‌ها در حرکت‌های اعتراضی مشترک باید پی گیری شود. سیاست گذاری در باره این جنبش‌ها برای رسیدن به دمکراسی ضرورت تام و تمام دارد.

- مهم این است که برای حالت‌های مختلف استراتژی‌های متفاوتی تدوین شود. وقتی نیروی‌های وسیعی وارد میدان می‌شوند حکومت ناچار به عقب نشینی می‌شود باید بپذیریم که هیچ استراتژی درستی برای جنبش‌های اعتراضی وجود ندارد چون از آن چه که اتفاق می‌افتد با خبر نیستیم اگر استراتژی از قبل در این زمینه تدوین کنیم امکان شکست وجود دارد. اما با نداشتن استراژی هم شانسی برای موفقیت نداریم. اگر بپذیریم که جمهوری اسلامی انعطاف ندارد استراتژی هم باید بر همین اساس تدوین شود. جمهوری اسلامی چه انعطاف داشته باشد یا نداشته باشد، تقویت جامعه مدنی به نفع کشور است. استراتژی دفاع از جنبش مدنی برای همیشه درست است.

تشکل‌های صنفی مدنی

- دانشگاه، همچون همه‌ی تاریخ معاصر ایران روشن‌ترین سنگر، و دانشجویان و استادان رزمندگان سنگرهای نخست پیکار برای آفریدن دانش علمی، دانش خردمندی، آزادی، دمکراسی و عدالت هستند. دانشگاه آلوده به ارتجاع در همه زمینه‌ها شده است. ارتجاع در کتب درسی دانشگاهی دست برده و آموزش علمی را از آن تهی ساخته است. حکومت با استفاده از سهمیه برای عوامل خود و تربیت اساتید بسیجی رانتی و دانشجویان سهمیه‌ای از عوامل خود، فضای دانشگاه را تخریب می‌نماید. دانشجویان هم‌زمان هم درگیر مشکلات صنفی هستند و هم درگیر مشکلات سیاسی و اقتصادی. آن‌ها در شرایطی بسیار دشوار و زیر سرکوب مداوم مبارزه می‌کنند. دانشجویان با درس آموزی از مشکلاتی که جنبش زن زندگی آزادی با آن روبرو شدند، ضمن ادامه فعالیت در عرصه‌های صنفی مدنی برای داشتن دانشگاهی که باید مرکزی برای دانش خردمندی ودانش علمی و دمکراتیک باشد تلاش می‌کنند. برای مقابله با دخالت دستگاه‌های اطلاعاتی، حراست و نمایندگان خامنه‌ای در دانشگاه‌ها خواهان ایجاد شبکه‌های نیمه علنی برای هدایت مبارزات صنفی و دمکراتیک شده‌اند. دانش خردمندی جایی در سیستم آموزشی ما ندارد و این بر عهده اساتید و خود دانشجویان است که در این زمینه دست بکار شوند. دانشجویان به عنوان یک قشر یا لایه اجتماعی که برشی از همه اقشار و طبقات هستند امکان آن را دارند که از همه مشکلات ملت ایران با خبر بوده و نقش رابط همه اقشار و طبقات اجتماعی و همه گروه‌های اتنیکی، مذهبی و تمام علائق مردم ایران باشند و به همین سبب می‌توانند نقش ویژه‌ای در تحولات دمکراتیک کشور ایفا نمایند. دانشگاه و دانشجویان هم رابط میان ملتی و هم رابط جهانی با در گیر بودن با آخرین دست آوردهای جهانی هستند.

- ورزش ورزشکاران ما به میدان آمدند. در این کاروان بزرگ مبارزه‌ی مدنی ورزشکاران به گونه‌ای فزاینده با مردم همراه میشوند و در اعتراضات شرکت میکنند. انتظار خاص این است که ورزشکاران اعتراض به پایمالی حقوق زنان ورزشکار را در مرکز مبارزه‌ی خود قرار دهند. حق زنان ایران است که پوشاک ورزشی استاندارد داشته باشند و از تحمیلات مضحک متعصبان آسیب نبینند. مردان ورزشکار لازم است اقدامات کاملاً جدیدی در حمایت از حق زنان را
آغاز نمایند. برابری زنان و مردان در زمینه‌های ورزشی نیاز به برنامه ریزی و هزینه لازم را دارد. هر چند حکومت به ورزش زنان توجه ندارد اما جامعه مدنی می‌بایست این خواست‌های زنان را برسمیت بشناسد و برای تحقق آن پشتیبانی نماید. ورزشکاران با توجه به سنت‌های پهلوانی ایرانی نه در کنار حکومت بلکه در کنار مردم باشند.

- جنبش مطالباتی و اعتراضی کارگران، که گاه حتی از دریافت مزد ماهیانه‌ی خود نیز محروم هستند، فراز دیگری از مبارزه‌ی مردم زحمتکش را منعکس می‌کند. جنبش کارگری به‌ویژه با مسئله‌ی کانونی صنعت در ایران و مقابله با اخلال و آشوب و ویرانگری در مسیر تولید و پیشرفت صنعتی کشور پیوند می‌خورد. تاخیر در توافق برجام به همراه فساد و غارت منابع ملی و ضعف مدیریت و کنار گذاشتن نیروهای متخصص منجر به تعطیلی و انهدام بسیاری از موسسات صنعتی و تولیدی شده است. گسترش فزاینده‌ی بیکاری و عدم بضاعت بسیاری از کارفرمایان برای تأمین نیازمندی‌های تولیدی و پرداخت مزد کارگران وضعیتی بحرانی ایجاد کرده‌است. ساختار اقتصاد اسلامی که بخش اعظم اقتصاد را زیر سطره دستگاه اداری ولی فقیه برده و این مجموعه از موسسات اقتصادی که از نظارت دولت بدور هستند و در دست سپاه پاسداران و نهاد‌های مذهبی وابسته به خامنه‌ای و گروه‌های رانت خوار می‌باشند، شرایطی دشواری را برای تشکل یابی کارگران فراهم ساخته‌اند و با دست بازتری کارگران را سرکوب می‌کنند. برای عرفی کردن اقتصاد ایران می‌بایست دست سپاه و نهادهای دینی را از اقتصاد کوتاه کرد و مجموعه‌های اقتصادی این بخش را به دولت واگذار نمود.

- اعتراض‌های وسیع آموزگاران کشور نمونه‌ای برجسته از مبارزه سازمان یافته و متین مدنی را نشان داده‌است. اعتراض‌های آموزگاران به گونه‌ی یک فراز ویژه در مبارزه‌ی مردم ما گسترش یافته است. وجه فرهنگی این جنبش بسی پرمایه است و با نبرد اساسی میان نیروهای جامعه‌ی مدرن با فرهنگ ارتجاعی حکومت بنیادگرا پیوند دارد. رشد این جنبش پاسخی مستقیم به تلاش‌های رژیم برای مسخ همه‌جانبه‌ی سیستم و محتوای آموزش و تحمیل ایدئولوژی دانش‌ستیز فرقه‌ای مذهبی به آموزش و پرورش است. آن‌ها کتاب‌های درسی را از محتوای علمی تهی می‌کنند و با سازماندهی بسیج دانش آموزی و بسیج معلمان و دخالت دادن حوزهای علمیه و روحانیون مرتجع در امور مدارس، به نظام آموزش کشور ضربات جبران ناپذیری می‌زنند. منع عوامل نامبرده از دخالت در امر آموزش و بازسازی نظام آموزشی مطابق با معیارهای رایج در جوامع پیشرفته دموکرات بر منبای سند ۲۰۳۰ سازمان ملل یک نیاز فوری است.

- تشکل‌های جامعه پزشکان، پرستاران و همه گرایش‌های درون جامعه درمانی کشور که نقش بسزایی در سلامت مردم دارند را باید در مرکز توجه قرار داد. بدون تلاش‌های پی گیر جامعه مدنی و در شرایطی که حکومت حاضر به واردات واکسن با کیفیت برای درمان مردمی که دچار کوید شده بودند امکان پذیر نمی‌‌شد. جامعه درمانی صدها نفر را در این مبارزه از دست داد اما از مبارزه باز نایستاد. تشکل‌های مدنی پرستاران و پزشکان می‌توانند نقش بر جسته‌ای برای بهبود درمان از یک طرف و برای تامین حقوق صنفی و دمکراتیک خود و پیوند با دیگر تشکل‌های جامعه مدنی ایران بازی نمایند. پرستاران، پزشکان و کل کادر درمانی با توجه به اعتباری که دارند می‌توانند به جامعه ایران خدمات شایسته‌ای را ارائه بدهند.

تشکل‌های صنوف

- تشکل‌های صنوف متفاوت از معمول ترین تشکل‌های جامعه ما هستند و دارای سابقه‌ای طولانی هم می‌باشند. صنوف میکانیک‌ها، پارچه فروشان، برنج کاران، چایکاران، پنبه کاران، تولید کنندگان صیفی جات و دیگر تولید کنندگان محصولات کشاورزی تا تولیدان صنعتی همه تشکل‌های خود را دارند و اتاق بازرگانی ایران یکی از بزرگ ترین تشکل‌های همه صنوف است که می‌تواند نقش برجسته‌ای در جامعه ایفا نماید. در حکومت رانتی کنونی همه تلاش سازمان‌های اطلاعاتی امنیتی این است که این تشکل‌ها را در اختیار خود داشته باشند و یک دلیل اساسی اش این است که بتوانند با امکانات رانتی ثروت اندوزی کنند. حمایت از تشکل‌های صنوق و کوتاه کردن دست حکومت از آن مسئله بسیار با اهمیتی است. بپذیریم که این تشکل‌ها نسبت به دیگر تشکل‌های جامعه مدنی خصوصا جنبش دانشجویی، فرهنگیان، نویسندگان و روزنامه نگاران و سندیکاهای کارگری و کارمندی کمتر به سیاست تماس پیدا می‌کنند و رژیم هم کمتر می‌شود که این بخش از جنبش را سرکوب یا تشکل‌های آن‌ها را غیر قانونی کند. اما این مجموع در شرایط ویژه می‌توانند ضربات خرد کننده‌ای به رژیم‌های استبدادی بزنند و دیدیم که در شیلی و در انقلاب ۵۷ توانستند نقش برجسته‌ای ایفا نمایند.

- حرکات اعتراضی کشاورزان و سایر اقشار جامعه در رابطه با کم آبی، در بافت هم‌پیوسته‌ی‌‌ بحران زیست‌بومی و سیاسی اجتماعی، فراز جدیدی از نیاز به تحول را طرح کرده‌است. کشاورزان معترض با گسترش محتوای حرکت خود، گاه آشکارا رو به حکومت خواستار تغییر بنیادین شدند و رهبری جمهوری اسلامی را به عنوان عمده دشمن داخلی خود معرفی کردند. بسیاری از شعارهای سیاسی در اعتراض‌های دهقانی بی‌سابقه می‌باشد. پیرامون مسئله کم آبی اعتراضات مردم هر از چند گاه از سر گرفته می‌شود. توجه به حقوق و خواست‌های دهقانان از اهمیت برخوردار است.

برای ایجاد تحول، گسترش و تثبیت جامعه مدنی می‌توان بر موارد زیر تاکید گذاشت

۱. تحقق خواست‌های مدنی در گرو سازمانیابی وسیع‌تر است. گروه‌های اجتماعی باید حول خواست‌های خود متشکل شوند و اطمینان داشته باشند که قدرت آن را دارند که با تشکل‌هایشان به خواست‌های خود جامه‌ی عمل بپوشانند. تاکتیک‌های تشکل‌های مدنی می‌بایست به گونه‌ای باشد که وسیع ترین بخش هر فشری را در بر بگیرد و هر سیاستی که نتواند در این راستا حرکت کند بر ضد منافع آن قشر تمام خواهد شد.

۲. حکومت جمهوری اسلامی تاکنون بر سر راه ایجاد تشکل‌های مدنی اعم از سندیکاها، کانون‌ها و انجمن‌های سراسری ایستاده است. اما این سیاست در طول زمان ناکار آمد تر از آن شده است که بتواند پیشرفت جامعه‌ی مدنی را سد کند. درس آموزی از دیگر کشورها و جلب حمایت اتحادیه‌های مشابه در سطح جهانی می‌تواند در این زمینه آموزنده باشد.

۳. کانون‌ها، سندیکاها و اتحادیه‌های سراسری حزب سیاسی نیستند. آن‌ها خواست‌های ملموسی دارند که تحقق آن خواست‌ها خود بخشی از دمکراتیزاسیون جامعه است. وظیفه‌ سازمان‌های سیاسی حمایت از این تشکل‌ها و توانمند سازی آن‌ها برای رسیدن به مطالباتشان است.

۴. در برابر سیاسی نمودن مطالبات صنفی و روزمره‌ی مردم، امنیتی کردن فضای سیاسی جامعه باید ایستاد و از حق تشکل، تجمع و اعتراض مردم در برابر زورگوئی‌های حکومت دفاع نمود.

۵. یک مشکل فرهنگی جامعه ایرانی این است که همواره منتقد است. اما در نقش مشارکت مدنی و حضور جمعی در تشکل‌های مدنی توجه لازم را ندارد. ما در کشور یک ملیون معلم داریم اما تعداد کسانی که در تشکل‌های صنفی معلمان فعالند به ۵ درصد هم نمی‌‌رسد. این مسئله در دیگر تشکل‌های صنفی هم به همینگونه است. ۵ درصدی که متشکل هستند توانستند طرح رتبه بندی را به حکومت تحمیل کنند و همه معلم‌های کشور از امتیاز رتبه بندی اسفاده می‌برند اما فعالان صنفی یا در زندانند و یا این که بخشی از آن‌ها به دلیل فعالیت صنفی شان از حق رتبه بندی محروم شده‌اند. این درست است که حکومت تشکل‌ها را سرکوب می‌کند و فعالان مدنی را زندانی می‌کند اما حضور اکثریت یک ملیونی می‌تواند وضع را تغییر دهد و امکان سرکوب را کاهش بدهد. این مسئله مهمی است که هم متخصیصین عرصه فعالیت‌های مدنی و هم احزاب سیاسی می‌بایست به بر رسی بنشینند و برای آن راه حلی پیدا کنند.

۶. جمهوری‌اسلامی ایران تا این جا نشان داده که در مقابل خواسته‌های ملت پاسخگو نیست. مصوبات مجلس و دولت در راستای خواست‌های ملت نبوده و نیست. شورای نگهبان، شورای مصلحت نظام و دستگاه اداری ولی فقیه اساسا نه فهم درستی از جامعه مدنی دارند و نه تلاشی برای بهبود وضع مردم می‌نمایند. برای پاسخگو کردن حکومت ایجاد تشکل‌های صنفی مدنی و عضو شدن افراد هر قشر و صنفی در سندیکاها، انجمن‌ها، کانون‌های صنفی از یک طرف و عضو شدن همه گانی در تشکل‌های خود می‌باشد.

۷. ارتباطات تشکل‌ها مدنی با تشکل‌های مشابه در سطح جهانی برای آشنایی با یکدیگر و آشنایی با آخرین دست آورهای سازمانی و علمی هم یک ضرورت اجتباب نا گزیر است. در این جا وظییفه ملیون‌ها ایرانی در خارج از کشور برای انجام این ارتباطات می‌تواند اهمیت بسیاری بر خوردار شود.

۸. اینترنت امکانی بی نظیر برای ارتباطات ایجاد نموده است اما رژیم همه تلاش خود را برای محدود کردن ارتباطات بکار می‌گیرد. احزاب و سازمان‌های سیاسی با استفاده از ارتباط خود با احزاب دمکراتیک در سطح جهانی و همچنین حضور ملیون‌های ایرانی در سطح جهانی می‌توانند در این زمینه کمک رسان تشکل‌های مدنی در ایران باشد. اگر بشود اینترنت را آزاد و مجانی در اختیار مردم گذاشت گام بزرگی برای ایجاد دمکراسی در ایران برداشته خواهد شد.

۹. در این ۴۴ سال حکومت با سرکوب سیستماتیک فعالان جنبش مدنی و زندانی کردن و بیکار کردن آن‌ها توانسته است مانع تشکل یابی گسترده همه اقشار شود. هدف رژیم از این سرکوب سیستماتیک عدم ارتباط و ادامه کاری فعالین و عدم انتقال تجارب آن‌هاست. یک وظیفه مهم می‌تواند این باشد که از بیکار شدگان و خانواده‌های زندانیان کمک مالی پرداخته شود تا این مجموعه بتوانند بدون دقدقه گذران زندگی تجارب و اندیشه‌های خود را به دیگر فعالان هم صنف خود در میان بگذارند.

۱۰. یکی از ویژه گی‌ها جامعه ما عدم ورود به مدرنیسم است و به همین دلیل هم ما با بلای حضور آخوندها در حکومت هستیم. این حاکمیت استبداد دینی از بزرگ ترین ویژه گی‌هایش ضدیت با زنان است. حکومت برای ادامه حیات خود و ایدیولوژی اش بیشترین فشارهای ضد مردمی را به زنان ایران تحمیل می‌نماید. این که جنبشی به عظمت جنبش زن زندگی آزادی ایجاد شد و مورد حمایت مردم قرار گرفت نشان از همین مسئله دارد. بیشترین ضربات را زنان در این ۴۴ سال از این رژیم دیده‌اند پایان دادن به حجاب اجباری و تقویت جنبش زن زندگی آزادی آن حلقه گم شده‌ای است که می‌تواند ما را چند قدم به ایجاد دمکراسی رهنمون سازد.

۱۱. نیاز عاجل جامعه‌ی مدنی ایران ایجاد همبستگی در میان بخش‌های مختلف جنبش‌های مدنی، تاکید بر ایجاد رابطه‌ی متقابل و همیاری بین بخش‌های مختلف جنبش مدنی است. تغییر تنها با تلاش متحد جامعه‌ی مدنی ایران ممکن است.

۱۲. حکومت جمهوری اسلامی ضد فرهنگ و تمدن مدرن بشری و ضد فرهنگ و تاریخ نیاکان ماست و برای پاسداشت فرهنگ و تاریخ خودمان هزاران فرد، محفل و انجمن مشغول کار و آفرینش هستند بایستی از این مجموعه با تمام توان حمایت صورت بگیرد. همچنین کار و نشر دانش نوین و آخرین دست آوردهای بشری با همه موانع در جریان است. نویسندگان، روزنامه نگاران، سینماگران و همه فرهنگ سازان در معرض خطر دائمی هستند. حضور ملیون‌ها ایرانی در خارج از کشور می‌تواند امکان خوبی باشد برای حمایت از فرهنگ سازان و همچنین تولید فرهنگی که می‌تواند برای آینده ایران ارزش‌های بزرگی بیافریند.

۱۳. آزادی فوری و بی‌قید و شرط همه زندانیان سیاسی، منع جرم انگاری فعالیت سیاسی و صنفی و مدنی و محاکمه علنی آمرین و عاملین سرکوب اعتراضات مردمی. آزادی بی‌قید و شرط عقیده، بیان و اندیشه، مطبوعات، تحزب، تشکل‌های محلی و سراسری صنفی و مردمی، اجتماعات، اعتصاب، راهپیمایی، شبکه‌های اجتماعی و رسانه‌های صوتی و تصویری،لغو فوری صدور و اجرای هر نوع مجازات مرگ، اعدام، قصاص و ممنوعیت هر قسم شکنجه روحی و جسمی. همه احزاب و سازمان‌ها باید میثاق حق زندگی را سرلوحه فعالیت خود قرار بدهند

۱۴. برابری کامل حقوق زنان با مردان در تمامی عرصه‌های سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی و خانوادگی، امحا و لغو بی قید و شرط قوانین و فرم‌های تبعیض آمیز علیه تعلقات و گرایش‌های جنسی و جنسیتی، به رسمیت شناختن جامعه‌ی رنگین کمانیِ ال‌جی‌بی‌تی، ‌کیوآی‌ای‌پلاس”، جرم زدایی از همه تعلقات و گرایشات جنسیتی‌ و پایبندی بدون قید و شرط به تمامی حقوق زنان بر بدن و سرنوشت خود و جلوگیری از اعمال کنترل‌ مردسالارانه.

۱۵. تامین ایمنی کار، امنیت شغلی و افزایش فوری حقوق کارگران، معلمان، کارمندان و همه زحمتکشان شاغل و بازنشسته با حضور و دخالت و توافق نماینده‌های منتخب تشکل‌های مستقل و سراسری آنان.

۱۶. امحا قوانین و هر گونه نگرش مبتنی بر تبعیض قومی، مذهبی و ایجاد زیر ساخت‌های مناسب حمایتی و توزیع عادلانه و برابر امکانات دولتی برای رشد فرهنگ و هنر در همه مناطق کشور و فراهم کردن تسهیلات لازم و برابر برای یادگیری و آموزش همه زبان‌های رایج در جامعه.

۱۷. ممنوعیت کار کودکان و تامین زندگی و آموزش آنان ایجاد رفاه همگانی از طریق بیمه بیکاری و تامین اجتماعی قدرتمند برای همه افراد دارای سن قانونی آماده به‌کار و یا فاقد توانایی کار. رایگان سازی آموزش و پرورش و بهداشت و درمان برای همه مردم.

۱۸. پایان دادن به تخریب‌های زیست محیطی، اجرای سیاست‌های بنیادین برای احیای زیرساخت‌های زیست محیطی که در طول یکصد سال گذشته تخریب شده‌اند و مشاع و عمومی ملی کردن مراتع، سواحل، جنگل‌ها و کوهپایه‌ها که در قالب خصوصی سازی حق عمومی مردم نسبت به آن‌ها سلب شده است.

۱۹. واقعیت این است که ملت فهم مشترکی برای پایان دادن به حجاب اجباری دارد اما سازماندهی مناسبی برای این کار وجود ندارد. جنبش مدنی بر سر راه خود نیاز به تدوین تاکتیک‌های مناسب برای این کار را دارد.

۲۰. برای یک گذر مسالمیت آمیز از وظعیت استبدادی کنونی به دمکراسی شاید یکی از مطمئن ترین راه‌ها ایجاد یک کنگره از همه نهادهای مدنی موجود باشد که با تقویت موقعیت جنبش مدنی در مجموعه جنبش دمکراتیک آینده را تضمین نموده و مانع از باز گشت دوباره به استبداد شویم.

۲۱. جامعه مدنی ایران از هم اکنون باید مکانیسم‌هایی را درددستور قرار دهد که در فردای گذار از جمهوری اسلامی همه آن‌هایی که در این حکومت، بیکار، دستگیر، سرکوب، زندانی و اعدام شده‌اند و همچنین اموالشان توسط حکومت مورد دستبرد قرار گرفته باید حاکمیت ملی بر آمده از این حکومت غرامت پرداخت شود. مردمی که برای ایجاد تغییر دچار زیان‌های جسمی، مالی و جانی شده‌اند باید از هم اکنون بدانند که جامعه به یاد آن‌هاست و آن‌ها را فراموش نکرده و نمی‌‌کند.

۲۲. برای تغییر بنیادین آموزش و پرورش کشور می‌بایست پروژه ۲۰۳۰ یونسکو اجرایی شود. شخص خامنه‌ای مخالف این امر است معلمان و همه مردم باید فشار به حکومت برای اجرایی کردن آن افزایش دهند.

نتیجه‌گیری

امروز وضعیت کشور ما از هر نظر بحرانی و بسیار بغرنج و پیچیده است. از یک سو وضعیت اقتصادی کشور هر روز بدتر می‌شود. از سوی دیگر، حکومت قادر به پاسخگوئی به نیازهای عاجل جامعه نیست و در برابر مشکلات دامنگیر کشور ناکارآمد و ناتوان است. فضای بین‌المللی نیز با توجه به تحریم‌های آمریکا و متحدین چندان مساعد نیست. اتکا حکومت اسلامی به چین و روسیه هم به بهبود اقتصادی هیچ کمکی نکرده و نمی‌‌کند. وظایف سازمان‌ها و احزاب سیاسی و همچنین تشکل‌های مدنی در چنین شرایطی دو چندان می‌شود. این جریانات می‌بایست تمام توان خود را در حمایت و تقویت جامعه‌ی مدنی، تشکل‌های مستقل مردمی به کار گیرند. طبیعی است که برخوردهای سرکوبگرانه و امنیتی با تشکل‌های مدنی به سرعت آن‌ها را سیاسی می‌کند، اما تلاش ما باید بر آن باشد که وظائف احزاب سیاسی را بر دوش سازمان‌ها و نهادهای مدنی نیندازیم. در عین مقابله با سرکوب و دشمنی حکومت با تشکل‌های جامعه‌ی مدنی، باید با تمام نیرو به حمایت از این نهادها و اهداف آن‌ها برخاست و با بسیج افکار عمومی تعرض به آن‌ها را با شکست مواجه ساخت.

رهایی از استبداد، تامین و تثبیت آزادی‌های اجتماعی و سیاسی، نیازمند توانمندتر شدن نهادهای مدنی است. جنبش های اجتماعی اعتراضی و نهادهای مدنی مولفه های اصلی و موثر روند دمکراتیزه کردن جامعه و مشارکت مردم در سرنوشت کشور و بستر شکل دادن به مطالبات آنان است. دفاع و پشتیبانی از خواست های حق طلبانۀ شهروندان کشور و مطالبات جنبش‌های مدنی از اولویت‌های فعالیت همه نیروهای ملی، دمکراتیک و جمهوریخواه کشور است. استقرار دمکراسی در کشور، نیازمند کنشگری جنبش های اجتماعی است. جنبش معلمان،زنان، دانشجویان، کارگران، فعالان حقوق بشر، محيط زيست، روزنامه نگاران، زحمتکشان، بازنشستگان، پرستاران و از حق تشکل و تجمع گروه‌های اجتماعی در تامین حقوق‌شان، باید یک پشتیبانی ملی صورت بگیرد.

احزاب و سازمان‌های سیاسی به دلیل سرکوب‌ها بسیار ضعیف و ناتوان از انجام وظایفی هستند که به عهده آن‌هاست. مهمترین وظیفه این است که همه احزاب دمکراتیک و جمهوری خواه در یک ائتلاف ملی وارد شوند تا بتوانند به وظیفه‌ای که به عهده دارند عمل نمایند. با نگاهی به منشور مطالبات حداقلی نشان می‌دهد که ۲۰ تشکل مدنی ایران خواست‌هایی را مطرح ساخته‌اند که جنبه‌های سیاسی قوی دارد و کار صنفی، مدنی و سیاسی را با یکدیگر تلفیق نموده است. مسئله‌ای که تا کنون به آن کمتر پرداخته شد جنبش‌های اجتماعی اعتراضی و نقش و تاثیر آن بر سیاست کشور بوده است و خوشبختانه در پی جنبش زن زندگی آزادی و درس آموزی از آن همه را بر آن داشته که به جنبش‌های اجتماعی اعتراضی به گونه‌ای ویژه برای دوران گذار از جمهوری اسلامی دوران پسا گذار توجه ویژه صورت بگیرد و در این نوشته بخشن به این مسئله پرداخته شده است.

مزدک لیماکشی

——————————-
* در این نوشته از بیانیه‌های متعدد در زمینه تشکل‌های جامعه مدنی و همچنین از بیانه مشترک ۲۰ تشکل جامعه مدنی ایران و بیانیه‌های احزاب و سازمان‌های سیاسی و همچنین بحث‌های سازمان یافته‌ای که با گروهی از دوستان متشکل در همگامی برای جمهوری سکولار دمکرات در ایران داشتم سود برده ام. امیدوارم که این نوشته مورد توجه همه فعالین جامعه مدنی و فعالان سیاسی ایران قرار بگیرد

از میمون تا هوش مصنوعی (بخش هفت)

ب. بی‌نیاز (داریوش)

در بخش پیش به پیش‌شرط‌های فنی و فناوری پرداختیم و نشان داده شد که برای رسیدن به هوش فراگیر مصنوعی هنوز به چند دهه نیازمندیم زیرا دو مشکل اساسی فناوری باید برطرف شوند: کمبود انرژی و ابزارهای ذخیره‌سازی نوین که بتوانند این حجم عظیم از داده‌ها را ذخیره کنند. در اینجا به پیش‌شرط‌های دیگر پرداخته می‌شود.

ب: پیش‌شرط‌های اقتصادی

یکی دیگر از موانع اصلی برای تحققِ هوش فراگیر مصنوعی وجود دولت‌های (State/Staat) کنونی است. برای ورود به این موضوع ضروری‌ست که به طور کوتاه به پدیدۀ سرمایه (Kapital/Capital) پرداخته شود زیرا بررسی تحولاتِ دولت‌ها بدون پرداختن به پدیدۀ سرمایه ناممکن است.

از زمان مارکس تعریف نادقیق و نادرستی از سرمایه بویژه ارزش افزوده در میان اندیشمندان و کنش‌ورزان سیاسی جاری است. مارکس با نقدِ آرای آدام اسمیت (Adam Smith)، دیوید ریکاردو (David Ricardo)، ویلیام تامپسون (William Thompson) و توماس هاج‌اسکین (Thomas Hodjskin) به این نتیجه رسید که نظرات آنها دربارۀ ارزش افزوده که تامپسون آن را additional Value می‌نامید نادرست است. مارکس سرانجام به این نتیجه رسید که ارزش افزوده (Surplus Value / Mehrwert) پیامدِ جامعه سرمایه‌داری است و از ترکیب سرمایۀ ثابت (Constant Capital) یعنی وسایل تولید و سرمایۀ متغیر (Variable Capital) یعنی کارگران / نیروی کار به دست می‌آید ولی منبعِ ارزش افزوده نه سرمایۀ ثابت بلکه سرمایۀ متغیر (کارگران) است: CC + VC >> W که در اینجا W (G) یعنی کالا (Ware/goods) از مجموعه انرژی [سرمایه] که برای تولید آن به کار گرفته شده بزرگتر است. زیرا، بخشی از این کالای تولید شده، «ارزش افزوده» است. در اینجا دو نکته در تعریف مارکس از سرمایه برجسته می‌شود: ۱) سرمایه و تولید ارزش افزوده، پیامدِ سرمایه‌داری است یعنی پیش از سرمایه‌داری ارزش افزوده تولید نمی‌شد و ۲) منبع ارزش افزوده نه در وسایل تولید یعنی سرمایۀ ثابت، بلکه در سرمایۀ متغیر یعنی کارگران نهفته است. این بخش از گزاره، بخش نخست را تأیید می‌کند زیرا پیش از سرمایه‌داری، طبقه‌ای به نام طبقه کارگر وجود نداشت.

آیا این نظریه درست است؟

سرمایه به مثابۀ پدیده‌ای که ارزش افزوده (Surplus Value/Mehrwert) می‌آفریند در گوهر خود یک مکانیسم منطقی-طبیعی در تبدیل انرژی است. این مکانیسم با آغاز «سرمایه‌داری» پدیدار نگشته بلکه از آغازِ جهان – پیش از شکل‌گیری انسان- وجود داشته است، همۀ جانداران روی زمین از همین منطقِ طبیعی پیروی می‌کنند. زمین، مادر همۀ جانداران و غیرجاندارانِ روی آن، نیز از همین مکانیسم تبعیت می‌کند. این مکانیسم طبیعی در تک تک ما جانداران نهفته است و گوهر ما را تشکیل می‌دهد: از خود زمین به مثابۀ یک ارگانیسم کلان تا ارگانیسم‌های ریز مانند ویروس‌ها و باکتری‌ها. این مکانیسم طبیعیِ «بده و بستان» طبقِ اصلِ طبیعی «بازدهی/کارآیی» (Efficiency) عمل می‌کند: انرژی کمتر (بده) و بازدهی بیشتر (بستان). این یعنی چه؟ یعنی انرژی ورودی (Input) همواره باید از انرژی خروجی کوچکتر یا در بدترین حالت مساوی باشد: .Input ⪙ Output اگر این قانون طبیعی وجود نمی‌داشت هیچ موجود زنده‌ای روی زمین نمی‌توانست به زندگی خود ادامه بدهد. بنابراین هرگاه مصرفِ انرژی برای تولید چیزی بیشتر از انرژی به دست آمده باشد، آنگاه این روند «غیرطبیعی» است و طبعاً آن کنش [پروژه] یا پدیده محکوم به شکست و یا در شرایط تکرار منجر به انقراض یا نابودی آن می‌شود.

همۀ جانوران روی زمین از جمله انسان همیشه در حال تولید ارزش افزوده هستند: فتوسنتز گیاهان هیچ چیز به جز تولید ارزش افزوده نیست، پرندگان مگس‌خوار (Hummingbirds / Kolibris) بهترین نمونه قابل رویت هستند. این پرندگان هنگام شهدخوری از گل‌ها بین ۱۲ تا ۸۰ بار در ثانیه بال‌ می‌زنند. خواننده خود می‌تواند تصور کند که چه انرژی‌ای مصرف می‌شود. ولی این پرندگان سراغ گل‌هایی که شهدشان زیر ۱۰% شیرینی دارد نمی‌روند و زمانی‌ که فصل گلها تمام و مگس‌ها هم کم می‌شوند مانند خرس‌ها به خواب زمستانی می‌روند تا انرژی مصرف نکنند و عملاً از ارزشِ افزوده‌ای استفاده می‌کنند که قبلاً در پیکر خود ذخیره کرده‌اند. این قانون برای همۀ موجودات روی زمین اعتبار دارد. و امروزه می‌دانیم که انسان‌ها با نخستین ابزاری که اختراع کردند و ساختند، توانستند به کارآیی / بازدهی کارشان بیفزایند.

از این رو، ذاتِ نهفته در انسان‌ها [و مابقی جانداران روی زمین] بر اساس همین فرمول/اصل بنا شده است یعنی همۀ ما جانداران روی زمین به طور طبیعی همواره در حال تولیدِ ارزش افزوده[۱] بوده‌ایم و هستیم.[۲] به عبارتی دیگر، تولید ارزش افزوده، پیامد شکل‌گیری جامعۀ سرمایه‌داری نیست بلکه بخشِ تجزیه‌ناپذیری از این ارگانیسم جهانی است.

رشد دانش‌ها و فناوری‌ها در جوامعِ انسانی سرانجام منجر به این شد تا ما بتوانیم این معادله را در روندهای تولیدی خود هر چه بیشتر و بهتر سازماندهی و بهینه‌سازی (optimize) کنیم. اگر چنین باشد که همیشه در تاریخِ فرگشتِ زمین و انسان، انرژی ورودی کمتر از انرژی خروجی بوده، پس آنگاه نمی‌توان گفت که ارزشِ افزوده با شکل‌گیری شیوۀ تولید سرمایه‌داری بوجود آمده است. بازدهی/کارآیی (Efficiency)، اصلِ بقای همۀ موجودات روی زمین است ولی انسان توانست بر مبنای رشد دانش و فناوری هر چه بهتر و بیشتر، انرژی ورودی را بهینه‌سازی کند تا خروجی بزرگتری به دست بیاورد.

نتیجه اینکه، تولید ارزش افزوده زاییده سرمایه‌داری نیست بلکه یک جزء از زندگی ما جانداران روی زمین است. آنچه در سرمایه‌داری به وقوع پیوست سازماندهی و بهینه‌سازی انرژی ورودی (Input) و رسیدن به انرژی خروجی (Output) بزرگتر است. و این گرایش یعنی رسیدن به خروجی بزرگتر با رشد ابزاز تولید یا فناوری‌ها هر چه بیشتر می‌شود.

دومین تز مارکس در تولید ارزش افزوده این است که می‌گوید ارزش افزوده پیامد سرمایۀ متغیر یعنی کارگران است. یعنی اگر کارخانه‌ای کم کارگر داشته باشد ارزش افزودۀ کم و اگر کارگر نداشته باشد، اصلاً ارزش افزوده تولید نمی‌کند. کارخانه‌های مدرن و خودکارِ امروز نشان می‌دهند که با کاهش کارگران نه تنها ارزش افزوده کاهش نیافته بلکه چندین برابر هم افزایش یافته است. واقعیت، عملاً این تز را باطل کرده است.[۳]

حال به یک نقطۀ حساس‌تری می‌رسیم: نظریه‌پردازان بالا و بویژه مارکس جوامع اروپایی که تازه مناسباتِ سرمایه‌داری در آن رشد کرده بودند را به عنوان «دولت‌های سرمایه‌داری» ارزیابی می‌کردند یعنی این سرمایه‌داران بودند که زندگی مردم را رقم می‌زدند. آیا واقعاً چنین بود؟

نهادها و مؤسسات سرمایه‌داری در سدۀ ۱۸ و ۱۹ میلادی بر بستر فرهنگ، سنت‌ها و منش‌شناسیِ (Ethics) زمینداری در اروپا شکل گرفتند. فرهنگِ زمینداری چندان با فرهنگِ قبیله‌ای یا حتا برده‌داری متفاوت نیست به همین دلیل می‌توان گفت که سرمایه [به مثابۀ کارایی‌گرایی] بر بستر ارزش‌های ارضی-دینی-خونی[۴] که زندگیِ اروپائیان و دیگر کشورها را رقم می‌زد شروع به بالیدن کرد.

دولت‌های اروپایی که سرمایه در محدوده‌های ملی آن شروع به بالیدن کرد، به سرمایه به مثابۀ «سرمایۀ ملی» می‌نگریستند و با چنگ و دندان تلاش می‌کردند تا این «سرمایۀ ملی» را پاسداری کنند. سرمایه حتا از نظر حقوقی مجاز نبود که به کشور همسایه انتقال یابد. در واقع «سرمایه» به گروگان دولت‌ها تبدیل گردید؛ و فراموش نشود که این دولت‌ها میراثِ گذشته بودند و هنوز هم هستند.

جنگ‌هایی که کشورهای اروپایی پس از آغاز سرمایه‌داری در سطوح محلی یا جهانی به راه انداختند، همگی بر مبنای ارزش‌های ارضی-دینی-خونی بود و ربطی به گسترش سرمایه با هدفِ تولید ارزش افزوده نداشت. همانقدر جنگ جهانی اول و دوم سرمایه‌دارانه بودند که لشکرکشیِ اسپانیایی‌ها به قارۀ آمریکا و یا لشکرکشی کشورهای اروپایی به چین [جنگ تریاک] یا اشغال قارۀ آفریقا توسط کشورهای اروپایی. ماهیتِ همۀ این جنگ‌ها غارتگرانه و برتری‌جویانه بود که با ارزش‌های ارضی-دینی-خونی توجیه می‌شدند. سرمایه‌داری در اروپا بر چنین بستری شکل گرفت. به عبارتی، جوانه‌های سرمایه‌داری بر بستر سنت و فرهنگِ سیاسی فئودالیسم روئید: یعنی فرهنگی که زمین، خون و دین برایش مقدس است.[۵] تقدس این تثلیثِ زمین، خون و دین هزاران سال افکار، رفتار و کردار ما انسانها را رقم زده و هنوز می‌زند. طبعاً با شکل‌گیری جوانه‌های سرمایه‌داری، این فرهنگِ چند هزار ساله نمی‌توانست «یک شبه» از بین برود، به اصطلاح سرمایه‌داری نورسیده، یوغ سنگین ارواح گذشته را بر گردن داشت و هنوز کوچکتر از آن بود که بتواند این یوغ را از گردن خود بردارد.

منطق سرمایه، رسیدن به ارزش افزودۀ هر چه بیشتر و بهینه‌سازی این تبدیلِ انرژی [ورودی – خروجی] است. زیرا بدون ارزش افزوده، ثروت جوامع نمی‌تواند شکل بگیرد و به پیرو آن استاندارد زندگی مردم نمی‌تواند بالا برود. سرمایه در حقیقت دموکراتیک‌ترین مکانیسمی است که انسان آن را در خود [و دیگر پدیده‌ها] کشف کرد[۶]، این مکانیسم نه دین می‌شناسد و نه ایمان، نه تفکیک جنسیتی می‌شناسد و نه رنگ پوست یا نژاد، زیرا «سرمایه» به مثابۀ کارایی‌گرایی در همۀ انسان‌ها – جدا از این که زن یا مرد، سفید یا سیاه، خداباور یا خداناباور باشند- وجود دارد. سرمایه در بُعد اجتماعی‌اش، تبلور بهینه‌سازی بازدهی در روندهای تولیدی ما انسانهاست.[۷]

سرمایه به مثابۀ بازدهی‌/کارایی‌گرایی، بر خلاف نظر برخی از نظریه‌پردازان، اتفاقاً به جنگ نیاز ندارد. جنگ‌هایی که در حال حاضر رخ می‌دهند با ارزش‌های ارضی-دینی-خونی توجیه می‌شوند و محرکه‌های غیرسرمایه‌ای دارند. «جنگِ» سرمایه، رقابت است، موردی که چینی‌ها- که جزو متأخرین اعضای «کلوپ سرمایه‌داری» هستند- بسیار بهتر و ژرف‌تر از اروپائیان و آمریکای شمالی فهمیده‌اند.

سرمایه برای شکوفایی خود در مرتبه نخست به امنیت نیاز دارد یعنی امنیت حقوقی و امنیت به مثابۀ آرامش سیاسی-اجتماعی، موردی که کشورهای بزرگی مانند چین و هند و برزیل بدان پی برده‌اند. زیرا رقابت سالم فقط در امنیت رخ می‌دهد، مابقی آن را، به قول آدام اسمیت «دست نامرئی» سرمایه انجام می‌دهد. پس از پایان جنگ دوم جهانی سرمایه توانست در بازه‌های زمانی خاصی آرام آرام خود را از قید و بند فرهنگِ ارضی-دینی-خونی آزاد کند، با فراغ بال به سرزمین‌های دیگر برود بویژه به کشورهای چین[۸] و هند که از پیامدهای بسیار مثبتی برخوردار بود.

ارزش نیروی کار

ارزش نیروی کار در کشورهای گوناگون متفاوت است. هر چه یک کشور عقب‌مانده‌تر[۹] باشد، نیروی کار نیز ارزان‌تر است؛ زیرا به دلیل عدم اشتغال مردم، نیروی کار فراوانی در آن کشور وجود دارد و هر چیز که فراوان باشد، طبعاً ارزان‌تر است. به همین دلیل، یکی از انگیزه‌ها و محرکه‌ها برای سرمایه‌گذاری در کشورهای دیگر همین «نیروی کار ارزان» بوده و هست. همین انگیزه باعث شد که سرمایه‌های فراوانی پس از جنگ دوم جهانی از کشورهای اروپایی و آمریکای شمالی به چین یا دیگر کشورها انتقال یابند.

ولی کشورهای پیرامونی یا در حال توسعۀ دیروزی، خود را آرام آرام – بویژه طی نیم سدۀ گذشته- به کشورهای توسعه‌یافته نزدیک کرده‌اند و هر چه بیشتر نزدیک‌تر می‌کنند. این کشورهای تازه نفس متوجه شده‌اند که مهم‌ترین پیش‌شرط برای سرمایه‌گذاریِ سرمایۀ جهانی، داشتن امنیت و زیرساخت‌های قابل اتکا است. برای نمونه، چین که خود جزو کشورهای نیروی کار ارزان بود حالا سرمایۀ چینی به دلیلِ رشد ارزش نیروی کار در چین، خودش به دنبال نیروی کار ارزان در قارۀ آفریقا می‌باشد.

ولی این انگیزه [نیروی کار ارزان]، با توجه به گسترش ماشین‌های هوشمند و بویژه خودکارسازی بخش‌هایی از تولید، عملاً هر روز کم‌رنگ‌تر می‌شود. این روند، سرانجام در دو سه دهۀ آینده عملاً به اینجا ختم می‌شود که معیار «نیروی کار ارزان» جای خود را به یک مجموعه از معیارهای نوین خواهد داد: امنیت، توسعه زیرساخت‌های اقتصادی، نزدیکی به بازار فروش، نزدیکی به مواد خام و اولیه، وفور و ارزانی انرژی‌های بازیافتی، تاب‌آوری محیط زیست و ... این روند به این معناست که به تدریج ارزش نیروی کار در سطح جهانی به یک سطح نسبتاً متعادل خواهد رسید و دیگر به عنوان محرکِ اصلی سرمایه‌گذاری عمل نخواهد کرد.[۱۰] ما این روند را با نمونۀ کشورهایی مانند ترکیه [با تمامی بحران‌هایی که هم اکنون دارد] نیز مشاهده می‌کنیم که حداقل دستمزد به ۲.۶۳ یورو – به سطح کشور رومانی- رسیده است.

گسترش فناوری دیجیتال باعث شده که بسیاری از کشورهای پیرامونی گام‌های بزرگی در جهت نوسازی زیرساخت‌های اقتصادی خود بردارند و به انرژی‌های بازیافتی روی بیاورند. این روند مانند یک سطح شیب‌دار است یعنی هر چه بیشتر به جلو می‌رویم سرعت جسم روی این سطح شیب‌دار تندتر می‌شود. به عبارتی در سه چهار دهه آینده بسیاری از کشورهای پیرامونی یا در حال توسعه مانند کشورهای اروپای غربی شرایط مساعدی برای سرمایه‌گذاری خواهند داشت: داشتن امنیت و زیرساخت‌های اقتصادی.

آزادی سرمایه از بندهای گذشته

از زمان شکل‌گیری مناسباتِ سرمایه‌داری و تبدیل آن به شیوۀ غالبِ[۱۱] تولید، سرمایه به ستون اصلی نگهدارندۀ ساختارهای اقتصادی جهان تبدیل شده است. ولی سرمایه از لحاظ تاریخی بر بستری از منش‌شناسی کهن روییده است: منش شناسیِ مبتنی بر ایدئولوژیِ ارضی-دینی-خونی. حال پرسش این است: آیا سرمایه می‌تواند خود را از قید و بندهای گذشته برهاند؟ مانع اصلی در این حوزه چیست؟

تضاد سرمایه و دیوانسالاری‌ها

دیوانسالاری یکی از دستاوردهای بشری است. بدون این نهاد، جوامع انسانی نمی‌توانستند رشد و توسعه پیدا کنند. ولی دیوانسالاری‌ها در عین حال انباشتگاه، نگهبان و پاسدار سنت‌های کهن یک جامعۀ معین نیز هستند. به همین دلیل، دیوانسالاری، محافظه‌کارترین نهاد هر جامعه است. از منظر اقتصادی، دیوانسالاری‌ها بزرگترین هزینه‌هایی هستند که بر مردم آن کشور تحمیل می‌شوند. هر کس می‌داند که دیوانسالاری‌ها مولد نیستند بلکه از تولید ملی تغذیه می‌کنند. پس، هر چه دیوانسالاری بزرگتر باشد، هزینۀ آن برای مردم نیز بالاتر است. از منظر سرمایه – به مثابۀ بازدهی/کارآیی- مصرفِ انرژیِ دیوانسالاری‌ها نسبت به کارآیی‌شان بیشتر است به اصطلاح ورودی‌شان از خروجی‌شان بزرگتر است، روندی که عملاً باید به انقراض آن منتهی شود ولی با پمپاژ ارزش افزودۀ اجتماعی به آن نه تنها کوچکتر نشده بلکه هر روز بزرگتر هم شده است. هستۀ هر دولتی (State / Staat)، دیوانسالاری آن است. از این رو هر حکومتی (Government/Regierung) که به قدرت می‌رسد وظیفۀ نخست‌اش پاسداری از این دیوانسالاری است. با ورود جوامع بشری به مناسبات دیجیتالی، قرار بود که آرام آرام – از آغاز سدۀ بیست و یکم- دیوانسالاری نیز دیجیتالی شود. پس از دیجیتالی سازی در این و آن حوزۀ دیوانسالاری، تقریباً این روند متوقف شد. اگرچه هم اکنون ماشین‌های هوشمند می‌توانند جای هزاران دیوانسالار را بهتر و دقیق‌تر بگیرند ولی تقریباً همۀ دولت‌ها این روند را متوقف یا دقیق‌تر گفته شود کُند کرده‌اند. بیکار شدن دیوانسالارها عملاً یک تابو است، زیرا هر دیوانسالار، کارمند دولت یا دقیق‌تر گفته شود خادم دولت است. ولی قانونِ کارآیی/بازدهی – دست نامرئی سرمایه- کار خود را آرام آرام انجام می‌دهد و دیر یا زود در ساختار دیوانسالاری‌ها رخنه خواهد کرد، زیرا ساختارهای کهن دیوانسالاری نمی‌توانند از پسِ سرعت فزاینده و پیچیدگی‌های چالش‌برانگیزِ زندگیِ آنالوگ-دیجیتالی شهروندان بر آیند. از این رو، در دو سه دهۀ آینده ماشین‌های هوشمند یا به اصطلاح هوش مصنوعی به تدریج جایگزین هزاران دیوانسالار خواهند شد، همانگونه که جای هزاران یا میلیون‌ها نفر کارگر و کارمند را در حوزه‌های دیگر را خواهند گرفت.

رساندن دیوانسالاری‌ها به حداقل سطح پرسنلی و حداقل هزینه‌ها، تغییراتِ بزرگی در نوع زندگی فرهنگی و اجتماعی و سیاسی جوامع بشری بوجود خواهد آورد. به سخن دیگر، از میان رفتن دولت به مثابۀ آنچه که ما امروز می‌شناسیم، یکی از پیش‌شرط‌های اصلی برای شکل‌گیری هوش فراگیر مصنوعی است. زیرا تا زمانی که دولت‌ها به این شکلی که هم اکنون هستند وجود دارند، فرهنگِ ارضی-دینی-خونی که در نهادِ آنها رسوب کرده ادامه خواهد داشت و یک پای جوامع بشری در پوسیدگی‌های گذشته‌های دور باقی خواهد ماند.

نتیجه‌گیری: شکل‌گیری سرمایه‌داری [سرمایه‌داری به مثابۀ کارایی/بازدهی‌گرایی] در سده‌های ۱۸ و ۱۹ اساساً به معنی شکل‌گیری فرهنگِ کارایی‌گرایی / بازدهی‌گرایی نیست بلکه سرمایه‌داری در مُردابِ فرهنگ گذشته مبتنی بر منش‌شناسی ارضی-دینی-خونی شکل گرفته بود. تمامی جنگ‌هایی که تاکنون – از آغاز تاریخ بشری تا جنگ امروزی اوکراین و غزه- رخ داده با دلایل و توجیه ارضی-دینی-خونی رخ می‌دهد و نه برای تولید ارزش افزوده. جنگ‌های تاکنونی همگی ماهیتِ غارتگرانه داشتند و عملاً هیچ فرقی از لحاظ ماهیت با غزوات[۱۲] صدر اسلام نداشتند و ندارند. سرمایه یعنی سازماندهی و بهینه‌سازی انرژی ورودی تا بتوان به انرژی خروجی بزرگتری رسید. همۀ دولت‌ها (State / Staat)، بدون استثنا، انباشتگاه سنت‌های گذشته هستند و منش شناسی این دولت‌ها از ماهیتِ ارضی-دینی-خونی برخوردار است. ولی دیر یا زود، این روندِ دیجیتالیِ آغاز شده، سرنوشتِ دولت‌ها و دیوانسالاری‌های آن را دگرگون خواهد کرد. ولی تا زمانی که دولت‌ها به این شکلی که هستند وجود دارند چیزی به نام هوش فراگیر مصنوعی متحقق نخواهد شد، زیرا هوش فراگیر مصنوعی یک سامانۀ هوشمند جهانی است که به هیچ قوم و یا ملتی تعلق نخواهد داشت. از این رو می‌توان گفت که دو پارامتر بزرگ در سطح جهانی باید رخ بدهد تا راه برای تحقق هوش مصنوعی فراگیر بوجود آید: ۱) متعادل شدن حداقل دستمزد در همۀ کشورهای جهان و ۲) کوچک شدن دولت‌ها (دیوانسالاری‌ها) و تغییر وظایف آنها.

ادامه دارد

بخش‌های پیشین:
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش یک)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش دو)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش سه)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش چهار)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش پنج)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش شش)

——————————————

[۱] گوهر و هستۀ مرکزی نظریۀ سرمایه‌داری مارکس «ارزش افزوده» است. او تمامی سرمایه‌داری را با این گوهر توضیح می‌دهد. از نظر مارکس ارزش افزوده پیامد شیوه تولید سرمایه‌داری است و تمامی خصوصیات و صفات این شیوۀ تولید با ارزش افزوده قابل توضیح می‌باشد. طبق نظر مارکس، ارزش افزوده از ترکیب سرمایه ثابت [ابزار تولید] و سرمایۀ متغیر [دستمزد کارگران] بوجود می‌آید که البته ارزش افزودۀ تولید شده نه توسط سرمایۀ ثابت که توسط سرمایۀ متغییر بوجود می‌آید.

[۲] دوستانی که می‌خواهند در باره نقد نظرات من به خوانش مارکس از سرمایه‌داری پاسخ بدهند، اندکی شکیبایی به خرج دهند تا در مقالۀ بعدی که ویژه نظرات مارکس در باره «سرمایه و سرمایه‌داری» است نظرات خود را عرضه کنند تا بتوانیم به هر موضوع به طور جداگانه بپردازیم.

[۳] بدون شک در تاریخ انسانی هیچگاه انباشت سرمایه و ثروت به اندازۀ دورۀ سرمایه‌داری نبوده است و به پیرو همین قانونِ انباشت و تمرکز نیز، ثروت در دست عدۀ معدودی متمرکز شده است. به عبارتی ثروت جهانی هم اکنون در دست ۱% قرار دارد یعنی در دست ۷۵۰ میلیون نفر قرار دارد. باز هم ۱% از همین ۷۵۰ میلیون نفر، ۹۹% را در دست دارند. اصلِ کارآیی‌گرایی تنها در تمرکز وسایل تولید عمل نمی‌کند بلکه نماد خود را در شکل پولی نیز نشان می‌دهد.
[۴] شاید دقیق‌ترین مفهوم برای «خونی»، مفهومی باشد که ابن خلدون ساخته است یعنی «عصبیت». عصبیت را شاید بتوان با مفهوم نویرولوژی برابر دانست که اگرچه جنبۀ فیزیکی دارد ولی ریشۀ آن می‌تواند شدیداً تحت تأثیر فرهنگ نیز باشد. در مورد اروپایی‌ها شاید فنواژۀ «نژادی» دقیق‌تر باشد. در دورۀ نازی‌ها حتا قانونی به نام «پاسداری از خون» (Blutschutzgesetz) نیز وجود داشت که طبق آن آلمانی‌ها مجاز نبودند با نژادهای غیرآریایی ازدواج کنند. تازه پس از جنگ جهانی دوم بود که مشخص گردید «آریایی» نژاد نیست بلکه همان «ایرانی» است که به خانوادۀ زبان‌های ایرانی یا آریایی برمی‌گردد که بیش از ۱۰۰ زبان بوده‌اند.
[۵] این که تا چه ابعاد گسترده و ژرفی سایۀ گذشته بر گردۀ ما سنگینی می‌کند و رفتارهای اجتماعی و فردی ما را تعیین می‌کنند یان آسمن (Jan Assmann) و همسرش آلایدا (Aleida) آسمن طی کتابها و رساله‌های گوناگون روشن کرده‌اند. بویژه در نوشته‌هایشان زیر عنوان «حافظه فرهنگی».
[۶] بدون شک کشف ارزش افزوده توسط متفکران سدۀ نوزدهم بویژه توسط ویلیام تامپسون و اصلاح آن توسط مارکس یکی از بزرگترین کشف‌های دانشمندان خستگی‌ناپذیر سدۀ نوزدهم بود. اشکال بنیادین این متفکران در اینجاست که آنها این ارزش افزوده را فقط به شیوه تولید یعنی سرمایه‌داری منتسب کردند.
[۷] در حقیقت نقد اجتماعی نباید معطوف به سرمایه به مثابۀ کارایی / بازدهی بلکه باید متوجه توزیع ثروتِ انباشت شده باشد. ما هیچ گاه «سرمایه» به مثابۀ کارایی‌گرایی را از میان نخواهیم برد و نمی‌توانیم از بین ببریم، ولی می‌توانیم توزیع ثروت را زیر و رو کنیم.
[۸] از زمان ورود چین به کلوپ سرمایه‌داری در زمان دنگ شیاپینگ تا سال ۲۰۲۰ این کشور توانست، طبق آمار سازمان ملل، ۷۵۰ میلیون نفر را از زیر خط فقر بیرون بیاورد یعنی بیش از ۶۰ درصد جامعه را. و این در حالی است که در ایران، همین آمار برعکس است یعنی حدود ۶۰ درصد زیر خط فقر فرو رفته‌اند.
[۹] «عقب‌ماندگی» یعنی کارایی در یک کشور بسیار پایین است. یعنی فاصلۀ انرژی ورودی با انرژی خروجی چندان بزرگ نیست و حتا در برخی مواقع نزدیک به هم هستند.
[۱۰] حداقل دستمزد در کشورهای گوناگون (به یورو): لوکزنبورگ ۱۳.۸، آلمان ۱۲، بلژیک ۱۱.۸۵، هلند ۱۱.۷۵، ایرلند ۱۱.۷۵، فرانسه ۱۱.۲۷، اسلوونی ۶.۹۶، اسپانیا ۶.۵۵، قبرس ۵.۷، لیتوانی ۵.۱۴، لهستان ۵.۱۴، مالتا ۴.۸۲، پرتقال ۴.۵، استونیا ۴.۳۰، چک ۴.۲۳، یونان ۴.۱۲، کراسی ۴.۰۵، اسلواکی ۴.۰۲، لتوانیا ۳.۶۷، رومانی ۳.۶۴، مجارستان ۳.۴۱ و بلغارستان ۲.۴۱ یورو.
[۱۱] شیوه تولید غالب بدین معناست که شیوه‌های تولیدی دیگر مانند برده‌برداری و فئودالی در اشکال گوناگونش در همان مناسبات غالب سرمایه‌داری ادامه دارند. بهترین نمونه برای ادامه فئودالیسم، کشور ترکیه است. اگرچه شیوه غالب سرمایه‌داری است ولی به علت این که انقلاب ارضی [مانند انقلاب سفید ایران] در آنجا رخ نداده، هنوز زمینداران بزرگ از قدرت برخوردارند. یا پاکستان که حتا انواع مناسبات قبیله‌ای و برده‌داری نیز می‌توانند در آنجا به بقای خود ادامه بدهند.
[۱۲] غزوه با حرب یعنی جنگ [میان دو ارتش] فرق می‌کند، غزوه یعنی راهزنی یا حمله غافلگیرانه به کاروان‌ها. طبق روایات اسلامی، غزوات یا راهزنی‌هایی که به رهبری محمد، پیامبر مسلمانان، صورت گرفت ۲۷ عدد بودند.

---

نظر خوانندگان:

---

■ با درود و سپاس از مجموعه مقالات روشنگرانه‌تان. در مورد پانویس ۳، اشتباهی رخ داده است. اگر یک درصد مردم جهان صاحب ثروت جهان باشند و جمعیت جهان را مطابق برآورد نویسنده ۷/۵ میلیارد نفر در نظر بگیریم، یک درصد آن می‌شود ۷۵ میلیون نه ۷۵۰ میلیون!
شاهین

---

■ ممنون از پیگیری و تلاش جناب بی نیاز بابت طرح سوژه کاملا متحول ساز و بشدت پیچیده و مدرن انسانی که علیرغم سنگین بودن هضم آن، بسیاری از دگم‌های گذشته را که ناشی از کم‌دانی و محدود بودن دانسته‌ها و اطلاعات یا یک کتابی بودن بود را قفل گشایی می‌نماید.. هرچند به باز کردن و توضیح قابل فهم تری از مناسبات و روابط تولید دارد .. چون آن دانسته‌ها به علت کهنگی و ماندگاری طولانی سخت جانی می‌کنند در برابر توضیحات موجز و مختصر .. در مجموع بسیار قابل استفاده و روشنگرانه است ..
درود بر شما - علی روحی

---

■ سپاس شاهین گرامی. کاملاً درست می فرمایید ۷۵ میلیون می شود و نه ۷۵۰ میلیون. با پوزش از خوانندگان.
مرسی روحی گرامی. باید اعتراف کنم که اگر ۴ خواننده پیش از انتشار [که نمی‌خواهند نامشان برده شود] نبودند این متون نسبتاً پیچیده نمی‌توانستند به این روانی بشوند. در اینجا از این دوستان [پیش خوانان این متون] یک بار دیگر تشکر می‌کنم.
بی‌نیاز

---

■ آقای بی‌نیاز عزیز.
ممنون بابت زحمتی که کشیدید، اما این بار مقاله شما تا حدی پراکنده بود. قصد دارید در مقالۀ بعدی که ویژه نظرات مارکس در باره «سرمایه و سرمایه‌داری» است توضیحات بیشتری در مورد ارزش اضافی بدهید. به نظر من وارد شدن در این موضوع بسیار وسیع، به اصل مطلب «از میمون تا هوش مصنوعی» لطمه می‌زند. البته «صلاح مملکت خویش خسروان دانند»!
کاملأ صحیح می‌فرمایید که معیار «نیروی کار ارزان» کم‌کم اهمیت خود را از دست می‌دهد. اما چرا «به تدریج ارزش نیروی کار در سطح جهانی به یک سطح نسبتاً متعادل خواهد رسید»؟ این نظر شما که «سرمایه یعنی سازماندهی و بهینه‌سازی انرژی ورودی تا بتوان به انرژی خروجی بزرگتری رسید» احتیاج به تدقیق دارد. زیرا مطابق اصول ترمودینامیک نمی‌توان از انرژی کمتر به انرژی بیشتر رسید. در این نوع سیستم‌ها فقط «تبدیل انرژی» صورت می‌گیرد و در نهایت «نامرغوبترین نوع انرژی» که انرژی گرمایی است تولید می‌شود. آیا به تاثیر «هوش مصنوعی» روی افزایش بیکاری هم خواهید پرداخت؟
با عرض ارادت. رضا قنبری. آلمان

---

■ قنبری گرامی، بله کاملاً درست می گویید که طبق قوانین ترمودینامیک انرژی موجود در جهان ثابت باقی می ماند ولی همانگونه که می‌دانید ترمودینامیک مربوط به سیستم‌های غیرزنده (Non biological) است. سیستم‌های زنده، از گیاهان تا انسان، ولی مستثنا هستند زیرا انرژی خروجی باید از انرژی ورودی بیشتر باشد و در بدترین حالت مساوی. وگرنه هیچ موجود زنده‌ای نمی‌توانست روی زمین باقی بماند.
طبق پژوهش‌های گسترده دیتر ریزنبرگ، پروفسور و پژوهشگر میکروبیولوژِی کاربردی، یک کشاورز در سده های میانی با صرف ۱ کیلو کالری می توانست ۴۰ کیلو کالری انرژی غذایی تولید کند. حال این پرسش پیش می‌آید که آیا انسان‌ها به انرژی موجود در جهان «می‌افزایند»؟ در واقع نه! زیرا ما همواره وضعیت‌های «آشوبمند» داریم که این وضعیت هم در ترمودینامیک [برای سیستم‌های باز فیزیکی] وجود دارد که به آن آنتروپی گفته می‌شود. به عبارتی در درازمدت - زمان زمین‌شناسی یعنی میلیونی - طی همین آشوب‌های خودسامان در سیستم‌های گوناگون دوباره انرژی خود را به اصطلاح متعادل می‌کند. ولی فکر می‌کنم بهتر است بیشتر از این وارد موضوع نشویم. با این وجود، سپاس از طرح موضوع. اتفاقاً نوشته دوم پس از این مقاله دربارۀ «بیکاری» است که البته زیر عنوان After Work خواهد بود که به نظر من مهم‌ترین بخش خواهد بود زیرا با زندگی روزانه ما انسانها سر و کار دارد.
شاد باشید / بی نیاز

---

از میمون تا هوش مصنوعی (بخش شش)

ب. بی‌نیاز (داریوش)

هوش فراگیر مصنوعی

در بخش پیش گفته شد که ما در حال حاضر و برای چند دهه آینده در دورۀ ماشین‌های هوشمند بسر خواهیم برد و تا رسیدن به یک هوش فراگیر مصنوعی (Artificial general Intelligence - agi) به زمانی دراز نیاز داریم. حال این پرسش طرح می‌شود: هوش فراگیر مصنوعی چیست و آیا امکانات کنونی جوامع بشری توانایی تحققِ آن را دارد یا نه؟

هوش فراگیر مصنوعی یا سامانۀ ابرهوشمند، سامانه‌ایست جهانی که تمامی توانایی‌های انسانی را در خود متمرکز و به مثابۀ یک مغز جهانی عمل خواهد کرد. پس همانگونه که خواننده می‌بیند این سامانۀ پندارین آهنگی‌ست که احتمالاً در آیندۀ دور نواخته خواهد شد.

ولی برای این که هم‌اکنون یک تصویر کلی و انتزاعی از آن به دست بیاوریم، ابتدا لازم است که این پرسش را طرح نماییم که پیش‌شرط‌های رسیدن به یک هوش فراگیر مصنوعی چیست؟

الف) پیش‌شرط‌های فنی و فناوری
ب) پیش‌شرط‌های اقتصادی
ج) پیش‌شرط‌های اجتماعی

الف: پیش‌شرط‌های فنی و فناوری

۱) ابتدا باید در عرصۀ جهانی هزاران ماشینِ هوشمندِ تخصصی در حوزه‌های گوناگون ساخته شوند. ساختن چنین ماشین‌های هوشمند تخصصی به این دلیل از اهمیت تعیین‌کننده برخوردارند زیرا از طریق این ماشین‌های تخصصی، آرام آرام اطلاعاتِ نادرست و نیمه‌درست که هم اکنون در اقیانوس اینترنت جاری هستند، جای خود را به داده‌های واقعی و اندیشه‌شده بدهند. این ماشین‌های هوشمندِ تخصصی می‌باید در همۀ حوزه‌ها مانند فناوری، علوم تجربی، صنعت، اقتصاد خُرد و کلان، پزشکی، اقلیم‌شناسی، جامعه‌شناسی، دین‌شناسی، باستان‌شناسی و ... شکل‌ بگیرند؛ بدون شکل‌گیری چنین دانش‌هایی در قالبِ ماشین‌های هوشمند، آنهم در سطح جهانی، چیزی به نام هوش فراگیر مصنوعی آینده (یا سامانۀ ابرهوشمند) نمی‌تواند متحقق گردد. زیرا هوش فراگیر مصنوعی آینده، در عین حال باید هوش فراگیر مصنوعیِ متخصصِ «همه‌چیزدان» [صفتی که به «خدا» اطلاق می‌شود] نیز باشد. به عبارت دیگر، سامانۀ ابرهوشمندِ آینده، چیزی نیست مگر ترکیب ارگانیک [نویرال] این ماشین‌های هوشمند در سطح جهانی که کنترل و هدایت سازمان‌های اقتصادی و اجتماعی انسان‌ها را در دست خواهد گرفت: به سخن دیگر، هوش فراگیر مصنوعی نه یک هوش ملی یا منطقه‌ای بلکه یک سامانۀ ابرهوشمند جهانی (Global Super Intelligence) است.

۲) انسان باید بتواند در گام‌های آینده‌اش به منابع بس بزرگ انرژی بازیافتی دسترسی پیدا کند. زیرا ساختن هزاران ماشین‌ِ هوشمند تخصصی به معنی راه‌اندازی مراکز داده بزرگ (Big Data Center) هستند و این بدان معنی است که ما به منابع انرژی بسیار زیادی نیازمند خواهیم شد. در حال حاضر، فقط مراکز داده‌ها (بدون کامپیوترهای خانگی) ۳۵۰ تا ۴۰۰ تراوات در ساعت برق مصرف می‌کنند[۱] یعنی اگر این مراکز داده را به عنوان یک کشور فرض کنیم پس از چین، آمریکا، هند، روسیه و ژاپن، ششمین کشور جهان می‌شد. تازه ما در آغاز دورۀ ساخت ماشین‌های هوشمند هستیم و در چند دهۀ آینده هزاران ماشین از این دست خواهیم ساخت، به عبارتی در آینده نزدیک، مصرفِ برق مراکز داده‌ها و اینترنت چنان بالا خواهد بود که با هیچ کشوری در جهان قابل مقایسه نخواهد بود.[۲]

فقط در نظر بگیرید که تنها در چین بیش از ۷۵۰ میلیون دوربین هوشمند برای تشخیص چهره نصب شده که بخش بزرگی از آنها به میکروفون نیز مجهز هستند و سالانه ۲.۵ میلیارد چهره با توضیحات هوش مصنوعی دربارۀ فرد مربوطه را ذخیره می‌کنند. با توجه به این که در آینده، همۀ کشورهای جهان از نمونۀ چین پیروی خواهند کرد، تصورِ مصرف انرژی [برق] برای مراکز داده‌ها و اینترنت حتا برای کارشناسان این حوزه بسیار دشوار است. از سوی دیگر، تمامی دولت‌های جهان به تدریج از وضعیت آنالوگِ کنونی به دیجیتال یعنی دولتِ دیجیتالی (E-Government) تبدیل خواهند شد. تصور مصرف انرژی برای پردازش و ذخیرۀ این همه داده از چند میلیارد انسان برایمان امکان‌ناپذیر است. بنابراین نبودِ انرژی کافی یکی از دلایلی است که هوش فراگیر مصنوعی نتواند در حال حاضر متحقق شود.

برای حل مشکل انرژی آینده هم اکنون در کنارِ بهره‌گیری از انرژی خورشید[۳]، باد، امواج دریا، هستۀ زمین و منابع سنتی تاکنونی پژوهشگران تلاش می‌کنند که از طریق «جوشش هسته‌ای» (Nuclear Fusion) - که برخلاف «شکاف هسته‌ای» (Nuclear Fission) کنونی از تفالۀ رادیوآکتیو عاری است- بخشی از این کمبود را حل کنند. در واقع جوشش هسته‌ای همان چیزی است که درون خورشید رخ می‌دهد و انسان تلاش می‌کند یک نسخۀ کوچک از آن را بازسازی کند. اگرچه نخستین آزمایشات در مرکز پژوهش‌های رآکتوری National Ignition Facility در ایالات متحد آمریکا در سطح آزمایشگاهی موفقیت‌آمیز بود ولی، با نگاهی خوشبینانه، برای رسیدن به این هدف دست کم سه چهار دهۀ دیگر نیاز داریم.[۴]

در کنار این جوشش هسته‌ای، گرفتن انرژی از خورشید در فضا است. زیرا در فضا شب و روز وجود ندارد و همیشه خورشید می‌تابد و در آنجا سلول‌های خورشیدی (photovoltaic cell) پنل‌ها می‌توانند هشت برابر بیشتر انرژی خورشیدی جذب کنند تا روی زمین. پروژه مَپل (MAPLE)[۵] که زیر نظر پروفسور علی حاجی‌میری[۶] انجام می‌شود، می‌تواند در آینده بخش بزرگی از نیازهای انرژی مردم روی زمین را از طریق امواج کوتاه تأمین کند. شاید بدین ترتیب آرزوی به فرجام نرسیدۀ نیکولا تسلا به واقعیت تبدیل گردد. ولی برای رسیدن به این منبع انرژی به سالیان درازی نیاز داریم.

۳) ذخیره‌سازی داده‌ها. از آنجا که ما هر روز میلیاردها داده برای ذخیره کردن داریم در عمل به این نتیجه رسیده‌ایم که ابزارهای کنونی ذخیره‌سازی در آیندۀ نه چندان دور توانایی برآوردن نیازهای ما را نخواهند داشت. در حال حاضر، دی وی دی، دیسک‌های سخت و نوار مغناطیسی از اصلی‌ترین ابزار ذخیره‌سازی هستند. سرورهای بزرگ به دیسک‌‌های‌ سخت مجهز هستند که در واقع هر سرور چندین سامانۀ دیسک سخت (Disc Arrays) با ظرفیت‌های بالا را در خود جای می‌دهد. همانگونه که می‌دانیم امروزه «ذخیره‌سازی ابری» (Cloud Storage) به گرایش اصلی ذخیرۀ داده‌های بزرگ اینترنتی تبدیل شده است که سرورهای بزرگ این وظیفه را به عهده دارند. این ذخیره‌سازی‌های ابری در واقع مراکز داده بزرگ [روی زمین] هستند که هر شرکت در سراسر جهان چندین مرکز داده می‌سازد و اساساً با سامانه‌های دیسک‌های سخت مجهز هستند. و باز باید تأکید کرد که در آینده، دولت‌های دیجیتالی (E-Government) جای این دولت‌های آنالوگِ کنونی را خواهند گرفت و ذخیره‌سازی داده‌های مردم [زندگان و مردگان] باید برای سده‌ها تضمین شود. حال می‌توان تا حدودی تصور کرد که ما در آینده با چه مقدار از داده‌ در مقیاس جهانی روبرو خواهیم شد.

همانگونه که گفته شد یک شرکت ارائه‌دهندۀ ذخیره‌سازی ابری مجبور است برای حفظ داده‌های خود و امنیتِ درازمدتِ آنها چندین مرکز داده در سراسر جهان راه‌اندازی کند. این مراکز داده‌ها باید پیوسته داده‌های خود را همزمان‌سازی (synchronize) کنند و هیچ تفاوتی با هم نداشته باشند تا به هنگام خرابی به هر دلیل، داده‌ها از بین نروند. هر روزه – بدون آنکه کاربران اینترنت متوجه بشوند- یکی از این مراکز داده به دلایل گوناگونِ فنی از کار می‌افتد، بدون آنکه کاربران اینترنت متوجه شوند، زیرا بی‌درنگ یک مرکز دادۀ دیگر جایگزین مرکزِ از کار افتاده می‌شود. بنابراین، ذخیره‌سازی ابری بدان معناست که شرکت مربوطه باید چندین مرکز- آنهم در نقاط گوناگون جهان- بسازد و عملاً هر روز و هر ثانیه داده‌های آنها همسان‌ و همزمان‌سازی بشوند، تازه این ذخیره‌سازی داده‌های روزمره است که شما و من در تیک تاک، اینستاگرام، ایکس، فیس‌بوک، آمازون یا هر رسانه‌ی دیگری می‌نویسم، پاک می‌کنیم، تغییر می‌دهیم و ...

ولی با توجه به رشد مقادیر داده‌ها، این مراکزِ داده پیوسته در حال بزرگ شدن هستند و مصرفِ انرژی‌شان نیز هر روز بیشتر می‌شود. از این رو، کنسرن‌های تولیدِ ابزار ذخیره‌سازی به دنبالِ ابزارهایی هستند که هم کوچک، ارزان، سریع، با مصرف انرژی کم، تاب‌آور در شرایط بسیار سخت ولی در عین حال بتوانند مقادیر انبوهی از داده را در خود ذخیره کنند. در حال حاضر در فناوری ذخیره‌سازی (Storage Technology)، تلاش‌های گوناگونی صورت می‌گیرد از مهم‌ترین آنها کواترز، دی ان ای (DNA) و ابزار ذخیره پنج بُعدی سلیسی است. کواترز اساساً توسط پژوهشگران ژاپنی مورد آزمایش است و ابزار ذخیره‌سازی در شکل دی ان ای و ۵ بعدی سلیس توسط پژوهشگران و شرکت‌های اروپایی و آمریکای شمالی صورت می‌گیرد. اینها هنوز مراحل آزمایشگاهی خود را طی می‌کنند و برای این که به تولید انبوه و کاربرد روزانه برسند به زمان نسبتاً درازی نیاز دارند. برای نمونه، در ابزار ذخیره‌سازی ۵ بعدی می‌توان میلیون‌ها داده‌ها [چیزی مانند یک کتابخانۀ بسیار بزرگ] روی یک قرص شیشه‌ای با قطر ۲ سانتی‌متر ذخیره کرد و یا می‌توان تمام اطلاعات کنونی در اینترنتِ جهانی را در کمتر از دو مترمکعب دی ان ای ذخیره نمود. ابزار ذخیره‌سازی آینده یک هیبرید [ترکیب] از این انواع خواهد بود. ولی تا رسیدن به نسخۀ کاربردی این ابزارهای ذخیرسازی، ما به سالهای سال نیاز داریم، تازه پس از آن که به چنین فناوری‌هایی در تولید انبوه رسیدیم، آنگاه باید به تدریج داده‌های موجود که اساساً روی دیسک‌های سخت یا نوارهای مغناطیسی هستند روی ابزارهای ذخیره‌سازی جدید انتقال یابند.

جستجوگرها: سرعت خواندن‌ داده‌ها

با توجه به حجم بس‌ سُترگ داده‌ها این پرسش پیش می‌آید که اگر «من» یک پرسش داشته باشم، پرسش من چگونه پرداخته و چگونه موضوعات مربوط به آن مورد جستجو قرار می‌گیرند. میلیاردها داده در اینترنت وجود دارد: از فیزیک، ریاضی، بیوشیمی، فناوری نانو، علم مواد، نجوم، تاریخ، جامعه شناسی، فلسفه نظری، فلسفه عملی، داده‌ها دربارۀ کشورها، شهرهای کوچک و بزرگ، روستاها، دریاها و رودخانه‌ها و ... براستی پاسخِ پرسش‌های کاربر چگونه جستجو و پیدا می‌شوند؟

یکی از مهم‌ترین و سریع‌ترین جستجوگرهای قابل دسترس توسط شرکت آی بی ام (IBM) ساخته شده که نامش واتسون[۷] است. البته دقیق‌تر است بگوییم که این، یک درگاه[۸] (Interface) [IBM Watson Interface] است. این ابرکامپیوتر سرعتی بس‌شگفت‌انگیز دارد و می‌تواند در هر سه ثانیه ۲۰۰ میلیون صفحه را بخواند [حدود ۸۰ ترافلاپس (Teraflops)] و همزمان اطلاعات مربوط به پرسش را بیرون بکشد و طبقه‌بندی کند. البته این بدان معنا نیست که حالا تمامی اینترنت با همین سرعت کار می‌کند، این درگاه فعلاً در انحصار شرکت آی بی ام است و در آینده شرکت‌های دیگر نیز، بویژه در چین و اروپا، به عنوان رقیب وارد این حوزه خواهند شد، و باید هم بشوند. چنین ماشین‌های هوشمندی زمانی اهمیت‌شان روشن می‌شود که بدانیم روزی در آینده باید تمامی آرشیوهای کشورها، دیجیتالی شوند و در اختیار مردم قرار گیرند. برای نمونه، در حال حاضر شرکت‌های بزرگ، عمدتاً شرکت‌های ایتالیایی، مشغول دیجیتالی کردن آرشیو شهر ونیز هستند[۹]. در این آرشیو هزار ساله، از نامه‌های شخصی تا اسناد مربوط به دعواهای مدنی و کیفری، رخدادهای طبیعی، اسناد مربوط به جنگ‌ها، اسناد مربوط به حاکمان، نام‌های مأموران انتظامی و وظایف آنها، قراردهای اقتصادی و غیره وجود دارد. سالیان سال طول خواهد شد که این آرشیو دیجیتالی شود و در اختیار مردم قرار گیرد. شما در نظر بگیرید که بخش عمده این آرشیو با دستخط است [گاهی دستخط‌های بسیار بد و زشتِ میرزابنویس‌ها مانند محضرداران در ایران] به همین دلیل، نرم‌افزارهایی ساخته شده که بتوانند این دستخط‌های ناموزن و اجق‌وجق را بخوانند و همزمان به زبان دلخواهِ کاربر ترجمه نمایند.

نکات در بالا گفته شده نشان می‌دهد که ما انسان‌ها برای رسیدن به هوش فراگیر مصنوعی [سامانۀ ابرهوشمند] چه راه درازی در پیش رو داریم. در بخش دیگر دربارۀ پیش‌شرط‌های اقتصادی و اجتماعی ضروری برای تحققِ این سامانۀ ابرهوشمند خواهم نوشت.

ادامه دارد

بخش‌های پیشین:
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش یک)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش دو)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش سه)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش چهار)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش پنج)

—————————————————-
[۱] کل مصرف برق در آلمان که یکی از صنعتی‌ترین کشورهای جهان است در سال ۲۰۲۱، ۵۰۷ تراوات در ساعت بود.
[۲] و در اینجا باید روند صنعتی شدن کشورهای پیرامونی را در قارۀ آفریقا یا آسیا را نیز به مصرفِ انرژی جهانی در محاسبات گنجاند که به انرژی بسیار فراوانی نیاز دارد. 
[۳] در حال حاضر بزرگترین پارک‌های خورشیدی پنج تا هستند که عبارتند از: پارکِ خورشیدی بهادلا (Bhadla Solar Park) در هند با ۲.۲۵ گیگاوات، گولمودا (Golmud) در چین ۲.۲ گیگاوات، پاواگادا (Pavagada) در هند ۲.۰۵ گیگاوات، بنبان (Benban) در مصر ۱.۶۵ گیگاوات و پارک خورشیدی محمد بن رشید (Mohammad bin Rashid) در امارات متحده عربی با ۱.۶۳ گیگاوات. عربستان نیز هم اکنون طی یک قرارداد ۲۰۰ میلیارد دلاری با ژاپن در حال ساخت چنین پارک خورشیدی است. ولی این پارک‌ها هنوز باید مصرفِ انرژی خانه‌ها را تأمین نمایند تا مابقی انرژی‌ها در خدمت صنعت و هوش مصنوعی آینده قرار گیرند.
[۴] در حال حاضر در جنوب فرانسه نخستین رآکتور جوشش هسته‌ای به نام  International Thermonuclear Experimental Reactor (ITER) با سرمایۀ بین‌المللی در حال ساخت است. قرار است که تا ۲۰۳۵ اولین نتایج روشن شود. ولی برای استفاده کاربردی و روزانه آن هنوز به زمان بسیار بیشتری نیاز است.

[5] Maple = Microwave Array for Power transfer Low-orbit Experiment

[۶] پروفسور علی حاجی‌میری (زاده ۱۳۵۳ قزوین)، فوق لیسانس خود را در دانشگاه صنعتی شریف را گرفت، سپس دکترایش را از دانشگاه استنفورد دریافت کرد. در حال حاضر، در مؤسسه فناوری کالیفرنیا کار می‌کند و رئیس پروژه مپل است.
[۷] این درگاه به نام مؤسس آی بی ام، Thomas J. Watson نامگذاری شده است.
[۸] «درگاه» (Interface / Schnittstelle) یک آستانه میان جستجوگرها در اینترنت مانند گوگل و بانک‌های اطلاعاتی است. در گوگل یک پرسش یا استعلام از سوی کاربر درج می‌گردد و درگاه واتسون هدایت می‌شود و این درگاه با هوش مصنوعی خود می‌تواند با سرعتی بس بالا – ۸۰ ترافلاپس- صفحه‌خوانی کند و همزمان طبقه‌بندی و نتیجه‌گیری نماید.
[۹] اینکه اگر همۀ آرشیوهای آنالوگ [روی کاغذ] روی زمین به دیجیتال تبدیل شوند چه حجمی از داده خواهد بود تصورش ناممکن است.

---

نظر خوانندگان:

---

■ آقای بی‌نیاز عزیز.
این بخش از مقاله شما، مثل بخش‌های قبل جالب و بسیار خواندنی بود. البته باید توجه داشت که روند مصرف برق برای سیستم‌های کامپیوتری (با توان یا ظرفیت ثابت) مدام کاهش پیدا می‌کند، اما با افزایش ظرفیت، همانطور که نوشته‌اید مصرف برق زیادتر می‌شود. موضوع اصلی اما چگونگی پردازش داده‌هاست. یعنی اینکه برای نوشتن الگوریتم نرم‌افزار، چه استانداردهایی وجود دارد یا به وجود خواهد آمد؟ آیا ممکن به سوال مشابه، با استاندارد اروپایی یا چینی جواب‌های متفاوت (حتی مخالف) بدست آید؟
ارادتمند. رضا قنبری. آلمان

---

 

از میمون تا هوش مصنوعی (بخش پنج)

ب. بی‌نیاز (داریوش)

در بخش پیش به دو کمبود بنیادین انسان‌ها در حوزۀ شناخت اشاره کردیم: ۱) مبنای فرآیند تصمیم‌‌گیری‌های ما، انتخاب است و این انتخاب / انتخاب‌ها خروجی و پیامدِ زندگیِ درونی و بیرونی ماست، موردی که مستقل از اراده و شعور من به صورت هیجانی (emotional) رخ می‌دهد، ۲) برای حل مشکلات خُرد و کلان پیچیدۀ امروزی، ما به مطالعات میان‌رشته‌ای نیازمندیم ولی انسان‌ به دلیلِ انتخاب‌های هیجانی و پیشداوری‌هایش باز هم نمی‌تواند در روند مطالعات میان‌رشته‌ای همۀ داده‌های گردآوری‌شده را به درستی طبقه‌بندی و گزینش کند و سرانجام آنها را به همکارانش انتقال بدهد، ۳) انسان اساساً قادر نیست در فرآیند بررسی و شناختِ خود، تأثیرات با یا بی‌واسطۀ رویدادهای پیرامونی و یا احساسات و هیجان‌های خود را خاموش کند.

تا زمانی که کمبودهای فوق‌الذکر وجود دارند، ما انسان‌ها پی در پی در پروژه‌های کوچک و بزرگ خود دچار اشتباه می‌شویم، اشتباهاتی که هم میلیاردها دلار خسارت بوجود می‌آورند و هم باعث مرگ یا بدبختی میلیون‌ها انسان می‌شوند.

در اینجا سخن من بر سر این یا آن مقاله، رساله یا کتاب و نظریه از سوی یک نویسنده یا پژوهشگر مبتدی یا حرفه‌ای نیست، زیرا اهمیتِ این یا آن نوشته نسبت به پروژهای کلان در زندگی واقعی مردم تأثیر چندانی ندارد. کمبودهای در بالا گفته شده زمانی به فاجعه تبدیل می‌شوند که به پروژه‌های کلانی مربوط می‌شوند که بی‌واسطه روی زندگی روزمرۀ انسان‌ها تأثیر می‌گذارند، مانند جاده‌سازی، کارخانه‌سازی، سدسازی، شیرین‌سازی آبِ شور، پروژه‌های آموزشی، نظام سلامت، تعیین بودجه و ...

برای نمونه ایالات متحده آمریکا مجموعاً ۷۵۰۰۰ سد و آبگیر دارد که تعدادِ ۸۰۹۲ از آنها جزو سدهای بزرگ به شمار می‌روند. بخش بزرگی از این سدها و آبگیرها، نه سود می‌دهند و نه با اقلیم ایالات متحده آمریکا همخوانی دارند. به همین دلیل در طی ۴۰ سال اخیر، ۱۴۹۲ از این سدها تخریب شدند تا شاید بتوان ذره‌ای از محیط زیست آسیب‌زدایی کرد. این تخریب‌ها، هزینه‌های بس هنگفتی دارند، گاهی هزینۀ تخریب حتا از ساختِ خود سد بیشتر است. خواننده می‌تواند از فانتزی خود بهره بگیرد که این ۱۴۹۲ سدی که تخریب شدند چه هزینۀ هنگفتی برای مردم آمریکا داشته، و چه آسیب‌هایی برای اقلیم ملی ایالات متحده آمریکا و جهان داشته است. حالا شما تصور کنید که از این دست پروژه‌های کلان چند میلیون‌ در جهان وجود دارد، خوب دقت شود چند میلیون و نه چند هزار!

چرا نتایج پروژه‌ها این چنین فاجعه‌بار هستند؟ اگر بخواهیم خوشبینانه به موضوع بنگریم و از آز انسانی یعنی رسیدن به پول و قدرت صرفِ نظر کنیم، می‌توانیم اینگونه فرموله کنیم: زیرا به هنگام ساختن این سدها، به بسیاری از پارامتر‌های حیاتی در طرح‌های ساخت این سدها توجه نشده، بهتر بگوییم حتا به ذهن طراحان آن هم نرسیده بود. به هنگام طراحی و برنامه‌ریزی، صرفاً امکانات تکنیکی و قابل اجرای سد و این که آب آن به کجا منتقل شود و آیا می‌شود برق از آن تولید کرد یا نه و چقدر زمین کشاورزی را می‌تواند تأمین کند، فکر شده بود. از منظر امروزی، چنین نگاهی یک نگاه کوتاه‌مدت، سودمحور و فناوری‌محور است. در حالی که برای تولید یک سد باید هزاران عامل ملی، منطقه‌ای یا جهانی در نظر گرفته شود: از جنس خاک بگیرید تا مسیرهای گذشتۀ رودخانه، از داده‌های اقلیمی تا مصالح مورد استفاده، مقدار ریزش باران در منطقه، داده‌ها دربارۀ پرندگان کوچی، آب‌های زیرزمینی، مقدار ریزش ماسه[۱] از رودخانه‌ها به دریا و ...

سدسازی یک نمونه بارز و مرجع است. مابقی پروژه‌های کلان که ما انسان‌ها تاکنون به فرجام رسانیده‌ایم با حداقل داده‌ها انجام داده‌ایم و بسیاری از داده‌ها و پارامتر‌های دیگر را که برای میان‌مدت و بلندمدت بامورد (relevant) هستند یا آگاهانه از قلم می‌اندازیم یا اصلاً به فکرمان خطور نمی‌کند.

زمانۀ ماشین‌های هوشمند

ما هم اکنون نه در زمانۀ هوش فراگیر مصنوعی، بلکه در بُرشِ زمانی ماشین‌های هوشمند بسر می‌بریم. این که چند دهه ما در این مرحله خواهیم بود قابل پیش‌بینی نیست ولی در بهترین حالت شاید بتوان گفت که دست کم به پنج دهه نیازمندیم. ماشین‌های هوشمند در واقع مراکز داده‌ها (Data Center) هستند که صرفاً برای یک وظیفۀ ویژه و معین طراحی می‌شوند. برای نمونه، تشخیص سرطان یا تشخیص و شناختِ حرکت صفحات زمین (Plate Techtonics) یا تشخیص تبارِ ژنتیکی یا نوشتن فیلم‌نامه یا آهنگ‌سازی و هزاران ماشین هوشمند متفاوت در حوزه‌های دیگر. ماشین‌های هوشمند می‌توانند در شکلِ سخت‌افزارهای معینی عرضه شوند. برای نمونه، رباط‌های پرستار – که هم اکنون در ژاپن در خانۀ سالمندان به کار گرفته شده‌اند- که عملاً با یک مرکز داده‌ها یا سامانۀ مادر گره خورده‌اند، یا پهپادها، هواپیماهای بدون خلبان یا خودروهای بدون راننده نیز با یک مرکز داده مرتبط هستند. ما در آینده برای هر چیز مهم یا حتا بی‌اهمیت یک ماشین هوشمند خواهیم ساخت، زیرا فقط از این طریق است که می‌توانیم در یک روند نسبتاً طولانی ضعف‌های انسانی [یعنی تصمیمات هیجانی و پیشداورانه] خود را در حوزه‌های گوناگون آرام آرام به ماشین‌هایی واگذار کنیم که صرفاً مبتنی بر منطق و داده‌های منطقی عمل می‌کنند. این ماشین‌ها برخلاف ما انسان‌ها که با داده‌ها سلیقه‌ای و گزینشی رفتار می‌کنند با همۀ داده‌ها، بدون تبعیض و با حقوق برابر رفتار می‌کنند، چون نه احساس دارند و نه قرار است پول یا قدرت نصیب‌شان شود.

ولی مگر ماشین‌های هوشمند چه دارند که ما انسان‌ها نداریم؟ برگردیم به یک نمونه یعنی ماشین‌های هوشمند تشخیص سرطان. تاکنون چنین بوده و هست که یک یا چند پزشک متخصص یا فوق متخصص پرتونگارهای بیمار را نگاه می‌کنند و بر اساس آن تشخیص خود را اعلام می‌نمایند. برای تفسیر پرتونگارها، گاهی پزشک / پزشکان به چندین ساعت نیاز دارند. اینکه این تشخیص تا چه اندازه می‌تواند درست یا نادرست باشد از پزشک تا پزشک متفاوت است.

ماشین‌های تشخیص سرطان با چند میلیون داده – در اینجا پرتونگارهای انبوهی از گونه‌های سرطان- تغذیه می‌شوند. این پرتونگارها ابتدا طبق معیارهای گوناگون طبقه‌بندی می‌شوند و در یک شبکه کامپیوتری ذخیره می‌گردند. هر [مجموعه] کامپیوتر در این شبکه مانند یک پیوستگاه مغز انسان (سیناپس) کار می‌کند – در اصطلاح علم کامپیوتر به آنها گره‌های شبکه (Network Node) گفته می‌شود- که اطلاعات وسیعی دربارۀ یک بخش یا یک جز از یک نوع سرطان را دارا می‌باشد. به این نوع شبکه‌ها که تقلیدی از مغز انسان است، شبکه‌های نویرونی یا عصبی (Neural Network) نیز گفته می‌شود. این انبوه سُترگ از داده‌ها در گره‌ها تقسیم می‌شود، هر گره توسط آلگوریتم‌های هوشمندی که دارد تمامی اطلاعات داده‌های خود را با ظرافت و دقت بالایی طبقه‌‌بندی و ویژگی‌های آنها را مشخص می‌کند. زمانی که پرتونگار یک فرد احتمالاً مبتلا به سرطان به این ماشین پیچیده داده می‌شود، این شبکه نویرونی با سرعتی بس بالا پرتونگار را با بیش از یک میلیون تجربۀ دیگر مقایسه کرده، ارزیابی می‌کند و سرانجام – پس از ده دقیقه- نتیجه خود را اعلام می‌کند.

از این، چه نتیجه‌ای می‌گیریم؟ اینکه ماشین‌های هوشمند به داده‌ نیاز دارند[۲]، یعنی هر چه داده‌ها بیشتر باشند، دقتِ ماشین نیز بیشتر می‌شود. طبعاً تک تک ما به عنوان انسان توانایی نگهداری این همه داده [در اینجا بیش از یک میلیون پرتونگار بیماران سرطانی] را نداریم، چه برسد به این که بخواهیم آنها را در مغز خود طبقه‌بندی کنیم و نتایج منطقی از آنها بگیریم. هر چه ما بیشتر داده داشته باشیم، می‌توانیم آلگوریتم‌های هوشمند‌تر و دقیق‌تری بنویسیم. بنابراین حجم داده رابطه مستقیمی با هوشمندی ماشین مربوطه دارد.

برای این که روشن کنیم که برای ساخت شبکۀ نویرونی کامپیوتری یعنی تقلید از مغز انسان چه راه طولانی را باید پیمود به یک نمونه دیگر نیاز داریم: حدود ۳۰۰۰۰ گونۀ سیب‌ِ درختی در انواع رنگ‌ها و شکل‌ها و مزه‌ها در جهان وجود دارد. یک انسان بزرگسال، به محض این که یک سیب را می‌بیند، چه کامل روی میز باشد، یا گربه با آن بازی کند، یا نصف آن خورده شده باشد، یا انعکاس آن در آینه افتاده باشد، یا با یک بند به درختِ انار آویزان شده باشد، خلاصه تقریباً در هر حالتی می‌تواند تشخیص بدهد که این چیز، یک سیب درختی است.

برای این که کامپیوتر بتواند یک سیب را از یک پرتقال یا یک کیوی یا هر چیز دیگر در این جهان به درستی تشخیص بدهد و خطا نکند، باید میلیون‌ها نگاره سیب درختی [به عنوان داده] در حالت‌های گوناگون، از زوایای گوناگون، در دست یا نزد انسان‌‌ها و حیوانات یا اشیاء گوناگون به این شبکه داده شود تا ماشین بتواند به یک تصور و تصویر کلی-انتزاعی از آن به دست بیاورد. هنگامی که ماشین به یک انتزاع از سیب درختی دست یافت، آنگاه می‌تواند از آن استفاده کند. به همین دلیل، هر شرکت یا نهاد تلاش می‌کند در فعالیت‌های اقتصادی، فناوری یا اجتماعی خود، تا آنجا که می‌تواند داده گردآوری کند. مثلاً هر چه یک رسانه اجتماعی (Social Media) اعضای بیشتری داشته باشد، به همان اندازه هوش مصنوعی‌ آن سامانه، نیرومندتر و دقیق‌تر می‌گردد.

ماشین‌های هوشمند، فقط برای یک کار یا وظیفۀ معینی طراحی می‌شوند. این ماشین‌ها اساساً هیچ امکانی ندارند که بتوانند مستقل عمل کنند. زیرا همانگونه که گفته شد هر ماشینی فقط برای یک کار طراحی شده یعنی از همان آغاز، «هدف» آن تعریف می‌شود: پیدا کردن بافت‌های سرطانی، مونتاژ چند جزء ظریف یک محصول صنعتی، برنده شدن در شطرنج و ... به عبارتی این ماشین‌ها چیزی نیستند مگر آلگوریتم‌های بهینه‌ساز (Optimizing algorithms) تا ماشین با بالاترین سرعت و دقت به هدف خود برسد. ولی مرز محاسبه ماشین از «روز نخست» از سوی توسعه‌دهنده ماشین تعیین می‌شود و ماشین هوشمند از این مرز نمی‌تواند جلوتر برود. بنابراین تا زمانی که ما با ماشین‌های هوشمند سر و کاریم – دست کم تا چند دهۀ دیگر- هیچ ماشین هوشمندی قادر نیست که مستقل و قائم به ذات عمل نماید و تا آن زمان این ماشین‌ها فقط به عنوان دستیار انسان عمل می‌کنند.

کار برنامه‌ریز ماشین این است که تا آنجایی که می‌تواند، ماشین را با داده‌های بامورد (relevant) تغذیه کند، آلگوریتم‌هایی بنویسد که ماشین بتواند با داده‌هایش «تجربه‌اندوزی» کند، یعنی بتواند هزاران بار اشتباه کند و آن دفعاتی که درست عمل می‌کند آنها را ذخیره کند، آن را با اشتباهات پیشین خود مقایسه کند، باز نتیجه‌گیری کند و هر بار برای رسیدن به هدفش، خود را بهینه کند (optimize).

با توجه به آنچه که گفته شد می‌توان نتیجه گرفت که ماشین‌های هوشمند در واقع دستیاران ما هستند، مانند آن ماشین تشخیص سرطان، رباط‌های پرستار، رباط‌های مین‌یاب و ... بنابراین، باید گفت که در این مقطع زمانی، ما در حال ساختِ ماشین‌های هوشمندی هستیم که بتوانند ضعف‌های ما را در حوزه‌ای که کار می‌کنیم بر طرف کنند.

ماشین‌های هوشمند خطرناک

بسیاری از منش‌شناسان (Ethicist) هشدار می‌دهند که باید در سطح جهانی یک سلسله مقرراتِ منش‌شناختی تصویب شود تا هر گونه ورود به حوزه‌هایی که می‌توانند جان و امنیت مردم را به خطر بیندازند جلوگیری شود. یک نمونه از این ماشین‌های خطرناک نشان می‌دهد که منظور چیست. ماشین‌های هوشمند تولید ویروس و باکتری یا میکروارگانیسم‌های خطرناک. زیرا عملاً می‌توان ماشین‌های هوشمندی ساخت که بتوانند ویروس‌هایی تولید کنند که هیچ کس دیگر نتواند آنتی‌ویروس‌های متناسب با آنها را پیدا کند. در این جا تنها منش‌شناسان نیستند که نگران هستند، بسیاری از برنامه‌نویسان و آلگوریتم‌نویسان نیز به همان اندازه نگران هستند. در دست داشتن چنین ماشین هوشمندی که بتواند ویروس بیافریند، خطرش صدها بار از بمب اتمی هم بیشتر است. ولی به فرجام رساندن چنین پروژه‌های امنیتی-نظامی با توجه به دیجیتالی شدن انتقالِ داده‌ها نسبتاً پیچیده ولی امکان‌پذیر است.

از این رو، ضروری است که در جبهه‌ای قرار بگیریم که خواهان چنین مقررات منش‌شناختی جهانی در حوزۀ ماشین‌های هوشمند است. از سوی دیگر، این رویکرد باید همۀ کشورهای جهان - از ایالات متحده آمریکا گرفته تا چین تا بورکینافاسو - را شامل شود، هیچ کشوری نباید از قلم بیفتد.

خلاصه این که در حال حاضر- و البته برای چند دهۀ آینده- ما در دورۀ ماشین‌های هوشمند که دستیار انسان هستند قرار داریم و برای رسیدن به یک هوش فراگیر مصنوعی[۳] (Artificial General Intelligence - AGI) [یا ابرهوش] به زمانی نسبتاً طولانی نیاز داریم. این که چرا رسیدن به یک هوش فراگیر مصنوعی هنوز به چند دهه نیاز دارد در بخش بعدی به آن خواهیم پرداخت.

ادامه دارد

بخش‌های پیشین:
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش یک)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش دو)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش سه)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش چهار)

———————————————
[۱] شاید برای بسیاری از خوانندگان شگفت‌انگیز باشد اگر گفته شود که مهم‌‌ترین «عنصر» در جهان پس از هوا و آب، ماسه است. البته ماسه با شن فرق دارد، ماسه توسط رودخانه‌های جهان طی روند بسیار طولانی فراورده و به دریاها ریخته می‌شود. یکی از مصالح تعیین کننده در ساخت تمامی جاده‌ها و ساختمان‌ها، «ماسه» است. باز لازم به گفتن است که بسیاری از دست‌اندرکاران سیاست در جهان از موضوع بااهمیت بی‌اطلاع هستند و این در حالی است که ما انسانها با بحران ماسه روبرو هستیم. امیدوارم بتوانم در آینده به طور مفصل در این مورد بنویسم.
[۲] درست مانند یک نویسنده یا شاعر که هر چه بیشتر کتاب خوانده و گنجینۀ واژگانش بیشتر باشد دستش در نگارش متن یا شعر بازتر و دقتش بالاتر است.
[۳] موضوعاتی مانند «تراانسانگرایی» و یا «تکینگی» اساساً ربطی به ماشین‌های هوشمند کنونی ندارند بلکه به هوش فراگیر مصنوعی مربوط می‌گردند. در آینده در بارۀ این دو فنواژه نیز خواهم نوشت.

---

نظر خوانندگان:

---

■ دست مریزاد جناب بی نیاز .. هرقسمت مرتبط‌تر و وسیع‌تر پیچیدگی موضوع مقاله را باز شکافی و قابل ادراک می‌کند. منتظر قسمت‌های ارزشمند بعدی هستیم. درود بر شما با تشکر از تلاش خوبتان.
علی روحی

---

از میمون تا هوش مصنوعی (بخش چهار)

ب. بی‌نیاز (داریوش)

یکی از عللِ تعیین‌کننده که باعث شد در مسیر رسیدن به هوش مصنوعی گام برداریم، چگونگیِ تصمیم‌‌گیری‌‌ها و واکنش‌های ما نسبت به مسایل و پدیده‌هاست. براستی ما انسان‌ها چگونه در این یا آن حوزه یا موضوع تصمیم‌ می‌گیریم و در دفاع یا رد یک چیز می‌پردازیم و داوری می‌کنیم؟

ما انسان‌ها، بدون استثنا، موجودات بیولوژیکیِ بس اجتماعی هستیم. در همین جمله دو مفهوم تعیین‌کننده نهفته است: بیولوژیکی و اجتماعی. ترکیب این دو عامل مبنای تصمیم‌گیری‌های ماست. البته مبحث تصمیم‌گیری خود یک حوزه جداگانه است که کلیۀ نظریه‌های تصمیم‌گیری (Theory of decision-making) را در برمی‌گیرد. تصمیم‌گیری‌ها در حوزه‌های گوناگون صورت می‌گیرند: از موارد روزانه زندگی (مانند تصمیم‌گرفتن برای خرید نان یا مداد تا رفتن سر کار) تا سرمایه‌گذاری در این یا آن بورس تا تصمیم‌گیری برای یک باور به یک دیدگاه را در بر می‌گیرد.

پیامدِ ترکیبِ دو عامل بیولوژیکی و اجتماعی، سنتزی است که روانشناسان به آن «هیجان»[۱] (Emotion) می‌گویند و این هیجان‌ها، تصمیم‌ها و انتخاب‌های ما را در زندگی رقم می‌زنند. به زبان ساده: تمامی تصمیم‌ها و انتخاب‌هایی که در زندگی می‌گیریم به صورت هیجانی[۲] گرفته می‌شوند و سپس تلاش می‌کنیم آنها را مستدل نماییم و منطقی[۳] عرضه کنیم. یعنی هر چیز که می‌گوییم یا می‌نویسم یا می‌خوانیم و در قالبِ یک ساختار منطقی و محاسبه‌پذیر عرضه می‌شود، صرفاً توجیه و منطقی‌سازیِ تصمیم یا انتخابی است که پیش‌تر طی یک روند هیجانی گرفته شده و حالا در یک قالب «منطقی» عرضه گردیده است. به زبان عصب‌شناسان مغز [آنتونیو داماسیو][۴]، تصمیمات به محرکه‌های هیجانی نیازمندند و انسان‌ها صرفاً با اتکا به خرد ناب قادر به تصمیم‌گیری نیستند.

ما انسان‌ها هر لحظه تحت تأثیر هزاران پارامتر فیزیکی، شیمیایی، بیوشیمیایی، خانوادگی، فرهنگی، دینی، محیط کاری، گرسنگی، تشنگی و ... هستیم. از روز نخستی که از زهدان مادر خود راهی این جهان می‌شویم در معرض این انبوهِ بی‌شمار پارامترهای شناخته و ناشناخته قرار می‌گیریم.

برای نمونه یک انسان بزرگسال را در نظر بگیریم: در چه خانواده‌ای متولد و بزرگ شده، پدر و مادرش سالم یا بیمار بوده، سطح زندگی آن خانواده، چند تا فرزند داشته، از این فرزندان چند تا دختر و چه تا پسر بوده، این فرد خود دختر است یا پسر، آیا پدر و مادرش باسواد یا بی‌سواد بودند، کودکی سختی داشت یا آسان، نوع تغذیه او در خانواده، چه تجارب روشن و تاریکی در کودکی‌اش هست، آیا این فرد با معیارهای امروزی زیبا یا زشت یا معمولی است، آیا این فرد در علم و دانش موفق بوده یا ناموفق، کلاً این فرد در زندگی موفق بوده یا ناموفق، آیا این فرد فرزند دارد، اگر دارد موفق هستند یا ناموفق، این فرد در چه محیط دینی بزرگ شده، این فرد سیگار می‌کشد یا نمی‌کشد، رابطه این فرد با الکل و مواد مخدر، آیا هنوز با همسرش زندگی می‌کند یا جدا شده‌اند و ... این لیست را می‌توان چند کیلومتر ادامه داد.

مجموعه تمامی عواملی که ما در آن زندگی می‌کردیم و می‌کنیم باعث می‌شود که ما بر مبنای تجربیات بیرونی و درونی خود در جایگاهی قرار گیریم که در رابطه با هر پدیده‌ای دست به «انتخاب» بزنیم: یا آن پدیده را «مثبت» ارزیابی می‌کنیم یا «منفی». تصمیم‌ها و واکنش‌های ما انسان‌ها نسبت به پدیده‌های پیرامون‌مان همیشه «انتخابی» بوده و هست و این «انتخاب‌ها» بر گستره و پهنۀ تجربیات بیرونی و درونی شخصی ما رخ می‌دهد و آن هم خارج از اراده و شعور ما یا دقیق‌تر گفته شود در ناخودآگاه ما. تازه پس از این «انتخاب» است که در صدد بر می‌آییم آن را به طور منطقی توجیه و مستدل کنیم.

تک تک ما این «انتخاب‌ها» [بویژه در حوزه سیاسی، اجتماعی یا فرهنگی] را می‌شناسد، در جایی از زندگی کودکی یا نوجوانی خود «تصمیم» می‌گیریم که نویسنده یا فضانورد بشویم یا به این گروه یا حزب سیاسی علاقه‌مند می‌شویم، بدون آن که پدیده مورد علاقه خود را بخوبی بشناسیم. ۱۵ یا ۱۶ سالگی «انتخاب» می‌کنیم که عضو حزب کمونیست یا مجاهد بشویم و تا آخر عمر تلاش می‌کنیم که این انتخاب خود را توجیه منطقی و مستدل نماییم.

به عبارتی، آنچه ما در مدرسه و دانشگاه از دانش مدرن فرا می‌گیریم آنها را در خدمتِ توجیه منطقی «انتخاب‌های» خود قرار می‌دهیم. سیاست، یکی از هزاران حوزه‌‌ای است که ما در آنجا دست به «انتخاب» می‌زنیم.[۵]

در یک کلام می‌توان گفت که ما انسان‌ها، موجوداتِ هیجانی (emotional beings) هستیم و همین هیجانات هستند که در انتخاب این یا آن چیز نقش بنیادین را بازی می‌کنند. هیجان با احساس تفاوت دارد،[۶] همه ما حواس پنجگانه داریم ولی چون تک تک ما بنا بر فیزیولوژی و بیولوژی خود متفاوت هستیم، دریافت‌های پنجگانه‌مان نیز عملاً با هم تفاوت دارد، حتا در احساس سرما یا گرما یا این یا آن مزه دو انسان همسان نمی‌توان دید. هیجان یا هیجانات، واکنش یا نمود تمامی ارگانیسم ما نسبت به پدیده‌هاست یعنی دریافت‌های حسی و دریافت‌های اجتماعی «من» از قبیل دینی، فرهنگی، خانوادگی با یکدیگر ترکیب ارگانیک می‌شوند و سرانجام باعث می‌گردند که من انسان دست به این یا آن انتخاب بزنم و سپس با تمام نیرو تلاش می‌کنم انتخاب خود را توجیه علمی-عقلانی نمایم.

آنچه در بالا گفته شد برای همۀ انسان‌ها صدق می‌کند، از حافظ تا گوته، از مارکس تا جان استوارت میل، از نیوتن تا استفان هاوکینگ، از بیل گیتس تا ایلان ماسک؛ یعنی برای همه ما این اصل صادق است: روندهای هیجانی بر روندهای منطقی مقدم هستند. و درست همین جا، چشم‌ اسفندیار یا پاشنۀ آشیل ما انسان‌ها قرار دارد. اگر چنین است یعنی ما تصمیم‌ها و انتخاب‌های خود را طی یک روند هیجانی می‌گیریم، پس باید گفت که این تصمیم‌ها نمی‌توانند بر مبنای یک خرد یا منطق ناب رخ داده باشد. به زبان حقوقی، یعنی من انتخاب‌کننده یا تصمیم‌گیرنده که حالا در جایگاه داور / قاضی هستم، جانبدار (befangen/biased) هستم و عملاً به حکم من باید با شک و تردید نگاه کرد.

برای نمونه، ما انسان‌ها همه مانند طرفداران باشگاه فوتبال دورتموند یا پرسپولیس یا هر باشگاه دیگری رفتار می‌کنیم. هر کس، به هر دلیلِ احساسی، یک باشگاه فوتبال را برای خودش انتخاب کرده است. هنگام بازی، خطاهای تیم خودش، خطا نیستند و اگر داور برای تیم او خطا بگیرد، خشم او و دیگر طرفداران تیم فوران می‌کند، ولی خطاهای تیم حریف، خطای واقعی هستند و از داور می‌خواهیم کارت زرد یا سرخ نشان بدهد، اگر تیم‌مان شکست بخورد، یا تقصیر داور بوده یا زمین فوتبال اشکال داشته و ... در واقع طرفداری من از تیمِ محبوبم در مرتبۀ نخست طرفداری از خودم یعنی از انتخاب خودم است. باری، «باشگاهی» که من انتخاب کردم بهترین است، حالا می‌خواهد لیگ برتر باشد یا لیگ سوم. این، ماهیت هر انتخابی است که ما می‌کنیم: من با تمام وجودِ روانی-اجتماعی‌ام یک چیز را انتخاب می‌کنم و سپس با تمام وجود تلاش می‌کنم، حقانیت انتخاب خود را به اثبات برسانم، فرقی نمی‌کند در حوزه سیاست باشد یا انتخاب یک کلاه یا کاپشن، یا خودرو.

نکته دوم که بویژه در حوزۀ کلان از اهمیت بسیار برجسته‌ای برخوردار است و کمبود فوق‌الذکر را واضح‌تر می‌کند، مطالعاتِ میان‌رشته‌ای (Interdisziplinär) است که امروزه از اهمیت بسیار اساسی برخوردار شده است. 

این نوع تصمیم‌گیری اساساً در حوزۀ نهادها و مؤسسات صورت می‌گیرد. دانش بشری طی چند دهۀ اخیر رشد بسیار بالایی داشته است. رشته‌های پایه، حالا خود به چندین زیررشته و زیرمجموعه جدید گسترش یافته است. حالا دیگر، فیزیک، شیمی، باستان‌شناسی، روانشناسی یک واحد بسته و محدود نیست بلکه به زیرشاخه‌های بسیار ظریف دیگر نیز بسط و ادامه یافته است.

ولی ما می‌دانیم که جهان از اجزاء و قطعاتِ مستقل و متکی‌به‌خود تشکیل نشده بلکه جهان، یک جهان ارگانیک و به هم پیوسته است، به اصطلاح همه چیزها به هم ربط دارند. رسیدن به این شناخت- که همه چیز به همه چیز ربط دارد- موضوع پژوهش‌های میان‌رشته‌ای شاخه‌های گوناگون را به میان آورد. در ویکی‌پدیای فارسی پژوهش‌های میان‌رشته‌ای این گونه تعریف شده است: «تلفیق دانش، روش و تجارب دو یا چند حوزۀ علمی و تخصصی برای شناخت و حل یک مسئله پیچیده یا معضل اجتماعی چندوجهی». [البته «معضل» می‌تواند در حوزه اقتصاد یا فناوری یا حوزه‌های دیگر هم باشد / بی‌نیاز]

چیزی که باعث کشش نگارنده و دیگر دوستان و همکارانم[۷] به سوی پژوهشکده اناره شد همین پژوهش‌های میان‌رشته‌ای این نهاد بود. برای نخستین بار اسلام‌شناسان، قرآن‌شناسنان، مورخین نظامی، سکه‌شناسان، اقلیم‌شناسان، دین‌شناسان و ... بر آن شدند که اسناد و دستاوردهای پژوهشی خود را در اختیار دیگری قرار بدهند تا تصویر روشن‌تری از یک بُرش زمانی معین و به پیرو آن شکل‌گیری آغازین اسلام، به دست بیاورند.

اگرچه پژوهشکدۀ اناره یک دستاورد موفقیت‌آمیز است ولی باز هم از اشکالات و کمبودهای بزرگی در رنج است: انتقال و گردش اطلاعات برای چنین کارِ بزرگ علمی با کمبودها و نواقص چشمگیری روبرو بوده است. و علتِ این هم در خود ما انسان‌ها قرار دارد که هیجانی، انتخابی و پیش‌داورانه فکر و رفتار می‌کنیم و همین باعث می‌شود که در گزینش و انتقالِ داده‌ها دچار نادرستی شویم. یعنی باز هم در اینجا «هیجانی» بودن ما انسان‌ها بر گزینشِ داده‌هایمان مؤثر است و همین می‌تواند به محتوای علمی آسیب برساند.

با این وجود، امروزه می‌دانیم که برای شناخت پدیده‌های پیچیده به این مطالعاتِ میان‌رشته‌ای نیازمندیم و همین می‌تواند خطاهای انسانی را به حداقل برساند.

یک بار دیگر تأکید می‌کنم: از یک سو مبنای تصمیم‌گیری و انتخاب ما، هیجان است و از سوی دیگر توانایی پیشبرد مطالعات میان‌رشته‌ای را هم نداریم چون تک تک ما به تنهایی نه توانایی گردآوری همه اطلاعات حوزه خود را داریم و نه توانایی انتقال آن را. این دو کمبود بنیادین می‌تواند توسط هوش مصنوعی برطرف شوند که در بخش‌های بعدی درباره‌ آن نوشته خواهد شد. به زبان ساده، ما انسان‌ها توانایی به کارگیری «منطق ناب» را نداریم. انسان به دلیل ساختار بیولوژیک و اجتماعی‌اش نمی‌تواند ارزیابی یا تحلیل خود را با منطق ناب انجام بدهد. منطق ناب، یعنی من بتوانم در روند ارزیابی‌ام از یک موضوع یا پدیده، تمامی پارامترهای احساسی و هیجانی خود را خاموش کنم؛ این، مطلقاً امکان‌ناپذیر است. برای نمونه، وزن باکتری‌های دستگاه گوارش هر انسانی از مغز آن فرد بیشتر است، این باکتری‌ها به نوبه خود می‌توانند – با هوش جمعی / فوجی خود- نه تنها مغز ما را «دستکاری» کنند بلکه می‌توانند روح و روان انسان را دچار نوسانات کنند: به عبارتی، یک بخش از افکار و رفتارهای منِ انسان، تحتِ تأثیر باکتری‌های دستگاه گوارش من شکل می‌گیرند یعنی مستقل از اراده و شعور من. در کنار آن، ما روزانه در معرض سدها یا هزاران اطلاعات خُرد و کلان هستیم که می‌توانند روح و روان ما را شدیداً تحت تأثیر قرار بدهند و به حوزۀ منطق ما آسیب برسانند، تازه در اینجا از نقشِ پراهمیتِ رسیدن به پول و قدرت صرف‌نظر شده است.

منطق ناب، عاری از احساس و هیجان است و دقت و درستی‌اش از کیفیتِ ریاضی – محاسبه‌پذیری- برخوردار است. بنا به نکاتی که در بالا گفته شده، هیچ انسانی توانایی جدا کردن احساسات و هیجانات خود را از فرآیندهای منطقی خویش ندارد. شاید دقیق‌تر باشد اگر گفته شود که فرآیندهای منطقی ما در آشوبی از احساسات و هیجانات ما گرفتارند. و درست به همین دلیل، ما انسان‌ها بطور خودآگاه یا ناخودآگاه به این ضعف بنیادین خود پی برده‌ایم و امروزه می‌دانیم که بسیاری از خطاهای ما در حوزه‌های خُرد و کلان زندگی، مانند فناوری، تکنیک، جامعه‌شناسی، اقتصاد، صنایع و غیره ناشی از همین وضعیتِ آشوبمند احساسی-هیجانی است که عملاً قطب‌نمای منطق ما است. زیرا این را بخوبی می‌دانیم که کیفیت و کمیتِ اطلاعات برای تصمیم‌گیری‌های درست یا درست‌تر از اهمیت بنیادین برخوردار است.

ادامه دارد

بخش‌های پیشین:
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش یک)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش دو)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش سه)
———————————-
[۱] برای آگاهی بیشتر می‌توان در اینترنت با مفهوم روانشناسی هیجان (Emotionspsychologie) جستجو کرد و به مقالات یا سخنرانی‌های علمی در این باره دست یافت.
[۲] دریافت‌های حسی تنها به حواس پنجگانه محدود نمی‌شود. برای نمونه، فردی که در کودکی مورد سوء استفاده جنسی قرار گرفته در زمان ارتکاب جرم دچار یک آسیب احساسی شدید می‌شود. همین احساس می‌تواند مبنایی شود برای هیجان‌هایی که به طور مستقیم در انتخابات آن فرد مؤثر واقع خواهند شد. بنابراین، احساس، هیجان نیست، احساس بی‌واسطه است در حالی که هیجان باواسطه است و خود وابسته به یک سلسله تجربیات می‌باشد.
[۳] مفهوم «منطق» در اینجا به معنی وسیع کلمه آمیزه‌‌ای‌ست از خردورزی (Rationalität) و منطقِ ریاضی که اطلاعات را در شکلِ داده‌ها پردازش می‌کند، روابط درونی تک‌تکِ داده‌ها با هم را می‌شناسد و می‌تواند برای منظور خاصی مورد استفاده قرار دهد. البته ما انسان‌ها به دلیلِ نگاه گزینشی خود از داده‌ها، برخی را یا قید نمی‌کنیم، یا اگر قید کنیم در یک بافتار نامورد (irrelevant) بکار می‌گیریم.
[۴] داماسیو، قشر پیش‌پیشانی (prefrontal cortex) را به مثابۀ نوعی میانجی میان احساس و خرد (فهم) می‌داند و بر این نظر است که قشر پیش‌پیشانی، منطقۀ احساسِ سامانۀ لیمبیک (limbic system) را با بخش منطقی قشر مغز بزرگ پیوند می‌زند. برای آگاهی: تقریباً همۀ کتاب‌های آنتونیو داماسیو به فارسی ترجمه شده‌اند.
[۵] حتا گاهی یک فرد را برای نخستین بار می‌بینیم و از او یا خوشمان می‌آید یا بدمان، بدون آن که بدانیم چرا. این «تصمیم» یا «انتخاب» به گونه‌ای، مستقل از اراده و شعور من از پیش گرفته می‌شود و از هیچ بوجود نیامده است و احتمالا تداعی‌کنندۀ تصویری ناشناخته [در ناخودآگاه] در ذهن من است.
[۶] دریافت‌های حسی تنها به حواس پنجگانه محدود نمی‌شود. برای نمونه، فردی که در کودکی مورد سوء استفاده جنسی قرار گرفته در زمان ارتکاب جرم دچار یک آسیب احساسی شدید می‌شود. همین احساس می‌تواند مبنایی شود برای هیجان‌هایی که به طور مستقیم در انتخابات آن فرد مؤثر واقع خواهند شد. بنابراین، احساس، هیجان نیست، احساس بی‌واسطه است در حالی که هیجان باواسطه است و خود وابسته به یک سلسله تجربیات دیگر است.
[۷] منظورم محسن بنایی [مزدک بامدادان] و آرمین لنگرودی است. ما تقریباً از سال ۲۰۰۸ همکاری‌مان را با پژوهشکدۀ اناره آغاز کردیم و همین رویکرد میان‌رشته‌ای برای ما کشش اصلی بود.

---

نظر خوانندگان:

---

■ سلام آقای بی‌نیاز. آشنایی ضمنی که با «پژوهشکده اِنَارَه» فراهم کردید جالب بود. برایتان موفقیت آرزو می‌کنم. مواردی که پیرامون «مطالعاتِ میان‌رشته‌ای» و کمک «هوش مصنوعی» برای مرتبط کردن انبوه اطلاعات و نتیجه‌گیری از آنها مطرح کردید نیز مختصر و مفید و بسیار خواندنی هستند.
دغدغه من در مورد بی‌طرفانه قضاوت کردن «هوش مصنوعی» است. آیا هوش مصنوعی، خود، بازیچه قدرت‌های نرم‌افزاری نخواهد شد؟ دهها سال است که ما برای ضرب کردن دو عدد بزرگ از ماشین حساب استفاده می‌کنیم. نتیجه را ماشین حساب «بی‌طرفانه» در اختیار ما می‌گذارد و ما به تجربه دریافته‌ایم که می‌توانیم به آن اعتماد کنیم. چطور می‌توانیم به هوش مصنوعی اعتماد کنیم؟
ارادتمند. رضا قنبری. آلمان

---

■ آقای قنبری گرامی، به این موضوع که اشاره کرده‌اید در بخش‌های آینده به طور مفصل خواهم پرداخت.
شاد باشید- بی‌نیاز

---

■ با سپاس از دانشی که در اختیار ما می‌گذارید. سوالی دارم:
یکی از ستون های تشکیل دهنده تمدن بشری سیستمهای ارزشی هستند و تغییراتی که در سیستم‌های ارزشگذاری شکل می‌گیرد و برای بهتر دیدن آن نیاز داریم به مطالعه “زیبایی‌شناسی” در طول تاریخ انسان. و می‌دانیم که در این دو حوزه منطق ناب هرگز حرف اول را نمیزند. خلاصه کلام اینکه انتخاب های هیجانی بخشی از ملکول های اولیه و تشکیل دهنده وجود آدمی است. برای مثال: فرازی از این “زیبایی‌شناسی” در انسان است که آدمی در هر دوره و زمان شیفته آزادی بوده، ولو اینکه این آزادی در هر زمان و شرایط خاص, شکل و معنی متفاوتی داشته و آیا این آزادی‌خواهی همیشه و صد در صد به مصلحت آدمی بوده و با “منطق ناب” همخوانی داشته یا نه؟ سوال اینجاست که چگونه از منطق نابی که هوش مصنوعی به ما می‌دهد بهره جوییم و در ضمن ذات اصیل بشری را مخدوش نکنیم؟ و آیا منطق ناب میتواند در نظر داشته باشد که انسان موجودیست احساساتی؟
با احترام، پیروز

---

■ پیروز گرامی،
با توجه به ساخت ماشین‌های هوشمندی که می‌توانند گونه‌های بسیار متنوع از موسیقی (از کلاسیک تا راک و رپ) و یا نقاشی‌هایی به سبک‌های گوناگون عرضه کنند و یا فیلم‌نامه بنویسند (همین چند ماه پیش فیلم‌نامه‌نویسان هالیود به همین دلیل دست به اعتصاب زدند) نگرانی‌های فراوانی بوجود آمده است.
کلیدواژه شما در اینجا «ذات اصیل بشری» است که آیا از میان خواهد رفت یا نه؟ یعنی قربانی منطق هوش منصوعی خواهد شد یا نه. در این مورد کارشناسان حوزه هوش مصنوعی آن را حول دو فنواژۀ تراانسانگرایی (Transhumanism) و تکینگی (Singularity) مورد بحث قرار می‌دهند. البته این دو فنواژه احتمالاً در زمانی بس دور به طور واقعی پدیدار خواهند شد. تراانسانگرایی یعنی انتقال انسان از یک وضعیت به وضعیتی دیگر [که البته ما نمی‌دانیم چیست] و تکینگی یعنی این که هوش مصنوعی به تنهایی کنترل همه چیز را در دست می‌گیرد و انسان به مثابۀ انسان به تدریج محو می‌شود به زبان فرگشتی / برایشی (Evolution) یعنی مانند بسیاری از موجودات گذشته «منقرض» می‌گردد.
البته این آهنگی‌ست که احتمالاً در آینده نسبتاً دور نواخته شد که به نظر من، همانگونه که در بخش‌های بعدی توضیح خواهم داد، چنین نخواهد شد و ما به عنوان انسان با تمامی خصوصیاتی که می‌شناسیم باقی خواهیم ماند.
توضیح: تراانسانگرایی از پیشوند «ترا» در زبان‌های ایرانی به معنی از یک نقطه به نقطه دیگر حرکت دادن است، مانند «ترا-شیدن یا ترا-ویدن» و هم‌اکنون «تراکُنش» (Transaction) و غیره تکینگی برابرنهادی‌ست که از صفت «تکین» و پسوند اسم‌ساز «گی» ساخته شده است، مانند صفت زنده و زندگی، پاره و پارگی.
شاد باشید / بی نیاز

---

■ با سپاس از نویسنده محترم. این نتیجه که پندار و گفتار و کردار ناب را تنها می‌توان از طریق منطق ریاضی بکار رفته در یک سیستم هوش مصنوعی بدست آورد، دقیق و درست نیست. خطا از اینجا ایجاد می‌شود که روش‌های ریاضی را ناب و ایده ال و بدون نقص فرض کنیم، حال آنکه محدودیت‌های انها را نادیده می‌گیریم. صرف نظر از احتمال وجود راه‌حل‌ها و جواب‌های غلط، یکی از مشکلات روش‌های ریاضی تولید جوابهای متعدد معین و نامعین است. اتفاقا تکینگی و یا singularity بزرگترین نقطه ضعف ریاضی است که در دو تکینگی و یا حوزه دو عدد صفر و بی‌نهایت تعریف می‌شود. به عبارت دیگر حتی برای «قضاوت ناب» و یا انتخاب ناب در «هوش مصنوعی بدون هیجان» احتیاج به تصمیم و مداخله و انتخاب «بشر هیجانی» است.
با احترام رضا سالاری

---

■ آقای سالاری گرامی،
من در هیچ جای نوشته ام نگفته ام که «پندار و گفتار و کردار ناب» انسان‌ها توسط «هوش مصنوعی» بدست می‌آید. جمله من این است «از یک سو مبنای تصمیم‌گیری و انتخاب ما، هیجان است و از سوی دیگر توانایی پیشبرد مطالعات میان‌رشته‌ای را هم نداریم چون تک تک ما به تنهایی نه توانایی گردآوری همه اطلاعات حوزه خود را داریم و نه توانایی انتقال آن را. این دو کمبود بنیادین می‌تواند توسط هوش مصنوعی برطرف شوند که در بخش‌های بعدی درباره‌ آن نوشته خواهد شد».
درباره تکنیگی در عرصه فیزیک یا ریاضی حرفی نزدم بلکه در حوزه هوش مصنوعی گفتم، آنهم در یک کامنت و گفتم که در بخش های بعدی به آن خواهم پرداخت.
شاد باشید / بی نیاز

---

■ آقای بی‌نیاز گرامی
من هم عرض نکردم شما فرمودید، نوشتم این برداشت را می‌تواند نتیجه بدهد. هوش مصنوعی هم یک نوع مدل ریاضی است و همچون کامپیوتر می‌تواند با داده‌های بسیار خارج از کنترل بشر اقسام مسایل را با سرعت بسیار خارق‌العاده حل کند و ما را در تولید و کاربرد تکنولوژی‌های پیشرفته با سرعت حیرت‌آوری جلو ببرد. همچون هر تکنولوژی دیگری، مانند انرژی هسته‌ای می‌تواند مخرب بشر و بشریت هم باشد. منظور این بود که شیفته یک جعبه هوش مصنوعی، بدون اینکه درون آن را خوب بشناسیم، نشویم، بویژه وقتی که هوش مصنوعی در دسترس غیر نظارتی عموم و یا مردم و رهبران بد و فرصت‌طلب و منفعت‌جو قرار گیرد. خلاصه کلام اینست که هوش مصنوعی فقط یک مدل ریاضی پیچیده است که علیرغم کارآمدی و راندمان بالا نهایتا دارای نقاط ضعف مدلی و برنامه‌ای است و باید توسط همان بشر هیجانی ناقص کنترل و نظارت شود...
با احترام رضا سالاری

---

یوتیوب چگونه رسانه مرجع نسل زی شد؟

آسیه اسدپور

هفته‌نامه تجارت فردا

او بابانوئل آمریکاست. رقیبِ سرسختِ تیلور سوئیفت. دارایی او می‌تواند اقتصاد سریلانکا را از فروپاشی نجات دهد؛ انتزاعی‌تر آنکه، او می‌تواند با عزرائیل معامله کند و صورتحسابِ ۲۵ میلیون نیجریه‌ای گرسنه را برای همیشه ببندد. حتی خیلی‌ها قلاب انداخته‌اند تا جایزه نوبل اقتصاد را امسال به او بدهند و الگوی خلق ثروتش را به مدارس و دانشگاه‌ها ببرند تا شاید مشکل آموزش اقتصاد ثقیل، حل شود. «اقتصادِ MrBeast‌»‌، گزینه پیشنهادی آنها برای آموزش اقتصاد پایه و IB است تا با ایجاد علاقه، بهبود تعامل و کمک به دانش‌آموزان، آینده مالی آنها را تضمین کند. اقتصادِ جذابی که جا دادن آن در نظام آموزشی البته برای خود MrBeast، اصلاً جالب نیست.

او مخالف سرسخت مدرسه و دانشگاه است. بزرگ‌ترین یوتیوبر زمین، یوتیوب را تنها دانشگاه مفیدِ جهان می‌داند و سخت باور دارد، دنیا دیگر نیازی به نظام‌های آموزشی فرسوده و قدیمی ندارد و قرار هم نیست ژنرال‌های z با تئوری‌های سخت پولدار شوند یا دنیا مشکلات اقتصادی‌اش را با دیدگاه‌های مارکس و پل کروگمن حل کند. او که معتقد است حتی در کنسرت‌های ایمجین دراگونز می‌توان عضله‌های مغز را قوی کرد و با تیلور سوئیفت، درآمد و بازده اقتصادی سالانه ۴۲ کشور را تغییر داد، اصرارِ جهان به الگوگیری از تئوری‌های پیشران‌های اقتصادی نسل ‌X و Y برای فقیر ماندن را غیرقابل درک می‌داند.

جیمی دونالدسونِ ۲۵ ساله که ارزش دارایی‌های خالص او فقط در سال ۲۰۲۳ بالغ بر ۵۰۰ میلیون دلار بود و فوربس، به او نامِ پادشاه یوتیوب جهان را داد، هنوز هم حاضر است فقیر باشد اما به دانشگاه برنگردد چون با هر پنی که از ویدئوهایش به دست می‌آورد می‌تواند روی هر صنعتی که دوست دارد سرمایه‌گذاری و ریسک کند؛ شکست بخورد، فقیر شود؛ اما دوباره به جمع میلیاردهای جهان بپیوندد. دیدگاهی که دانیل آلتمن، اقتصاددان ارشد Instawork آن را «الگوریتم ثروت نوین» می‌نامد، ترکیبی از هوش تجاری و الگوریتم‌سازی مدرن که اقتصاد آینده را از مبنا تغییر خواهد داد.

آلتمن معتقد است، اگر تیلور سوئیفت با تورِ «‌Eras»، تبِ طلای مدرن را شکل داد و اقتصاد آمریکا را با سودِ ۵/۷ میلیارد دلار از کنسرت‌هایش، چیزی بیشتر از بازده اقتصادی سالانه لیبریا، دوباره بازنویسی کرد، به نحوی که اکنون اقتصادِ نسخه تیلور «سویفتونومیکس»، نجات‌بخش اقتصاد آمریکایی شده است و او عملاً می‌تواند با فرهنگ پاپ، به هر نفر در پنسیلوانیا ۴۴۰ دلار کمک کند، پس MrBeast‌ هم می‌تواند با الگوریتم محتوایی یوتیوب، دانشگاه اقتصاد خود را داشته باشد؛ چه‌بسا، بی‌نیاز از پشتوانه‌های تئوریک و نظری اقتصادِ قبل از نسل زِد، با ویدئوها، شورت‌ها و پست‌های کامیونیتی‌اش، حداقل به ۲۳۰ میلیون نفر سابسکرایبر خود، اقتصاد و هوش تجاری را آموزش دهد و با فرمول ویروسی شدن ویدئوهایش، حتی مفاهیم کلیدی چون مزیت نسبی، افزایش تقاضا، رشد اقتصادی، تمایز محصول، رقابت انحصاری، دو پولی و تئوری چشایی/سلیقه کور (Blind Taste Test) را در قالب داستان، قابل فهم‌تر کند؛ به گونه‌ای که یک کودک ۹ساله هم بتواند آن را به صورت نسبی بفهمد.

اما دقیقاً چگونه؟ شاید با خودتان بپرسید مگر می‌شود؟!! درک این مفاهیم حتی در کلاس‌های درس دانشکده‌های اقتصاد و تجارتِ هاروارد، ماساچوست، استنفورد، برکلی، پنسیلوانیا یا کلمبیا هم با حضور بهترین اساتید اقتصاد سخت و زمان‌بر است! پاسخ من به شما یک بله بزرگ است. می‌شود. حتی سیگان دی‌ویند، از گروه اقتصاد دانشگاه فرانسیسکو ماروکین؛ وین گرلینگ، رهبر اقتصاد دانشگاه تگزاس؛ پروفسور دیرک ماتر، رهبر گروه اقتصاد دانشگاه تگزاس در آستین و کلسی هالفن، استاد اقتصاد کلان دبیرستان دالاس، آن را در کلاس‌های درس‌شان امتحان کرده و جواب هم گرفته‌اند.

این چهار استاد اقتصاد، در یک پژوهش جامع که یک ماه پیش نتایج آن منتشر شد و در بیانیه‌ای مشترک اعلام کردند، تیلور سوئیفت ۳۴ ساله و جیمی دونالدسونِ ۲۵ ساله می‌توانند اقتصاد پایه را به خوبی آموزش دهند و امتحانات پایان‌ترم دانشجویان / دانش‌آموزان منتخب از سرفصل‌های گزینشی از اقتصاد پاپ و پلت‌فرمی این دو میلیاردر و خالق ثروت کلان، بهترین نتایج را به همراه داشته باشد؛ سرفصل‌هایی که عمیقاً جذاب هستند و اثبات می‌کنند، یوتیوب می‌تواند اقتصاد را بازنویسی کند، یک دانشگاه غیررسمی اما با بالاترین رتبه در تعداد فارغ‌التحصیل و کارآفرینان باشد و دروس را برای تمامی مردم جهان، بومی‌سازی زبانی، جغرافیایی و فرهنگی کند یا بدان عمومیت کلی دهد؛ دروسی مانند تقاضا یا سرمایه‌گذاری مجدد در محصول که من قصد دارم آن را برای شما تدریس کنم تا بهتر متوجه منظورم شوید.

نیکوکارِ خلاقِ تاجر

فرض کنید دانشجوی دانشکده اقتصاد و تجارت هاروارد هستید. اولین روز از شروع ترم شماست و با ویدئوهای MrBeast‌ قرار است، ترم را بگذرانید. آنچه نیاز دارید آشنایی کلی با جوان‌ترین یوتیوبر سیاره و درک چرایی جذابیت محتواهای تولیدی او در یوتیوب است.

جیمی دونالدسون، با اسم مستعار «مستر بیست»، اهلِ گرینویلِ کارولینای شمالی است. او از آکادمی گرینویل، یک دبیرستان خصوصی کوچک مسیحی فارغ‌التحصیل شد. مدت کوتاهی در دانشگاه کارولینای شرقی درس خواند و با استدلال «فقیر بودن اما وقت گذاشتن برای کاری که دوستش داری بهتر از یک عمر درس خواندن در دانشگاه است»، از دانشگاه انصراف داد و ترک تحصیل کرد. دونالدسون، در ۱۳سالگی، با نامِ ۶۰۰۰‌MrBeast، کارش را در یوتیوب آغاز کرد. محتوای تولیدی اولیه او در این پلت‌فرم پراکنده بود و بازی ویدئویی لتس‌پلی (‌Let’s Play) تا «پردرآمدترین ستارگان یوتیوب» را دربر می‌گرفت.

او در سال ۲۰۱۷ پس از اینکه ویدئوی «شمارش تا ۱۰۰ هزار»، را منتشر کرد و ۴۰ ساعت بی‌خوابی برای شمردن اعداد را بزرگ‌ترین شکنجه برای سرگرمی و رفع بی‌حوصلگی‌اش، نامید، در عرض ۲۴ ساعت بیش از ۶/۵ میلیون بازدید را به دست آورد و از آن زمان معروف شد. به نحوی که تا نوامبر ۲۰۲۳، او ۲۱۳ میلیون نفر سابسکرایبر و فقط هفت ویدئوی او تا این بازه زمانی نزدیک به دو میلیارد بازدید داشت. البته، بزرگ‌ترین ویدئوی او تا به امروز، با ۴۷۲ میلیون بازدید، بازسازی بازی موفق نتفلیکس در زندگی واقعی یعنی «‌Squid Game‌» محسوب می‌شود. مضاف بر آن، تیم ساخت محتوای او که اوایل فقط شامل دوستان دوران کودکی‌اش بود، اکنون به ۲۵۰ نفر به غیر از خود او رسیده است.

به خاطر اهدای کمک‌های نقدی یا هدایا به دیگران (انتخاب‌های تصادفی)، لقب بابانوئل یوتیوب را دارد. او ۲۳ میلیون دلار برای کاشت ۲۲۰ میلیون درخت در قالب طرح «تیم درختان» به بنیاد «روز درختکاری» و ۳۰ میلیون دلار تحت عنوان پروژه «تیم دریاها» برای پاکسازی اقیانوس‌ها از آلودگی پلاستیکی و ترویج اکوسیستم‌های اقیانوسی سالم و متنوع، به دو گروه زیست‌محیطی، کمک مالی کرده و اهدای بیش از ۱۰۰ لامبورگینی و یک جزیره خصوصی، بخشی از فعالیت‌های خیرخواهانه او محسوب می‌شوند.

علاوه بر اینها، جیمی، به غیر از کانال اصلی‌اش؛ MrBeast که تاکنون ۲۳۰ میلیون سابسکرایبر دارد، برنامه و کانال‌های «‌Beast Reacts، MrBeast Gaming،‌MrBeast۲  (که قبلاً به MrBeast Shorts معروف بود) و کانال بشردوستانه Beast Philanthropy‌» را با ۱۰۶ میلیون مشترک مدیریت و رهبری و از آنها کسب درآمد می‌کند. همچنین، از برند غذایی «‌MrBeast Burger»، یکی از بزرگ‌ترین پروژه‌هایش که آن را در دسامبر ۲۰۲۱، خلق و راه‌اندازی کرد، فقط در سال گذشته، با هزار و ۶۰۰ شعبه در سرتاسر آمریکای شمالی و اروپا، بیش از ۱۵۰ میلیون دلار برای فروش پنج میلیون برگر درآمد کسب کرده است؛ برند شکلات و اسنک‌های Feastables او نیز با درآمد ۲۰۰ میلیون‌دلاری در سال قبل، حالا رقیب جدی هرشیز شرکت صنایع غذایی آمریکایی شده و لوگوی این برند، روی پیراهن‌های تیم بسکتبال هورنتس، لباس گروه گرینزبورو، تیم بسکتبال آمریکایی لیگ G از NBA و تیم هورنتز ونوم جی‌تی، زیرمجموعه ورزش‌های الکترونیکی شارلوت هورنتس، قراردادهای ورزشی او را به یک مسوولیت اجتماعی قابل تحسین که عملاً نوعی تبلیغات سیار محسوب می‌شود، تبدیل کرده است.

و البته اینها تمام موفقیت‌های او نیستند. دونالدسون، چهار بار در جوایز سالانه استریمی از سال ۲۰۲۲ تا ۲۰۲۳، برنده جایزه خلاقِ سال شده است. او دو بار در جایزه برگزیده کودکان نیکلودین، عنوان مرد خلاقِ محبوب را به دست آورده است. تایم در سال ۲۰۲۳، او را به عنوان یکی از ۱۰۰ فرد تاثیرگذار جهان معرفی کرده و در فهرست فوربس، عنوان پردرآمدترین یوتیوبر دنیا را دارد.

او مدت‌هاست روی استارت‌آپ‌ها سرمایه‌گذاری‌های میلیاردی می‌کند و حامی هوش مصنوعی به حساب می‌آید. جدای از آن، مانند بیلی آیلیش و گروه بی‌تی‌اس کره‌ای، در بین طرفدارانش محبوبیت زیادی دارد و مردم او را خلاق دوست‌داشتنی و شفاگر نابینایان صدا می‌کنند.

دونالدسون، همچنین، استاد تولید محتوای یوتیوبی دانشگاه کارولینای شرقی است و شما اکنون به خوبی می‌دانید که تداوم فعالیت ۱۲ساله در یوتیوب، او را به یک چهره شاخص اقتصادی نسل زد تبدیل کرده که با داستان فعالیت‌هایش، تئوری‌های اقتصاد را می‌توان بسط داد.

برای نمونه، او از یک تولیدگر محتوای ساده به خاطر تخصص و تیم‌سازی به بزرگ‌ترین یوتیوبر کره زمین تبدیل شد و برایش مزیت نسبی به همراه آورد. مزیتی که در اقتصاد جهانی، پایه و اساس تبادلات تجاری بین کشورهاست و طبق نظریه دیوید ریکاردو و مقاله «اصول اقتصاد سیاسی و مالیات‌ستانی» او، به شما این امکان را می‌دهد تا سودآوری،‌ بهره‌وری و کارایی شرکت یا کارِ خود را افزایش دهید. با هزینه-فرصت کمتری تولید کنید و عملاً به ارائه بهتر محصول / خدمات، کاهش هزینه و عرضه جهانی مطلوب و منجر به سود برسید. کاری که مستربیست به خوبی با و به‌وسیله تیمش انجام داد.

قلاب‌های یک تیم چهارنفره

جیمی دونالدسون، وقتی اولین ویدئوی خود را در سال ۲۰۱۲ آپلود کرد، از کریس تایسون، چندلر هالو، گرت رونالدز و جیک فرانکلین خواست تا همراه او شوند و در ساخت ویدئوها به او کمک کنند. اما وقتی کارش رونق گرفت، تیمش هم بزرگ‌تر شد و آنها برای بیش از هزار روز، تمام ابعادی را که باعث می‌شدند تا یک ویدئو ویروسی شود بررسی کردند. این روند آنها را در طراحی ویدئو، سرعت، استفاده از زیرنویس، متن و تصاویر جاسازی‌شده متخصص کرد. این در حالی بود که هیچ‌کدام از آنها تحصیلات آکادمیک خود را تمام نکرده بودند ولی یاد گرفتند که چگونه متخصص ویدئوهای ویروسی شوند.

این چهار نفر که حالا خودشان از یوتیوبرهای معروف دنیا هستند، همان‌گونه که لکس فریدمن، دانشمند و محقق هوش مصنوعی و پادکستر روسی-آمریکایی گفته بود، برای هر ویدئو از الگوریتم توصیه یوتیوب با توجه به حداکثررسانی نرخ کلیک و حفظ مخاطب استفاده می‌کردند. تمرکزشان بر موضوعات موثر (قلاب‌ها)، عناوین و تصاویر بود. خلاقیت، به عنوان اصالتِ هر ویدئو، بر مبنای چیزی شکل می‌گرفت که مردم واقعاً نیاز به دیدن آن داشتند یا قبلاً / هرگز کسی آن را انجام نداده بود.

در عناوین، برای جلب توجه به بدل‌کاری‌های سنگین دونالدسون، استفاده از کلمات کلیدی خاص مانند «۲۴ ساعت» و «چالش»، طبق الگوریتم مستر بیست، همیشه معیار قرار می‌گرفت. تصاویر کوچک به گونه‌ای طراحی می‌شدند که به راحتی قابل درک، رنگی، روشن و به شدت با کیفیت باشند. آنها حتی برای به حداکثر رساندن تعداد مشترکان کانال‌ها، به توصیه دونالدسون، سرعت ویدئوها را به گونه‌ای تنظیم می‌کردند که بینندگان را درگیر کند. زمان هم بسیار مهم بود.

ویدئوها، معمولاً ۱۰ تا ۲۰ دقیقه‌ای بودند اما هر بیننده‌ای را در همان ۳۰ ثانیه اول، جذب می‌کرد و چه‌بسا به او قول می‌داد که یک «پایان» خوب در انتظار اوست. یک کار تیمی خوب که به خود اعضای تیم هم این امکان را می‌داد تا در کمترین زمان ممکن، با هر کار انفرادی هم از اشتباهات خود درس بگیرند و هم به سود، کارایی و بهره‌وری بهتری در مقایسه با رقبا در یک دنیای مجازی بزرگ برسند؛ در دنیای شبکه‌ای‌شده‌ای که حالا، ۵/۳ میلیارد کاربر اینترنتی دارد. ۶۵/۷ درصد از جمعیت جهان را به خود اختصاص داده است. ۴/۹۵ میلیارد یا  ۶۱/۴ درصد از جمعیت سیاره به کاربران شبکه‌های اجتماعی تبدیل شده‌اند.

اندازه بازار شبکه‌های اجتماعی در سال گذشته (۲۰۲۳) به  ۳۹/۲۲ میلیارد دلار رسید و تا سال ۲۰۳۲، با نرخ مرکب سالانه  ۱۹/۹۳ درصد، به  ۲۰۱/۴ میلیارد دلار هم خواهد رسید و حتی ۲۴/۳ تا ۳۴/۹ درصد کاربران آن از امارات‌متحده گرفته تا اندونزی، حاضرند با پرداخت هزینه‌های بالا برای وی‌پی‌ان‌ها، یک کاربرِ مطلع از رخدادهای جهانی باشند و ۱۴۷ دقیقه از هر روزشان را برای دریافت اطلاعات یا سرگرمی از پلت‌فرم‌هایی چون یوتیوب صرف کنند. پلت‌فرمی که، طبق آخرین تحلیل‌ها و تا هشت روز پیش، ۷۰ /۲ میلیارد کاربر فعال ماهانه دارد.

یوتیوب پریمیوم و موسیقی در آن روی هم بیش از ۸۰ میلیون مشترک در جهان را جذب خود کرده‌اند. بیش از یک‌چهارم جمعیت دنیا هر ماه از این پلت‌فرم قطعاً استفاده می‌کنند و حدود نیمی از کاربران اینترنت جهان به استثنای ۱۰ کشور که با فیلترینگ یوتیوب روبه‌رو هستند، به کانال‌های این پلت‌فرم دسترسی آسان دارند. یک قابلیت جهانی که مستربیست را استاد تامین خواسته‌های مردم کرد. او با اشراف بر یک بازار غنی، فهمید که چگونه و چه چیزی را به این جمعیتِ بزرگِ پول‌ساز ارائه دهد. ادراکی که با نظریه تقاضا همخوانی دارد و در آن می‌شود ترجیحات مصرف‌کننده، سلیقه‌ها، انتخاب‌ها و موفقیت‌های مستند به تمرکز بر نیازهای نامحدود را دید.

زندگی در بازی مرکب

مستربیست، همیشه در ویدئوهایش، به بیننده‌ها، آن چیزی را ارائه می‌دهد که برایش کلیک کرده‌اند؛ از چگونگی دو برابر کردن سرمایه گرفته تا ادعاهای جسورانه‌ای که شهرت می‌آورند. برای مثال او یک ویدئوی معروف و نمادین با ۱۰۰ میلیون بازدیدکننده به نام «۱۰۰ میلیون اوربیز» دارد. او در این ویدئوی ۱۴ دقیقه و  ۴۵ثانیه‌ای، ۱۰۰ میلیون توپ Orbeez را می‌خرد، همه آنها را همراه پنج نفر از دوستانش در استخر و سطل‌های آبِ حیاط خانه دوستش خالی می‌کند و در نهایت خودش که یک متر و ۸۹ سانتی‌متر قد دارد تا شانه‌ها در بین توپ‌ها فرو می‌رود.

اوربیزها، توپ‌های ژله‌ای هستند که اگر در داخل آب بمانند، دو برابر و بزرگ‌تر می‌شوند و به قطع ۱۰۰ میلیون توپ می‌تواند یک خانه را هم ژله‌ای یا در خود غرق کند. اتفاقی که دونالدسون، در یک دقیقه و ۴۹ ثانیه تا چهار دقیقه و ۱۰ ثانیه ویدئو، آن را به خوبی و از دیدگاهی تجاری توضیح می‌دهد تا هر مخاطبی متناسب با نیاز خود به درکی متفاوت اما قابل تحقق و مطلوب برسد.

به استدلال او، اگر شما مخاطب خود را در بازار، تجارت یا حتی پلت‌فرم‌های مجازی به خوبی بشناسید (هوش تجاری خوبی داشته باشید)، می‌توانید متناسب با نیازش محصول یا خدمات تولید کنید (سواد اقتصادی تولید) و جامعه مخاطب یا مصرف‌کننده نهایی را در یک چرخه تولید و تامین بزرگ‌تر کرده و حتی دو برابر کنید (مخاطب‌شناسی چرخشی). اما یک شرط دارد؛ همیشه باید سعی کنید از انتظارات فراتر بروید تا مخاطب یا مشتری شما احساس کند زمانی که برایتان صرف کرده یا سطح انتظاری که برای خود به وجود آورده، ارزشش را داشته است.

مهم‌تر آنکه، بدون جسارت و ریسکِ توأم با مسوولیت‌های اجتماعی، اخلاقی و مدنی، نمی‌توان فراتر از انتظارِ مخاطبِ محتوا یا مصرف‌کننده کالا و خدمات، چیزی با سطح کیفیت بالا به او ارائه داد؛ به‌خصوص اگر جامعه مخاطب یا مصرفی از نسل زِد باشد. چون ژنرال‌ها، جسورتر از بقیه نسل‌ها هستند.

آنها سبک زندگی چالشی، جسورانه و حس بشردوستی بیشتر و بهتری دارند. بنابراین اگر شما ادعا یا محصول جسورانه‌ای دارید اگر از فرهنگ خاص این نسل تبعیت کنید و ویدئو یا محصول /خدماتتان، منطبق با فرهنگ پاپ ویروسی باشد، برنده‌اید. کمااینکه، برای رشد اقتصادی، به جای لذت بردن از یک مسیر تکراری منتهی به سود و بازدهی معمولی، نیاز به خلق کردن، نوآوری و سرمایه‌گذاری بر محصولات جدید یا بهبودیافته است. در واقع به جای اکتفا به سود منتهی به رفاه فردی، نیاز است تا از نقطه و کاناپه امن و پیش‌تعینی خارج شد، سریع‌تر از دیگران بر روی رشد مهارتی و تخصصی تمرکز کرد، دامنه شغلی و تجاری را گسترش داد و البته برای استمرار در سرمایه‌گذاری مجدد بر یک تخصص با زیرطیف‌های وسیع، اهمیت زیادی قائل شد.

کاری که مستربیست، در بازسازی بازی مرکب در زندگی واقعی با سرمایه ۴۵۶ هزار دلار انجام داد و نه فقط یک مجموعه باورنکردنی را با ۴۳۴ میلیون بازدید ساخت که حتی ۵۰۰ هزار دلار هم به شرکت‌کنندگان جایزه داد تا نشان دهد سرمایه‌گذاری مجدد باعث رشد می‌شود و در عین حال، اگر سرمایه‌گذاری‌ها دورتر از میانبرها -شانس و بیشتر مبتنی بر بررسی‌های دقیقِ مرتبط با ارزش ذاتی و حقیقی یک محصول یا خدمات باشند، احتمال کمتری وجود دارد که سرمایه‌گذار طعمه سوگیری لنگر انداختن شود. جلوگیری از ضرر یا خسارتی که او برایش نمونه‌های عینی و محتوایی دیگری هم ساخته و در یوتیوب آپلود کرده است.

رودخانه شکلاتی بازار

دونالدسون، با دو میلیون دلار سرمایه، کارخانه شکلات‌سازی ویلی‌ونکا را از دلِ فیلمِ کلاسیک کارخانه شکلات‌سازی ۱۹۷۱ به زندگی واقعی کشاند، عملاً آن کارخانه را ساخت و یک تور گروهی متشکل از ۱۰ بزرگسال راه انداخت تا در طول بازدید از رودخانه شکلات، بلیت‌های طلایی را که در شمش‌های شکلاتی قرار داده شده بودند، پیدا کنند، در چالش «قایم باشک»، با بالا رفتن از دیوار آبنباتی مرگ، منتوس‌های نعنایی را داخل یک بطری غول‌پیکر بیندازند و با شرکت در مسابقه پخت کیک با گوردون رمزی سرآشپز مشهور و شکلات‌های ۴۰۰دلاری، به گردش خود پایان دهند.

در واقع ضمن تجربه لذت یک داستانِ واقعیت‌شده، در عین حال، باعث شوند، یوتیوب با هر بازدید از آن کلیپ ۱۰ دقیقه و ۳۴ثانیه‌ای، به او پول بدهد تا سرمایه و سود کارش بازگردد و چنانچه، سرمایه بازنگشت، با افزایش بازدیدها و تعداد مشترکان کانال‌های او، درآمد حاصل از نتایج آن ویدئو، مانند فروش یک میلیون شکلات در ۷۲ ساعتِ بعد از عرضه آبنبات‌های برند Feastables، نه‌تنها ضرر مالی‌اش را جبران کند که حتی در پی این تولید جسورانه، شبکه توزیعش را در فروشگاه‌های خرده‌فروشی بریتانیا، استرالیا، نیوزیلند و آفریقای جنوبی گسترش دهد، فروش محصولاتش را از انحصار وال‌مارت بیرون آورد و در بازار زیر سلطه ۱۰۰ساله چهار شرکت شکلات‌سازی بزرگ آمریکا یعنی مارس، هرشیز، لیندت اند اشپرونگلی و فررو با سهم ۵۸ درصدی در تولید، نه‌تنها پیشران شود که برند شکلات خود را در بازار صرفاً برای نسل زِد انحصاری کند.

چرا که این نسل نسبت به X و ‌Yها، تمایل زیادی به کارآفرینی و خوداشتغالی دارد. برای تبدیل شدن به کارآفرین تلاش می‌کند. استانداردهای بالاتری در انتخاب‌هایش دارد. مفهوم موفقیت را جدا از کار تیمی نمی‌داند. به خاطر قدرت خرید بالا، در قالب یک بازار مصرف بزرگ (از نظر عددی و اقتصادی) برای کسب‌وکار، سودآوری می‌کند. ادراکی‌تر است. برندهای هوشمند را ترجیح می‌دهد. از نظر محیطی، اجتماعی و اقتصادی آگاه‌تر است. قبل از تصمیم‌گیری درباره خرید، درباره گزینه‌ها تحقیق و بررسی می‌کند. ترجیح خرید آن محصولاتی با ترکیبی از ارزش، کیفیت و شیوه‌های خلاقانه است. ارزش بیشتری برای راهبری زیست‌محیطی، اجتماعی و ابرشرکتی (ESG‌) قائل است. به برند انتخابی خود تا سال‌ها وفادارتر می‌ماند. از ورای وفاداری، فروش‌های مجازی را واقعی و گسترده‌تر می‌کند. حاضر به برچسب‌زنی نمی‌شود و اینها باعث قیمت‌گذاری انحصاری و بالاتر در یک بازار کاملاً رقابتی می‌شود.

تمام آن چیزی که جیمی دونالدسون، به عنوانی یک هم‌گروه با ژنرال‌ها، بدان آگاه و مسلط است و همان‌طور که توضیح دادم به توانمندی رسیده که دانش و هوش و شیوه‌های تجاری او، راه آموزش اقتصاد را برای زدها آسان‌تر کند و به دانشگاه‌ها راه یابد. حضوری که وینسنت میلر، هم از آن به صورت علمی حمایت کرده و از مارس ۲۰۲۳ تاکنون، بارها خود را مدافع «یوتیوب، دانشگاه پیشروها» نامیده است.

مورچه‌های آبنباتی یوتیوب

استاد جامعه‌شناسی و مطالعات فرهنگی دانشگاه کنت انگلستان، یوتیوب را دانشگاه شبانه‌روزی می‌داند که هیچ محدودیت سنی ندارد و به نظرش، اگر قرار باشد درباره واقعیت‌های یوتیوب حرفی بزنیم تا ضرورت کاربری آن مشخص‌تر شود، باید از جمله کسانی باشیم که این «مدرسه علم» و «دانشگاه ۱۵دقیقه‌ای جهان» را به خوبی می‌شناسد یا از آن مانند دونالدسون استفاده کرده است وگرنه حق تحلیل، مرزبندی کارکردی خوب یا بد و محدودسازی آن را نداریم. چرا که طبیعتاً وقتی یک پسر /دختر ۱۰ساله با آموزشی پنج‌دقیقه‌ای درباره میدان‌های مغناطیسی بیشتر از ۴۵ دقیقه تدریس علوم در مدرسه، مهارت عملی به دست می‌آورد، آزمایش‌های شیمی را در خانه انجام می‌دهد. بلافاصله بعد از دیدن یک کلیپ، دست به خلاقیت و اختراع می‌زند، با TED، اصول پس‌انداز را یاد می‌گیرد، با تحلیل‌های فضایی کوتاه، از وجود یوفوها باخبر می‌شود یا حتی وقتی هشت میلیون کودک از سرتاسر جهان هر هفته در یوتیوب هستند و با روش‌های ارگانیک و شهودی به اندازه حضور در دانشگاه‌ها، با فناوری، انواع سواد، هوش مصنوعی و تکنولوژی‌های متنوع ساخت و تولید آشنا می‌شوند، نمی‌توان از یک بزرگسالِ غریبه با فناوری انتظار داشت، تحلیلگر قابلیت‌ها یا خطرات این پلت‌فرم باشد.

کمااینکه، اکنون نسل آلفا از زِدها هم پیشی گرفته است؛ آنها بدون هیچ اجباری، مانند مورچه‌هایی که به سمت آبنبات کشیده می‌شوند، برای کشف و دانستن، خود را در این دنیای علم رها می‌کنند و در یادگیری توانمندتر شده‌اند؛ به نحوی که یک بچه دوساله هم، اینک در یوتیوب، انیمیشن‌های نیکلاس کوچولو، فیل جادوگر یا نیمونا را می‌بیند. از دیدن اسلایم‌های رنگی و ترکیب آنها به وجد می‌آید و متناسب با سطح هوش و توانمندی یادگیری‌اش، حرف‌ها و کلماتی غیر از زبان مادری‌اش را یاد می‌گیرد؛ و البته که چرایی آن دلیل دارد. آنهایی که اولویت‌شان در شبکه‌های مجازی، کانال‌ها یا ویدئوهای یوتیوب است، در این پلت‌فرم زیر فشار مجموعه‌ای از قوانین نیستند، دانش را بر اساس آنچه برایشان مهم است و آنچه می‌خواهند یاد می‌گیرند، جست‌وجو می‌کنند، محدودیت جغرافیایی و زبانی ندارند و درگیر تعصبات مذهبی یا سیاسی نمی‌شوند؛ کاری که عملاً متضاد با سیستم‌های آموزشی قدیمی و منسوخ‌شده‌ای است که برای سال‌ها فقط خرده‌افکارِ انحصاری و نامربوط را چون تیغ ماهی به گلوی دانش‌آموزان و دانشجویان قلاب کردند و همچنان در بسیاری از کشورها مقاوم‌تر و منتخب‌تر هستند.

به واقع و در حالی که، بسیاری از یوتیوبرهای زومر با «تعامل»، «روزهای همکاری» و «خانه‌های مشارکتی» و برای نشان دادن دامنه مشارکت‌شان در برنامه‌ها و تولید محتوای اثرگذار، خانه‌های تولید محتوای مشارکتی چون «‌Clout House» و «‌Hype House» را ساخته‌اند و بدون دستمزد در آن کار می‌کنند تا به درک بیشتری از خانواده (اعضای واقعی خانواده خود)، (Fam، خانواده‌ای که با انتخاب خود می‌سازند) و دوستان‌شان برسند و در جوامع هویتی‌شان، عاقلانه سرمایه‌گذاری کنند یا به گزارش بیزنس اینسایدر و شرکت مطالعاتی یوگاو، ۷۳ درصد از افراد ۳۶ تا ۴۵ساله، بعد از گوگل به عنوان دومین موتور جست‌وجوی بزرگ، سراغ یوتیوب می‌روند و ۵۹ درصد از ژنرال‌های ۱۸ تا ۲۶ ساله زِد، یوتیوب را بسیار قابل اعتماد می‌دانند، هنوز بسیاری از کشورهای جهان از سطح دسترسی مناسبی نسبت به اینترنت برخوردار نیستند و یوتیوب در آنها، یا فیلتر است یا مستمر مسدود می‌شود.

بدترین ممنوعه‌ها

روسیه، ترکیه، لیبی، تایلند، چین، ترکمنستان، سودان، کره‌ شمالی، ایران و برزیل کشورهایی هستند که سابقه فیلترینگ یوتیوب را دارند. فیلترینگ در برخی از این کشورها موقتی بوده اما در کشورهای ایران، چین، ترکمنستان، کره‌ شمالی و سودان، یوتیوب همچنان فیلتر است.

روسیه یکی از کشورهایی است که در گذشته یوتیوب را به دلیل نبرد با افراط‌گرایی سانسور کرد. در سال ۲۰۱۰، ویدئویی از یک افراطی اسلام‌گرا که مسوولیت بمب‌گذاری در مترو مسکو را بر عهده گرفت، آپلود و سپس حذف شد. پس از این اتفاق، سایت کاوکاز، مدعی شد بیش از ۳۰۰ ویدئوی آنها از سوی مقامات روسی حذف شده است و تلاش کرد آن را مسدود کند اما موفق نشد. حتی در جولای ۲۰۱۰، دادگاه کامسامولسک برآمور، خواستار مسدودسازی یوتیوب به دلیل محتوای افراطی شد که این درخواست ممنوعیت نیز شکست خورد.

برزیل هم در سپتامبر ۲۰۰۶ در پی فیلمبرداری پاپاراتزی‌ها از یک زوج در ساحلی عمومی که به سرعت در شبکه‌های آنلاین پخش شد، از یوتیوب شکایت کرد و خواستار ممنوعیت آن تا حذف کامل ویدئو شد که دادگاه برزیل با آن موافقت کرد و یوتیوب برای چند روز در این کشور مسدود ماند تا این تصمیم لغو شود. اما در ترکیه، مسدود کردن شبکه‌های مجازی چیزی شبیه روشن و خاموش کردن چراغ بوده است.

دولت ترکیه به‌طور مداوم وب‌سایت‌هایی مانند فیس‌بوک، توئیتر، یوتیوب و ویکی‌پدیا را طی سال‌های گذشته مسدود کرده است. برای اولین‌بار در مارس ۲۰۰۷ که ویدئوهای توهین‌آمیزی درباره بنیانگذار ترکیه منتشر شد، به ترک‌تلکام، شرکت مخابرات ترکیه‌ای دستور دادند یوتیوب را مسدود کند که اجرایی شد. بعد از آن، دادگاه آنکارا ابتدا در ۲۴ و ۳۰ آوریل ۲۰۰۸ دستور مسدودسازی یوتیوب را بدون ارائه دلیل صادر و به دنبال آن در پنجم می، دستور مشابهی از سوی دادگاهی دیگر اعلام عمومی شد. از این‌رو، طبق این دستور و قانون ۵۶۵۱ «نشریات آنلاین و مبارزه با جرائم ارتکاب‌یافته از طریق نشریات» که از نوامبر ۲۰۰۷ در این کشور، لازم‌الاجرا شده بود، دادستان‌ها در عرض ۲۴ ساعت دسترسی به این پلت‌فرم را به صورت کامل ممنوع کردند و این ممنوعیت تا سال ۲۰۱۰ ادامه داشت.

علاوه بر آن، در ژانویه ۲۰۱۰ نیز، دسترسی لیبیایی‌ها به یوتیوب به خاطر ویدئوهای اعتراضی اعضای خانواده زندانیان کشته‌شده در زندان ابوسلیم و کلیپ‌هایی از اعضای خانواده قذافی در یک مهمانی مجلل ممنوع شد. این ممنوعیت تا یک سال ادامه یافت و پس از پایان جنگ داخلی لیبی، به صورت کامل لغو شد.

لغو مسدودسازی که البته برای بسیاری از کشورها چون چین کاملاً بی‌معنا بوده و هست. چین با آنکه، یکی از پیشرفته‌ترین کشورهای جهان در فناوری است، اما دولتش مقررات خاصی درباره آنچه شهروندانش می‌توانند به صورت آنلاین ببینند یا پست کنند، دارد. بر همین مبنا، یوتیوب برای اولین‌بار در اکتبر ۲۰۰۷ به مدت پنج ماه در این کشور مسدود شد. مارس ۲۰۰۹ نیز این مسدودسازی تکرار شد و از آن زمان تاکنون با طرح دلایل مختلف این روند ادامه داشته است. بماند که تئوری‌های شاخصی درباره این نوع از محرومیت اطلاعاتی در چین وجود دارد. چین شبکه‌ها را مسدود می‌کند چون با الزامات سرورهای فعال و قوانین دولت چین مطابقت ندارند؛ از این حیث، افرادی که نیاز اساسی به این پلت‌فرم دارند می‌توانند در برخی از نقاط چین مانند هنگ‌کنگ، ماکائو، منطقه آزاد تجاری شانگهای، هتل‌های خاص و البته با استفاده از وی‌پی‌ان، کلیپ‌ها و محتوای کانال‌ها و کتابخانه یوتیوب را ببینند. روشی که شدیدتر از آن را کره‌ شمالی دارد.

دولت کره‌ شمالی، منزوی‌ترین کشور جهان، همیشه دسترسی به اطلاعات را ممنوع و محدودیت‌های شدیدی را برای استفاده از اینترنت، اعمال کرده است. به قدری شدید که فقط شخصیت‌ها و افراد مشخصی در این کشور مجاز هستند از فضای آنلاین و شبکه‌های مجازی استفاده کنند و البته این محدودیت هم مستمر انکار می‌شود. به نحوی که تنها گزارش رسمی درباره این کشور از گلوبال‌نیوز در سال ۲۰۱۶ است که ممنوعیت یوتیوب را در کنار فیس‌بوک، X و وب‌سایت‌های کره‌ جنوبی اعلام کرد و بازخوردهای پس از آن نشان داد این ممنوعیت اصلاً نبوده که بخواهد به وجود آید چون هیچ دسترسی آزادی به اطلاعات در کره‌ شمالی از ابتدا معنا نداشته و ندارد و مردم به جای اینترنت، صرفاً اجازه دارند از اینترانت ملی «کوانگمیونگ» با محتوای از‌پیش‌تعریف و نظارت‌شده، استفاده کنند.

محدوده بسته و ممنوع اطلاعاتی و فناوری که سودان و ترکمنستان هم دارند و فقط دلایل‌شان متفاوت است. ترکمنستان، طبق گزارش راشاتودی، ارائه‌دهنده خدمات اینترنتی دولتی، یوتیوب را در سال ۲۰۰۹ به بهانه پاکسازی وب‌سایت‌هایی که موردپسندِ دولت نبودند، مسدود کرد و این آغاز محدودیت‌ها بود؛ چراکه رسانه‌ها در این کشور اکنون به شدت سانسور شده‌اند، تعداد معدودی از مردم دسترسی به اینترنت دارند و برای کار با آن باید به کافی‌نت‌ها مراجعه و اطلاعات شناسنامه‌ای خود را در سامانه دولتی ثبت کنند؛ دسترسی که نبودش، بی‌شک امنیت بیشتری برای مردم دارد. امنیتی که مورد اختلاف سودانی‌ها نیز هست.

یوتیوب در سودان از سپتامبر ۲۰۱۲ به خاطر انتشار فیلم توهین‌آمیز «بی‌گناهی مسلمانان» و نادیده گرفتن درخواست مقامات سودانی ممنوع و بهانه محدودیت‌های دیگر شد و همچنان هم هست. مردم سودان به شدت از هر نوع شبکه‌سازی جهانی و آگاهی از اطلاعات محروم هستند و این موضوع بر رشد و توسعه اقتصادی و همسویی آن با کشورهای جهان تاثیر گذاشته است. اثرگذاری که مایک کاهو، اقتصاددان ارشد مرکز کالیفرنیا، آن را «شکست گفتمانی اقتصاد و اینترنت» تعبیر می‌کند و اطمینان دارد که می‌تواند، درهای اقتصاد را ببندد، سنگِ اتاق شیشه‌ای تجارت شود، تعداد زیادی از مردم جهان به ویژه نسل زد را از گفتمان‌های تجاری، فرهنگی و آموزشی محروم کند، دمای تاریکی برای سقوط اقتصاد و دموکراسی را بیشتر کند و رنگ را از نورِ آگاهی بگیرد.

فیلسوفان فاجعه و دیالکتیک شر

قربان عباسی

پنج سال بعداز جنگ جهانی اول، در دوران جمهوری وایمار، فلیکس وایل با به ارث بردن ثروتی هنگفت از پدرش هرمان وایل با حمایت دانشگاه فرانکفورت موسسه پژوهش اجتماعی را بنیان می‌نهد که بعدها به مکتب فرانکفورت شهره می‌شود. هر فلسفه‌ای در زمانه‌ای می‌روید و در زمین و زمینه‌ای بالیدن می‌گیرد. جمادی اشاره می‌کند که چگونه فلسفه غرب از زمانی که افلاطون پنبه سوفسطائیان را زد همواره حاشیه‌ستیز و مدعی حقیقت بوده است. اتم، آتش، آب، نامحدود(آپایرون)، لوگوس و آنچه نخستین فیلسوفان یونان اقنوم یا هیولای نخستین می‌نامیدند گوهرهای قائم به ذات از جمله سوژه اندیشنده دکارت و منادهای لایب نیتس و جوهر ارسطو، ایده‌های افلاطون، ایدوس‌های هوسرل، به تعبیر فرانسیس بیکن تماشاخانه‌ای از نظام‌های گوناگون پیش دیدگان ما عرضه می‌کنند تا بگویند حقیقت یکیست.

ولی این پرسش لاجرم گریبان آنها را خواهد گرفت که اگر حقیقت یکیست پس هر یک از این فلسفه‌ها از چه سبب سازی دیگر می‌زنند؟

در همه این فلاسفه که ذکرشان رفت حاشیه جواز ورود به متنی که نطق حقیقت تقدیس‌اش کرده ندارد. نامدار‌ترین نماینده نسل اول مکتب فرانکفورت همه این گوهراندیشان را از این منظر می‌بیند که «طلب گوهر از طریق شناخت، طلب ناکجاآباد است.» فلسفه منشوری است که رنگ ناکجاآباد را به دام می‌اندازد. با این جمله بر این برداشت مشترک دکارت، هوسرل، و کانت که فلسفه علم متقن است خط بطلان می‌کشد. دموکراسی وایمار به رغم شرایط دشوار اقتصادی برای فعالیت‌های فکری فرصت بی سابقه‌ای فراهم آورد. تاریخ آلمان و بالاخص جمهوری وایمار به ما نشان داد که دموکراسی مدون حتی با شرط تایید و تضمین آزادی بیان و اندیشه قادر به رهایی انسان نیست. دموکراسی حتی در آزاد‌ترین شکل خود کافی نیست. برای رهایی انسان باید سایر شرایط من جمله شرایط اقتصادی، فرهنگی، شیوه تعامل جامعه و قدرت، فراداده‌های آیینی و نیروهای فشار و سرکوب روانی، پیشرفت توامان تکنیک و تمدن را هم باید لحاظ کرد.

در واقع مکتب فرانکفورت با مطالعه دقیق دموکراسی وایمار و سایر جوامع دموکراتیک دیگر و با مطالعه سرسختانه نازیسم دنبال این سرنخ بود که «منشا دیکتاتوری و بربریت پنهان در زیر پوسته زیبای تمدن و فرهنگ غرب کجا بود؟»

مکتب فرانکفورت ناظر سبعیت و شرارت‌های شومی چون پوگروم‌ها (حمله به جان و مال اقلیت‌ها)، جنگ داخلی اسپانیا، قوم‌کشی، نژادپرستی و چهره‌های دیگر فاشیسم بود. لئو لونتال مکتب فرانکفورت را مکتبی می‌داند که «جهان زشت و کثیف ما را توصیف می‌کند. و به ما می‌گوید که چگونه سر از این باتلاق کثیف درآوردیم.»

الف: جمهوری وایمار

فرانکفورتی‌ها بیش از هر چیز به شرایط پدیداری نازیسم و فاشیسم عطف توجه نشان می‌دهند. جمهوری وایمار پس از فروپاشی نظام سلطنتی و فرار ویلهلم دوم به هلند در پایان جنگ جهانی اول به نام رایش و با ریاست جمهوری سوسیال دموکراتی به نام فریدریش ابرت تاسیس شد. در سال ۱۹۱۹ مجلس ملی آلمان به نام رایشس‌تاگ متشکل از چپ‌های میانه‌رو و جانبدار نظام فدرال و آزادی بی‌قید و شرط همه احزاب و مطبوعات بودند برای تدوین قانون اساسی در وایمار (شهر گوته و شیللر) گرد هم آمدند و قانونی را بر اساس لیبرالیسم روشنگری و تامین آزادی‌های فردی مدون کردند اما این دموکراسی(تعدد احزاب و مطبوعات) چیزی نبود که آلمانی‌ها برای آن مبارزه کرده باشند.

توصیف وایمار را زافرانسکی در کتاب خود استادی از آلمان به خوبی نشان می‌دهد. به نقل از رابرت موزیل می‌نویسد «آلمان متشکل از فرقه‌ها و احزاب متعدد بود شبکه روحانیون و اشتاینرها با ملیون هوادار تا اتحادیه پیشخدمت‌ها هر یک بر ایدئولوژی و فلسفه خود می‌دمیدند. و اضافه می‌کند:

«در این‌جا (وایمار) دیوانه‌خانه‌ای بابلی است که از هزاران پنجره هزاران فریاد مختلف به گوش می‌رسد». این اندیشه که حقیقت باید از دل نسبی‌گرایی و نزاع عقاید زاده شود مطابق گزارش زافرانسکی، روح جمهوری وایمار بود. در این میان بود که شرایط سنگین عهدنامه ورسای، تورم جهانی و قطع کمک‌های مالی امریکا به جمهوری وایمار عرصه را بر طبقه متوسط تنگ کرد و باعث بیکاری و فقر خیل عظیمی از مردم شد.

زونت‌هایمر می‌گوید: «در سال ۱۹۳۲ لیبرالیسم وایماری برای اکثریت جوانان آلمانی مرده بود. در این بلبشو نیکولای بردیایف در مقام متفکری ضد لیبرالیسم آب به آسیاب کسانی می‌ریختند که جمهوری وایمار را به بی‌کفایتی متهم می‌کردند.»

در سال ۱۹۲۱ بیشتر مردم آلمان فقر را ناشی از امضای قرارداد آتش‌بس و تن دادن به عهدنامه ورسای می‌دانستند. ارتسبرگر امضا کننده قرارداد و پس از او راتناو وزیر خارجه آلمان ترور شدند. راتناو که وطن‌پرستی و صداقت خود را در جنگ نشان داده بود اولین قربانی سامی‌ستیزی بود. آلمانی‌ها برخلاف تصور ملتی نبودند که روح بتهوون، کانت و شیللر در آنها دمیده شده باشد. همه تنگناها و مشقات اقتصادی را به به پای دموکراسی و کثرت عقاید می‌نوشتند. بعد از مرگ ابرت، هیندنبورگ کهنسال در سال ۱۹۲۵ به ریاست جموری انتخاب شد و تحت فشار اطرافیان یکی از کینه‌توزترین مخالفان جمهوری وایمار را که فردی بی‌فرهنگ بد به صدر اعظمی انتخاب کرد: ادولف هیتلر.

آلمان با دریافت ۲۶ میلیارد مارک وام و با اختصاص ۹۰ درصد آن به بخش خصوصی توانست در کوتاه مدت رونق اقتصادی ایجاد کند. اما با فرارسیدن بحران ۱۹۲۹ که تورم جهانی و رکود عظیمی را در پی داشت کمک‌ها به آلمان قطع شد. رقم بیکاران ۲.۸ میلیون نفر شد نارضایتی از دولت وایمار فزونی گرفت و از دید اکثریت مردم عهدنامه ورسای علت آن بود.

ب: جنگ داخلی اسپانیا

وضعیت آلمان در سال‌های ۱۹۳۰ تا ۱۹۳۳ از یک نظر بی‌شباهت به اوضاع اسپانیا در همین زمان نبود. آزادیخواهان اسپانیا بعد از اخراج دیکتاتوری نظامی کوشیدند فضایی دموکراتیک بر این کشور کمتر توسعه یافته حاکم کنند اما ناکامی آنها در استقرار دموکراسی و توسعه همزمان نارضایتی طبقات زحمتکش را برانگیخت. آلمان و اسپانیا آبستن جنگ بودند. جنگ داخلی اسپانیا در سال ۱۹۳۶ و جنگ جهانی دوم در سال ۱۹۳۹ آغاز شد.

یک قرن هنوز از آن زمان که کانت نگاه ابزاراندیش انسان به انسان را محکوم کرده بود نمی‌گذشت که ترن‌های باری در سراسر اروپا انبوه انسانهای در هم چیده را به سوی کوره‌های آدم‌سوزی و اتاق‌های گاز حمل می‌کردند. و درست سه سال پیش از جنگ جهانی دوم بود که جنگ داخلی اسپانیا یکی از خونین‌ترین جنگ‌ها را رقم زد. کشور به دو دسته بزرگ تقسیم شد:

الف: جبهه فالانژها، ناسیونالیست‌ها، کارخانه داران و سلطنت طلبان و کارلیست‌هاو زعمای کلیسا
ب: جبهه توده‌ای‌ها، فراماسونرها، جمهوری‌خواهان، ترقی‌خواهان، سوسیالیست‌ها و کمونیست‌ها و آنارشیست‌ها و هواداران باکونین، لیبرال‌ها، کارگران و روشنفکران، بورژواها.

نتیجه: قتل‌های فجیع، کشتارهای دسته جمعی، مثله کردن، تجاوز به زنان، بریدن اعضا و غارت اموال و نوعی انتقام شهوی و سادیستی. تامس هیو می‌گوید تا سپتامبر ۱۹۳۶ بالغ بر ۷۵۰۰۰ تن که اغلب آنها کشیش، راهبه و طلبه مسیحی بودن به قتل رسیدند. نبش قبر نوزده خواهر دینی، مست کردن با شراب مقدس و تبدیل کاسه آنان به ظرف ریش‌تراشی، تجاوز به زنان پیش از اعدام و سوراخ کردن پرده گوش کشیشان با دانه‌های تسبیح و انداختن ۸۰۰ نفر در چاه معدن و قطع کردن آلت تناسلی دن الیسیو لئون دسکالروز و فرو کردن آن در دهان وی فقط نمونه‌ای از کشتار و بی‌رحمی جبهه جمهوری‌خواهان بود. و در دیگر سوی فالانژیست‌ها هم از هیچ سبعیتی دریغ نمی‌کردند. معلمی ناچار شد رگ خود را به قصد خودکشی با دندان‌های خود پاره کند و در نمونه دیگر اعضای بدن مردی را در حضور همسرش قطعه قطعه کردند و زن در جا دیوانه شد.

چرا؟ چون بلشویک‌ها و ناسیونال سوسیالیست‌ها محرک این جنگ بودند. در عوض این همه بی‌رحمی هیتلر در واقع دنبال سنگ آهن اسپانیا بود و استالین نیز در آخر در ازای محموله‌های طلا راضی شد کشتی حامل سلاح را به سرخ‌ها تحویل دهد. بیهوده نبود که تروتسکسیت‌ها استالین را خائن به انقلاب اسپانیا می‌دانستند. دبیلیو اچ اودن در سال ۱۹۳۷ به اسپانیا رفت و گفت: جنگ اسپانیا دروغ‌هایی را که تمدن ما بر آنها بنا شده زیر اشعه ایکس گذاشت» و رکس وارنر گفت: «این جنگ پرده اروپا را درید» و کارل پوپر با متهم کردن بریتانیا گفت: «نباید فراموش کرد که مدافعان هیتلر در انگلستان که به هیئت دوستداران صلح جلوه می‌کردند چه خسارت سنگینی به بار آوردند شاید اگر این اعتقاد انگلییسی نبود هرگز جنگ جهانی به وقوع نمی‌پیوست.»

داستایفسکی با نبوغ بی‌همتای خود توانسته بود آینده اروپای علمی و عقلی را استشمام کند. در یادداشت‌های زیر زمینی خود نوشت: «فرهنگ قوه دراکه مردم را زیاد کرده و تمیز چند وجهی را در ایشان افزایش بخشیده و تقریباً کار فرهنگ همین است و می‌گویم که درست در اثر ترقی و تکامل همین قوه ادراکه است که بالاخره بشر توانسته است در خونریزی نیز نوعی لذت پیدا کند.»

بعد از عهدنامه ورسای بود که هیتلر بلافاصله رایشستاگ را با هدف متهم ساختن بلشویک‌ها و کمونیستها و تحریک افکار عمومی به آتش کشید. دفترها و روزنامه‌ها و خانه‌ها و اموال مخالفان را به آتش کشید. پیش از انتخابات به رذیلانه‌ترین شکل ممکن مخالفان خود را پاکسازی کرد و البته همه اینها در مقابل اروپای لیبرال ودر مقابل دیدگان انها اتفاق افتد بدون آن که صدای شان دربیاید. درست در همان ۲۱ مارس ۱۹۳۳ مقارن با سوگند هیتلر برای وفاداری به قانون، حقوق فردی و آزادی و دموکراسی،‌ هاینریش هیملر رئیس پلیس مونیخ اعلام نمود: روز چهارشنبه ۲۲ مارس ۱۹۳۳ نخستین اردوگاه در داخائو افتتاح می‌شود ظرفیت این اردوگاه ۵۰۰۰ نفر پیش‌بینی شده است هدف ما از کار تلاش برای حفظ آرامش در میهن و سود جامعه است.

تنها در سایه بی‌اعتنایی اروپای لیبرال بود که اجساد سوخته در خندق‌ها، تنورهای آدمسوزی، اتاق‌های گاز و دیگر صحنه‌های جگرخراش خلق شدند. داستایفسکی بله حق باوی است که می‌نویسد: «بشر هنوز عادت نکرده است که رفتارش را با خرد و عقل‌اش هماهنگ کند» و فروید نوشت: «من عقیده زیادی درباره عظمت و شرافت بشر ندارم حس می‌کنم نیروهای غیر منطقی در طبیعت بشر نیرومندتر از آنند که قوای منطقی فرصتی برای غلبه برآنها به دست آورند.»

کوشش متولیان فرهنگ غرب در پرده پوشی سویه‌های تاریک و چه‌بسا هنوز کشف ناشده این بربریت علنی گواهی بر این تز والتر بنیامین هست که هیچ سندی از تمدن نیست که در عین حال سند بربریت نباشد.

تعامل فاتحان جنگ جهانی اول با هیتلر، خواه برای حل مسئله یهود، خواه به آهنگ مقابله با خطر انقلاب پرولتاریا و خواه به هر دلیل دیگر در حیطه زد و بندهای سیاسی بود. این خرد نه آن خردی بود که کانت، داستایفسکی یا فروید ارزویش را داشتند. خرد کانت خردی ناب و فارغ از هرگونه ابزارمندی و مصلحت‌اندیشی بود عقلی که حکم به مماشات با هیتلر می‌داد عقل سوداندیش و عقل ابزاربین بود. دکارت و کانت دنبال خردی بودند که بر انگیزش‌های خودکامانه نفس یکسره غالب آید. خردی که به مصاف شر برود و با آن بستیزد نه این که آن را توجیه کند و از آن تئودیسه بسازد.

اصحاب فرانکفورت متوجه بودند که مقدم بر کانت و دکارت فرانسیس بیکن است. اما عقل بیکنی در غیاب مرجعیت کلیسا بیش از آن که انسان را نرمخو، صلحجو و دوستدار همسایه کند ابزار قدرت و سلطه بر طبیعت شد و آنجا که به درون معطوف شده همین طریق سلطه را به صورت سرکوب امیال طبیعی در پیش گرفته است. فاشیسم و انواع تمامت خواهی‌ها همبسته با کاربرد همین عقل ابزار بین است.

این نظریه جانمایه آثار کلیدی مکتب فرانکفورت است یعنی دیالکتیک روشنگری. سوال مدافعان نظریه انتقادی این بود که کل تاکنون با جز چه کرده است؟ و پاسخ آدرنو و هورکهایمر در یک کلام خلاصه می‌شد: فاجعه.

متفکران فرانکفورت به جای سلاح، قلم به دست گرفتند. این مکتب نه حزب بود و نه شتابی برای عمل داشت. مکتب انتقادی فرانکفورت برای بسیاری از مارکسیست‌ها در حکم آتش بدون دود بود. مارکسیسمی که زهرش را گرفته باشند. آنها در سال ۱۹۲۳ شاهد انقلاب کمونیستی روسیه بودند. می‌دانستند که پراکسیس در دست توده‌های خشمگین به عملی بی‌بته و بریده از نظر تنزل می‌یابد. اگر روزگاری مارکس در نقد برونو باور، فویرباخ و اشتیرنر و در فقر فلسفه علیه فلسفه پرودن آنها را متهم می‌کرد که همگی در ذهن و ملکوت خود محصور شده‌اند و به جای تغییر جهان و عمل به دنبال راه گریز از جهان هستند انقلاب روسیه نشان داد که عمل و پراکسیس بدون نظر هم فاجعه است.

اصحاب فرانکفورت می‌پرسیدند چه باید کرد؟ به تعبیر کافکا پرسش این چنینی پاسخ را از بیراهه‌های واهی دنبال می‌کند و قفس به جستجوی پرنده می‌رود.

آدرنو چنین نوشت: «مادام که مردم مسائل خود را از سر خود واکنند و مادام که انتظار نمی‌رود خود مسئولیت کامل و تعیین تکلیفی کامل را برعهده بگیرند رفاه و سعادت آنان در این جهان توهمی بیش نیست و این توهمی است که روزی خواهد ترکید واین ترکیدن پیامدهای هولناکی در پی خواهد داشت».

آدرنو می‌دانست که وضعیت موجود نیروی خود را از کلیت‌ها، جزم‌ها، شاکله‌های ایدئالیستی می‌گیرند. می‌دید که چگونه فردیت‌های یگانه احتضار شده‌اند.

والتر بنیامین در یکی از تزهای معروف‌اش در باب فلسفه تاریخ طوفانی را به تصویر می‌کشد.

«یکی از تابلوهای نقاشی پل کلی (Paul Klee) به نام فرشته نو (angelus Novum) فرشته‌ای را نشان می‌دهد که می‌نماید آهنگ گریز از چیزی دارد که سخت غرق اندیشه در آن است. دیدگان فرشته خیره، دهانش باز و بال‌هایش گشوده است. فرشته تاریخ نیز چنین است. طوفان فرشته را به درون آینده‌ای پیش می‌راند که او به آن پشت کرده است هم‌زمان کوه ویرانه‌ها هر دم بیش از پیش فراپیش فرشته بلندا می‌گیرد و سر به فلک می‌کشد این طوفان همان است که پیشرفتش می‌نامیم.»

در آن بلبشو و در میان انبوهی از ویرانی‌های به جای مانده از جنگ اول جهانی فرانکفورتی‌ها در جستجوی راهی برای عمل بودند که به اتوپیا یا آرمانشهر کمونیست‌ها و دیستوپیا یا خراب اباد اکسپرسیونیست‌ها کشانده نشوند. آنها در ابتدا هدف خود را نقد آرمانشهر سوسیالیستی می‌دانستند و متوجه شرارت پنهانی که زیر پوسته فرهیخته وایماری راهی برای انفجار می‌جست نبودند.

دهه ۱۹۲۰ در آلمان دهه‌ای بود که کمونیست‌ها توده مردم آلمان را از انقلاب سوسیالیستی ناامید ساخته و دولت‌های سوسیال دموکرات ابرت نخستین رئیس جمهور آلمان و هیندنبورگ اخرین رئیس جمهور دولت وایمار مردم را از دموکراسی دلسرد کرده بود. در چنین شرایطی بود که زمینه برای ظهور قهرمان و منجی مهیا شد توده در آستانه افسون کاریزمای ناسوتی ماکس وبر و سرسپردگی به فرمان جنایت و جنگ از جانب یک کالیگاری یا مابوزه بود. سینمای دهه ۱۹۲۰ آلمان نه سراسر اکسپرسیونیستی بود و نه به فریتس لانگ(Fritz Lang) و روبرت وینه، کارگردان فیلم غرفه دکتر کالیگاری که مشهورترین نمونه سینمای اکسپرسیونیستی آلمان است). توده آلمانی‌ها از این فیلم‌ها همانطور استقبال می‌کردند که امروزه روز امریکایی‌ها از تماشای صحنه‌های جنایات و جنگ‌های وحشیانه.

دیوید کاورد (David Coward) در مقدمه خود بر کتاب مصائب فضیلت (The misfortune of Virtue) رواج جرایم جنسی در فرانسه زمان مارکی دوساد یعنی در قرن هجدهم معروف به عصر خرد اشاره می‌کند و ماجرای مناسک تشیع جنازه اثر ساد قرن بیستم ژان ژنه که سارتر آن را ژنه مقدس می‌نامید یکی از فجیع‌ترین جنایات جنسی را در قالب زیبایی شناسی عرضه می‌دارد. ولی کدام فیلم اکسپرسیونیستی هست که بتواند وحشیانه‌تر از آنچه در در جنگ‌های داخلی اسپانیا رخ داد باشد.

انقلاب فرانسه به شکست استبداد فئودال‌ها، کلیسا و شاهان در سال ۱۷۸۹ انجامید این در حیطه سیاست بود اما در حیطه علوم نیز پیشرفت علوم طبیعی به پیشرفت تکنولوژی انجامید. نوربرت الیاس از وابستگان مکتب فرانکفورت بر آن است که تکنیک زمانی آغاز شد که انسان نخستین بار چوبی را سوزاند. از منظر نمادین هدیه پرومته به انسان‌ها نیز هدیه تکنیک به آدمی بود. پرومته با پیشکش آتش به آدمی تکنیک را نه برای سوزاندن کتابخانه اسکندریه نه برای آتش زدن به خانه کسی، بل برای گرمابخشی به کانون خانواده‌ها، خانه‌ها و کتابخانه‌ها به جهان آورد.

تکنولوژی ثمره ابزاربینی عقل باشد پس کاربرد ابزار نیز بسته جهت‌گیری عقل است. ابزار خود از نیک و بد از باید و نباید و از شفقت و رحمت آزاد است. کاربرد ابزار دیگر به خود ابزار مربوط نیست ابزار ممکن است مرگ‌آور یا بارور باشد. آتش می‌تواند ویران کند یا گرما بخشد برای آتش نه آن فضیلت است و نه این رذیلت. نحوه کاربرد ابزار به حیطه مدنیت تعلق دارد که نوربرت الیاس آن را فرایند تنظیم نفس می‌نامد. اگر انسان بتواند شیوه واحدی را در انتظام نفس اختیار کند دیگر نه لازم است قربانی این همه تصادف رانندگی باشد و نه هراسی از انرژی هسته‌ای در میان باشد. الیاس در مکتب فرانکفورت یک پرانتز است.

بقیه متفکران فرانکفورت انگار جز هبوط امیدی برای آینده باقی نمی‌گذارند.

بدبینی و نومیدی هورکهایمر و گرایش وی به شوپنهاور که اراده شر را بر جهان حاکم می‌دانست در چنین زمینه‌ای باید قرار بگیرد. مارکی دوساد متاثر از ماتریالیسم و خردانگاری کسانی چون ولتر و هولباخ و دالامبر نیروی عقل را از منع جنایت و منع آزادی بی‌قید و بند و تمایلات سادیستی عاجز می‌دید. کافکا مارکی دوساد را نماینده واقعی زمانه می‌دید. و آن همه شخصیت‌های اهریمن خوی داستایفسکی و ساد تا شخصیت فیلم‌های اکسپرسیونیستی دهه طلایی سینمای آلمان و ژانر وحشت سینمای امریکا همه و همه نشان از آن دارند که خوشبینی خیلی راحت هم نیست. اسپانیا موش آزمایشگاه پوزیتویستی تسلیحات بود و همچنان که ایشویتس قربانگاهی برای اسطوره خردابزار بین.

لوکاچ مکتب فرانکفورت را تالی شوپنهاور می‌داند. برخی به کنایه آن را مارکسیسم بدون پرولتاریا و انقلابی بدون فاعل انقلاب و فشنگ مشقی نامیده‌اند. لوکاچ از منظری افراطی و خوش‌باورانه آن هم زمانی که چشم‌ها هنوز به دنبال جامعه بی‌طبقه بود به مکتب فرانکفورت حمله کرد.

الیاس تمدن و مظاهر آن را با قدرت انتظام بخشیدن به نفسی می‌سنجد که برحسب آن مثلا از وضعیت ترافیک و میزان حوادث رانندگی ناشی از مصرف الکل و سرعت می‌توان درجه تمدن جامعه‌ای را محک زد. فروم که تاثیر ‌هایدگر در او کاملاً محسوس است نیاز انسان به مرجع و نظام سلطه را با ناهماهنگی ذاتی انسان همبسته می‌داند. به نزد او این نیاز از همان چیزی ناشی می‌شود که‌ هایدگر آن را نیروی خاموش امر ممکن می‌داند.

انسان تنها موجودی است که ملول می‌شود. تنها انسان می‌تواند ناخرسند شود و احساس رانده شدگی از بهشت کند. او تنها حیوانی است که هستی‌اش برای خودش مسئله‌ای است که خود باید آن را حل کند و وی را از آن گریزی نیست.

آدرنو و هورکهایمر در واقع در پیوند بین جمع و سلطه به بازنمود سلطه و مکانیسم پیچیده آن اشاره می‌کنند. اما دیالکتیک روشنگری چه می‌گوید؟

دیالکتیک روشنگری همه سر شرح این نکته است که کلیت‌های کاذبی چون نمادهای جادویی، خدایان اسطوره‌ای و فلسفی و بالاخره عقلانیت خودبنیاد و جواهر قائم به ذات متناظر با قدرت‌های سرکوبگر جمعی و بیرونی هستند که خوب و بد ندارند، بل همه سر شرند. چرا که امور خاص، جزئی و منفرد الزاماً باید قربانی وحدت این قدرت‌ها باشند.

دیالکتیک روشنگری که در حین جنگ جهانی دوم نوشته شد تفسیری است موسع از فاشیسم، استبداد و تمامت‌خواهی درون و برون.

به نزد آدرنو هر امر کلی در حکم تازیانه فاشیسم است. انسان عصر رنسانس به تعبیر کافکا خود را از چماق و تازیانه آزاد نمی‌کند بل آن را از دست نمایندگان ملکوت می‌گیرد تا خود در مقام سوژه ناسوتی اختیارش را به دست گیرد. تصادفی نیست که در عصر جدید پلیس که در اصل به معنای شهر یا مدینه است تنها به بخشی از حاکمیت جامعه مدنی اطلاق می‌شود که حق دارد برای انضباط و اداره شهر از باتوم و چماق استفاده کند. سلطه خود را مجهز به نیروی سرکوب می‌کند. در حیطه فردی که بیش‌تر آمد نظر فروید بود من خوداگاه برای امیال ناخوداگاه و گاه نیمه آگاه نقش پلیس را ایفا می‌کند و در سطح اجتماعی، عقلانیت تعمیم یافته در بازار و دولت نیروی سلطه خود را با چماقی که به دست پلیس می‌دهد اعمال می‌کند.

مکتب فرانکفورت با وارد کردن روانکاوی فروید به پژوهش‌های اجتماعی بر سر آن بود که مکانیسم پیچیده میان نیروی سروب خودآگاه و به تعبیر دیگر عقلانیت ابزاربین و خود نظام سلطه را کشف کند. می‌خواست ببیند چرا عقل در خدمت نظام سرکوب قرار می‌گیرد.

حیوان وحشی شلاق را به زور از چنگ اربابش می‌رباید و خودش خودش را شلاق می‌زند تا مگر ارباب شود. غافل از این که وهمی بیش نیست که زاییده گرهی تازه در شلاق ارباب است. آدرنو در پی نفی مرکزیت و مرجعیت سوژه خودبنیاد است. حکومت عقل ابزاربین را به چالش می‌کشد، سلطه رسانه‌ها را بر نمی‌تابد و بر هر نیروی سرکوبگری اعم از درونی و بیرونی نه می‌گوید. او به هر این همانی‌های جعلی و سیستم‌های خیال بافته هجوم می‌برد. معتقد است بعد از آشویتس فرهنگ همه سر به اشغال مانند می‌گردد. کافکا می‌گفت وحشت همبسته ایمان است و متعلق است به ایمان از آغاز زمان. در واقع ایمان در برابر وحشت بود که پدید آمد. حافظه آدمی زیر فشار ستم، در ژرفای ظلمت و بر چلیپای مرگ به غایت فعال می‌شود.

چاکران دربار شاه سلطان حسین به هنگام تاج‌گذاری شاه در اصفهان برای تمشیت امور رعایا رهنمود طلبیدند. رهنمود سلطان این بود: آن که مالک شهر اصفهان است مالک تمام زیبارویان شهر نیز هست. داروغه‌ها در شهر ریختند تا برای تمشیت امور ملک و رعیت دختران دم‌بخت را به حرمسرای سلطان بکشند. بعید نیست خیلی از دختران از نیل به چنین افتخاری استقبال کرده باشند اما در آن میان شاید یک تن نیز نافرمانی و ایستادگی کرده باشد. مسئله آن است که هیچ تاریخی از آن چه بر آن یک تن گذشته سخن نمی‌گوید.

حرف مارکس و به دنبال او والتر بنیامین آن بود که نگاه تاریخ باید از آسمان به زمین و از ستمگر به ستمدیده معطوف شود. تاریخ راستین تاریخ سر و ته شده تاریخی از نگاه ستمدیده است. تاریخ راستین یادبود ایوب در کناسه است نه نقل قدرت‌نمایی‌های یهوه. تاریخ به آن گونه که هرگز نوشته نشده راستی و شرف خود را در آن می‌بیند که با ما از دختر یگانه و بی‌تابی سخن بگوید که مرگ و عذاب را بر استحاله پلشت در حرم‌سرای سلطان برگزید. و حرف آدرنو هم همین است که تاریخ را در انباشت گزارش‌های دروغ بل در یک لحظه درخشش و انکشاف از پرده برون باید انداخت. آن لحظه درحشش که با گفتن «نه» آغاز می‌شود.

به زعم آدرنو روشنگری آهنگ آن کرد که اکاذیب و اساطیر را ویرا کند و به پیروزی حقیقت و آزادی یاری رساند اما پس از آن که ویرانکاری‌اش به سر آمد ناگزیر از تشخیص این واقعیت شد که آن آزادی و حقیقت خود جزئی از همان اساطیر بوده است. وجه اساطیری روشنگری به زعم وی عقلانیت ابزاربینی آن، شئی گردانی، همسان‌سازی احاطه‌طلب آن، ایده‌آلیسم مفهوم بنیاد و کل نگر آن، ایده‌آلیسم استعلایی آن در برابر واقعیت تکثرها، ناهمسانی‌ها و امور جزئی بود. نقش اساطیری روشنگری به نزد آدرنو هورکهایمر دقیقا در پروژه احاطه‌طلبی است که هم از آغاز سوژه تازه به تخت نشسته را در راه قدرت و سلطه‌ای دایر مدار طبیعت وافراد انسانی می‌اندازد و از آن جا عقل، طبیعت، اشیا و انسان‌ها را به ابزار احاطه تنزل می‌دهد و سپس بر این روند تنزیل منزلت و تخریب نام پیشرفت می‌گذارد.

جرئت داشته باش که عقلت را به کار بگیری. به نزد کانت این جمله هوراس سرمشق شکوهمند روشنگری است.

مادر همه کلیات زبان است. زبان ذاتاً استعاری است. زبان اشیای جدا از هم را ذیل یک مفوم قرار می‌دهد و جزئی را به کلی منتقل می‌کند. هیچ تک واژه‌ای حتی اسم خاص نیست که بر امر منفرد دلالت کند یک اسم باید متصف به صفت اشاره یا صفاتی بی شمار شود تا بازنمود امر جزئی گردد. با این همه اسامی چنان که هر دستوردانی می‌داند یا انتزاعی (اسم معنا) هستند یا انضمامی (اسم ذات). انسانیت از نوع اول است و کالا از نوع دوم. نخستین مفهومی ذهنی دارد و دو دیگر مدلولی عینی. مارکس حقیقت را در مدلول‌های عینی می‌جوید و هگل بر خلاف آن عمل می‌کند اما هیچ یک کلیت را نفی نمی‌کنند. بر عکس آن را از امر جزئی حقیقی‌تر می‌دانند.

در زیر آسمان کبود حتی یک قطره اشک کودکی که قربانی بیداد خودکامه‌ای شده تمامی عدالت را در معرض پرسش می‌نهد. نظریه صنعت فرهنگ یا فرهنگ سازی آدرنو فلسفه را دقیقاً در خدمت افشای سازوکار آن گونه عوام‌فریبی پنهانی به کار می‌برد که برای مثال مردم امریکا را از تماشای تصویر اردوگاه‌ها در فیلم فهرست شیندلر به گریه می‌اندازد. و در همان حال مجازشان می‌دارد تا سبعانه‌ترین کشتارها و جنگ‌هایی را که پیرامون شان روی می‌دهد با نوعی فلج عاطفی و حتی لذت تماشا کند. هیچ کس به اندازه خود اندیشه‌ورزان یهودی چون فرانتس کافکا، مارتین بوبر، سیمون وی،‌ هانا آرنت، پل سلان و والتر بنیامین شرارت نهفته در بطن مدنیت را ژرف‌نگرانه شرح و توصیف نکرده‌اند.

آدرنو فرهنگ بعد از آشویتس را آشغال نامید. آدرنو دل نگران جامعه اتمیزه شده است جامعه‌ای فارغ از مسئولیت که متوجه نیست سعادت و رفاه آدمی در غیاب مسئولیت فردی توهمی بیش نیست. به زعم آدرنو در جهان اکنده از شر و ستم فلسفه باید افشاگر تصاویر دروغین باشد باید نشان دهد که جهان سرمایه‌داری چگونه با پنبه سر می‌برد بی‌آن که قدرت را پاسخگو سازد. او جمله‌ای را از نیچه نقل می‌کند: «ما از آن زمانه‌ای هستیم که فرهنگش در معرض این خطر است که با ابزار فرهنگی رو به نابودی رود»(نیچه، بسیار هم انسانی).

به نزد اصحاب مکتب فرانکفورت، تاریخ مردم‌فریبی تاریخ تقدیس قدرت است. در شرق و غرب نشر توهم و فریب در اذهان توده‌های تحت سلطه همواره یکی از ابزارهای دوام و بقای قدرت‌ها بوده است. این سخن راست است که دیکتاتور آن کس را که دیکتاتورش خواند به زندان می‌افکند. پادشاه اگر خود را سایه کردگار جا نزند اریکه محکمی نخواهد داشت. اگر نبود توده‌ای که شانه برای تازیانه زورمندان خم کند دولت زور نیز به شبی بند نبود. ارعاب زاده رعب است و مردم‌فریبی زاده محتوم استبداد و ستمگری است آن که می‌ترساند می‌ترسد و گرنه هیچکس چماق بر سر هیچ ماری نمی‌کوفت.

به زعم آدرنو اینک در زمانه دیکتاتوری عظیم به سر می‌بریم دیکتاتوری صنعت فرهنگ. مشخصه آن نه رعب و ارعاب است و نه صرف آن گونه مردم فریبی که از دیرباز فاتحان قدرت را در حفظ قدرت شان یاری رسانده است در حقیقت واژه صنعت است که در اینجا نقش اصلی را ایفا می‌کند. رهایی از عوامل درونی و برونی فشار و سرکوب آرمان مشترک همه آنهاست. رشته مشترک انها نه سرزنش تمدن و نه نکوهش تکنیک بل نشان دادن این است که فرهنگ توام و همزمان با تکنیک نمی‌بالد.

در ارتباط با صنعت فرهنگ سه اثر بسیار قابل تامل است: اثر هنری در زمانه تکثیرپذیری مکانیکی آن اثر بنیامین، فرایند تمدن سازی نوربرت الیاس و اتمیزاسیون انسان به دست وحشت اثر لونتال.

بنیامین با اندوه خاص خود نشان می‌دهد که چگونه تکثیر مکانیکی انبوه اثر هنری را در سر راه قرار می‌دهد تا هرکس آن را به هرجا که خواست ببرد. و بدینسان اثر از حیطه اصالتش دور می‌شود. اصالت اثر در سیر تکثیر زایل می‌شود. بنیامین این حیطه اقتدار اصالت را‌هاله می‌نامد. بنیامین زوال‌هاله در چرخه تکنیکی را نشانه بیماری و بحران فکری زمانه ما می‌داند. تکثیر مکانیکی بریدن از سنت و ریشه کنی اصالت است. زوال‌هاله همبسه یکدست سازی و یکسان بینی است. بی خود نیست که کافکا سینما را مخل نگریستن نامید و گوستاو یانوش فیلم را کرکره آهنین نامید. به زعم بنیامین توده‌ای شدن هنر همبسته زوال‌هاله است. بنیامین‌ هاله‌زدایی توده‌ای را امری مترقی می‌نامد.

منتقدان تیز بین وابسته به مکتب فرانکفورت در پی ستیز با شرور زمانه ما هستند شرارت‌هایی چون تقلای کور برای زیستن، رقابت خشک و ‌تر سوز، تولید زائد، سرکوب و واپس‌رانی فریب‌آلود، مردانگی کاذب و سبعیت کلبی مسلکانه. مارکوزه و آدرنو و هورکهایمر بنا را بر نفی می‌گذارند. اما در اینجا متوقف نمی‌شوند بلکه انسان‌ها را به زیبایی، صلح، آرامش، خلوت و لذت از زندگی فرا می‌خوانند.

در واقع نظریه صنعت فرهنگ به گونه‌ای وارونه متهم ساختن خرد روشنگری به جنایت بود بی‌آن که مفری جز پناهندگی به هنر باشد. لونتال در فرایند متمدن شدن به صراحت وضعیت شهرنشینانی را که دستگاه قدرت تفاوت آنها را محو کرده است با وضعیت اردوگاه‌های کار یکی می‌داند. او هنر را ذخیره عظیمی از اعتراض سازمان‌یافته علیه مسکنت اجتماعی و امکانی برای سعادت می‌شمارد و بر آن است که در هنر، ان تاریخی که فاتحان نوشته‌اند انکار می‌گردد. در هرکار هنری صدای شکست خوردگان در روند جهان گویا می‌گردد. صدای آنان که روزی امیدوارانه پیروز خواهند شد.

اصحاب فرانکفورت زیر این پوسته زیبای بربریت دنبال راهی برای برونشو هستند.

در بحث صنعت فرهنگ آدرنو سینما را بیش از هرچیز به چشم تحقیر می‌نگرد. سینما تشکیلات آماس کرده تولید سرگرمی و لذتی به‌دقت کوک‌شده با دماسنج از پیش تنظیم شده توده‌هاست که نبودش چندان مایه سرخوردگی نمی‌شود. سینما هیچ شرافت و شانی به زندگی انسان نمی‌افزاید. و فیلم‌های کمدی، عاشقانه و هرزه‌نگارانه را از محمل‌های مردم‌فریبی صنعت فرهنگ می‌داند. این فیلم‌ها جز تحمیل موفقیت امیز محرومیت به مردم کاری انجام نمی‌دهند.

امروزه روز پاره‌ای کانال‌های ماهواره‌ای صرفاً روسپی‌خانه‌های مدرن و گران قیمتی هستند که اسباب آزادی شیوخ عرب و میلیاردرهای شهوتران را فراهم می‌آورند. آنان به پشتوانه ثروت‌های نجومی خود به ستاره‌های افلاطونی صنعت فرهنگ و به زیبارویان شئی‌شده‌ای که به پست‌ترین درک سقوط انسان یعنی به کالا شدگی تنزل یافته‌اند دست می‌یابند. چنین جنایتی دیگر در آزمایشگاه‌های انسانی نازی‌ها رخ نمی‌دهد بلکه در قلب جهان متمدن در قالب مصارف زیبایی شناختی و حتی عشق با گردن افراشته و بی‌شرمانه رخ می‌دهد. اما این نمایش‌های شهوانی به سبب تکثیر پذیری برای میلیون‌ها تن که تنها تماشاگر عکس ستارگان افلاطونی‌اند کالای دیگری نیز صادر می‌کنند: شکنجه تانتالوس.

در اساطیر یونان پادشاه لیدیا پسر زئوس و پدر پلوپس به علت جسارتی که به خدایان کرده بود زئوس او را به جهنم سرنگون کرد و در آنجا همواره در رود عظیمی مغروق است و از بالای سرش میوه‌ها اویزان. ولی با عطش شدید و گرسنگی زیاد اب از ا می‌گریزد و دستش به میوه‌ها نمی‌رسد. فاجعه بی‌هیاهو و نامحسوس سقوط زن به صرف تن همزمان است با نزول زناشویی به خفت و خواری. در جهانی که پول جای خدا را گرفته است و چنین است که در چنین جهانی ملعون پیوند زناشویی به ادایی نکبت‌بار و راهی برای صیانت نفس از تاب لاعلاجی تنزل می‌یابد. دو شریک جرم به همزیستی در مردابی گل‌آلوده تن داده‌اند. هر یک در پی سودجویی از دیگری‌اند و اما طلاق نیز با ربودن رذیلانه اموال یکدیگر معنا می‌یابد.

لب کلام آن که صنعت فرهنگ در جامعه سرمایه‌داری پیشرفته با تابعان خود همان کاری را می‌کند که پیشوا در حکومت فاشیستی با افراد ملت می‌کند. تبدیل زندگی به تقدیری اساطیری، صید شیادانه افراد به تنگ آمده و رفتارهای مازوخیستی برای نگه داشت توده‌ها و حل فرد بی‌دفاع در درون سیستم همه از فاشیسم نشان دارند. در چنین جهانی است که رادیو و تلوزیون به بلندگوی همه‌گیر پیشوا بدل می‌شود. صنعت فرهنگ هدفی جز اخته کردن و محو کلی قدرت تفکر ندارد. چنین است که فرد را در باتلاق جهان خود فرو می‌برد. جهانی سرشار از واژه‌های تهی از مصداق، جادوی کالاهایی که وجود خارجی ندارند، جهانی که در آن با برچسبی شعر حافظ را به دوش حمام می‌چسبانند و جادویی که زیباترین نام‌ها و نشان‌ها را بر کثیف‌ترین اعمال و رفتارها می‌نهد.

نقد آدرنو متضمن یادآوری این جمله ایوان کارامازوف است که همه معارف جهان در مقابل یک قطره اشک کودک معصومی که در زیر شکنجه خدا را به یاری می‌طلبد پشیزی ارزش ندارد.

«آلیوشا همان طور که چشم به زمین دوخته بود با لحنی آهسته به ایوان گفت: این عصیان است؟ فرض کن مامور شوی تا کاخ مقدرات انسان‌ها را چنان بنا کنی که سرانجام آرامش و سعادت همه آنها را تامین کنی، اما برای رسیدن به این مقصود ناچار شوی فقط یک کودک خردسال را شکنجه کنی. آیا با این شرط حاضری معماری چنین کاخی را بر عهده بگیری؟ جواب بده دروغ نگو.

آلیوشا به آهستگی گفت: «خیر».

حرف اصحاب فرهنگ و مکتب فرانکفورت این بود که هنر و فرهنگ و فلسفه چگونه می‌تواند در جهان آکنده از خون و شر و ستم بدون خجلت و حتی با سرافرازی از بابت استعلای خود بسنده و پاکیزه خود زنده باشد و در خدمت نیروهای سلطه نباشد؟ فلسفه باید پاسخگوی آن دامگه حادثه‌ای که ما همینک در آن افتاده‌ایم باشد و جز این باشد اگر باید گفت فلسفه نه راه برونشو که آغازگر شقاوت و ناامیدی و نامرادی است.

آشویتس به گونه‌ای انکارناپذیر نشان داد که کار فرهنگ به سر رسیده است. آشویتس یگانه شرارت انسانی نبود. اندیشه ورزان مکتب فرانکفورت به دنبال کوره راه‌ها، کژراهه‌ها، دخمه‌های پرت و دور از نظر، بیغوله‌های تنگی بودند که بدواً ما را یاد گتوهای یهودی نشین و راهروهای خفته و تنگ ادارات در داستان‌های کافکا و لابیرنت‌های کلان شهرهایی می‌اندازد که به قول بنیامین هنر دشوار گم شدگی را باید در آنها آموخت. لوئی لونتال نظریه انتقادی را شرح و وصف جهان تحقیر شده و توسری خورده می‌نامید. و گفت تنها در هنر است که می‌توان صدای راستین رنج‌های بازخریدناشده و جبران نگشته را بازشنود. کار اصحاب فرانکفورت بازیافت رنج‌های بی‌فریادرس و گم گشته در انبوه ویرانه‌هایی است که پیشرفتش می‌نامند. مکتب فرانکفورت انگیخته یکی از انسانی‌ترین نگرش‌هایی بود که تا وقتی ستم و سرکوب در جهان است غفلت از آن انسانیت را به فلج وجدان و فاجعه تهدید می‌کند.

آشویتس از نظر آدرنو مبدا تاریخ است. آشویتس در اینجا استعاره‌ای است از خشونت که غیاب فرهنگ را می‌رساند. فرهنگ قلمرو پالوده دامنی است که باید سبعیت انسان را درمان و خشونت روحش را تلطیف کند. اما به تعبیر آدرنو با خشونت و آشویتس خود به معضله و اشغالی بدل می‌شود که باید دفن‌اش کرد. آشویتس نشانه و استعاره‌ای است از شرارت انسانی. که می‌توان به کل تاریخ تعمیم‌اش داد. آشویس یادآور تپه‌های چشم، برج‌های سر، گورهای دسته‌جمعی، قربانیان بمباران‌های شیمیایی و هسته‌ای و سند بربریت بشر است. مطالعه آشویتس مطالعه رنج‌های انسانی است در پویش و گستره تاریخ. ارجاع به آن ارجاع به تاریخ ستمدیدگان و شکست خوردگان و تحقیر شده‌هاست.

تمام نئودیسه‌ها، شر و بی‌عدالتی در این جهان را با احاله دادن جبران و بازخرید به روز داوری توجیه می‌کنند. داستایفسکی می‌پرسد «اما چرا باید آن را بازخرید» و مسئله بنیامین هم همین است. او بی‌تردید همداستان با این گفته کافکاست که ما چاه بابل حفر می‌کنیم. بنبامین تئودیسه، اعتقاد به ظهور منجی و روز بازخرید را به همان گونه سرو ته می‌کند که مارکس ایده‌آلیسم هگل را. روز داوری آن روزی است که ریز و درشت تمامی لحظات گذشته بی‌آن که چیزی از قلم بیفتد در زمان حالیه بازیافته آید. این اکنون، این برهه که نصیب ما از هستی در حدود آن رقم خورده تنها قلمرویی است که می‌تواند محل داوری، بازخرید، امید و نجات ما باشد کافکا همداستان با بنیامین گویی مسئله مسیانیسم ناسوتی را توضیح داده است.

تنها تصور ما از زمان باعث می‌شود که روز داوری را به این نام بخوانیم. در حقیقت روز داوری یک دادگاه صحرایی دائم است.

کار بنیامین احضار گذشته و داوری کردن آن در زمان حال است و نه ارجاع آن به آینده. او انسان را وامی‌دارد تا داوراعمال خود در همین کره خاکی باشد. و آن را به فردا یا به پس فردایی مجعول حواله نکند.

دیالکتیک روشنگری میان فعلیت‌های سیاسی سلطه، میان واژه‌های انتزاعی و مادی و در نتیجه میان سلطه ایده‌آلیستی، فاشیستی و ماتریالیستی چندان تفاوتی نمی‌بیند. توسل به اسم‌های معنا که مدلول‌شان چندان معلوم نیست در واقع تلاشی است از سوی سلطه‌گر تا معنا را مغشوش کند. توسل به اسم‌های انتزاعی از سوی دیکتاتورها چیزی جز این نیست که واژه‌ها را در خدمت مردم‌فریبی قرار دهد. چه سودمند بود پژوهشگران ارتباطات جستاری نیز به کشف دو چیز اختصاص می‌دادند: یکی میزان کاربرد اسم‌های معنا در نطق‌های آتشین رهبرانی چون هیتلر، استالین، فرانکو و سایر دولتمردان و دو دیگر سنجش میزان تحقق مدلول این اسم‌ها.

به زعم بنیامین امور معنوی در تاریخ عصر جدید و از زمان دیکتاتوری فضیلت روبسپیر بیش از هر چیز محمل سلطه مردم‌فریبانه بوده است. این واژه‌ها در شرایطی که از مصداق گسلیده‌اند در عصر به اصطلاح توهم‌زدایی، که در آن دیگر اعتقادی باقی نمانده است تا در خور جان‌نثاری باشد. همواره چون بدیل انگیزش‌های خشک‌مغزی از نارفته‌ای که در دوران اوجش فرد را به آغوش مرگ و کشتن می‌فرستاد به کار رفته‌اند. استبداد قرون وسطایی در مقام پدری حامی و هم هراس‌انگیز کمتر از مردمی که در صورت کفرگویی زبان خود را گاز می‌گرفتند می‌ترسید. در عصر جدید سلطه در بطن دموکراسی با پشتوانه قدرت‌های رسانه‌ای و مالی خود را بر دگر اندیشان تکروی تحمیل می‌کند که قواعد بازی میان انتخاب‌کنندگان و انتخاب‌شوندگان را برنتافته‌اند. چیزی که آدرنو و هورکهایمر از آن به وحدت جمع و سلطه تعبیرش می‌کنند.

البته نکته ریزتری هم از سوی آدرنو به میان آورده می‌شود. در نظام‌های استبدادی حاکمان از مردم نمی‌ترسند. در نظام‌های دموکراتیک منتخبان مردم از مردم هراس دارند. ودر واقع برای فائق آمدن بر این هراس ناچارند به ابزارهای جاودیی متوسل شوند. و به مردم‌فریبی روی می‌آورند. متن آدرنو هم سر فریب‌زدایی است. متن آدرنو داعیه نوعی کنش ویژه و شاید بتوان گفت مبارزه منفی است. فریب یعنی آن انتزاع غیر دیالکتیکی معانی در ساحتی ورای این شبکه، ورای تجربه.

فریب یعنی وعده بهشت در جهانی سراسر جهنمی. فریب یعنی تهی کردن واژگان از معنا. فرستادن فرد در پی نخود سیاه است که دوباره رنگ عرفانی و اساطیری به خود می‌گیرد. فریب یعنی اعتقاد خیال‌بافانه به چیزی که قابل تجربه نباشد. فریب ربودن امید و آرزوی دیگری‌ست. ریختن سم به جای پادزهر در کام دیگری‌ست. فریب جهانی است که در آن واژه‌ها به مقولات محض بدل می‌شوند مقولاتی که دست بالا اعتبارشان به دهانی که از آن صادر می‌شود بستگی پیدا می‌کنند. رهایی از این انتزاع و ایده‌آل سازی تنها با دیالکتیک منفی ممکن است که برخلاف دیالکتیک مارکس و هگل سنتز ندارد. دیالکتیک هگلی جدال اندیشه‌ها و مفاهیم است که در ساحت روح و ذهن فرد است چه فرد خود بیندیشد و چه به جای مطلق و خدا اندیشه کند.

مارکس برآن بود که هگل انسانیت را برآن داشته که روی سر راه برود. انسان با ایده‌های ذهنی زندگی نمی‌کند. او در نقد فلسفه حق هگل می‌گوید: بذرهای واقعی زندگی ملت آلمان تاکنون در جمجمه‌ها شکوفا شده است. این محصورات در ذهن صرفاً در خدمت تثبیت وضع موجود است. به نزد مارکس آنچه جهان را تغییر داده اندیشه‌ها نیست بل واقعیت‌هایی مادی و به طور خاص دگرگونی ابزارها و شیوه‌های تولید براثر نزاع طبقاتی است میان زحمتکشان و مالکان ابزارها. تاریخ را نه اندیشه‌ها و عزم‌های قهرمانان بل زحمت‌کشان می‌سازند. باید انسانیت را بر آن داشت تا دوباره روی پاهایش بایستد.

اینک می‌توان شرح مفهوم دیالکتیک به نزد هگل، مارکس و آدرنو را کوتاه کرد. سیر جدالی(دیالکتیک) وضع(تز) و وضع مقابل(آنتی‌تز) و وضع مجامع(سنتز) به نزد هگل در عالم روح و مفاهیم و به نزد مارکس در واقعیات مادی است. مارکس همه نیروهای عمل و انقلاب را از سنتزی که در حکم علت غایی است کسب می‌کند. در آن سنتز، دیالکتیک آرام می‌گیرد. نزاع متوقف می‌شود، صلح اضداد متحقق می‌گردد و جامعه بی‌طبقه سر بر می‌کشد. دیالکتیک به نزد آدرنو نه صرفاً سوبژکتیو یا ذهنی است نه صرفاً ابژکتیو یا مادی. نه نزاع ایده‌ها و نه نزاع طبقات است. دیالکتیک به نزد او کشمکش بی‌پایان جماعت و قدرت، سوژه و جهان، و خرد ابزار اندیش و طبیعت است. اما آنچه آدرنو را از مارکس و هگل جدا می‌کند این است که به نزد او دیالکتیک هرگز به سنتز به وضع مجامع و به کلیت و جامعیتی که علت غایی انقلاب باشد نمی‌رسد مگر با خیانت به خود دیالکتیک و به بیان دیگر غیر دیالکتیکی شدن دیالکتیک. به نزد آدرنو کلیت‌ها و جامعیت‌ها حقیقت ندارند. دیالکتیک منفی به بسندگی و جامعیت و خاتمیت و کلیت نمی‌رسد. بدین قرار این دیالکتیک نفی اندر نفی بی پایان است.

آنچه نزد آدرنو سرچشمه شر است همین نفس مبادله است. شر انتشار و تحلیل فرد در حیطه مبادله است. شر استحاله فرد معین به کالاهای یکدست و بی‌نام است. آنجا که بقا و صیانت نفس انسان‌ها پابسته همان ارزشیابی‌ای است که در مورد کالا به کار می‌رود کالاها جان می‌گیرند و انسان‌ها جان می‌دهند. در سیستم مبادله حیثیت وجودی مفهومی ندارد. آدرنو دل نگران یکدست سازی انسانها، مسخ انسان به شئی و قلب کالا به بتواره و ذره ذره گشتن و اتم گون شدن که نام دیگری برای انتشار است سخن می‌گوید. او دغدغه جهانی را دارد که هرکس هر لحظه به چیزی خرج شدنی یا کنار نهادنی تبدیل گردد. هرکس می‌داند کارش بیکاری در هیئت مبدل است. هراس از بیکاری دلشوره زمانی که انسان از صیانت نفس عاجز گردد و ترس از ان روزی که تاریخ مصرف انسان منقضی شود. به نزد آدرنو این همه از عوارض شری است که برآمدگهش نظام مبادله تحت سلطه و ولایت اداری و تکنیکی است.

آدرنو با اشتیاقی شوریده و بی‌طاقت به چیزی چون رهایی از هزارتوی کافکایی و از این تخته بند مسکنت و خفقان برده پرور می‌اندیشد. به خلاصی ذهن آدمی از قبض و فروبستگی در اراده شاکله‌ساز و نظام‌پرداز. به فکر رهایی بشر از طبیعت درون و برون از فشاری هزارساله است. او واقف است که جهان سرمایه‌داری جهان را زورتوزانه بازسازی و ایده‌آلیزه کرده است. آدرنو در مقام موسیقی شناسی بزرگ سبک موسیقی اتونال را با شیوه نوشتارش قرین می‌سازد. آدرنو، هورکهایمر و لونتال راه برونشویی در دیدرس خود نمی‌بینند. به قو کافکا:مقصد هست، اما راه نیست. آنچه راه می‌نامیم جز تعلیق نیست. دیگر به پرولتاریا هم امیدی نیست که در غرب به یقیه‌سفید بدل شدند و در شرق به دیوانسالاران شکنجه‌گر. براندازی دیکتاتوری پنهان در غیاب سوژه انقلابی خیال محالی بیش نیست. از زندان نمی‌توان گریخت تنها می‌توان در گوشه و زوایای نآ پناهگاهی جست. این پناهگاه موسیقی است.

به نزد آدرنو حتی خود امید به دگرگونی این شبکه کافکایی، خودفریبی و در نتیجه مردم فریبی بود. بنیامین می‌گفت تاریخ را باید از چشم مغلوبان دگربار نگاشت. و آدرنو می‌افزود باید در چنین جهانی سلطه ورز به زائدان، مطرودین، ناسازگاران و مجنونان مجال بروز و اظهار داد.

فیلسوفان فاجعه: شعر شهادت بر شر است و همچنین بر خیر. وظیفه شاهد داوری اخلاقی درباره سند شهادت نیست بل فرانمودن راست و روشن سند است. تنها جرمی که شاهد ممکن است مرتکب شود شهادت دروغ است. دابلیو. اچ. اودن.

گاه می‌توان در کنار فاجعه به غفلت سپری شده به خوشی و خرمی زیست. در میان سیاه بینان زهر پاش، در میان مرغان مرگ اندیش و نفس‌های منحوس و چهره‌های عبوس می‌توان آه کشید و گفت بله من چه خوشبختم. اینجاست که کار انسان تمام است. با خیانت به هستی به قلمرویی می‌رسد که به قول فوکو مرگ در آن پرسه می‌زند. تفکر در چنین قلمرویی خاموش می‌شود و نوید سرچشمه باز به تعبیر میشل فوکو تا بی‌نهایت عقب می‌نشیند. آیا دلالتی تلخ‌وش‌تر و وحشتناک‌تر از جایی دارد که سارتر آدمی را همچون مرده‌ای در گور در مغاک شهوت عبثی بنام عشق سرنگون می‌بیند.

خودآگاهی فلسفی مغز مدرنیته است. برای جامعه ما که با پوسته جداشده از مغز مدرنیته محشور گشته است بسیاری از این تحلیل‌های انتقادی نامفهوم و اراجیف دیوانگان می‌نماید.

داستان به سرراست‌ترین شکل از این قرار است: قبل از رنسانس، مکتب افلاطونی و مسیحیت هردو نمایندگان حقیقی ابدی و آن جهانی بودند که مقدس بود هر آنچه با آن مطابق می‌گشت رنگی نیکی، سعادت و رستگاری داشت. روشنگری مدرنیته، مکتب افلاطون را به کلی کنار ننهاد آن را از افلاک به خاک و از ذهن خدا به عقل انسان فروکشید. سوبژکتیویته اینک می‌بایست رسالت مرجع قدسی یعنی رستگاری انسان را برعهده گیرد. سوبژکتیویته می‌بایست پیام‌آور حقیقی همه سر خیر و آزادی گردد. اما به زودی معلوم شد که این حقیقت نه تنها مقدس نیست بلکه در بطن آن چیزی ویرانگر و اهریمنی هردم مجال بروز می‌یابد. سوبژکتیویته اقتدارطلبی که ابزار سلطه برابژه و سوژه بود و تنها از طریق تبدیل این دو به شئی می‌توانست مطابقت و این همانی را شکل دهد از زبان مفیستفلوس بدین‌سان اعلام حضور می‌کند: وقتی از کوزه‌ام آب تیره بیرون می‌تراود کار جهان را نیز رو به پایان می‌بینم. آنچه را گوته، ساد، داستایفسکی، تولستوی و به طور کلی اهل ادبیات قبل از فاجعه دریافته بودند فلاسفه بعد از وقوع سبعانه‌ترین جنگ‌ها به جد گرفتند. شئی وارگی انسان فاجعه متجسم است. از این رو بود که سارتر ژنه را ژنه مقدس نامید.

بودریار هم به سهم خود دل نگران همین توده‌های مبتذل شده و قابل مصرف است. می‌گوید:توده‌ها ابایی از مردن در راه یک عقیده، به خاطر یک آرمان، یا در پای یک بت ندارند آنچه توده‌ها دربرابرش تاب نمی‌آورند استعلاست. به نزد بودریار دیگر سخن از فاجعه عاجل نیست. فاجعه رخ داده سوژه به کلی در توده مصرف کننده محو شده و گردونه امور در سرازیری مغاک بی هیچ مانع و امید توقفی فرو می‌غلتد و اضافه می‌کند:«نابودی ناگزیر است... ما در دنیایی زندگی می‌کنیم که بسیار باز و بی‌قید و کاملاً واداده است... . دیگر آزادی وجود ندارد و همه چیز در یک زنجیره به هم پیوسته قفل می‌شود. آری جهان امروز از میان اوراق کتابی بیرون زده و جهان مدرن را یکسره فرا گرفته است: شهر خیالی کافکا در قصر

کار فیلسوفان فاجعه بدبینی نسبت به خوش‌بینی است خوش‌بینی که ندانسته و یا خود خواسته در شری شرکت می‌کند که نمود آن را در قدرت تکنیک، نظام مبادله، توده تحت ولایت اداری، امپراتوری نشانه‌ها و بازنموده‌های صرف، صنعت فرنگ و در نهایت مهندسی تاریخ به قول چامسکی می‌بینیم.

آیا به‌راستی هنوز در جهان موازنه خیر و شر چندان است که بتوان امیدی به پیروزی داشت؟ جادوگران مکبث تو گویی نه فقط سقوط قهرمان تراژدی بل آینده جهان پیش رو را تصویر می‌کنند: “خیر شر است و شر خیر است، پس آن به که در مه و هوای آلوده پر باز کنیم” در جایی که نیمی از زرادخانه‌های هسته‌ای و قدرت نظامی به اضافه قدرت رسانه‌ای جهانگیر در ید آمریکا و اقمار آن است و نیت خیر صاحبان این قدرت یاوه‌ای بیش نیست. اگر چون بودریار و کافکا از قفل شدگی هرگونه آزادی و استعلایی سخن نگوییم وظیفه روشنفکران در این جهان ستم آلوده و مقفلی که همواره شریف‌ترین انسان‌ها در آن همچون کلوخی در زیر غلتک‌های عظیم له و متلاشی می‌شوند جز ایستادگی سیزیف وار نیست.

این شیوه ایستادگی همان است که طرح زبان اصالت و دیالکتیک منفی ما را به آن فرا می‌خواند:وضعیت موجود همواره باید نفی گردد. نیکی و حق مطلق هیچ مصداقی در این جهان ندارد. هرکنش و منشی برای تثبیت و نگه داشت وضع موجود در خدمت سلطه، در خدمت فراموشی و چیزگردانی انسان‌هاست ودر یک کلام در خدمت شر است. وضع موجود شر است و خیر چیزی جز نفی دائم و افشای شر نیست. مفهوم استعلا به نزد‌ هایدگر و یاسپرس نیز همبسته فراگذار از وضع موجود است.

* قربان عباسی، دکتر در جامعه‌شناسی سیاسی از ‎دانشگاه تهران است.

از میمون تا هوش مصنوعی (بخش سه)

ب. بی‌نیاز (داریوش)

در این بخش به رابطۀ تنگاتنگِ مرگ و فضای ترس ناشی از آن و خودابدی‌سازی مردانه می‌پردازیم. اگرچه مردان توانستند حق مادری و تمامی مناسبات مربوط به آن را از بین ببرند و حق پدری را با تمامی مشتقات آن تثبیت کنند ولی با این وجود مردان نتوانستند بر ترس نهادینه در خود یعنی مرگ [= نیستی] فایق آیند. بیش از ۹۰ درصدِ آثار نوشته‌شده ادبی و غیرادبی و هنری که هم اکنون موجود هستند تولیداتِ مردانه است. فرقی نمی‌کند در کجای جهان این آثار آفریده شده باشند، همه و همه مردانه هستند: از آثار به جای مانده سومریان تا به امروز، از هندویسم و بودیسم تا کنفوسیوس‌گرایی[۱] تا یهودیت و اسلام، از سقراط و افلاطون تا کانت و هگل و مارکس تا هابرماس، همه و همه جلوه‌های زندگیِ درونی و برونی مردان و سامانه‌های مردانه است. اگرچه باید در اینجا تأکید کنم که ما در آثار سومریان هنوز بقایای بسیار رقیق‌شدۀ «مادریت» را مشاهده می‌کنیم ولی بخشِ اعظم ادبیات این فرهنگ، مردانه است. این قطعۀ زیر را کرامر از لوحه‌های سومریان به انگلیسی ترجمه کرد و آن را در سال ۱۹۵۲ برای «انجمن تألیفات تورات» ارسال کرد.[۲] کرامر آن را «نخستین ایوب»[۳] نامید:

خدای من، روز روشن می‌تابد همه جا بر روی زمین،
برای من روز تاریک است
اشک و غم و اضطراب و ناامیدی،
در درونم لانه کرده،
تقدیر بد مرا گرفته بدست خود، نفس زندگیم را با خود برده،
تب موذی به جانم افتاده ...
خدای من، اوُتو، پدری که مرا ایجاد کرده‌ای،
رویم را بلند کن.
تا چند نظر نکندیم،
بی پناه گذاریم؟
تا کی بی‌پشت و پناه گذاریدم؟

این شعر کوتاه که کرامر آن را «نخستین ایوب» نامگذاری کرده است دو نکتۀ بنیادین را روشن می‌کند: ۱) از میان رفتن حق مادری یا مادرتباری [خدای من، اوُتو، پدری که مرا ایجاد کرده‌ای] و ۲) تنهایی و ترس مردانه، چیزی که مانند یک ترجیع‌بند تکراری تا کنون در نوشتارهای مردانه تکرار شده و هنوز می‌شود. این کتیبه‌ها حدوداً به ۲۵۰۰ تا ۳۰۰۰ سال پیش از تاریخِ مسیحی می‌رسند یعنی دست کم ۴۵۰۰ سال قدمت دارند.

اگر ما تمامی تولیدات ادبی و هنری مردانه را در پیش روی خود بگذاریم با یک جهان سرشار از «احساس و هیجان» روبرو می‌شویم: غم و غصه، خودخوری، خودسرزنشی، ترس، ناموفقیت، خشم ... و سرانجام رفتارهای شدیداً هیجانی. با این وجود یکی از اختراعات مردانه که خود مردان نیز باورشان شده است این است که «زنان احساساتی / هیجانی / هیستریک» هستند. نه، چنین نیست! زنان طبعاً احساس و هیجان دارند ولی احساساتی نیستند، زیرا پرنسیب و گوهر نهادینۀ زنان بسیار بسیار ساده است: امنیت جانی و غذایی برای فرزندان و خودم. تمامی سیاست‌های خُرد و کلان زنانه بر این پرنسیب ساده استوار است. در حالی که پرنسیب مردانه «ابدی‌سازی خود» است که مبنایش ترس از مرگ [نیستی] است، در حقیقت یک پرنسیب خودخواهانه و خودمحور است که سرچشمۀ آن، ترس و خودابدی‌سازی می‌باشد. و طبعاً ترس، ترس تولید می‌کند. به سخن دیگر، تاریخ کنونیِ انسانی [که مردانه است]، تاریخ ترس و تولید ترس بوده و هنوز چنین است.

حذف نهایی حق مادری و مادر تباری

آغاز مردسالاری و پاک‌سازی جوامع انسانی از مادریت و مادر تباری و حق مادری، نه یک «توطئه مردانه» بلکه یک ضرورت تاریخی بود. در اینجا لازم است یک تفکر نادرستِ جاافتاده را تصحیح کرد: در همۀ نوشته‌ها و اسنادی که مردان عرضه کرده‌اند، همواره از «تاریخ انسانی / تاریخ بشریت» سخن رانده می‌شود، در حالی که باید از «تاریخ مردانه» [دست کم از آغاز عصر برنز] حرف زد. برای نمونه در یونان باستان پس از میان رفتن مادرتباری یا حق مادری، شیوه تولیدِ برده‌داری تثبیت شد. یوهان یاکوب باکهوفن در اثر خود، «حق مادری»، دقیقاً بازتاب آن را در ادبیات [دینی] یونانی بررسی کرده است:

«باکهوفن به همين سياق به اورستيا  Oresteia اثر آئه‌شيلوس Aeschylus بمثابه توصيف جاندار و دراماتيک مبارزه بين حق مادریِ در حال انحطاط، و حق پدریِ در حال پيروزی، در عصر نيم-خدايان اشاره مي‌کند. کلی‌تمنسترا  Clytemmestra بخاطر معشوق خود آژيتوس Aegisthus، شوهر خود آگامِمنون Agamemnon را که تازه از جنگ تروی Troja برگشته، ميکُشد ولی اورستس Orestes -  که فرزند او از آگامِمنون است - به انتقام خون پدر، مادرش را ميکشد. بخاطر اين عمل، او تحت تعقيب ارينی‌ها Erinyes، مدافعين شيطانی حق مادری - که بر طبق آن حق، کشتن مادر وخيم‌ترين و غير قابل جبران‌ترين جنايات است - قرار ميگيرد. ولی آپولو  Apollo که به اورستس الهام کرده بود که به اين عمل مبادرت ورزد و آتِنا Athena که به عنوان حَکَم برگزيده ميشود - دو خدايی که در اينجا معرف نظام نوين بر مبنای حق پدری هستند - از او محافظت ميکنند. آتنا به سخنان هر دو گوش فرا مي‌دهد، خلاصه کل جدال در مناظره بين اورستس و ارينی‌ها ميآيد. اورستس اعلام ميکند که کلی‌تمنسترا جرم دوگانه‌ای مرتکب شده است، چه با کشتن شوهر خود، پدر او را هم کشته است. پس چرا ارينی‌ها او را تحت تعقيب قرار داده‌اند و نه کلی‌تمنسترا را که اتهامش بسيار سنگينتر است؟ جواب جالب توجه است: او مردی را کشته بود که با او نسبت خونی نداشت.»[انگلس، منشاء خانواده]

همانگونه که در آغاز گفته شد، در سومر نیز، که هستی‌اش بسیار کهن‌تر از یونان باستان است، حق پدری جایگزین حق مادری گردید. بنابراین باید از «تاریخ مردانه» حرف بزنیم و نه تاریخ انسانی. برای نمونه: بزرگ‌ترین دستاورِ فرهنگِ سیاسی غرب، دموکراسی یونانی است. دموکراسی یونانی در عین حال به عنوان بزرگ‌ترین دستاورد «بشریت/انسانی»!!! خود را جا انداخت. ولی کمتر گفته شده که این دموکراسی یونانی، دموکراسی مردانِ برده‌دار بوده که زنان[۴] و برده‌ها در آن در هم‌ارزش بودند و زنان هیچ محلی از اِعراب در این دموکراسی مردانه نداشتند. نخستین زنی که در آلمان وارد پارلمان [مجمع ملی وایمار] شد در ۱۹ فوریه ۱۹۱۹ [Marie Juchacz] رخ داد که عضو حزب سوسیال دموکرات آلمان بود، یعنی تقریباً حدود ۲۴۰۰ سال بعد از شکل‌گیری دموکراسی یونانی. این فاکت کوچک، نشان می‌دهد که دموکراسی یونانی تا چه اندازه انسانی یا مردانه-زنانه بود.[۵]

ضرورت تاریخی حذف حق مادری

ولی باید در این جا یک نکتۀ بنیادین را روشن کرد: آیا روند حذفِ حق مادری یا مادرتباری پرهیزناپذیر بود؟ پاسخ روشن است: آری. این روند یک ضرورت تاریخی بود یعنی اساساً مستقل از اراده و شعور مردان و زنان پدیدار گشت. حق پدری [مردسالاری] زمانی توانست خود را تثبیت کند که یک مجموعه از عوامل به رشد معینی رسیده بودند: ۱) رشد ابزار تولید بویژه از عصر آغازین برنز (۱۸۰۰ پیش از میلاد)، ۲) یکجانشینی بخش بزرگی از انسان‌ها ۳) افزایش شدید جمعیت انسانی، ۳) کمبود منابع[۶] (Ressourcenknappheit / Resource scarcity) که یکی از عواملش می‌تواند دوره‌های طولانی خشکسالی باشد بویژه در عصر متأخر برنز (۱۲۰۰ پیش از میلاد به بعد).

در اینجا باید گفت که سدها سال پیش از آغاز عصر برنز زمینه‌های عناصر بالا بوجود آمده بود ولی در شرایط معینی که همۀ این عوامل رشد معینی کردند به یک کیفیت نوین تبدیل گردیدند. برای نمونه، سدها سال پیش از عصر برنز جامعه طبقاتی[۷] وجود داشت. جامعه طبقاتی به معنای وسیع کلمه یعنی توزیع نابرابرِ «ثروت و امتیازات» در میان اعضای یک جامعه معین. و اگر جامعه طبقاتی را به این معنی گسترده بفهمیم باید گفت که جوامع طبقاتی هزاران سال پیش از برده‌داری یا فئودالیسم پدیدار شده بودند.[۸] رشد کمّی عوامل در بالا گفته شده، در یک بُرش معین زمانی تبدیل به کیفیت نوین شد.

به موازاتِ شکل‌گیری و تثبیت نهایی جوامع مردسالار، «پاسداری از منابع خود و رسیدن به منابع جدید» به نیروی محرکۀ جوامع انسانی تبدیل گردید. از حالا به بعد «پاسداری و رسیدن به منابع»، به مبنایی ارتقا می‌یابد که تمامی زندگی ما انسان‌ها حول این محور رقم می‌خورد. و در این میان فقط هم مردان بودند که روح و روان‌شان یا دقیق‌تر بگوییم بیولوژی آنها منطبق با این شرایط نوین است، زیرا «جنگ بر سر منابع» به گونه‌ای با نیازهای درونی مردان نیز همخوان و همساز بود. چرا؟

همانگونه که گفته شد، مرگ و خودابدی‌سازی، نقشِ اساسی‌ در افکار و رفتار مردان دارد. اگرچه ما در این جا با یک پارادوکس روبرو هستیم ولی خود این پارادوکس، مشکل‌گشای خودش نیز است. ترس مردان از مرگ لزوماً ترس فیزیکی نیست، ترس از نابودی همیشگی است، ترس از نیستی است و این با ترس فیزیکی از مرگ – که زنان هم دارند- زمین تا آسمان متفاوت است.

باری، شرایط جدید یعنی جنگ‌های بی‌پایان بر سر منابع که با کشته شدن هزاران مرد همراه بوده و هست در عین حال محیط کشتِ مناسبی برای ابدی‌سازی خود نیز است: از آغاز برآمد ادیان بزرگ مانند میترائیسم[۹] تا اسلام کنونی، همیشه مردانِ در جنگ کشته شده [شهیدان] در بهشت یا جایی مانند بهشت، ابدی‌سازی می‌شدند. میترائیسم یا آیین مهر نزدِ هیتی‌ها و قبایلی که به فلات ایران آمده بودند دین یا آیین اصلی بود. نخستین پیمان صلح میان رمسس دوم، فرعون مصر، و خاتوشیلی دوم پادشاه هیتی‌ها در سال ۱۲۵۹ پیش از میلاد بر کتیبه‌ای کشف شد که با تصویر میترا آراسته شده است. میترا به معنی پیمان، [پرتویی از] خورشید [بعدها «مهر»] نیز است که در مهر یا میترا یشتِ اوستا- شاید کهن‌ترین شعر به زبان اوستایی باشد- نیز آمده است.

باری، جنگ برای مردان یک «نعمت» بود [و شوربختانه هنوز هم هست]، زیرا از این طریق می‌توانستند «ابدی‌سازی» خود را توجیه درونی کنند. چند هزار سال بعد، در دوران مدرن و شکل‌گیری سرمایه‌داری، این خودابدی‌سازی مردانه تا اندازه‌ای جلوه‌های کهن دینی خود را از دست داد و جلوه‌های سکولار به خود گرفت: خودابدی‌سازی برای وطن، برای طبقه مورد علاقه یا حتا یک ایدئولوژی معین. از منظر زمین‌شناسی، هستۀ زمین، نیروی محرکۀ همۀ پدیده‌ها و پدیدارهای روی زمین است، سرچشمۀ هر آنچه روی زمین رخ می‌دهد هستۀ آتشین آن است. نیروی محرکۀ جوامع امروزی انسانی هم «حفظ منابع خود و رسیدن به منابع جدید» است، آن هم در جوامعی که مردان کارگردانان اصلی آن را تشکیل می‌دهند. پس پرسش بنیادین این است: با توجه به ساختار بیولوژیکی-روانی مردان و اصل تعیین کنندۀ رسیدن به منابع آیا می‌توان یک راه نوین یافت که مناسبات جوامع آتی دیگر نه فقط مردانه بلکه انسانی یعنی مردانه-زنانه باشد؟

ادامه دارد

بخش‌های پیشین:
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش یک)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش دو)

——————————-
[۱] آموزه‌های کنفوسیوس همان نقش را در خاور دور (چین، ژاپن، کره و ...) دارند که ادیان به اصطلاح ابراهیمی در اروپا و خاورمیانه، بویژه تا آنجا که به حقوق زنان برمی‌گردد.
[۲] «تاریخ از سومار آغاز می‌شود»، نویسنده س. ن. کرامر، برگردان به فارسی: منوچهر نصرتی، انتشارات فروغ، کلن / آلمان.
[۳] «ایوب» در ادبیات دینی ادیان به اصطلاح ابراهیمی نماد «رنج انسانی» است. در واقع نماد رنج و شکنندگی مردانه است.
[۴] در یونان باستان زنان مانند بردگان جزو اشیاء خانه مرد بودند. یعنی مردان می‌توانستند حتا زنان خود را بفروشند. مردان که به یونانی Kyrios یعنی «سرور» یا «آقا» نامیده می‌شدند می‌توانستند چند زن داشته باشند.
[۵] در سال ۱۹۵۷ قانون حقوق برابر زنان و مردان در آلمان تصویب شد. ولی تا سال ۱۹۶۲ زنان آلمان فقط با اجازه شوهرانشان اجازه کار کردن داشتند و عملاً از سال ۱۹۷۷ اجازه یافتند که حساب بانکی مستقل داشته باشند. براستی چنین است که زنان تازه از آغاز دهه هفتاد سده بیستم آرام آرام به عنوان انسان مستقل جذب اجتماعی شدند یعنی هنوز صد سال هم نشده است، تازه آنهم نه در همۀ جوامع. در اینجا باید یادآوری کنم که مسیری که ژاپن طی کرد با دیگر کشورها متفاوت است، زیرا تا حدود سال ۱۵۰۰ میلادی یعنی آغاز دورۀ موروماچی جامعه ژاپن، یک جامعه زن‌محور با ویژگی‌ها خودش بود.
[۶] در اینجا فنواژۀ «منابع» (Ressourcen) را به معنای وسیع کلمه باید درک کرد. منابع یعنی منابع انسانی، کشاورزی، معدنی، صنعت و هر چه که انسان می‌تواند برای ادامۀ بقا از آن استفاده کند.
[۷] جامعه طبقاتی را باید در مفهوم وسیع آن درک کرد. توضیح جامعه طبقاتی با مالکیت بر ابزار تولید بسیار محدود و نارسا است و نمی‌تواند همه جنبه‌های جوامع طبقاتی را روشن سازد. به هر رو در این جا منظور از جامعه طبقاتی، جامعه‌ای است که «توزیع ثروت و امتیازات» نابرابر صورت گیرد، حتا اگر طبقه‌ای صاحب ابزار تولید نباشد.
[۸] اشکال ظریف توزیع نابرابر ثروت و امتیازات اجتماعی را هنوز می‌‌توان در میان قبایل منزوی یا در دویست سال پیش در میان قبایل بومی آمریکا مشاهده کرد البته بدون این که این طبقات صاحب ابزار تولید باشند. یا توزیع ثروت در جمهوری شوروی سوسیالیستی روسیه، در اینجا نیز کسی از لحاظ حقوقی یا عُرفی صاحب ابزار تولید نبود ولی ثروت و امتیازات نابرابر توزیع می‌شد.
[۹] می‌توان آیین میترا / میثرا را کهن‌ترین دین یا آیین مردانه نامید. برخی به اشتباه میترا را همسان خورشید یا مهر می‌گیرند. میترا / میثرا مردی است که از شکاف یک صخره متولد می‌شود، میترا خودِ خورشید نیست بلکه پرتویی از نور / خورشید است. میترا، ۱۲ حواری دارد، چیزی که مسیحیت و شیعه دوازده امامی شدیداً متأثر از آن بودند. میترا در ضمن خدای جنگ نیز بود به همین علت جنگجویان پس از مرگ [شهادت] به جایی مانند بهشت می‌رفتند.

---

نظر خوانندگان:

---

■ ضرورت تاریخی- تفاوت‌های فیزیکی همواره وجود داشته و مختص دوره خاص انتقال نیست. می‌فرمایید: «آغاز مردسالاری و پاک‌سازی جوامع انسانی از مادریت و مادر تباری و حق مادری، نه یک «توطئه مردانه» بلکه یک ضرورت تاریخی بود.» ولی این متن کوتاه ارتباط این ضرورت تاریخی را با بسیاری فاکتورهای موثر، از جمله فرگشت یا تکامل گونهٔ انسانی طبقاتی شدهٔ مسلط بر طبیعت، محیط زیست و منابع پنهان، زور بازو، تفاوت‌های فیزیکی و بیولوژیکی و نه ماه حاملگی مادران، سلاح، ابزار و تکنووژی موجود، تقسیم کار و ثروت، مناسبات خانوادگی، اجتمایی، اقتصادی، تاریخی و جغرافیایی و سیاسی و از همه مهمتر نحوه و میزان حصول و تسلط بر منابع خود و دیگران و بسیاری فاکتورهای دیگر را، که موجب این انتقال «ضروری» قدرت از زن یا مادر به مرد یا پدر می‌شود، واکاوی و یا اثبات نمی‌کند.
رضا سالاری

---

 

ترجمه انسانی و ترجمۀ ماشین هوشمند(هوش مصنوعی)

ب. بی‌نیاز (داریوش)

یکی از بزرگ‌ترین بخش‌های اداری در مرکز اتحادیه اروپا در بروکسل، بخش ترجمه است یا بهتر است بگوییم بود. در این‌جا باید ۲۴ زبان به زبان یا زبان‌های دیگر ترجمه شوند، مقادیر بسیار بزرگی از اسنادِ حقوقی، سیاسی، فرهنگی، جنایی، اقلیمی و ... حدود ۵۰۰ مترجم کتبی و شفاهی در این مرکز مشغول به کار هستند. تا زمانی که اتحادیه اروپا یک مجمع کوچک‌تر بود این تعداد از مترجمان کافی بودند ولی با رشد اتحادیه اروپا حجم کارها آنچنان افزایش یافت که این تعداد از مترجمان دیگر نابسنده بود. به همین دلیل اتحادیه اروپا یک بخش زیر عنوان «ترجمه ماشینی» ایجاد کرد که ماشین‌های هوشمند مترجم را وارد این روند ترجمه نماید. رئیس این بخش، مارکوس فوتی، خودش یکی از مترجمان باتجربه است.

دلایل: در آغاز سال ۲۰۰۰ تعداد اعضای اتحادیه اروپا به ۲۴ کشور افزایش یافت. این افزایش بدین منجر شد که حجم ترجمه‌ها شدیداً افزایش یافت: در سال ۲۰۱۳ حدود دو میلیون برگه بود در سال ۲۰۲۲ دو و نیم میلیون برگه. به همین دلیل از سال ۲۰۱۳ ماشین‌های هوشمند مترجم نیز وارد کار گردیدند.

از آنجا که اکثر قریب به اتفاق اسناد اتحادیه اروپا، اسناد غیرتخیلی یا غیرداستانی هستند، یعنی از یک ساختار معین برخوردار هستند، این ماشین‌های هوشمند که به گونۀ شبکه‌های نویرونی (Neural Network) عمل می‌کنند به سادگی توانستند از موانع اولیه عبور کنند و پس از مدتی ترجمه‌های تقریباً بی‌عیبی بیرون بدهند. در حال حاضر، امورات اتحادیۀ اروپا بدون این ماشین‌های هوشمند ترجمه نمی‌گذرد.

ترجمه متون غیرداستانی یعنی ترجمه متون دانش‌بنیانی، فناوری، تکنیکی، سیاسی، جامعه‌شناختی و فلسفی برای ماشین‌های هوشمند نسبتاً ساده است. زیرا می‌توان گفت که از منظر زبانی همۀ این دانش‌های نامبرده از ساختارهای معینِ خود برخوردارند و کافی‌ست که ماشین از پیش با انبوهی از داده‌های بامورد (relevant) و آلگوریتم‌های هوشمند برای طبقه‌بندی و آنالیز تغذیه شده باشد. شما می‌توانید، فرقی نمی‌کند در کدام حوزه دانشی، یک متن به مترجم گوگل بدهید. این ماشین یک ترجمه نسبتاً خوب به شما عرضه می‌کند. اگر شما همین متن را شش ماه دیگر به مترجم گوگل بدهید، باز هم دقیق‌تر و ظریف‌تر خواهد بود.

ترجمه متون داستانی تاکنون نقطۀ ضعف بزرگ ماشین‌های مترجم هوشمند بوده است. ولی حالا بسیار بهتر شده است و حتا می‌توانم بگویم که ترجمه ماشینی آثار داستانی وارد یک مرحلۀ نوین شده است. متون داستانی به اصطلاح متونِ «آشوبمند» هستند، زیرا برخلاف متونِ غیرداستانی، نمی‌توان «پیش‌بینی» کرد که بعدش چه خواهد آمد. از سوی دیگر، «اثر انگشت» [زبان] نویسنده شدیداً در آن بازتاب می‌یابد در حالی که در متون غیرداستانی، موضوع، محور انتقال می‌باشد و زبان نویسنده تابع مستقیمی از موضوع است، خود زبان به مثابۀ یک پدیدۀ مستقل، نقش چندانی ایفا نمی‌کند. به اصطلاح در متون غیرداستانی، زبان فقط یک میانجی است در حالی که در متون داستانی، زبان هم به عنوان میانجی عمل می‌کند و هم به عنوان هدف. از تلفین جنبۀ میانجی و هدفمندی زبان، می‌بایستی چیزی بوجود آید که ما به آن تولید احساس یا فضا می‌گوییم.

حال این پرسش پیش می‌آید که ماشین هوشمند این مشکل را چگونه برطرف می‌کند؟ ماشین هوشمند یک توانایی دارد که تک تک ما انسان‌ها ندارند: انبوه گسترده‌ای از داده‌های ادبی، متونِ بسیار زیبا و غیرزیبا، با میلیون‌ها واژه و فنواژه. برای نمونه تعداد واژه‌های مورد استفاده گوته در آثارش حدود ۹۰۰۰۰ ، لوتر ۲۳۰۰۰، ایپسن ۲۷۰۰۰ ، شکسپیر ۲۹۰۰۰ ، جان میلتون ۱۲۵۰۰، پوشکین ۲۱۲۰۰ و سروانتس ۱۲۴۰۰ واژه هستند. حال تصورش را بکنید که گنجینه واژگان این ماشین‌های هوشمند میلیونی است یعنی گوته با آن عظمتش گوشۀ کوچکی از آن نخواهد شد.

ماشین‌های مترجم هوشمند فقط فرهنگ واژگان نیست، این ماشین‌ها میلیون‌ها جمله و عبارت از هزاران نویسنده را در خود نهفته دارند و کار آلگوریتم‌های هوشمند این است که استفاده از این داده‌ها را هر چه بیشتر بهینه (optimize) کنند.

ماشین مترجم هوشمند، احساس ندارد، زبان را نه مثابۀ یک ابزار میانجی درک می‌کند و نه به عنوان یک چیز درخود: جهان ماشین، جهان ریاضی است، راه حل‌ها [در این جا ترجمه یک متن] همۀ ریاضی هستند، درست مثل این که شما بگویید که بهترین و کوتاه‌ترین راه از نقطه «آ» به نقطه «ب» کدام است. کارِ ماشین هوشمند این است که تلفیقی از بهترین و کوتاه‌ترین راه را به شما عرضه کند.

برای این که زیاد وارد مباحث نظری نشویم در این جا یک نمونه می‌آورم. نمونۀ انتخابی من داستان «بامداد خمار» اثر خانم حاج سید جوادی است که توسط یکی از بهترین مترجمان فارسی به آلمانی یعنی خانم دکتر سوسن باغستانی به آلمانی ترجمه شده است.

متن زیر یک بخش کوچک از این داستان بلند است:

«یک دختر تحصیل کرده امروزی می‌تواند خودش انتخاب کند. باید خودش انتخاب کند. ولی نباید با پسری ازدواج کند که خیلی راحت دانشکده را ول می‌کند و می‌رود دنبال کار پدرش. نباید زن پسر مردی شود که با این ثروت و امکاناتی که دارد که می‌تواند پسرش را به بهترین دانشگاه‌ها بفرستد به او می‌گوید بیا با خودم کار کن؛ پول توی گچ و سیمان است. نباید زن مردی بشود که پدرش اسم خودش را هم بلد نیست امضا کند. سودابه، در زندگی فقط چشم و ابرو که شرط نیست. پدر تو شب‌ها تا یکی دوساعت مطالعه نکند خوابش نمی‌برد. تو چطور می‌توانی با این خانواده زندگی کنی؟ با پسری که تنها هنر مادرش این است که غیبت این و آن را بکند. بزرگ‌ترین لذت و سرگرمیش در زندگی سرک کشیدن و فضولی کردن در امور خصوصی دیگران است. تو نمی‌توانی با این‌ها کنار بیایی. تو مثل این پسر بار نیامده‌ای.»

ترجمه دکتر سوسن باغستانی

Ein modernes Mädchen, das studiert hat, kann selber wählen, muss selber wählen. Aber es darf nicht einen jungen Mann heiraten, der mir nichts, dir nichts sein Studium aufgibt, nur um dasselbe zu tun wie sein Vater. Es darf nicht die Frau des Sohnes einen Mannes werden, der trotz seines Reichtums und der Möglichkeiten, seinen Sohn auf die besten Universitäten zu schicken, zu ihm sagt: Komm, wird mein Mitarbeiter, der Profit liegt in Gips und Zement. Es darf nicht die Frau eines Mannes werden, dessen Vater nicht einmal imstande ist, den eigenen Namen zu schreiben. Sudabeh, im Leben kommt es nicht nur auf Äußerlichkeiten an. Dein Vater schläft nachts nicht ohne ein, zwei Stunden Lektüre ein. Wie könntest du mit solch einer Familie leben? Mit einem Jungen, dessen Mutter nichts anderes kann als über diese und jene herziehen. Deren größtes Vergnügen und schönster Zeitvertreib darin besteht, herumzuschnüffeln und sich in die privaten Angelegenheiten anderer einzumischen. Du kannst nicht mit denen zurechtkommen. Du bist nicht wie dieser Junge erzogen worden.

ترجمه گول

Ein gebildetes Mädchen kann heute seine eigene Wahl treffen. Er muss sich selbst entscheiden. Aber sie sollte keinen Jungen heiraten, der das College einfach abbricht und sich der Arbeit seines Vaters annimmt. Die Frau sollte nicht der Sohn eines Mannes werden, der ihm sagt, er solle zu mir kommen und mit diesem Reichtum und diesen Mitteln arbeiten, damit er seinen Sohn an die besten Universitäten schicken kann. Geld steckt in Gips und Zement. Sie sollte nicht die Frau eines Mannes werden, dessen Vater nicht einmal seinen eigenen Namen kennt. Sudabeh, im Leben sind nur Augen und Augenbrauen kein Zustand. Dein Vater schläft nicht, bis er nachts ein oder zwei Stunden liest. Wie kann man mit dieser Familie leben? Mit einem Jungen, dessen einzige Kunst darin besteht, dies und das zu verbergen. Seine größte Freude und Unterhaltung im Leben besteht darin, in die Privatangelegenheiten anderer Menschen einzudringen. Du kannst nicht mit ihnen umgehen. Du bist nicht wie dieser Junge.

ویراستاری دیپ اِل

Ein gebildetes Mädchen kann heute seine eigenen Entscheidungen treffen. Sie muss sich entscheiden. Aber sie sollte keinen Jungen heiraten, der die Schule abbricht, um die Arbeit seines Vaters zu übernehmen. Sie sollte nicht den Sohn eines Mannes heiraten, der ihr sagt, sie solle zu mir kommen und mit diesem Reichtum und diesen Mitteln arbeiten, damit er seinen Sohn auf die besten Universitäten schicken kann. Das Geld ist in Gips und Zement. Sie sollte nicht die Frau eines Mannes werden, dessen Vater nicht einmal seinen eigenen Namen kennt. Sudabeh, im Leben gibt es nicht nur Augen und Augenbrauen. Dein Vater schläft nicht, bis er nachts ein oder zwei Stunden gelesen hat. Wie kann man mit einer solchen Familie leben? Mit einem Jungen, dessen einzige Kunst darin besteht, dies und jenes zu verbergen. Seine größte Freude und Unterhaltung im Leben ist es, sich in die Privatangelegenheiten anderer Leute einzumischen. Du kannst damit nicht umgehen. Du bist nicht wie dieser Junge.

بدون شک، در مجموع، هنوز ترجمه خانم باغستانی بهتر و دقیق‌تر است. یک سال پیش گوگل حتا همین را نمی‌توانست ترجمه کند. ولی کسانی که زبان آلمانی می‌دانند می‌توانند داوری کنند که ترجمۀ گوگل مانند یک مترجم دستِ سوم انسانی است. ولی اگر ترجمه گوگل اندکی توسط کاربر درست می‌شد و نادرستی‌هایش برطرف می‌گردید و آنگاه برای ویراستاری به دیپ‌ال داده می‌شد، آنگاه می‌توانست یک ترجمه نسبتاً خوبی از آن بیرون آید. البته این مشکل ترجمه هنوز برای زبان فارسی وجود دارد ولی برای دیگر زبان‌های اروپایی مانند آلمانی و انگلیسی و فرانسه وجود ندارد. می‌توان توسط گوگل ترجمه کرد و سپس ترجمه را برای ویراستاری به دیپ‌ال داد یا هر دو را توسط خود دیپ‌ال انجام داد (برای زبان‌های اروپایی).

نتیجه‌گیری: در آینده نه چندان دور ماشین‌های هوشمند مترجم می‌توانند همۀ متون را خیلی بهتر از ما انسان‌ها ترجمه کنند، فرقی هم نمی‌کند در چه حوزه‌ای. از این رو باید گفت، در جهان کنونی دیگر کلنگ زدن و ساعت‌ها وقت خود را برای ترجمه این متن یا آن متن تلف کردن هنر [فضلیت] نیست، بلکه هنر واقعی در ایده‌های نوین است، ایده تعیین‌کننده است نه بیل‌زدن!

در زیر، ترجمه خانم باغستانی را برای ویراستاری به دیپ‌ال دادم. البته کسانی که زبان مادری‌شان آلمانی است می‌توانند بهتر داوری کنند تا من که زبان مادری‌ام فارسی است.

اصل ترجمه خانم باغستانی

Ein modernes Mädchen, das studiert hat, kann selber wählen, muss selber wählen. Aber es darf nicht einen jungen Mann heiraten, der mir nichts, dir nichts sein Studium aufgibt, nur um dasselbe zu tun wie sein Vater. Es darf nicht die Frau des Sohnes einen Mannes werden, der trotz seines Reichtums und der Möglichkeiten, seinen Sohn auf die besten Universitäten zu schicken, zu ihm sagt: Komm, wird mein Mitarbeiter, der Profit liegt in Gips und Zement. Es darf nicht die Frau eines Mannes werden, dessen Vater nicht einmal imstande ist, den eigenen Namen zu schreiben. Sudabeh, im Leben kommt es nicht nur auf Äußerlichkeiten an. Dein Vater schläft nachts nicht ohne ein, zwei Stunden Lektüre ein. Wie könntest du mit solch einer Familie leben? Mit einem Jungen, dessen Mutter nichts anderes kann als über diese und jene herziehen. Deren größtes Vergnügen und schönster Zeitvertreib darin besteht, herumzuschnüffeln und sich in die privaten Angelegenheiten anderer einzumischen. Du kannst nicht mit denen zurechtkommen. Du bist nicht wie dieser Junge erzogen worden.

ویراستاری توسط دیپ‌ ال

Ein modernes Mädchen, das studiert hat, kann selbst wählen, muss selbst wählen. Aber sie darf nicht einen jungen Mann heiraten, der auf sein Studium verzichtet, nur um es seinem Vater gleichzutun. Sie darf nicht die Frau des Sohnes eines Mannes werden, der trotz seines Reichtums und der Möglichkeit, seinen Sohn auf die besten Universitäten zu schicken, zu ihm sagt: Komm, werde mein Mitarbeiter, der Gewinn liegt in Gips und Zement. Sie darf nicht die Frau eines Mannes werden, dessen Vater nicht einmal seinen eigenen Namen schreiben kann. Sudabeh, das Leben besteht nicht nur aus Äußerlichkeiten. Dein Vater schläft nachts nicht ein, ohne ein, zwei Stunden gelesen zu haben. Wie willst du mit so einer Familie leben? Mit einem Jungen, dessen Mutter nichts anderes kann, als über diesen und jenen zu schimpfen. Deren größtes Vergnügen und schönster Zeitvertreib es ist, herumzuschnüffeln und sich in die Privatangelegenheiten anderer einzumischen. Mit denen kannst du nicht umgehen. Du bist nicht so erzogen worden.

---

نظر خوانندگان:

---

■ ممنون مقاله‌ی خوبی بود. االبته ورودی و خروجی مقاله بیش از انکه «زبانشناسیک» باشد، کاربردی و بر اساس انبار واژه‌ها در مقایسه با داده‌های زبانی، مطلب را بررسی نمود. اینکه گوته از نود هزار واژه (چند تا ترکیبی) استفاده نموده است، حرف تازه‌ای است که با آن برخورد نکرده بودم همچنین حجم واژه‌نامه‌ی مورد استفاده شکسپیر هم جای بحث دارد که نزدیک به سی و پنج هزار واژه است. باری، اما این بازخورد از مسئله که هوش مصنوعی می‌تواند میلیون واژه در اختیار داشته باشد، هم غیر واقعی می‌نماید و هم غیر کاربردی. برای مثال اگر شما تمام واژگان لغت‌نامه‌ی دهخدا را بدون مدخل و مثال‌های و گزاره‌ای آن در هوش مصنوعی جای دهید، در عمل امکان بهره‌گیری از یک میلیون واژه بسیار محدود خواهد بود و اشتباه رخ خواهد داد.
از سویی، ما در پهنه‌ی تاویل متن، هر‌ چقدر متن پیچیده‌تر و پر‌معناتر باشد، که ویژگی متون ادبی است، کار ترجمه‌ی بسیار سختی را در برابر داریم که بدون آگاهی از زیر و بم‌های فرهنگی، تاریخی و مجموعه‌ی ارتباطی بین نسل‌ها از طریق آن زبان، نمی‌توانیم ترجمه را صورت دهیم. اگر این پیش‌بینی درست در‌آید که در آینده هوش مصنوعی بتواند هرگونه متنی را تولید کند و هر گونه متنی را ترجمه نماید، آنگاه باید یقین داشت، همان بلایی که بر سر شعر آمد، یعنی رخت بربستن سویه‌ی زیبایی‌شناسیک شعر، بر سر متن هم خواهد آمد. متونی «مکانیکی» و خشک را شاهد خواهیم بود. همچون زیباییی که در بناهای مدرن می‌بینیم و دیگر بناهای تاریخی را نمی‌پسندیم.
محسن ذاکری

---

آموزش‌وپرورش، دین و ایدئولوژی

کیقباد یزدانی

دین و تعلیم و تربیت از خویشاوندان دیرینه‌ی یکدیگرند. دین در درازای تاریخ، هزاران سال، یکی از متولیان اصلی تعلیم و تربیت بوده است. ایدئولوژی دینی به دلیل پیشینه‌ی دراز تاریخی‌اش همواره از مهم‌ترین ارکان “دستگاه ایدئولوژیک دولتی” بوده است. نمونه‌ی بارزش را ما در سده‌های میانه در اروپا می‌بینیم. کلیسا در اروپا برای چند صدسال دستگاه‌های آموزشی و فرهنگی را تقریباً در انحصار خود داشت. در ایران نیز آموزش‌وپرورش تا پیش از مشروطیت کمابیش در انحصار روحانیت بود. البته این یک رابطه‌ی دوجانبه میان نهاد دین و دولت بوده است و ازآنجاکه به گفته‌ی مارکس “تفکرات طبقه‌ی حاکم، تفکرات حاکم بر جامعه نیز هستند”، تفکر حاکم سلطه‌ی خود را از طریق ایدئولوژی مسلط، یعنی مذهب بر همه‌ی حوزه‌ها، به‌ویژه آموزش‌وپرورش گسترش می‌داد.

در کنار دین، عرف و سنت نیز که تأثیری دوجانبه بر یکدیگر دارند و گاه یکدیگر را تقویت می‌کنند، طوری که تشخیص این دو از هم در حوزه‌هایی دشوار می‌نماید، حضور خود را در تعلیم و تربیت مستقیم و غیرمستقیم تثبیت و تحمیل کرده است.

تعلیم و تربیت همچون فلسفه و علوم از سده‌ی شانزدهم به این‌سو، گام‌به‌گام از دین فاصله گرفت و راه خود را پی گرفت؛ اما هیچ‌گاه از سلطه‌ی آن رها نبوده و نشده است. هر دو در چند صدسال گذشته با یکدیگر در کشاکشی پیوسته بودند: تعلیم و تربیت می‌کوشید و می‌کوشد خود را از سلطه‌ی دین رها کند و دین می‌کوشید و می‌کوشد آن را در اختیار خود بگیرد. واقعیت تاریخی اما این است که دین بخش چشم‌پوشی ناپذیر تاریخ و فرهنگ بشری است و تعلیم و تربیت تنها با استقلال از هرگونه سلطه می‌تواند اهداف و وظایفش را به‌درستی انجام دهد.

از سده‌ی هژدهم به این‌سو ایدئولوژی‌های سیاسی همچون ناسیونالیسم، لیبرالیسم، فاشیسم و سوسیالیسم وارد کارزار فرهنگی شدند و آموزش‌وپرورش را در خدمت خود گرفتند. به‌این‌ترتیب آموزش‌وپرورش و همراه با آن، کودکان و نوجوانان به میدان کشاکش سیاسی و اجتماعی بدل شدند و هر حوزه‌ای می‌کوشید سهم بیشتری در این میان برای خود به دست آورد.

این چالش بزرگ و تاریخی، این پرسش بجا را برای آموزشگران و صاحب‌نظران تربیتی به وجود آورد که چگونه می‌توان آموزش‌وپرورشی داشت که هم مستقل باشد و هم ابعاد دیگر فرهنگ انسانی و اجتماعی را بازتاب دهد؟ از این گذشته، این پرسش بعدی طرح می‌شود که کدام حوزه‌های مختلف زندگی دینی، سیاسی و اجتماعی، تا چه اندازه، با چه متر و معیاری و چگونه باید و می‌توانند وارد حوزه‌ی آموزش‌وپرورش شوند؟

در این میان البته صاحب‌نظران تربیتی و آموزشگرانی که به “آموزش‌وپرورش آزاد و مستقل و عاری از ایدئولوژی” اعتقاد دارند، برای حفاظت از کودک به‌عنوان انسان آزاد و همزمان موجودی که توان دفاع فکری از خود در برابر القائات و دست‌اندازی‌های بیرونی را ندارد، نفوذ و سلطه‌ی هیچ حوزه‌ی ایدئولوژیک را برنمی‌تابند و بر استقلال آموزش‌وپرورش پای می‌فشرند و آن را آزاد از هرگونه نفوذ و سلطه می‌خواهند. اما آیا راه میانه‌ای وجود دارد؟

آموزش دینی در مدارس: آری یا نه؟

برخی از آموزشگران و صاحب‌نظران تربیتی با نگاهی انتقادی به حوزه‌های مختلف سیاسی و اجتماعی، به‌ویژه دین و ایدئولوژی شیوه‌هایی میانی را ارائه کرده اند. آن‌ها برای مثال در ارتباط با آموزش دینی این پرسش را طرح می‌کنند که هدف از آموزش دینی چیست؟ اگر هدف از آموزش دینی تبلیغ دینی و تربیت انسان مؤمن باشد، جایش در مدرسه نیست، بلکه در بیرون از مدرسه، یعنی خانواده یا نهادهای دینی است و اگر هدف از آن، تربیت معنوی و اجتماعی کودکان باشد، این وظیفه را آموزش اخلاقی به‌خوبی می‌تواند بر دوش بگیرد که البته این نیز مقوله ای جداگانه است و در جای خود، جای نقد و بررسی دارد.

اما اگر هدف از آموزش دینی، آشنایی با دین و آموزه‌های آن به‌مثابه‌ی بخشی از سنت اجتماعی و فرهنگ بشری باشد، به‌خوبی می‌تواند همچون رشته‌ی درسی مستقل و یا ادغام‌شده در علوم اجتماعی و یا حتی به‌عنوان موضوعی فرارشته‌ای، جای ویژه‌ی خود را در آموزش‌وپرورش بیابد. مهم در این میان این است که از چه زاویه‌ای با مقوله‌ی آموزش دینی برخورد می‌شود و کدام شکل دین در آموزش مبنا و معیار تعیین‌کننده است: دین به‌عنوان امری  شخصی و درونی، دین به‌مثابه‌ی مقوله‌ای عرفی-اجتماعی، دین همچون واقعیتی فرهنگی-تاریخی و یا  دین به‌عنوان ایدئولوژی دولتی و ابزار سیاسی؟ از این گذشته، در آموزش دینی، تفسیرها و خوانش‌های دیگر از یک دینِ واحد و مهم‌تر از آن، ادیان دیگر، چه جایگاهی دارند؟ با تنوع دینی در جامعه چگونه برخورد می‌شود؟

تبعیض و تحقیر دینی بر پایه‌ی تحمیل یک دین رسمی، به‌ویژه در محیط آموزشی، سرچشمه‌ی کشاکش‌های اجتماعی خواهد بود و فرا آموزان را از وظیفه‌ی اصلی خود، یعنی آموزش دور می‌کند. آموزش دینی باید بر احترام به ادیان و باورهای دیگر، رواداری و صلح و امنیت استوار باشد. دین‌مداران باید بیش و پیش از هر کس دیگری به ضرورت و اهمیت آزادی دینی و آزادی در ایمان اعتقاد داشته و به آن احترام بگذارند، چرا که خود برهمان اساس عمل می‌کنند. دین‌باوری که ادیان و باورهای دیگر را نفی و یا حذف می‌کند، در وهله‌ی نخست خودش و علت وجودی خودش را زیر سؤال می‌برد و نفی می‌کند.

ایدئولوژی و آموزش‌وپرورش

در ارتباط با ایدئولوژی‌های سیاسی مسئله پیچیده‌تر و حساس‌تر است. ایدئولوژی‌های سیاسی برخلاف دین که ریشه‌ای بسیار عمیق و دیرینه در میان انسان‌ها دارد و بیشتر به شیوه‌ای سنتی عمل می‌کند، حوزه‌ای نسبتاً جوان‌تر است که شالوده‌ی آن را نظریه‌های تدوین‌شده می‌سازند و با شیوه‌های مدرن و پیچیده اهداف خود را پیش می‌برند. مقوله‌ی مرکزی ایدئولوژی‌های سیاسی و ابزار اصلی و هدف نهایی آن‌ها قدرت و کنترل است. سیاست همواره با ایدئولوژی همراه بوده است و بینش‌ها و کنش‌های سیاسی معمولاً بر نظام ارزشی آشکار و پنهان معینی استوارند. یک سیاست صِرف و خالصِ تکنوکرات عملاً وجود ندارد.

موضوع تربیت ایدئولوژیک، آموزش مجموعه‌ای از باورها، ارزش‌ها و اصولی است که جهان‌بینی و نحوه‌ی نگرش افراد از جهان و مسائل سیاسی و اجتماعی را می‌سازند. هدف از تربیت ایدئولوژیک، آموزش چارچوب‌های فکری معین به فراآموز است تا از طریق آن، رفتارهای فردی و سیاسی، اجتماعی و دینی او را هدایت و کنترل کنند. ایدئولوژی‌ها از طریق نهادها و سازمان‌های وابسته و همبسته‌ی سیاسی، اجتماعی و فرهنگی تبلیغ و ترویج می‌شوند. در این میان شاید بتوان به لحاظ شکل و محتوا و شیوه‌ی کار بین تربیت ایدئولوژیکِ سیاسی-اجتماعی و تربیت دینی تفاو‌ت‌هایی قائل شد، اما هردوی این‌ها جدای از تفاوت‌هایشان، نقاط مشترک فراوانی دارند که در زیر به آن اشاره خواهد شد.

شیوه‌های انتقال اصول و ارزش‌های ایدئولوژیک نیز می‌توانند تأثیری شگرف و متفاوت بر فرد و جامعه داشته باشند. ایدئولوژی‌ها معمولاً به دو شیوه‌ی آشکار و پنهان یا مسقیم و غیرمستقیم در نظام آموزش‌وپرورش حضور پیدا می‌کنند و در برنامه‌ها و فعالیت‌های آموزشی-تربیتی پیاده می‌شوند. ایدئولوژی به گونه‌ی غیرمستقیم جهت‌گیری کلی حرکت نظام آموزشی، ارزش‌های بنیادین و چهارچوب‌های کلان فلسفی را تعیین می‌کند، اما در شیوه‌ی مستقیم برنامه‌ها و فعالیت‌ها و محتوای آموزشی آشکارا و مستقیم تهیه و تدوین و اجرا می‌شوند.

در شیوه‌ی مستقیم همه‌ی اجزا و عناصر آموزش‌وپرورش، یعنی برنامه‌ریزی آموزشی، محتوای کتاب‌های درسی، کارشناسان و کارگذاران آموزشی و مربیان و معلمان و مدیران در انحصار و خدمت دولت و قدرت حاکم‌اند. در چنین وضعیتی استقلال و ابتکارات فردی تضعیف می‌شوند و از بین می‌روند؛ به نیازها و علاقه‌مندی‌های فردی فراآموز توجه نمی‌شود و خلاقیت، پرسشگری و آزاداندیشی مجال و امکانی برای بروز نمی‌یابند. از این گذشته، فرا آموزان به افرادی دنباله‌رو و فرمان‌بر بدل می‌شوند که خود را به وضعیت حاکم وفق داده و اغلب تظاهر به همراهی می‌کنند. کنترل و ترس، فضای حاکم بر چنین آموزش‌وپرورشی است.  پیامد چنین نظام آموزشی‌ای بی‌اعتمادی، دل‌زدگی، بی‌تفاوتی و بی‌ارزشی در میان معلمان، خانواده‌ها و فراآموزان است.

در مورد نقش و چگونگی حضور ایدئولوژی در حوزه‌ی فرهنگ و آموزش دیدگاه‌ها متفاوت است. موافقان آن را راهنما و هدایتگر و باعث یکدستی و یگانگی فراآموزان می‌دانند و مخالفان آن را جانب‌دارانه، محدودکننده و تبعیض‌آمیز می‌یابند. از نظر آن ها ایدئولوژی فردیت و تفاوت‌های فردی را نادیده می‌گیرد و در جهت یکسان‌سازی افراد می‌کوشد.

از شاخصه‌های بارز دیگر آموزش‌وپرورش ایدئولوژیک تمرکزگرایی است که در آن، حکومت مرکزی تعیین‌کننده و تصمیم‌گیرنده و نهادهای وابسته و همبسته‌ی آن، از بالاترین تا پائین‌ترین سطح، مجری بی‌چون‌وچرای سیاست‌های تعیین‌شده از بالا هستند و نیروهای آموزشی و فرا آموزان از هیچ اراده و اختیاری برخوردار نیستند. چنین آموزش‌وپرورشی با سرشت استقلال‌طلبانه و آزادی‌خواهانه‌ی انسانی همخوانی ندارد و درنهایت محکوم به شکست و فروپاشی است.

برای مثال محتوای کتاب‌های درسی، به‌ویژه دروس ادبیات، تاریخ و علوم اجتماعی، چه در رژیم پیشین و چه در نظام کنونی بر نگاه ایدئولوژیک دینی-سیاسی استوار بوده و تنوع دینی، قومی و فرهنگی را نادیده می‌گرفته است. سخن در اینجا بر سرِ عرف و سنت و هنجارهای اجتماعی و فرهنگی نیست، بلکه بر سر ارزش‌ها و مضامینی است که یک‌جانبه و جانب‌دارانه و بی‌هیچ نقد و پرسشی به فراآموزان تحمیل می‌شوند. مشکل حتی ترویج باورهای دینی نیست، بلکه تحمیل نگرش و خوانش معینی از دین است که نگرش‌ها و خوانش‌های دیگر را برنمی‌تابد و دیدگاه خود را به‌زور به دیگران تحمیل می‌کند.

تربیت ایدئولوژیک از نگاه برخی آموزشگران و صاحب‌نظران تربیتی، هم به معنای مثبت به کار می‌رود، هم منفی. اگر منظور و هدف از تربیت ایدئولوژیک انتقال بی‌طرفانه‌ی دانش پایه و ارزش‌های عام انسانی و اجتماعی همچون آزادی، دموکراسی و احترام به حقوق فردی و اجتماعی، همراه با نگاه انتقادی باشد تا انسان بتواند بر بنیاد آن، آزادانه تصمیمات سیاسی و اجتماعی اتخاذ کند، مثبت ارزیابی می‌شود. اما وقتی تربیت ایدئولوژیک به‌مثابه‌ی باورها و ارزش‌های معیار حاکم و یگانه تفکر درست و حقیقت مطلق و بالاتر از آن، به‌عنوان ابزار کنترل و سلطه‌ی فکری و فرهنگی و سرکوب ارزش‌ها و اندیشه‌های دیگر به کار رود، مغایر با سرشت انسانی و اجتماعی نگریسته شده و زیان‌بار خواهد بود.

ازاین‌رو تلاش آموزشگران و صاحب‌نظران تربیتی که نگاهی انتقادی و غیرایدئولوژیک دارند، این است که با هوشیاری و نگاهی موشکافانه و انتقادی، همه‌ی کنش‌ها، گزاره‌ها، محتواها و حتی شیوه‌های کار در حوزه‌ی آموزش را زیر ذره‌بین برده و بررسی کرده و نیات و نظام ارزشی پنهانِ پشت آن‌ها را آشکار کنند.

آیا چیزی به نام آموزش‌وپرورش مسیحی، اسلامی، سوسیالیستی و مانند آن وجود دارد؟

اگر ما تعلیم و تربیت یا آموزش‌وپرورش را باوجود ارتباط تنگاتنگشان باهم، دو حوزه‌ی نسبتاً مستقل بدانیم که وظایف و تکالیف ویژه‌ی خود را دارند، حداکثر می‌توان از تربیت یا پرورش مسیحی، اسلامی، سوسیالیستی و یا  مانند آن سخن گفت که بیشتر جنبه‌ی اعتقادی، اخلاقی و معنوی دارد؛ اما نه از تعلیم یا آموزش مسیحی، اسلامی و سوسیالیستی؛ چراکه تعلیم یا آموزش با دانش سروکار دارد و دانش امری فرادینی و فراایدئولوژیک است و از قانونمندی‌های ویژه‌ی خود پیروی می‌کند. برای مثال آیا می‌توان از ریاضیات یا فیزیک مسیحی، اسلامی و یا سوسیالیستی سخن گفت؟ و اگر پاسخ منفی باشد، بر همین منوال نمی‌توان از تاریخ، روان‌شناسی، جامعه‌شناسی و یا پزشکی مسیحی، اسلامی و یا سوسیالیستی سخنی به میان آورد.

به‌بیان‌دیگر، می‌توان از آموزش‌وپرورش عام و خاص سخن گفت. در آموزش‌وپرورش به معنای عام، تربیت خانگی و اجتماعی موردنظر است که بر اساس عرف و سنت و یا باورهای دینی و سیاسی-اجتماعی صورت می‌گیرد، درحالی‌که موضوع آموزش‌وپرورش خاص، انتقال و کسب دانش و فراگیری مهارت‌های معین است.

تربیت دینی و ایدئولوژیک در تاریخ

کوشش‌ها و دیدگاه‌های تربیتی یا پرورشی در قالب دین، فلسفه و آموزه‌های حکیمانه و ادیبانه در درازای تاریخ همواره وجود داشته است. در انجیل (عهد عتیق)، در بخش “حکمت بن سیراخ”[۱] آمده: “کسی که پسرش را دوست دارد، برای او تَرکه را آماده می‌کند تا آن‌که او بعدها از ثمره‌ی آن لذت ببرد”.

در فرهنگ و سنت شرقی- اسلامی نیز وقتی کودک را به مکتبخانه و مدرسه می‌فرستادند، به ملا یا معلم می‌گفتند: “گوشت و پوستش مال تو، استخوانش مال من!” و منظورشان این بود که برای تربیت کودک هر تنبیهی مجاز است، به شرطی که زنده بماند!

نخستین و مشهورترین متنی که درباره‌ی تربیت مسیحی ثبت‌شده، از آگوستین قدیس است.[۲] او در سده‌ی چهارم مسیحی اصول و شیوه‌ی آموزش مسیحی را تدوین کرد که بر سرکوب لذات دنیوی و اطاعت محض از پروردگار استوار بود. این آموزه‌ها که از متون کتاب مقدس برگرفته می‌شد و در کلیسا یا زیر نظر کلیسا صورت می‌گرفت، صدها سال راهنمای تعلیم و تربیت در اروپا بود.

تربیت اسلامی در سنت کشورها و جوامع اسلامی تربیت کودک بر اساس آموزه‌ها، موازین و احکام اسلام بوده است که در سده‌های نخست هجری در مساجد و بعدها در مکتب‌خانه‌ها و اغلب توسط فردی به اسم آخوند یا ملا انجام می‌گرفت. بعدها مدارسی در کنار مساجد و یا در مکانی دیگر ساخته شدند و کودکانی که دوره‌ی آموزش قرآن، اصول دین و سوادآموزی را در مکتب‌خانه‌ها به پایان می‌رساندند، در آنجا به تحصیل ادامه می‌دادند. به‌بیان‌دیگر، آموزش عمومی سوادآموزی در راستای آموزش دینی بود و شمار اندکی از کودکآن‌ که از طبقات مرفه بودند، به آموزش عالی راه می‌یافتند. تاکنون تعریف روشن و دقیقی از تربیت اسلامی ارائه نشده، اما به‌طورکلی هدف از تربیت اسلامی را پرورش انسان مؤمن و متعالی می‌دانند که بر معرفت خداوند و ایمان به او استوار است.

تربیت سیاسی-ایدئولوژیک، به‌ویژه در سده‌ی بیستم میلادی به اوج خود رسید که در زیر به دو نمونه‌ی آن اشاره می‌شود: تربیت فاشیستی زیر سلطه‌ی رژیم ناسیونال-سوسیالیست و فاشیستی هیتلر در آلمان و تربیت “سوسیالیستی” در کشورهای سوسیالیستی معروف به “سوسیالیسم واقعاً موجود”.

تربیت سیاسی-ایدئولوژیک مبتنی بر برتری نژادی در رژیم ناسیونال-سوسیالیست و فاشیستی هیتلر در آلمان (۱۹۳۳-۱۹۴۵) بسیار فراگیر بود و فقط به مدرسه و دانشگاه و دیگر مراکز آموزشی محدود نمی‌شد، بلکه تا زندگی خانوادگی و خصوصی نیز پیش می‌رفت. وقتی ناسیونال-سوسیالیست‌ها به قدرت رسیدند، پس از اخراج و به اصطلاح “پاکسازی”همه‌ی مربیان، آموزگاران و استادان دگراندیش، به‌سرعت قوانین جدید برای آموزش‌وپرورش و فعالیت‌های آموزشی و فرهنگی تصویب و برنامه‌های آموزشی و کتاب‌های درسی جدید تدوین و به همه‌ی آموزشگاه‌ها ابلاغ شد تا مربیان و معلمان بر اساس آن آموزش دهند.

در نظام آموزشی ناسیونال-سوسیالیست‌ها، هم ازنظر سازمانی و هم به لحاظ محتوایی در بسیاری موارد تفکیک جنسیتی اعمال می‌شد و دختران و پسران آموزش جداگانه می‌دیدند. پسران در مدارس پسرانه برای سربازی و جنگ و دختران در مدارس دخترانه برای خانه‌داری و به‌عنوان مادران سرباز تربیت می‌شدند. ازاین‌رو درس ورزش برای پسران و خانه‌داری برای دختران نقش مرکزی داشت. افزون بر این، پسران درس‌های ریاضی، علوم طبیعی، تاریخ و زبان را می‌خواندند و دختران در درس‌های خانه‌داری و “اصلاح نژاد”[۳] آموزش می‌دیدند. رشته‌های دیگر تا جایی که در خدمت ایدئولوژی ناسیونال-سوسیالیسم بودند، آموزش داده می‌شدند و آموزش برای یادگیری به معنای عمومیِ کسب دانش اهمیتی نداشت.

در کشورهای سوسیالیستی، به‌ویژه کشورهای موسوم به “سوسیالیسم واقعاً موجود”، ما با وضعیت و معضل مشابهی روبروییم. در این کشورها آموزش‌وپرورش زیر نظر و کنترل حزب کمونیست بوده و نه‌تنها بنیان آموزش‌وپرورش ازنظر محتوایی بر آموزه‌های مارکسیستی استوار بود، بلکه مصوبات حزبی نیز به‌عنوان هنجارهای تربیتی پذیرفته می‌شدند. به‌بیان‌دیگر، ما در این کشورها با گونه‌ای از آموزش‌وپرورش دستوری روبروییم. این شیوه‌ی دستوری از پایین‌ترین سطح آموزشی، یعنی مهدکودک تا بالاترین سطح آن، یعنی دانشگاه را در برمی‌گرفت و تقریباً در همه‌ی حوزه‌ها و رشته‌ها جاری بود. مربیان و معلمان در به‌کارگماری گزینش‌شده و تحت کنترل بوده‌اند. در برخی کشورهای سوسیالیستی عضویت در سازمان‌های جوانان و پیشاهنگی، پیش‌شرط ادامه‌ی تحصیل در سطوح بالاتر بوده است.

هدف تربیت سوسیالیستی ایجاد آگاهی سوسیالیستی، تقویت اخلاق کمونیستی و “ساختن” انسان‌های “طراز نوین سوسیالیستی” بر پایه‌ی آموزه‌های مارکسیسم-لنینیسم بوده است. جمع‌گرایی در برابر فردگرایی یکی از نشانه‌های بارز اخلاق کمونیستی بود. از سوی دیگر، الگوی دوارزشیِ دوست-دشمن، پرولتر-بورژوا، انقلابی-ضدانقلابی و مانند آن، یکی از الگوهای کلیشه‌ای در پرورش شخصیت کودکان بود که آن‌ها را در مسیر معینی پیش می‌برد و از تحلیل عینی و واقع‌بینانه‌ی زندگی و رویدادهای سیاسی و اجتماعی بازمی‌داشت. این نحوه‌ی نگاه به انسان و جامعه باعث شده بود که نظام‌های سوسیالیستی برای “یکسان‌سازی” “افراد” در راستای اهداف کمونیستی بکوشند و از آن‌ها موجوداتی فرمان‌بر که مطیع هنجارها و ارزش‌های حاکم باشند، بسازند. بنابراین استقلال شخصیتی و فکری جای خود را به فرمان‌بری و انطباق با شرایط و ابتکار و خلاقیت فردی جای خود را به منافع و اراده‌ی جمعی داد.

بدین ترتیب، مشکل بنیادی نظام‌های آموزشی در کشورهای سوسیالیستی، الزاماً و فقط مضامین آموزشی و تربیتی نبوده است، بلکه بیش و پیش از آن، شیوه‌ی اجرایی آن بوده که استقلال و اراده‌ی آزاد فرد را در راستای منافع عمومی که غالباً با منافع نظام حاکم تداعی می‌شد، زیر پا می‌گذاشته است. “انقلاب فرهنگی” در چین (۱۹۶۶ -۱۹۷۶) که درواقع “قلع‌وقمع فرهنگی” بود، یکی از نمونه‌های بارز دست‌اندازی حکومت به رهبری حزب کمونیست در امر آموزش و فرهنگ است که خساراتی جبران‌ناپذیر به بار آورد.

ناگفته نماند که ایدئولوژی‌های دیگری چون لیبرالیسم و ناسیونالیسم با نام‌ها و شکل‌های مختلف و گاه حتی زیر لوای دموکراسی در یک‌صد سال گذشته تلاش‌های مشابهی را انجام داده‌اند و کارنامه‌های سیاسی-فرهنگی متفاوت و تأمل‌برانگیزی دارند که در جای خود باید به آن‌ها پرداخت. پان‌عربیسم، پان‌ترکیسم، پان‌ایرانیسم و مانند آن‌ها و نیز انواع سیاست‌های لیبرالی و نو لیبرالی که همه‌چیز، ازجمله فرهنگ و آموزش را “کالا” می‌انگارند و آن‌ها را با قانونمندی‌های بازار می‌سنجند، نمونه‌هایی از آن هستند. یکی از بارزترین و خطرناک‌ترین گونه‌های ایدئولوژی سیاسی، انواع آپارتاید (تبعیض نژادی، دینی، فرهنگی، طبقاتی، قومی، جنسیتی و جز آن) است که حتی در برخی کشورهای مدعی دموکراسی کمابیش و به گونه‌های آشکار و پنهان وجود دارد.

آیا آموزش‌وپرورش آزاد از ایدئولوژی ممکن است؟

برخی از صاحب‌نظران آموزشی بر این نظرند که اگر یکی از اهداف آموزش‌وپرورش انتقال فرهنگ، سنت و ارزش‌های اجتماعی باشد، آموزش‌وپرورشِ کاملاً آزاد از ایدئولوژی ممکن نیست؛ چراکه فرهنگ، سنت و ارزش‌های اجتماعی در درازای تاریخ مستقیم یا غیرمستقیم از ایدئولوژی‌های معینی تأثیر پذیرفته و تغذیه می‌شوند. از سوی دیگر، هیچ آموزشگر و نظریه‌پردازی هم وجود ندارد که مطلقاً رها از ایدئولوژی و یا دست‌کم جهان‌بینی و یا چارچوب فکری معینی باشد.

مخالفان حضور ایدئولوژی در امر آموزش، از دین گرفته تا ناسیونالیسم و ایدئولوژی‌های سیاسی دیگر، برآن‌اند که می‌توان و باید از طریق تقویت آزادی‌های فردی، تمرکززدایی، استقلال مربیان و معلمان، کنترل از پائین و اتخاذ تصمیمات قانونی، راه را بر نفوذ و حضور ایدئولوژی‌ها در مدارس و امر آموزش بست و آموزش‌وپرورش آزادِ دانش‌محور را تقویت کرد. چیزی که موافقان ایدئولوژی آن را گونه‌ای ایدئولوژی می‌نامند. بر این اساس، هر دو سو، چه موافقان و چه مخالفان ایدئولوژی می‌توانند یکدیگر را به ایدئولوژی‌زدگی متهم کنند؛ اما آنچه در این میان امکان‌پذیر است، کوشش برای کنترل و محدود کردن دامنه و نفوذ ایدئولوژی‌ها، فراهم کردن امکانات برای جریان آزاد اطلاعات، آشنایی با دیدگاه‌ها و نظرگاه‌های مختلف و نیز مجهز کردن فرا آموزان به  نگاه انتقادی و تقویت تفکر مستقل در آن‌هاست. یکی از تلاش‌های کارا و نسبتاً ثمر‌بخش در یک‌صد سال گذشته، جنبش سکولاریسم و لائیسیته است که برای جدایی دین از دولت و نهادهای دولتی، ازجمله آموزش‌وپرورش می‌کوشد. کوششی که ثمره‌ی انقلاب کبیر فرانسه و عصر روشنگری است.

افزون بر این‌ها باید در امر آموزش، مرزها و تفاوت‌ها میان محتوای علمی و آموزشی و ایدئولوژیک و نیز میان واقعیات عینی و نظرگاه‌های ذهنی برای فراآموزان روشن و شفاف باشد. درنهایت باید نظام‌ها و شیوه‌های آموزشی در راستای آموزش‌وپرورشی آزاد و دموکراتیک همواره ارزیابی، بازبینی و اصلاح شوند.

نتیجه‌ی سخن

با توجه به دیدگاه‌های طرح‌شده و تجربه‌های تاریخی و بر بنیاد آموزش‌وپرورش کودک محور که منافع و مصالح کودک را به‌عنوان انسانی آزاد و مستقل شالوده‌ی آموزش و پروش قرار می‌دهد، تلاش برای رهایی از هرگونه سلطه‌ی دینی، سیاسی و ایدئولوژیک باید در سرلوحه‌ی کار مربیان و آموزشگران و نظریه‌پردازان آموزشی قرار گیرد. مربیان و آموزشگران باید با نگاه انتقادی آموزه‌ها، ارزش‌ها و جنبه‌های پنهان و آشکار ایدئولوژی‌ها در کار تربیتی و آموزشی را در حوزه‌های مختلف کار نظری و عملی واکاوی و آشکار کرده و بیش و پیش از هر چیز، فراآموزان را به نگاه آزاد و انتقادی مجهز نمایند. این وظیفه بیش و پیش از هر کس، بر دوش آموزش‌وپرورش انتقادی و مربیان، معلمان و آموزشگران آزادمنش و دموکرات است.

آذر ۱۴۰۲

منابع

https://tudehiha.org/fa/9541?print=print
https://de.wikipedia.org/wiki/Religionskritik     
https://hpd.de/node/9086
https://de.wikipedia.org/wiki/giekritik
https://bildungsblog72.blogspot.com/2013/02/padagogik-schulpolitik-und-ideologie.html?m=1
https://fa.wikifeqh.ir/تعلیم_و_تربیت_اسلامی
https://dorantv.net/فصل-اول/انقلاب-روسیه/education-in-soviet-union/
https://fa.wikifeqh.ir/تعلیم_و_تربیت_(دوره_اسلامی)
https://fa.wikipedia.org/wiki/لائیسیته

——————————
[۱] Ben-Sira/Sirach از گردآورندگان و نویسندگان اناجیل، حدود ۲۰۰ پ. م.
[۲] آگوستین معروف به آگوستین قدیس (Saint Augustinus)  (۳۵۴-۴۳۰م.) از تأثیرگذارترین فیلسوفان و اندیشمندان مسیحیت در دوران باستان و اوایل سده‌های میانه و از شکل‌دهندگان سنت مسیحیت غربی به شمار می‌رود.
[۳] “اصلاح نژاد” رشته‌ای درسی در مدارس دوران ناسیونال-سوسیالیست‌ها در آلمان نازی بود که موضوع آن برتری نژاد آریایی، پالایش نژادی و تربیت نژاد خالص آریایی بوده است.

ترا چنانکه تویی هر نظر کجا بیند

سیامک صفاتی

ترا چنانکه تویی هر نظر کجا بیند
بقدر دانش خود هر کسی کند ادراک
حافظ

وقتی قتل، تجاوز و پرده دری، تبعیض و تحمیل و تحقیر و شکنجه‌های سخت و طاقت فرسا بر همگنان ما وارد می‌شود. وقتی حق به راحتی پایمال می‌شود و آزادی و برابری و عدالت اجتماعی و آرمان‌های زیبا و روشنی بخش تحقق‌شان ناممکن به نظر می‌رسد. وقتی به خاطر فقر و تنگدستی و عدم وجود بهداشت و درمان عزیز‌ترین عزیزان مان پرپر می‌شوند و روی در نقاب خاک می‌کشند. وقتی فقیران و تنگدستان در اقصی نقاط کشور محروم از آموزش و آموزشگاه و بهداشت و درمانگاه و درمانند و به سبب فقر مفرط از ادامه تحصیل باز می‌مانند. تا در مبارزه برای بقاء و حداقل‌های معیشت و زندگی، کمک حال خانواده باشند و با ترک تحصیل از روی ناچاری به تمام آرمان‌ها و آرزوها و آمال و اهداف خود با چشم‌های گریان و دست‌های لرزان پشت می‌کنند. وقتی نخبگان و نابغه‌ها به حساب و شمار در نمی‌‌آیند و مجبور به ترک میهن خود می‌شوند و پخمگان بی ارزش در صدر قرار می‌گیرند. وقتی دروغگویان و شیادان و لاف زنان و کینه ورزان و متظاهران و پیشانی ساختگان در صدر قرار می‌گیرند و مردم روز به روز فقیرتر و گرسنه‌تر و نحیف‌تر و رنجورتر و دردمند‌تر می‌شوند. مردم از خود می‌پرسند پس خدا کجاست؟ چرا این همه جور و جنایت و فقر و بیماری و درد رنج و ستم ستمگران و جور حکام بی لیاقت و بیداد بیدادگران را می‌بیند اما واکنشی از خود نشان نمی‌‌دهد، آیا خدا خفته است؟

روزگاری می‌گفتند پیش‌بینی آب و هوا مداخله در کار خداست، تنها خداست که از غیب آگاهی دارد و هم به دست پر عظمت اوست که جریان‌های آب و هوا و باد و ابر و رطوبت را از جایی به جای دیگر یا از نقطه‌ای از زمین به نقطه‌ای دیگر زمین منتقل می‌کند و یا می‌فرستد. لذا این عمل، یعنی پیش‌بینی آب و هوا صرفا کار خداست و انجام پیش بینی،عملی کفرآمیز و مستحق مجازات است. بشر حق مداخله در کار خدا و حق پیش‌بینی و غیب گویی را ندارد.

به‌راستی، پیش‌بینی آب و هوا عملی کفرآمیز محسوب می‌شد و کاری غیر الهی به حساب می‌آمد؟ زمان ثابت کرد، که این ظن و گمان و ایده خطا آمیز محض نآگاه نگهداشتن مردم برای سیطره بر آنان است. اما علم کار خودش را کرد و تلاش‌های دانشمندان و عزم و ممارست اصحاب علم باعث گردید تا انسا ن‌ها و جوامع دریابند که به مدد علم هواشناسی و تکنولوژی و فن آوری‌های پیشرفته و مدرن، می‌توانند به پیش‌بینی هوا در طی روزها و هفته‌ها و ماه‌های سال بپردازند. از خشک سالی‌های دوره‌ای و یا از بارش‌های سیل آسا و یا بارش سنگین برف و تگرگ و طوفان و باران سبک ولی چند روزه پرده بردارند. این پیش‌بینی‌ها باعث گردید تا حد ممکن از اتفاقات ناگوار در آینده کاسته شود و مرگ و میر و صدمات ناشی از این پدیده‌های طبیعی بسیار کمتر گردد و رنجوری و آوارگی و صدمات و خسارات ناشی از حوادث طبیعی به کمترین حد ممکن برسد. و همچنین دریافتند که علاوه بر کاهش مخاطرات و آسیب بلایای طبیعی، می‌توانند از جریانات نیرومند آب و هوایی و تابش خورشید و نزولات جوی و سایر پدیده‌های طبیعی استفاده لازم و حداکثری، ببرند تا هرچه بیشتر سطح رفاه و بهروزی و آسایش زند گی انسان‌ها را بهبود و تعالی بخشند.

این موضوع نشان داد که اتفاقا عدم استفاده از امکانات و استعدادها و ظرفیت‌های وجودی انسانی، مثل عدم پیش‌بینی آب و هوا بود که توهین به خدا تلقی شده و می‌شود. کفر گوش سپردن به سخنان کسانی است که ما را به ماندن و سکون و سکوت و تسلیم و دعا و روضه و تقدیر و جل بستن و گریه و عزاداری و هیات و مراسم سوگواری و دعای نزول باران و نذر و نیاز و قربانی کردن گوسفند بخت برگشته و‌اش نذری و.. دعوت می‌کنند و همیشه و با همه وجود جلوی پیشرفت علم و دانش را به هر طریق ممکن می‌گیرند. به چه علت؟ زیرا، پیشرفت علم و دانش، بازار سودآور منبر نشینی و روضه خوانی و جلسات پول و سرمایه ساز مرگ اندیشی و ماتم پرستی آنان را کساد می‌کند و جاه و جلال و موقعیت و مواهب و مناصب و مصادر که صلاحیت و دانش و معرفت می‌خواهد را از آنان سلب می‌کند. اما با رشد و تکامل و فربهی دانش و علم، به تدریج آگاه شدیم که پیش‌بینی هوا و نجوم مثل سایر پدیده‌ها، جزیی از خاصیت و ماهیت علم و دانش است و علاوه بر آن رسالت علم در ارائه راهکار و علاج دردها است. مثل حلول سال نو در فلان روز و ساعت و دقیقه و ثانیه. یا مرگ ستارگان و سیارگان و زایش منظومه‌ای جدید و کسوف و خسوف و بارش شهاب سنگ و بسیاری دیگر. و کفر یعنی پوشاندن علم با لباس دین و تقوا و روضه و مرگ اندیشی و تعصب و جزم اندیشی و منفعت طلبی و تن آسایی مشتی مدعی.

باری دین فقهی و قرائت مسلط، همواره سالب راه بوده و جلوی پیشرفت همه جانبه علم و اقتصاد و فرهنگ و جامعه را گرفته است. و به همین علت همواره روشنفکران و نو اندیشان و آزادگان و عدالت خواهان و حقیقت طلبان را به تهمت تکفیر و تفسیق و الحاد و بدعت و ویران کردن و مسموم ساختن دین عوام الناس محکوم نموده و بسیاری را به مسلخ زجر و درد و مرگ کشانده است. جامعه را منفعل و ذره گون و توده‌ای و منفرد و از هم گسیخته و متلاشی خواسته است. امید و آینده و شادی و دوستی و محبت را از آن سلب نموده است و اراده و خودانگیختگی بقول‌ هانا آرنت را از آنان دریغ داشته و انسانیت و انسانی زندگی کردن را از آنان گرفته است، تا آنان در سایه ایدئولوژی دینی و استبداد فقهی بسان حیوانات احساس هویت و امنیت و آرامش کاذب داشته باشند اما در قفس یا در زندان. تا هم جلوی زندگی مستقل و نقاد و وقاد و پرسشگر و جستجوگر انسانی را از آنان بگیرند و هم از ادامه حکومت خود بر چنین مردمی مطمئن شوند و هم با نگهداشتن انسان‌ها در حد غریزه، آنان را به حیواناتی در جستجوی سیر کردن شکم و دست آموز و سربازانی مطیع و منقاد مبدل سازند.

حکومت استبدادی حکومت دو بندگی است. هم بندگی خدا البته در ظاهر آن و هم بندگی شیطان به نحو تمام و کمال. هر حکومت و ایده و عقیده‌ای که زایشگاه و رویشگاه دروغ، تزویر، ریا و تظاهر باشد و از انسان‌ها بخواهد که مستقل نیندیشند و آزاد و مستقل زندگی نکنند و پیرو ولایت و ذوب در او باشند، اراده آزاد و مستقل نداشته باشند، تقیه کنند، بجای تخصص تعهد داشته باشند و آن هم تعهد به کانون قدرت. پیرو ایده حکومت باشند. از خود فکر و اندیشه متفاوت و مستقل و متکثر و آزاد نداشته باشند. بر اساس ایدیولوژی نظام بنوشند و بپوشند و بر اساس سبک تعریف شده حکومت زندگی کنند. جامعه یکدست و یکنواخت داشته باشند.

قرآن خود را کتاب هدایت و رحمت و شفا برای اهل ایمان معرفی می‌کند، هدایت و رحمت و شفا، هیچگاه جهان و جامعه را با سلطه‌گری و سلطه پذیری، ظلم و تبعیض و جهل و خشونت و جنگ افروزی همراه نمی‌‌سازد؟ هدایت یعنی به کارگیری عقل نقاد و فعال و رحمت نتیجه عقل فعال و نقاد و معاد اندیش است و برابری و آزادی و مساوات و محبت و مدارا و رحم و مروت نتیجه این نوع تفکر و اندیشیدن است؟ با این وضع، چگونه این حکومت می‌تواند حکومتی سالم و صادق و انسانی و بر محور زیست موحدانه باشد؟ قطعا این حکومت حکومتی بیمار و مرگ آلود و غیر انسانی است. زیرا انسان را از انسانیت تهی می‌کند و ارزش‌های خود را در او می‌دمد. این حکومت، حکومتی از خود بیگانه ساز است و از انسان‌ها می‌خواهد ظرف وجودی خود را خالی کنند تا ایده و مرام خود را در ظرف وجودی آنان بریزد.

و دیگر اینکه حکومت استبدادی به جای بندگی خدا از انسان‌ها می‌خواهد که او را بپرستند بنابر این چنین نظامی شرک آفرین و شرک فزاینده است و آفتی است برای جامعه و جهان، تا آن هنگام که باقی باشد. فرعون نیز قومش را خوار و ذلیل و زبون می‌داشت تا همه مطیع فرمان وی شدند.....(۵۴ الزخرف) اساسا خصلت هر نظام فرعونی این است که مردمش را خوار و خفیف و ذلیل و فقیر و منفعل و پریشان نگهدارد تا از او تمکین کنند. اما خداوند از زبان اندیشمندان و دلسوزان و روشنفکران می‌گوید وقتی اندیشه نیک و متعالی و تابناکی ظهور کرد مردم، علیرغم همه سختی‌ها باید به آن توجه کنند و به آن اقبال نشان دهند، تا از وضعیتی که در آن گرفتارند رهایی یابند. در غیر این صورت و با چشم بستن بر روشنایی همچنان گرفتار درد و رنج و تاریکی خواهند بود.

در ایام گذشته به دلیل فقدان آگاهی، مردم برای وقوع زلزله و رعدوبرق و کسوف و خسوف نماز آیات و نماز وحشت می‌خواندند. برق که وصل می‌شد صلوات می‌فرستادند. گویی برق را نه ادیسون بلکه حضرت محمد اختراع کرده است. اما امروزه به مدد علم نجوم و زمین شناسی و سایر علوم دریافته ایم که زلزله جزیی از فرایند حیات زمین است و این گردش سیارات به دور خورشید و منظومه شمسی و قرار گرفتن خورشید و ماه و زمین در یک مدار است که موجب خورشید گرفتگی و ماه گرفتگی می‌شود. پس ما از وحشت و اضطراب آنچه نمی‌‌دانستیم به آرامش و اشتیاق علم رسیدیم که باعث گردید تا بسیاری از دانشمندان و مشتاقان دیدن کسوف و خسوف از قسمتی از زمین به قسمتی دیگر زمین مسافرت کنند تا شاهد این رخداد شگفت انگیز باشند.

از سویی دیگر فهمیدیم که اگر زمین انرژی متراکم خود را بوسیله زلزله خارج نکند با چه وضعیت هولناک و فاجعه باری مواجه خواهیم شد. بنابراین برای فائق آمدن بر تاثیرات مخرب و ویرانگر زلزله‌های شدید دانشمندان توصیه نمودند تا شهرها و ساختمان‌های خود را روی گسل‌ها بنا نکنیم و دیگر اینکه شهرها و لوازم و تاسیسات ساختمانی را در مقابل زلزله چنان مقاوم بسازیم، تا حد ممکن، به مهار این قدرت طبیعی بپردازیم. در اینجا نیز بشر دریافت که به جای نماز وحشت و آیات باید سطح نمازِ علم و آگاهی و دانش خود را بالاتر ببرد تا بدین وسیله عظمت قدرت خداوند، را در مغز و اندیشه و توان و خواستن و عزم و اراده و تلاش و کوشش خودش ببیند.

در همه این رویدادها که خدا بواسطه‌ی دعا و نماز و روزه و حج و اوراد و اذکار و روضه...صدایش می‌کردیم، که خدایا کجایی؟ و چرا ما را در نمی‌‌یابی؟ دانشمندان و انسان شناسان و فلاسفه و جامعه شناسان و منجمین و زمین شناسان و شیمیدانان و فیزیکدانان داشتند از طریق علم و دانش و آگاهی و آزادی و عشق و عزم و حرکت و اشتیاق و جستجوگری و گشودگی به مسیرهای ناشناخته و از طریق اختراع و اکتشاف هر پدیده‌ای نو، خدا را نشان می‌دادند.

دانشمندان و اندیشمندان و روشنفکران و آزاد اندیشان رها از هر دگم و تعصب و خرافه‌ای راه کنشگری و مبارزه را برای فردا و فرداهای بهتر انتخاب کردند. پیشقراولان بشری ننشستند تا بگویند خدا کجاست یا ما را فراموش کرده؟ یا باید از اصحاب دین پرسید چه باید بکنیم؟ و فقه و کلام و الهیات چه راهی را به ما نشان می‌دهد؟ خیر، آنها خدا را باعلم، با کشف و با اختراع با مسافرت به اعماق جنگل‌های آمازون و زندگی کردن در آن، از طریق پژوهش و زیستن در جنگل‌های سحرآمیز و مخوف و درنوردیدن سخت و ستوار بلندترین کوه‌ها و همچنین زندگی در قطب شمال و جنوب به مدت ماه‌ها و سالها با مشقت بسیار و زندگی در دل غارهای تنگ و تاریک و زیستن با حیوانات بزرگ و عظیم الجثه و کوچک و کوچک‌ترین حشرات و سفر در دل عمیق‌ترین اقیانوس‌ها و دریا‌ها برای یافتن راز و رمز زندگی و چگونگی فعالیت دریاها و اقیانوس‌ها و ساکنان درون آن و فرستادن کاوشگر به فضا و زندگی در مخازنی کوچک، برای شناخت راز هستی و شناخت هر چه بیشتر حیات و شکل گرفتن سیاه چاله‌ها و سیارگان و ستارگان و منظومه شمسی و منظومه‌های دیگر، این موطن اصلی ما، با کمک علم نجوم و علوم دیگر توان و عزم و دانش و تکنولوژی و فن آوری، و مصنوعات هنر انسان، ظرفیت انسان و هستی را به تصویر کشیدند و خبر‌های اعجاب انگیز از آسمان و زمین و دریاها و اقیانوس‌ها و یخچال‌ها و راز بقا، برای ارتقاء فهم و دانش ما مخابره کردند.

آنها مبارزه و کنشگری را برگزیدند. آنها راه آزادی، برابری، همبستگی، مهر و محبت و روشنی افروزی و کاهش درد و رنج بشر و احترام به حقوق محیط زیست و حقوق حیوانات و تقلیل خطا و کاهش دردو رنج را انتخاب کردند. راهی که خدا، آن را در وجود انسان تعبیه نمود تا با مبارزه و کنشگری و عزم و اراده و حرکت و تلاش و تحول و اشتیاق و ممارست، با کل هستی به وحدت و خودآگاهی برسیم.

اما، ما در منطقه گسل، شهر بنا نهادیم و ساختمان از پی ساختمان ساختیم و نهایتا مقاومتش را تا پنج ریشتر در نظر و عمل آوردیم، آن گاه برای اینکه زلزله نیاید یا بالای پنج ریشتر نیاید به نماز شب و نماز آیات و وحشت و روزه و روضه، صدقه پرداختیم. و به ذکر و اوراد و اذکار و روزه مشغول شدیم. هزار صلوات هدیه فلان امام می‌کنیم، دخیل می‌بندیم و پیوسته خدا خدا می‌گوییم. برای چه؟ که زلزله نیاید تا غافلگیر شویم، طوفان نشود، مبادا زیر آوار بمانیم؟ خدایا ختم قرآن را به امام زمان تقدیم کردم تا شهر در امن و امان باشد. آیا این نحوه دعا و نماز و صدقه و روزه جز تمسخر و لعن و نفرین بر خود هیچ اثری دیگر‌ی تا بحال برای ما داشته و دارد؟ اگر این گونه بود، و مشکل و گره بدست دعا و نماز و روزه و روضه و هیات حل می‌شد. پس، علم و دانش هیچکاره بود و نمی‌‌توانست زین سان آفاق و انفس را درنوردد و انسان به چنین جایگاهی دست پیدا کند.

زندگی همواره عرصه و صحنه کنشگری و مبارزه و علم اندوزی و رشد و تکامل و ترقی و آگاهی فزاینده و روشنی افروزی ماست. چه علیه سیادت و ولایت و برتری طلبی بیهوده ارباب کلیسا باشد. چه علیه سیادت و ولایت حکام خود نماینده پندار خدا و برتری طلبی ارباب و حکام حوزه و مسجد باشد. و چه علیه استبداد و توتالیتاریسم و خودکامگی و استبداد، چه دینی و غیر آن و یا علیه آداب و رسوم و عادات جزم گرایانه و متعصبانه و کهنه گرایانه آنها باشد. زندگی همواره عرصه تامل و مبارزه و کنشگری و عزم و اراده جهت و ارتقاء و تکامل فهم انسان‌ها و جوامع بوده است از جزم اندیشی و کهنه پرستی به پویایی و نوجویی، از سکون و ایستایی به آگاهی و دانش و حرکت و روندگی و سرزندگی و سیالیت.

اختراع برق، تلفن، هواپیما، راه آهن، کامپیوتر، اینترنت، کشف و شناخت انواع بیماری‌ها چون دیفتری، وبا، طاعون، سل، فلج اطفال، سیاه سرفه و...در فرایندی طولانی با تکیه بر علم و دانش و جهد و تلاش خستگی ناپذیر دانشمندان و اطباء به درمان دردها انجامیده است، نه با سلام و دعا و صلوات و بالا و پایین رفتن و روزه و روضه و استعلام از فقهاء و ادعای خود برتر پنداری و طب سنتی و... اینکه امروز براحتی با هواپیما‌ها و هلیکوپترهای مدرن و بواسطه راه آهن و لوکوموتیو و ماشین‌های بسیار مدرن از نقطه‌ای به نقطه‌ای دیگر از عالم سفر می‌کنیم.

این که دیگر ترسی نداریم تا هواپیما سقوط کند، یا اینکه دعا نمی‌‌کنیم تا در دریاها و اقیانوس‌ها پرت شویم. این که بوسیله زیردریایی‌ها به اعماق آب سفر می‌کنیم، این از قدرت و استعداد و شناخت و عظمت روح و اندیشه انسان مایه دارد که به جانشینی خدا یا در وحدت با او توانسته راه را هموار و آرامش را برقرار و زیبایی‌ها را هر چه بیشتر عیان کند. یا این که دیگر نمی‌‌گوییم خدایا ما را از بیماری سل یا وبا یا طاعون یا دیفتری یا سیاه سرفه و فلج اطفال و نابینایی در زمان پیری به علت بیماری آب مروارید نجات بده. یا این که دیکتاتورها دیگر نمی‌‌توانند در بسیاری از ممالک جهان پیشرفته به نام ولایت و کلیسا و وراثت و نمایندگی از طرف آسمان یا امام زمان و یا تاریخ و نژاد برتر و یا از بین بردن یهودیان یا استکبار جهانی یا امپریالیزم و رانت و حق ویژه... مردم را به زنجیر و بندگی و بردگی بگیرند و کشور را ارث پدریشان قلمداد کنند و قلمرو تاخت و تاز خود قرار دهند و جهان را صحنه تشفی و ارضاء تخیلات و توهمات خود تبدیل کنند.

و اینکه در بسیاری از ممالک پیشرفته، زندان‌های انفرادی ممنوع شده است، فعالین سیاسی از بالا آویزان نمی‌‌شوند، آمپول هوا به آنها زده نمی‌‌شود، شکنجه‌های سخت و طولانی و بازجویی‌های مکرر برای گرفتن اقرار دیگر اتفاق نمی‌‌افتد. به آنها تجاوز نمی‌‌شود ناخن شان کشیده نمی‌‌شود، شلاق نمی‌‌خورند و اعدام نمی‌‌شوند و قصاص صورت نمی‌‌گیرد با سیگار سوزانده نمی‌‌شوند و... معلول مبارزات و کنشگری است که بدواً با تامل و تفکر عمیق و طولانی انسانی و اخلاقی دانشمندان و روشنفکران و اندیشمندانِ بزرگ زمانه آغاز شد و سپس این تامل و وجدان شخصی از طریق گفتگو و تعامل و تعاطی افکار و آراء و بوسیله‌ی شبکه ایی از رسانه‌های آزاد و برابر و نهادهای صنفی و مدنی و البته بعد از بحث و نظر فراوان به گفتمان مسلط و وجدان عمومی تبدیل شد. تا مردم آزاد و آگاه و برابر زندگی کنند.

نه با ذکر و اوراد و دعا و پیشانی ساختن و سانسور اینترنت و جلوگیری از گردش آزاد و برابر اطلاعات و رد صلاحیت نخبگان و آزاد اندیشان و سرکوب حق متفاوت زیستن و رد کثرت طلبی و پلورالیسم و انکار حق تعیین پوشش و سلب سبک زندگی و نفی حق تعیین سرنوشت بوسیله‌ی صغیر پنداری و صغیر نگهداری، همچنان بر تیره روزی آنان حکومت و زندگی کنند. باری، اگر ما نیز بخواهیم استعدادها و ظرفیت‌ها و امکانات خود را چنان مردم مترقی که با مبارزات و زحمات و کنشگری شان تعین و تجلی بخشیدند و آزادی و برابری و همبستگی و تساهل و رواداری را برای خود به ارمغان آوردند. به ارمغان آوریم، چاره‌ای نداریم، جز حرکت در مسیر کشف استعدادها و خلق و آفرینش و استفاده از تجارب ممالک توسعه یافته برای پیشرفت و توسعه و صلح پایدار و همزیستی مسالمت آمیز با همگان.
هر شیوه مبارزه و هر گونه کنشی با چرا و چگونه و چه باید کرد شروع می‌شود، دین و حکومت به رغم این که چهل و اندی سال است در ایران همپوشانی داشته و درهم تنیده‌اند. به جای راستی و درستی و یکرنگی و آزادی و توسعه و صلح پایدار و امنیت و برابری و رفع تبعیض درست، خلاف آن شاخصه‌ها را در درون مرزهای خود و بیرون از مرزها پرورده است. وقتی می‌بینیم دیکتاتورها و مستبدین و توتالیترها وجود دارند اما مبارزه و مقاومت در مقابل آنها خیر؟ وقتی میلیاردها میلیارد ثروت و سرمایه ما به یغما برده می‌شود و ما خاموشیم و هیچ عکس العملی از جانب ما سر نمی‌‌زند حتی به طنز و صرفا ایستادیم تا دستی از غیب برون‌اید و کاری بکند؟ وقتی با امام زمان و دنیای دیگر و تسلیم و تقدیر و دخیل بستن و حاجت از فلان کس خواستن و هیات و روضه و بسیاری دیگر ما را سرگرم کرده‌اند.

وقتی بدلیل عدم کارآمدی و فقدان صلاحیت و نداشتن علم حکومت داری و ضعف مدیریت علمی، دشمن می‌تراشند تا حضور خود را توجیه کنند و وقتی کم می‌آورند در مقابل مطالبات فزاینده ملت بحران از پی بحران می‌آفرینند. وقتی می‌بینم چون دانش، کارامدی، صلاحیت و مشروعیت و مقبولیت لازم را جهت آباد کردن و پیشرفت و روزآمد کردن کشورهمچون کشورهای پیشرفته و نرمال دنیا را ندارند. لذا کشور را در هر قلمرو کلنگی و زخمی می‌کنند و از همه توان و عزم و تلاش و سرکوب و منزوی ساختن مردم و کشور در دنیا و منفعل و منزوی و توده‌ای ساختن کشور استفاده می‌کنند تا ما را به قهقرا سوق دهند تا در آنجا برای وجود خود علت و محلی از اعراب بتراشند و خودنمایی کنند. و بگویند که اگر آن‌ها نباشند ایران کاملا از هم گسیخته می‌شود.

وقتی می‌بینیم کشورهای توسعه یافته از طریق میدان دادن به همه دانشمندان و اندیشمندانی چون مارکس، مارتین لوترکینگ و شکسپیر و ولتر و روسو و بتهون و منتسکیو و باخ و پوپر و رولز و‌هانا آرنت و گاندی و برادران رایت و ادیسون و گالیله و گراهام بل و ماکس وبر و منجمین و زمین شناسان و جامعه شناسان و فلاسفه و زیست شناسان و فیزیکدانان و شیمیدانان و انسان شناسان و دانشمندان و سیاسیون و بسیارانی دیگر به پیش رفته و انسان آزاد در وحدت با خدا (نه خود نماینده پنداران خدا) از طریق استعدادها و ظرفیت‌های خود چون علم و شناخت و دانش و معرفت بر ترس، تاریکی جهل و نادانی و و خرافه و کهنه پرستی و فقدان آموزش و بهداشت و درمان و دیکتاتوری و خودکامگی و دین پرستی و توتالیتاریسم و جنون و شهوت قدرت و ثروت پرستی و جاه طلبی غلبه کرده‌اند.

و در نتیجه آزاد اندیشی و علم اندیشی و زندگی اندیشی دیگر کسی در اروپا و جهان پیشرفته به گیوتین سپرده نمی‌‌شود از بلندی پرت نمی‌‌شود، دست و پایش به اسب‌ها بسته نمی‌‌شود و کسی از وبا و طاعون و سل و دیفتری نمی‌‌میرد کسی با شمشیر به دو قسمت تقسیم نمی‌‌شود به سیاه چاله‌ها انداخته نمی‌‌شود،اعدام نمی‌‌شود، قصاص نمی‌‌شود، از حق حیات و زندگی آزاد محروم نمی‌‌شود و با اسید کور و کر نمی‌‌شوند چند همسری پیشه نمی‌‌کنند، به خاطر کتاب و نقاشی خاص اعدام نمی‌‌شوند، به خاطر آزادی بیان و نوشتن و آزادی اطلاع رسانی و تاسیس جامعه مدنی و صنفی به زندان افکنده نمی‌‌شوند. دانشجو و استاد منتقد از دانشگاه تعلیق و اخراج نمی‌‌شوند و کسی با نقد و سئوال از شخص اول مملکت به زندان و تبعید با اعمال شاقه محکوم نمی‌‌شود. کسی با اینکه بگوید نظام مقدس نیست و رهبر نباید مقدس و مادام العمر باشد محروم از حیات نمی‌‌شود. تمام بودجه و نهادهای رسمی مورد نظارت و بازرسی قرار می‌گیرد و هیچ بنگاه و شرکت و موسسه و نهادی نیست که بگوید ما بدلیل اینکه به کانون قدرت وصل هستیم، از مالیات مبراییم و نباید مالیات پرداخت کنیم. زیرا با این عمل نظام یا شخص اول مملکت زیر سئوال می‌رود و نظام تضعیف می‌شود.

معلوم می‌شود که آنها خدا را پیش و بیش از هر چیزی در تاملات و وجدان فردی و جمعی مشاهده می‌کنند و در گفتگوی آزاد و در نقد و در تحقیق و تفکر آزاد بدون هیچ پیش فرضی و در تعامل و مشارکت و تعاطی افکار و دادو ستد فکری و معرفتی که نهایتا به قرائتو گفتمان مسلط تبدیل می‌شود جستجو می‌کنند. و تازه همان دستاورد و قرائت را هم منعطف و هم تغییر پذیر می‌دانند به نفع کرامت، حرمت و حریت انسان. به نفع آزادی و برابری و رشد و تعالی و رفع همه گونه تبعیض از انسان‌ها. به نفع محیط زیست و حقوق حیوانات.آیا روش و منش حکومتداری ما از سر تا بن خلاف شأن انسانی نیست؟ آیا ما لایق این زندگی پست و حقر هستیم؟ پس چرا نباید همان راه ممالک توسعه یافته خاصه اسکاندیناوی و زلاندنو را برویم؟

زورمندان ما از زندگی جز قدرت و ثروت و جاه هیچ چیز دیگری ندارند. گروههایی هستند که فقط برای قدرت و ثروت تلاش می‌کنند و همدیگر را از بین می‌برند و زیر پای همدیگر را خالی می‌کنند تا جایگاه بالاتر و بهتری داشته باشند. آنها در اصل تنهایند و می‌ترسند و اخلاق و شرافت و انسانیت و محبت و عشق را باخته‌اند.اما ما باهم هستیم، شرافت و کرامت و منزلت داریم، مملکت را از آن همه می‌دانیم، پس باید متحد و یکپارچه شویم علیه کسانی که جامعه را غارت کرده‌اند و به تاراج برده‌اند. برای کسانی که در پشت سلول‌ها انفرادی و غیره به رهایی می‌اندیشند. برای یتیمان و فقیران و ستمدیدگان و محرومان و تبعیض و تحقیر و تحمیل شدگان. برای برابری و آزادی و همبستگی و شادی و رفاه و توسعه پایدار و اینکه هیچکس محروم و دردمند و بی درمان و فقیر و گرسنه نباشد در مملکتی که این همه ثروت و سرمایه دارد. ایران برای ایرانیان به دور از هرگونه تبعیض جنسیتی و دینی و قومی و مذهبی و عقیدتی و...باشد. و آزادی و برابری و همبستگی باید شعار مبارزات ما باشد تا رفع هر نوع از ظلم و ستم و تحمیل و سرکوب و سلطه و... علیه ما.

در راستای رهایی و آزادی باید دریابیم اگر وحی و تکامل و القاء و تلقین را از عالم مجردات و خلاء بدانیم که خداوند از آسمان‌ها بواسطه فرشتگانش این آگاهی‌ها‌ی عرفی را به رسولش ابلاغ کرده است. قطعا به مشکل بر خواهیم خورد که البته خورده ایم، که این چه خدای توتالیتر و انحصار طلب و اقتدارطلب و تمامیت خواه است که در مورد جزییات و ریز مسایل بشری مثل ازدواج و طلاق و ایام پریود و ارث و دیات و سیاست و قوانین و حجاب و قصاص و اعدام و حدود و کنیز و چند همسری و جنگ و صلح و قراردادها و تجارت و دادو ستد و شهادت و غنیمت و عده و... اظهار نظر می‌کند و در مورد جزییات و مسایل ریز بشری مداخله می‌کند و روش و نوع فهم را مو به مو و نکته به نکته به بشر تحمیل می‌کند و در ازاء عدم اجراء فرامینش مجازات تعیین و پیش‌بینی می‌نماید. اما اگر اموضوع و مسئله را از پایین و به عنوان یک روند به موضوعات و مفاهیم بنگریم، که ” لیس للاانسان ما سعی” انسان جز به سعی و کوشش خود ساخته نمی‌‌شود. در این صورت در رشد تدریجی و تکاملی و خلقی و کشفی می‌بینیم که چه در صناعات، چه در اختراعات، در اکتشافات، حقوق بشر، جامعه مدنی، اتحادیه‌ها، رسانه‌های برابر و آزاد و اینترنت و ماهواره‌های بدون فیلتر و پارازیت، انسان در وحدت با خدا خود را عیان می‌کند و استعداد و ظرفیت‌های خود را متجلی می‌سازد. در این صورت، مشکل بصورت بسیار زیادی حل شده و می‌شود.

یعنی این طور نیست که علم به نوشتن را خدا بواسطه جبرییل به انسان آموخته باشد یا خدا خودش شخصا حروف الفباء را به انسان آموخته باشد و انسان با آن شروع به نوشتن کرده بعد از او امتحان املاء و انشاء و روانخوانی و امتحانات دیگر گرفته تا گفتن و نوشتن را خوب یاد بگیرد. همچنین در مورد حرف زدن و علم یافتن و هدایت یافتن یا بسیار چیزهای دیگر که خدا خلقت شان را به خودش منسوب کرده است، خب اگر از بالا و عالم قدس نگاه کنیم موضوع با تناقض مواجه می‌شود. اما اگر همین امر را به آزمون و خطا و و رشد تدریجی و علم مستمر و شکوفایی روزافزون و ظهور تکاملی نسبت دهیم و قوانین و ساختارها و واجبات و تکالیف را از تلاقی و برخورد بین واقعیت و تفکر و نیازها و پاسخگویی به نیازهای جدید بدانیم نه از عالم مجردات و بی سابقه و تجربه ای، دیگر موضوع دچار تناقض نمی‌‌شود، که حالا اگر در اثر رشد و تکامل فزاینده و عبادات و تجارت و سیاست و قوانین و عرف و عادات اعدام و قصاص و حد قطع دست و پا و موضوعات مربوط به خانواده و زناشویی و ارث و حجاب و قسامه و حدود و دیات که متعلق زیست جهانی دیگر بود را به تناسب افزایش آگاهی‌های بشرکه در وحدت با خدای هستی بخش حاصل شده و می‌شود را منسوخ کنیم و کنار بگذاریم، خیلی از مسایل حل و گشوده می‌شود.

در آیه ۸۰ سوره نحل می‌گوید: و خدا برای سکونت دایم شما منزلهایتان را از پوست چهارپایان خیمه‌ها را برای شما قرار داد تا وقت حرکت و سکون سبک وزن و قابل انتقال باشد و از پشم و کرک و موی اثاثیه منزل و متاع برای شما خلق فرمود تا در حیات دنیا از آن استفاده کنید. و در آیه 81 سوره نحل می‌گوید: و خدای برای آسایش شما از گرما سایه با نهال درختان و سقف و دیوار و کوه‌ها مهیا ساخت و از غارهای کوه پوشش برایتان قرار داد تا از گرما پناهی گیرید و نیز لباس که شما را از گرما و سرما بپوشاند خلق کرد و نیز برای آنکه در جنگ محفوظ مانید لباس آهنین مقرر گردانید چنین نعمت‌های خود را بر شما تمام و کمال کرد تا مگر تسلیم او باشید.

آیا مرغ هوا را خدا با دستان خود در آسمان نگه می‌دارد؟ آیا خدا برای آسایش ما از گرما سقف و درخت و دیوار و کوه مهیا ساخته و ما را در غارها پناه داد؟ آیا او با میل و کاموا در آسمان لباس دوخته و برای ما ارسال کرده تا از گرما و سرما محفوظ باشیم؟ آیا لباس آهنین در آسمان ساخته و بوسیله فرشته‌ای برای ما فرستاده تا در جنگ از ما محافظت کند؟ اگر نعمتهای خدا بر ما کامل شده چرا دیگر از پوست چهارپایان خیمه نمی‌‌سازیم؟ دیگر ییلاق و قشلاق نمی‌‌کنیم؟ آیا نعمت خدا فقط در آن زمان برای انسان آن روز که محاط در جبر تاریخی و طبیعی و دانش و علم محدود آن زمان بوده کامل تلقی نمی‌‌شد؟ اگر نعمت خدا برای ما کامل شده بود چرا ما برای در امان بودن از گرما و سرما از کولر و پنکه و وسایل خنک کننده دیگر ستفاده می‌کنیم؟ چرا ما برای گرم شدن از بخاری و شومینه و شوفاژ و دیگر وسایل گرم کننده استفاده می‌کنیم؟

آیا از این همه نتیجه نمی‌‌گیریم که وقتی که خدا گفت دین شما را برای شما کامل کردم این کمال برای زمان خودش بوده و امروزه کمال اساساً معنایی دیگر یافته است. اینکه همه چیز را از بالا بدانیم که برای ما ارسال شده مثل تجارت و ارث و قسامه و شهادت و اعدام و قصاص و جنگ و صلح و دیات در ماه‌های عادی و حرام و ازدواج و طلاق و پریود و عده و نماز و روزه و حج و غیره در اینجا مجالی برای تغییر و اصلاح و تحول و رشد و خلوص باقی نخواهد ماند. اما اگر آنها را معلول و نتیجه رشد تدریجی و مستمر و تکامل پیامبر و نیازهای جامعه و رشد و تعالی جامعه پیامبر در وحدت با خدا در زمان خودش بدانیم. لذا تغییر و انعطاف جزیی از حیات انسانی ما تلقی خواهد شد. متون مقدس همه چیز را از خدا می‌داند و قابل تغییر. ولی ما آنچه بشری است را از آنچه خدایی است جدا می‌کنیم. یعنی می‌گوییم حکومت خدا که نمایندگانی برای اجرا دارد و حکومت انسان. در صورتی که خدا می‌گوید همه چیز از خوراک و پوشاک و ابزار و صنایع و علوم و دانش از من است.

خلقت انسان و تعلیم نطق و بیان به او (1 الی 4 رحمن). علم به نوشتن به قلم و تعلیم هر آنچه نمی‌‌دانست و نمی‌‌داند به او (79 و 89 انبیاء) خلق لباس از گرما و سرما و لباس رزم (81 نحل) ساختن زره (79 و 80 انبیاء) پرواز پرندگان در هوا (19 ملک) خلقت کشتی و قایق (41 و 42 یس) وحی زنبور عسل جهت تولید عسل (68 و 69 نحل) قدر و اندازه دادن به هر چیزی و به سوی کمال هدایتش نمودن (4 اعلی) و سیر کشتی‌ها در آب دریا مانند قصر‌ها به حرکت در می‌آورد (32و 33 شوری) و قس علی هذا. خب، به همه‌ی این‌ها که خوب دقت شود این انسان است که نطق و بیان و نوشتن می‌آغازد بصورت آزمون و خطا و تلاش و کوشش خستگی ناپذیر و جهد مکرر و علم اندوزی و همچنین لباس و ابزار و صنایع و قوانین و حدود و سیاست و تجارت پیشه می‌کند و می‌سازد.

اما وقتی به خداوند می‌نگریم که مجموعه فضایل واحد است از جمله علم، زیبایی، دانش، عشق، هنر از صفات اوست و همان است که انسان بعنوان خلیفه او در آفرینش علم و دانش و هنر و ابزار سازی و صنایع، به‌صورت تدریجی تجلی‌گه او می‌شود و با او و همانند او در ساختن، خلق کردن، کشف کردن و اختراع کردن یکی می‌شود. به همین سبب هر دستاورد و اندیشه نیکی و هر توسعه و استعلایی و هر حرکت و تحول مثبتی و مبارزه علیه هر قسم تبعیض و رانت و حق ویژه و ناروایی و هر ذره که زندگی ما را سعادتمندانه‌تر و محبت و همبستگی ما را فزون‌تر و رفاه و بهروزی و امنیت ما را بیشتر و کرامت و حریت و منزلت و آزادی و برابری و شناخت ما را بالاتر می‌برد و هر آنچه ما را از مراجع سلطه بیرونی و درونی و زندان‌های درون و بیرون آزاد می‌کند از خدا معنی می‌یابد که سلسله جنبان علم و دانش و هنر و خلق و زیبایی و عشق است و جهان و به عبارتی هستی انفجار دانش و علم و معرفت و هنر و عشق است و دریافتن تدریجی آنها ما را به گونه ایی در وحدت با او به پیش می‌برد و به آگاهی و معرفت و خودآگاهی ما یاری می‌رساند. لذا از اتحاد ما و او حرکت، تغییر و تحول و تکامل و آفرینش و خلاقیت و خودآگاهی بوجود می‌آید.

بر همین اساس لازم می‌آید تا خدا و بشر را در کنار و طول هم ببینیم و حقوق بشر را از حقوق خدا جدا ندانیم و دموکراسی و آزادی و مردمسالاری اجتماعی و لیبرالیسم و برابری و رهیافت‌های محدود و مهار کننده قدرت و ثروت را غیر الهی و بشری قلمداد نکنیم و انسان به ماهو انسان بعنوان خلیف خداوند در اتحاد با خدا صاحب کرامت و قدر و منزلت بدانیم. و آگاه باشیم وقتی خدا در فرایند تاریخی حق انتخاب، آزادی و آگاهی و برابری و حق تعیین سرنوشت و زیستن بر اساس انتخاب آزاد و برابر را در مقابل او گشوده هیچ فرد و طبقه و صنفی حقی ذاتی و ویژه وتحت هر عنوانی یا غیر آن ندارد.

بر همین اساس مگر می‌شود علم به نوشتن به قلم تغیر کند و ما هزاران زبان و لهجه و ادبیات و لغات داشته باشیم اما سیاست و تجارت و حدود و اعدام و قصاص و نجس بودن بعضی اقوام و ادیان و کفار و مسایل مربوط به خانواده و غیره ثابت باشد. اینکه می‌گویم همه چیز را باید در یک روند از پایین جهت آگاه‌تر شدن و بهتر و اخلاقی‌تر شدن و استعلا و تکامل بدانیم برای این است که خود خدا در متون مقدس همه‌ی موضوعات و پدیده‌ها را این گونه می‌بیند به عبارت دیگر ابتدا خلق می‌کند و سپس به سوی کمالش هدایت می‌کند از جمله خلق لباس مقاوم در مقابل گرما و سرما و سا ختن زره و خلقت انسان و تعلیم نطق و بیان به او.

یعنی خوب که دقت می‌کنیم ساختن و ایجاد کردن و تکامل بخشیدن حاصل اتحاد انسان و خداست و این تکامل همچنان ادامه دارد. حال وقتی ساختن و بوجود آوردن و تکامل سرباز ایستادن ندارد، ما چگونه و با چه ادعا قوانین و تجارت و اعدام و قصاص و چند همسری و داشتن کنیز و رابطه با او و برده داری و غیره را ثابت و بدون تغییر تلقی می‌نماییم. همین که در مورد نیازها، سئوالات و ترجیحات و مقبولات جهان جدید بطور مثال مذاهب گوناگون و ادیان هندو و بودایی و بهایی و دموکراسی و جامعه مدنی و حقوق بشر و میثاق سیاسی و اجتماعی و فرهنگی و اقتصادی و رفع تبعیض جنسیتی و عقیدتی و قومیتی و مذهبی و دینی و بسیاری دیگر هیچ پیشینه‌ای وجود ندارد. آشکار می‌شود که این دین برای پاسخگویی به مردم آن زمان، با توجه به سطح دانش و معلومات و پرسش‌ها و انتظارات و مقبولات و ترجیحات آن دوره کامل بوده است. اما برای همگام شدن با جهان جدید، بسیاری از آیات ناهماهنگ با جهان امروز باید فسخ و نسخ گردد و رابطه عمودی و از بالای خدا با انسان را به رابطه تکاملی تبدیل کنیم.

و همچنین هر قوم و جماعت نماز و عبادت را به زبان و ادبیات و علم و دانش و جهانبینی خود به گفتگو‌ی صمیمانه با خدا تبدیل کند. و روزه را به دلیل تولید ثروت و نظام‌هایی با فعالیت باز توزیع مجدد ثروت با هدف رفع محرومیت و محدودیت و تبعیض و تعبیه ساختار سیاسی و اجتماعی و اقتصادی برای هزینه مند سازی بد بودگی و تسهیل خوب بودن و رشد انسانی کردن و عدم تمرکز و تحلیل مغزی و نه یدی در جهان امروز بدلیل فعالیت‌های عقل محور، امری اختیاری و با روزهای اندک تبدیل کنیم و بر امور غیر از خوردن و نوشیدن متمرکز شویم. همچنین بجای رفتن به حج برای زیارت خانه خدا، خدا را در همه جا و در کل هستی بجوییم. و مخارجی را که برای رفتن به مکه می‌خواهیم هزینه کنیم خرج مردم محروم کشور خودمان یا دیگر کشورهای مستمند کنیم. زیرا هر طرف را که بجویید خدا را می‌بینید.

آن که در طبیعت و در موسیقی و هر هنری و در آزمایشگاه و در بیمارستان و یتیم خانه و در بافتن فرش و قالی و کمک به هر انسانی و موجودی و... خدا را نمی‌‌یابد، در کعبه هم هیچگاه خدا را نخواهد یافت و قس علی هذا. خدا، نطق و بیان و نوشتن و شناخت و صنایع و ابزار و... را تحت عنوان خلقت خودش یاد کرده، این شاخصه‌ها بوسیله انسان کنشمند و حقیقتجو و هدفمند در وحدت با خدا شکل گرفته و همچنان در تغییر است، چگونه قوانین و حدود و عبادت و نماز و روزه و حج و نماز میت و رساندن تقلب به مرده...می توانند ثابت باشند.

همینطور اگر، روابط انسان و خداوند رابطه‌ای در طول و در کنار هم و در اتحاد با هم در نظر گرفته شود، باعث دگرگونی در خلق و کشف و آفرینش و نوآوری و سیالیت شده و می‌شود وگرنه رابطه از بالا و عمودی رابطه یک دیکتاتور و توتالیتر و مستبد و خودکامه است که فضای جامعه و سیاست و فرهنگ و هنر و علوم را آلوده و سمی می‌کند. که این صفات در اتحاد انسان و خدا، به خدا نمی‌‌چسبد و فقط امتیاز ویژه و رانت و قدرت و ثروت بی مهار و آلوده برای یک عده یا صنف یا طبقه، آن هم بصورت انحصاری به ارمغان می‌آورد.

از میمون تا هوش مصنوعی (بخش دو)

ب. بی‌نیاز (داریوش)

چکیده: این بخش از نوشتار به شناختِ «مرگ / مُردن» می‌پردازد. احتمالاً خواننده از خود خواهد پرسید که «مرگ» چه ربطی به «هوش مصنوعی» دارد؟ خواننده خواهد دید که شناختِ «مرگ» یکی از بزرگترین نیروهای محرکۀ تاریخ بشری بوده که نه تنها مناسبات اجتماعی ما را رقم زد بلکه در سراسر ادبیات دینی، داستانی، چکامه‌ای، فلسفی، جامعه‌شناختی و روانشناختی چند هزار سالۀ تمدن بشری به اشکال گوناگون بازتاب یافته است. شناخت مرگ همچنین آغاز یک دوراهی و شکافِ جنسیتی نیز هست: از یک سو مردان و در سوی دیگر زنان. زیرا دریافت و پردازش مردان از مرگ کاملاً با زنان متفاوت است. بدون شناختِ مرگ، خانواده تک‌همسری [یا دقیق‌تر گفته شود تک‌مردی] نیز نمی‌توانست آرام آرام، طی چندین هزار سال، شکل بگیرد.

شناختِ مرگ

در بخش یک گفته شد که انسان راست قامت هم ابزارساز بود (از سنگ و چوب) و هم می‌توانست از آتش استفاده کند. ابزارسازی و بکارگیری آتش به ویژه کاربرد آشپزخانه‌ای آن، باعث گردید که مغز انسان نه تنها بزرگتر بلکه هر روز به تعداد نویرون‌های آن افزوده شود. مهم‌ترین چیزی که انسان در این زمانۀ بسیار دراز چندین هزارساله شناخت، مرگ یا مردن بود.

این که انسان‌ها حدوداً در چه زمانی مُردن/ مرگ را کشف کردند، چیزی میان ۷۵۰۰۰ تا ۳۶۰۰۰ سال پیش تخمین زده می‌شود. از آن پس، باید چند هزار سال میان انسان‌ها تبادل صورت می‌گرفت تا این «کشف / شناختِ» [یعنی «من» می‌میرم] به یک شناختِ همگانی تبدیل می‌شد.

ولی از کجا می‌توانیم بدانیم که چه موقع انسان، مرگ / مردن را شناخت؟ شناخت و کشفِ مرگ رابطۀ مستقمی با رشد تفکر انتزاعی انسان‌ها دارد. ولی تفکر انتزاعی انسان‌ها از چه زمانی آغاز شد؟ در کنار ابزارسازی، بویژه ابزار دفاعی از سنگ و چوب، ما با نقاشی‌های گوناگون در غارها و زینت‌آلات روبرو شده‌ایم که انسان‌ها آفریده‌اند. نقاشی‌ها و زینت‌‌آلات از اهمیتِ تعیین‌کننده برخوردارند، زیرا آنها نقشِ تعیین‌کننده‌ و مستقیم در امرار معاش روزمره انسان‌ها نداشتند بلکه اساساً نشانگر رشد جنبۀ فرهنگی – معنوی انسانی هستند.

کهن‌ترین نقاشی‌ها در غار بلومباس (Blombos Cave) در آفریقای جنوبی کشف شدند که متعلق به ۷۳۰۰۰ پیش است، همچنین باستان‌شناسان در جنوب غربی فرانسه نقاشی‌هایی به عمر ۴۱۰۰۰ سال کشف کردند و در غار کارست در بورنو (Karsthöhle auf Borno) نقاشی‌هایی متعلق به ۵۲۰۰۰ سال پیش کشف کردند. به طور سرانگشتی می‌توان گفت که رشد تفکر انتزاعی و شناختِ مرگ چیزی میان ۳۷۰۰۰ تا ۷۵۰۰۰ سال پیش بود. این نظریه توسط به خاکسپاری [پوشاندن] مردگان نیز تأیید می‌شود. زیرا طبق کشفیاتِ باستان‌شناسان نئاندرتال‌ها و هموساپین مردگان خود را می‌پوشاندند. گویا در ابتدا حتا مردگان را زیر خاک نمی‌کردند بلکه روی مرده‌ها فقط سنگ می‌گذاشتند تا طعمۀ جانوران لاشه‌خوار نشوند.

باری، رشد تفکر انتزاعی و شناختِ مرگ رابطۀ مستقیمی با هم دارند. کلاً انسان‌ها ابتدا مرگ را شناختند و سپس خدایان را آفریدند. به عبارتی، شناختِ مرگ مقدم بر اختراع خدایان است.

یک بار دیگر باید تأکید کرد که شناختِ مرگ / مردن بزرگ‌ترین توانایی انتزاعی مغزی انسان بوده است. زیرا با این کشف یا شناختِ بزرگ و تاریخی، انسان‌ها شروع به پرسشگری کردند: براستی پس از مرگ به کجا می‌روم؟ و بعدها پرسش‌هایی مانند: از کجا آمده‌ام و به کجا خواهم رفت؟

شناختِ «مرگ» در عین حال شناختِ «من» [„I“ / „Ich“] نیز بود. بدون شناختِ مرگ، شناختِ «من» امکان‌ناپذیر بود. این شناخت، چند هزار سال پیش از یکجانشینی یا تمدنِ انسان‌ها رخ داد. شناختِ مرگ، نه تنها منبع شناختِ «من» بود بلکه، شناختِ آینده نیز بود. احتمالاً انسان تنها جانوری است که هم به مرگ‌پذیری خود آگاه است و هم تنها جانوری است که می‌تواند در ذهن خود آینده را به گونه‌ای [دلخواه] ترسیم کند.

شناختِ مرگ در همه جا یکباره رخ نداد، هزاران سال طول کشید تا این شناخت به یک شناختِ همگانی تبدیل گردید. ولی حالا این «من»، به عنوان محصولِ جنبی شناختِ مرگ، تمامی تلاش خود را می‌کرد تا بتواند بر مرگ غلبه کند. تمامی تدابیر انسانی برای غلبه بر مرگ، با آینده یا آینده‌نگری نیز گره می‌خورد. از این روست که شناختِ مرگ را باید به مثابۀ منبعِ اصلی بخش بزرگی از ایده‌ها و رفتارهای ما دانست.

ولی شناختِ مرگ و به پیرو آن شناخت «من» و «آینده‌نگری»، دستاوردِ مردان است. شاید بتوان گفت که این شناخت، بزرگ‌ترین توانایی و دستاورد مردانه در تاریخ بشری است. ولی حالا چرا دستاورد مردان و نه زنان و چرا دستاورد هر دو جنس نیست؟

این دستاورد بزرگ، یک دستاورد مبتنی بر جنسیت است و فقط مردان هم می‌توانستند در مرحله نخست بدان دست یابند. انسان‌های نخستین مجبور بودند – به دلیل این که هیچ تخصص فیزیکی ویژه‌ای نداشتند و ندارند- در جمع زندگی کنند. زندگی جمعی یعنی زندگی مشترک زنان و مردان و فرزندان. در گروه‌های اجتماعی آن روزگاران، همه چیز با زن تعریف می‌شد، زن ستون اصلی گروه اجتماعی بود، فرزندان فقط مادران را می‌شناختند و پدران عملاً نقش و جایگاه اجتماعی ویژه‌ای نداشتند، به اصطلاح در آن زمان‌ها فقط «حق مادری» وجود داشت، چیزی به نام «حق پدری» قابل تصور نبود. مرد، اگرچه بخشِ دیگر در تولید فرزند است، ولی به دلیل مناسبات جنسی آن زمانی، معلوم نبود که کدام فرزند به کدام مرد تعلق دارد. در روند «تولید مثل» مردان همواره «مشاهده‌گر»ند، به عکس زنان پس از جفت‌گیری[۱]، نُه ماه فرزند را در زهدان خود دارند و سپس آن را به دنیا می‌آورند. تولد فرزند برای زنان، پیامدهای مستقیم غریزی دارد که مردان از آن بی‌نصیب هستند. زن نه تنها فرزند را در وجود خودش می‌پروراند بلکه پس از زادن آن به فرزند خود به عنوان «ادامه» [Extension/ Erweiterung] یا حتا «کپی» خودش می‌نگرد [حتا بدون آن که یک لحظه در این باره فکر کند]. وجود فرزند برای زن، به مثابۀ ادامۀ زندگی خود اوست، به گونه‌ای بیانگر «مرگ‌ناپذیری»اش است. از این رو، شگفت‌انگیز نیست که احساس زنان نسبت به مرگ کاملاً با مردان متفاوت باشد.

مردان در جوامع کوچک خود، زایمان زنان را می‌دیدند، با افزایش آرام آرام نویرون‌های مغز بر اثر ابزارسازی و مهار آتش، مردان به مثابۀ «مشاهده‌گران» از صحنه‌های طبیعی به تدریج میان تولد فرزند و مرگ [به هر دلیلی] به دنبال ارتباط درونی آنها پرداختند. مرگ، همانگونه که گفتیم مشکلِ پرسش‌برانگیز برای زنان نبوده زیرا زنان ادامه خود را در فرزندانشان می‌دیدند یا بهتر بگوییم حس می‌کردند. رسیدن به این شناخت اولیه که میان تولد و مرگ یک رابطه است، بزرگ‌ترین نقطه عطف تاریخ بشری است: از این پس، آرام آرام، حق مادری و این که فقط فرزندان متعلق به زنان هستند، برای مردان به یک پرسش و مسئله بزرگ تبدیل گردید. 

ترس از مرگ – یعنی نابودی برای همیشه- باعث شد که مردان تلاش کنند [اساساً ناخودآگاه و قسماً آگاهانه] خود را در «آینده» یعنی فرزندان سهیم کنند: در ژرفای ناخودآگاه چنین بود: اگر بدانم فرزندی دارم، بر مرگ غلبه کرده‌ام![۲] از این پس، یعنی پس از برآمدِ نخستین پرسش‌ها از این دست، ما در طی تاریخ نسبتاً طولانی با گونه‌های بسیار متنوعی از «نهاد خانواده» روبرو می‌شویم.[۳] ولی هیچ کدام از این اشکالِ خانواده هنوز «پدریت» را به طور قاطع عرضه نمی‌کرد، باز هم زنان تعیین‌کننده بودند و تبار انسانی از طریق زنان تعیین می‌شد و نه مردان. بقایای این مادرتباری و مادریت را ما هنوز در قوم یهود مشاهده می‌کنیم که یهودیت از طریق مادر انتقال می‌یابد و نه پدر.

حق مادری، مادریت و مادر تباری هزاران سال در میان انسان‌ها رایج بود. شکل‌های گوناگون خانواده هم که به تدریج رشد می‌کردند باز هم این امکان را نمی‌داد که مرد بداند آیا فرزندی دارد یا نه. هنوز چیزی به نام خانواده «تک همسری» [یا تک مردی] وجود نداشت که مرد تشخیص بدهد «این یا آن، فرزند من است».

هزاران سال طول کشید تا مردان توانستند سرانجام نهادِ خانواده تک‌همسری را تثبیت کنند. حالا هر مردی می‌دانست که او هم مانند «زن» در آینده، یعنی فرزندان، مشترک است. نه تنها این! حتا مردان تا آنجا پیش رفتند که توانستند پدرتباری را جایگزین مادرتباری کنند و به گونه‌ای جایگاه مادر را تقریباً به هیچ تبدیل نمایند.

تک‌همسری به این شکلی که ما می‌شناسیم قدمتش به زور به ده هزار سال می‌رسد. حال این پرسش بوجود می‌آید که آیا خانواده تک‌همسری که در آن پدریت در صدر قرار گرفته توانسته مشکل «مرگ» مردان را حل کند؟ با قاطعیت باید گفت: نه!

همانگونه که در بالا گفته شد، مردان در روند تولید مثل، مشاهده‌گر هستند. پس از جفت‌گیری و پیوند تخمک و اسپرم وظیفه‌شان تمام می‌شود. آن کس که با فرزند در حالِ رشد رابطه ارگانیک دارد، مادر است. نُه ماه فرزند در زهدان اوست و او هزاران «آشوب» کوچک و بزرگ را با فرزندِ درون‌نهفته‌اش تجربه می‌کند که مردان هیچ تصوری از آنها ندارند: دو هستی در یک قالب. پس از زاده‌شدن فرزند، مادر به فرزندش به مثابۀ ادامه خودش، یا شاید هم کپی خودش می‌نگرد. این روند چند میلیون سال پیش وجود داشته و هنوز هم پابرجاست. در حالی که رابطه مرد با فرزندانشان یک رابطۀ اکتسابی یا فراگیرانه است. مرد برای تقویت احساس «پدری»اش باید از بدو تولد با فرزند یا فرزندانش وارد یک رابطه بده‌بستان ژرف شود تا بتواند در خودش احساس پدری بوجود بیاورد. ولی جنس این احساس [پدری] با احساس مادری نسبت به فرزند زمین تا آسمان با هم متفاوت هستند، به اصطلاح این دو احساس همجنس نیستند.

خلاصه این که خانواده تک‌همسری یعنی قطعی بودنِ فرزندداری پدر هم نتوانست مشکل «مرگ» را برای مردان حل کند. این را از کجا می‌دانیم؟ تمامی ادبیات کهن [فرقی نمی‌کند در چه حوزه‌ای باشد] نشان می‌دهند که حتا پس از تثبیت خانواده تک‌همسری باز هم «مرگ» برای مردان مشکل اصلی و لاینحل باقی مانده است: از آثار منتسب به هندویسم تا بودیسم و یهودیت و مسیحیت و اسلام و آثار ذن بودیسم [نوع ژاپنی بودیسم] و بوشیدو و کنفوسیوس و غیره همه بدون استثنا درک مردانه از جهان و پدیده‌ها هستند که در چند نقطه مشترک هستند: ۱) تقدس خانواده تک‌همسری، ۲) کیفرهای سخت برای زنان، ۳) و این از همه مهم‌تر است: این که مردان تلاش می‌کنند خود را ابدی یا مرگ‌ناپذیر کنند: ابدی سازی خود [sich verewigen / immortalize] توسط مردان.

ابدی‌سازی خود روی دیگر ترس از مرگ است. در واقع می‌توان گفت که بخش بسیار بزرگی از تمامی محصولات ادبی و هنری تاکنونی که طبعاً توسط مردان تولید شده اساساً آه و ناله‌های مردانه و ترس او از مرگ است. حتا برای بودا هم مرگ، بزرگ‌ترین «رنج» بود ولی او هم مانند هندوها با فرمول «باززایی» [تناسخ/Incarnation] آن را به گونه‌ای برای مردان حل کرد. ادیان به اصطلاح ابراهیمی، باززایی یا تناسخِ خود را در روز رستاخیز یا روز قیامت- که طبعاً مردان از آن بهره‌مند می‌شوند- حل کردند. بنابراین شگفت‌انگیز نیست که تمامی ادیان تاکنونی تقدیس خانوادۀ تک‌همسری را سرلوحۀ مقدسات خود قرار می‌دهند. ولی این هم راه حل و مشکل‌گشای ترس مردان نشد.

ترس از مرگ [نیستی] عملاً گوهرِ نهادینه مردانه است[۴]، فضایی است که مرد همواره در آن می‌اندیشد یا بهتر بگوییم زندگی [درونی] می‌کند، فرقی نمی‌کند در چه حوزه‌ای، جوان است یا پیر، سیاستمدار است یا هنرمند یا هر چیز دیگر.

ادامه دارد

* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش یک)
——————————————-
[۱] «سکس» یک اختراع مردانه است، ما انسان‌ها برای تولید مثل مانند مابقی حیوانات جفت‌گیری می‌کردیم و هنوز هم چنین می‌کنیم. سکس اساساً جنبۀ لذتی دارد [طبعاً با پیامدهای روانشناختی مختص به خودش]. امروزه «سکس» به یکی از بزرگترین «صنایع» درآمدزا در جهان تبدیل شده که در مجموع اساساً نیازهای مردانه را برطرف می‌کند تا زنانه را.
[۲] از آغاز تاریخ مکتوب تا کنون ما هزاران هزاران مورد می‌شناسیم که مردان برای اثبات مرد-پدر بودن خود حتا دست به جنایات بزرگ زده‌اند یا حتا نداشتن فرزند باعث خودکشی آنها شده است. کتاب «سنگی بر گوری» از جلال آل احمد را می‌توان به عنوان یک سند «تازه» عرضه کرد.
[۳] برای دریافت اطلاعات بیشتر از اشکال گوناگون خانواده پیش از «تک همسری» کنونی به «منشاء خانواده، مالکیت خصوصی و دولت» اثر فریدریش انگلس رجوع کنید. پژوهشگران سده نوزده به ویژه مک لنان و مورگان توانستند بر این بخش تاریک از تاریخ بشری پرتوافکنی کنند.
[۴] حتماً زنان هم از مرگ می‌ترسند ولی ترس زنان، ترس از مرگ فیزیکی است، ترس از این است که فرزندانش بدون چتر حمایتی او باقی خواهند بود. این ترس دارای کیفیت زمینی است و از جنس ترس مردان یعنی ترس از نیستی نیست. و درست همین کیفیت روی رفتارهای زنان و مردان تأثیر تعیین‌کننده دارد.

---

نظر خوانندگان:

---

■ آقای بی‌نیاز عزیز.
با توجه به موضوع وسیع مقاله، کوتاه اما بسیار جالب نوشته بودید. منتظر ادامه آن هستیم. مخصوصأ اینکه علاقه دارم بدانم چطور «هوش مصنوعی» را که ادامه رشد تکنولوژیک است، به «شناختِ مرگ» که امری فرهنگی است، مربوط می‌کنید. البته این دو بی‌ارتباط نیستند، اما رشد تکنولوژی، از جمله «هوش مصنوعی» اساسأ تحت اختیار و کنترل انسان نیست.
ارادتمند. رضا قنبری. آلمان

---

■ بسیار خلاصه ولی‌ جامع نوشته شده. با تشکر فراوان. یک چیزی که کمبودش بسیار حس می‌شود رفرنس‌ها هستند. شخصا انتظار داشتم در هر سطر چند زیرنوشت و رفرنس داشته باشد. بیشتر جملات اظهارات بدیهی‌ نیستند و نیاز به ارجعات آکادمیک دارند. مرسی‌.
رضا ناظمی

---

■ بسیار سودمند و آموزنده بود. سپاس از جناب بی‌نیاز.
بهرام خراسانی

---

■ حقیقتا مقاله پربار و ارزشمندی است، بدون حاشیه و آشفتگی و اغتشاش فکری می‌توان پذیرفت که تکامل بشری سیر طریق پرماجراتر و زمان بر تر از مزخرفات مذهبی تمام ادیان یا پریشان‌گوئی‌های شبه علمی و ناقص و حتی بی‌ربط مارکس و دیگران داشته است.‌ تشکر از آقای بی‌نیاز‌‌، منتظر بخش‌های بعدی هستیم...
Alibabaestalkh

---

جامه‌های مندرس در جعبه‌های سیستمی

محمود تجلی‌مهر

اتاق فکر چپ سبز روز ۹ دسامبر ۲۰۲۳ سمیناری به نام “چپ از نگاه امروز” در شبکه “زوم” برگزار کرد که محمدرضا نیکفر و علیرضا بهتویی سخنرانان آن بودند. هدف سمینار تا آنجا که به عنوان شنونده دریافتم، بررسی جایگاه عمومی چپ در جهان و در ایران بود. برای من نکته مورد توجه، بیشتر جایگاه امروز چپ‌های ایرانی، نگاهشان به گذشته خودشان و پایه‌های فکری و به بیانی، ایدئولوژی مشترک و روش تحلیل آنها بود تا دیدگاه‌شان در باره وضعیت چپ در جهان و یا تحلیل‌شان در باره ایران.

من به راستی انتظار بیشتری هم از سخنران‌ها و هم از شرکت‌کنندگان داشتم که تا آنجا که می‌شناختم از رهبران چپ و فدایی بودند. بدون آن که قصد جسارت به کسی داشته باشم، گمان من بر این بود که بیش از سی سال زندگی در اروپای آزاد (در منطقه‌ای که به گمان من پیشرفته‌ترین نقطه جهان در علوم اجتماعی است، یعنی اروپای مرکزی و شمالی) و با امکان دسترسی به همه گنجینه دانش و عمل اجتماعی بشر، تاثیر خود را بر اندیشه آنها گذاشته باشد و بر همان اساس که آنها همیشه خود را پیشرو، چپ و آلترناتیو دانسته‌اند، سخنان تازه‌ای بشنویم، متوجه تلاش و پویش فکری شویم که در این گونه شرایط برزخ مانند پیش می‌آیند، وقتی که ساختاری فرو می‌ریزد و باید بدیهی‌ها را به پرسش کشید و راهی جدید یافت.

سخنرانان تنها گزارش دادند که دیگران (چپ نو اروپایی و آمریکای جنوبی و غیره) چه فکر می‌کنند و چه می‌گویند. در باره این که چپ ایرانی چه فکر می‌کند و نگاهش به ایران چیست، سخن چندانی بیان نشد و یکی از شنوندگان هم به این کمبود اعتراض داشت. تمرکز سمینار بیشتر بر وضعیت خود چپ‌های ایرانی بود و این که چه می‌شود و باید کرد. محمدرضا نیکفر در سخنان خود تفکر “جعبه”‌ای را به همه چپ‌های ایرانی نسبت داد و این که این تفکر تحت تاثیر “مارکسیسم روسی” و “ماتریالیسم تاریخی”، جهان و سیاست خود را با کلیشه‌ها و به گفته او “جعبه”‌ها توضیح می‌داد. این که رومانتیسیسم نسبت به جنبش‌های رهایی‌بخش قرن بیستم وجود داشت، به نقش مذهب بها داده نشد و به امپریالیسم‌ستیزی بنیادگرایان مذهبی بیشتر بها داده شد و چپ‌ها هم‌سویی و تعامل با مذهبی‌ها داشتند نیز از جمله نکات مهم سخنان نیکفر بودند.

لینک این سمینار در یوتیوب وجود دارد و من بنا ندارم به گزارش آن بپردازم. من به محتوای سخنان در باره مسائل مشخص این چنینی توجه زیادی نداشتم. آن چه برای من مهم و دغدغه فکری من بود، ارزیابی مبانی فکری و ایدئولوژیک امروز چپ ایرانی بود و این که آنها در باره خود چه فکر می‌کنند و خود را کجا می‌بینند. به بیان نیکفر، آنها باید از “افسردگی” غالب بیرون آیند. حال گمان من بر این است که مشکل ژرف‌تر از افسردگی قابل‌فهم ناشی از شکست است.

اگر از رومانتیسیسم جنبش‌های رهایی‌بخش قرن بیستم به درستی انتقاد می‌کنید پس چرا خود در کار ایجاد رومانتیسیسم (با همان مفهوم) از گذشته خود و چپ‌های ایرانی هستید؟ چگونه می‌شود گفت که چپ‌های ایران از همه ملی‌گراها ملی‌تر (به بیان کاملا مثبت) و صادق بوده‌اند هر چند که به بیان نیکفر نتوانستند آن‌گونه که خود ادعا می‌کردند “سوژه” باشند؟ این رومانتیسیسم اگر هم کسی آن را بپذیرد، گمراهش می‌کند. آنچه که چپ ایرانی در مسیر جنبش رهایی‌بخش در کارش بود، را امروز تروریسم می‌خوانند. آیا نباید این را صریح بیان کرد؟ چپ ایرانی که می‌خواست “سوژه” باشد اما نشد و حال می‌شود ناسیونالیست‌تر از ناسیونالیست‌ها، در عمل در خدمت ارتجاع قرار گرفت. اینها را آیا به راستی نباید صریح و شفاف گفت؟ اگر از افسردگی می‌خواهید بیرون بیایید، گام نخست را در ریشه‌یابی اینها باید برداشت و نه از تلاش برای تولید رومانتیسیسم جدید و از جمله عاشوراسازی ماجرای سیاهکل (که در این باره سه سال پیش نوشتم و تاکنون هیچ پاسخی به آن داده نشده است).

“ماتریالیسم تاریخی” عنصر بدنام سمینار بود و این گونه بیان شد که این اندیشه به گفته نیکفر “جعبه‌ای” است که از “مارکسیسم روسی” آمده و بر تفکر چپ‌های ایرانی حاکم بوده است. این که مارکسیسم روسی چیست، برای من روشن نبود. اما مگر تاکنون در اندیشه چپ، مارکسیسم ملی تعریف شده بود؟ مگر اساس این اندیشه انترناسیونالیسم پرولتری نبود؟ چرا در این جلسه کسی توضیح نخواست؟ شاید هم همه می‌دانستند. اما برای من این ابهام ماند. من تاکنون نشنیده بودم که کسی بگوید که ماتریالیسم تاریخی اختراع مارکسیسم روسی باشد.

من خود به وجود پدیده “مارکسیسم روسی” اعتقاد دارم اما گمانم بر این است که تفاوت کیفی میان برداشت سخنرانان سمینار و تعریف من وجود داشته باشد. به هر رو، این نخستین بار است که از زبان چپ‌های ایرانی واژه “مارکسیسم روسی” را می‌شنوم، بدون این که روشن باشد که منظور چیست. نبود فرهنگ پرسش‌گری و تردید، در اینجا هم خود را نشان می‌دهد. چگونه می‌شود ستون‌های فکری خود را جابجا کرد، بدون ارائه تحلیل که ستون قبلی چه بود و چرا آنجا بود و چرا اکنون ستون فکری دیگری ارائه می‌شود؟ چگونه می‌شود که کسی پرسشی نداشته باشد وقتی که محتوای واژه‌هایی چون “مارکسیسم-لنینیسم”، “سوسیالیسم علمی” و غیره ناگهان بشوند مارکسیسم روسی که احیانا بد است و نادرست؟ این که واژه “مارکسیسم روسی” طرح شد، برای من خوشایند است که پدیده‌های اجتماعی را محلی می‌دانم و اعتقاد به وجود پدیده‌های یونیورسال ندارم. اما چون تعریفش نکرده‌اند، روشن نیست که منظور چیست. پراندن واژه‌ها بدون تعریف و بدون تعیین جایگاه آنها نیز یکی از ویژگی‌های چپ‌های ایرانی است که اعتبار خود را با کاربرد واژه‌های مثلا سنگین و نامانوس اما تعریف نشده و از این رو بی‌محتوا و نابجا به دست می‌آورند.

“حزب به فلسفه نیاز ندارد.” این را نیکفر در پاسخ به این پرسش که تکلیف ما (چپ‌های ایرانی) با ماتریالیسم تاریخی چیست و به جای آن چه باید گذاشت، می‌گوید. خب، این روشن است که در یک حزب سیاسی هر کسی می‌تواند بر اساس برنامه سیاسی آن حزب و انگیزه‌های خود فعال باشد. اما پرسش این نبود و از این رو بدون پاسخ ماند. هر حزب سیاسی پایه‌های متدیک فلسفی دارد (حتی اگر نانوشته باشند) که بر اساس آن برنامه و روش خود را تدوین می‌کند. اما تحلیل‌گر سیاسی این متدها را می‌بیند. احیانا شاید برای این پرسش هنوز پاسخی وجود نداشته باشد و اشکالی هم ندارد که کسی در پی یافتن پاسخ باشد. در حالی که باید به این پرسش پاسخ داده می‌شد که وقتی که جعبه فکری ماتریالیسم تاریخی کنار گذاشته شد، پدیده‌های اجتماعی با کدام متد و چگونه ارزیابی می‌شوند؟ اصلا انتقاد به ماتریالیسم تاریخی چیست و اگر این اندیشه‌ای “جعبه”وار است نادرستی ریشه این اندیشه در کجاست؟ در خودش یا در آن بستر و آن جعبه بزرگتر که در آن قرار دارد؟

توجه من به پرسشی از حاضران در باره دوران و تضاد اصلی جلب شد که بیشتر بلبشوی فکری حاکم بر سمینار را نشان داد. نمی‌‌شود گفت که ماتریالیسم تاریخی دیگر اعتبار ندارد و باز هم از تضاد و دوران و این گونه مقوله‌های اساسی سخن گفت. ماتریالیسم تاریخی همیشه و از ابتدا اساس تفکر و اتفاقا برنامه سیاسی چپ‌های ایرانی را تشکیل می‌داد. اگر هم بپذیریم که ماتریالیسم تاریخی فلسفه نیست (که هست و چرا نباشد)، باز هم پرسش می‌ماند که این یک تئوری و نتیجه‌ای غیرقابل انکار است که از یک تفکر فلسفی گرفته می‌شود که پایه فکری چپ‌هاست. این یکی از آن “جعبه”‌های محمدرضا نیکفر است که بر اساس آن برنامه سیاسی احزاب کمونیست و چپ‌های ایرانی از سال ۱۹۱۷ به بعد نوشته شد. حال که این جعبه به خاطر اندیشه ابتدایی حاکم بر آن بدنام و کنار گذاشته شده است، مشکل اساسی هنوز برطرف نشده است.

اما واقعیت این است که ماتریالیسم تاریخی اختراع مارکسیست‌های روسی (کدامشان؟ لنین، استالین، پلخانف، بوخارین یا کی؟) نبود. انگلس در توصیف مارکس می‌گوید که درک ماتریالیستی از تاریخ و تئوری ارزش افزوده دو کشف بزرگ مارکس هستند که سوسیالیسم را از یک اتوپی به علم تبدیل می‌کنند (مجموعه آثار مارکس و انگلس به آلمانی، جلد ۱۹، صفحه ۲۰۹). این کجایش روسی است؟

حال با بدنام‌سازی ماتریالیسم تاریخی تکلیف کشف بزرگ مارکس که چپ‌های ایرانی تاکنون جرات نداشته‌اند اورا زیر سوال ببرند، چه می‌شود؟ چرا درک این که ما هیچ گاه پیامبر نداشته و نداریم دشوار است؟ این که انسان‌ها کارهایی می‌کنند که با ارزش هستند ولی پس از مدتی روشن می‌شود که نادرست بوده‌اند و همان انسان‌ها چیزهایی می‌گویند که درست و با ارزش می‌مانند و یا چیزهایی می‌گویند که همان زمان هم نادرست بودند، چه اشکالی دارد؟ و این که همه اینها را می‌تواند یک انسان (در اینجا کارل مارکس) داشته باشد؟ این روند کاملا طبیعی و عادی اندیشه انسان است. چرا پرسش‌گری تا این درجه دشوار است؟ در حالی که ما در همان جامعه‌ای زندگی می‌کنیم که این انسان‌ها را پرورش داده است. در سی کیلومتری همین جا کارل مارکس به دانشگاه می‌رفت و یا در همین شهر کلن روزنامه “نویه راینیشه تسایتونگ” را در می‌آورد. ما بیشتر از او در این فضا و در فرهنگ پیشرفته اروپای مرکزی زندگی کرده‌ایم. آیا این همان چیزی نیست که من در آن فرهنگ شیعه و واپس‌گرایی ایرانی می‌بینم؟ گمان کنم اگر کارل مارکس زنده می‌بود و می‌دید که برخی چگونه او را پیامبرگونه می‌پرستند، بسیار آشفته می‌شد. او انسان زمان خود بود و اتفاقا سیر رشد اندیشه در نوشته‌های او پیداست (که کاملا عادی است). اما چرا نمی‌‌خواهیم بپذیریم که با ماتریالیسم دیالکتیک نه آن زمان و نه امروز می‌شود روند‌های پیچیده کار و سرمایه را توضیح داد؟ انسان سال ۱۸۵۰ دانشش در همان زمان بود اما انسان سال ۲۰۲۳، هم آن دانش را دارد و هم هر آنچه پس از آن شناخته و تدوین شده است. اگر کسی هنوز شاخص‌های تشخیصش همان‌ها از قرن نوزدهم باشند خود ارتجاع است و در این کار هیچ تقصیری متوجه مارکس و دیگران نیست.

به ماتریالیسم تاریخی دست بزنید، ماتریالیسم دیالکتیک هم نیست می‌شود. تئوری‌های روبنا و زیربنا، تضاد و آنتاگونیسم کار و سرمایه و همه مقوله‌های دیگر، مانیفست حزب کمونیست و بسیاری دیگر زیر سوال می‌روند و باید از نو بررسی شوند که کدامشان را می‌توان هنوز پذیرفت و کدامشان نه!

ماتریالیسم تاریخی، از فضای خارج از کره زمین نیامده بود که منزوی باشد و بشود آن را حذف کرد. جعبه ماتریالیسم تاریخی خودش در درون جعبه دیگری است به نام ماتریالیسم دیالکتیک و آن نیز در جعبه بزرگتری به نام مارکسیسم قرار دارد. این اندیشه که همه پدیده‌های اجتماعی جهان را در جعبه‌ها می‌بیند، نام دیگرش اندیشه سیستمی است که از قرن نوزدهم و به ویژه قرن بیستم بر اندیشه و عمل سیاسی جهان حاکم شده است. یکی از نمایندگان بزرگ آن نیکلاس لومن، جامعه‌شناس قرن بیستمی آلمانی است. از این رو، تفکر سیستمی تنها شامل چپ‌ها نمی‌‌شود بلکه راست و میانه و لیبرال و نئولیبرال و هر اندیشه غالب در عمل سیاسی و مدیریت سازمان اجتماعی را در بر می‌گیرد و کماکان اندیشه غالب بر جهان است. شاید از پانزده یا بیست سال پیش کم کم در علوم اجتماعی و فلسفه قرن بیست و یکم هسته‌های تردید و بازنگری این نگاه جعبه‌ای تئوری سیستم‌ها شکل گرفته باشد و این روزها دیگر با استدلال‌های محکم‌تری می‌توان گفت که نگاه سیستمی به پدیده‌های اجتماعی نگاهی است کهنه که تصویری ناقص از جامعه و پدیده‌های اجتماعی می‌سازد و عمل اجتماعی آن به جنایت و فاجعه انجامیده است. تمام دوره سوسیالیسم واقعا موجود، عمل سیاسی هر دو اردوگاه، عمل سیاسی پدیده هایی که در تفکر جعبه‌ای، “غرب”، “سرمایه‌داری”، “نئوایبرالیسم” و غیره نامیده می‌شوند، نتیجه تحلیل‌هایی بر اساس اندیشه‌های کهنه سیستمی قرن نوزدهم و بیستم هستند.

اگر مفهوم “چپ” نماد روشنفکری، نگاه انتقادی به آن چه هست و ارائه چیزی بهتر برای دمکراسی، پیشرفت و عدالت اجتماعی باشد، باید چپ‌ها این تفکر جعبه‌ای سیستمی و پوزیتیویستی را کنار بگذارند و جهان را با پیچیدگی‌هایش همان گونه ببینند که هست و آن گاه برای مشکلات موجود امروزی راه حل‌های امروزی ارائه دهند. نگاه نو و ارتجاع با هم نمی‌‌خواند. با تعریف‌هایی که تاکنون دیده‌ایم، چپ نو در اساس معنی ندارد. با متد‌های فکری کهنه نمی‌‌شود چیزی نو ارائه داد. نمی‌‌شود از مارکس به گرامشی پرید و خود را “چپ نو” خواند.

محمدرضا نیکفر درس‌گفتارهایی در باره تئوری سیستم و نیکلاس لومن جامعه‌شناس آلمانی دارد و آن را تئوری مدرن می‌داند. او در این درس‌ها، ماتریالیسم را کماکان معتبر می‌داند و می‌گوید آنهایی که به ماتریالیسم انتقاد می‌کنند “مهمل” می‌گویند. زمانی که این را شنیدم تعجب کردم. اما سپس دریافتم که تئوری سیستم با اندیشه مارکسیستی و ماتریالیسم دیالکتیک خوانایی دارد و این دفاع از ماتریالیسم قابل درک است. حال چگونه می‌شود ماتریالیسم تاریخی را روسی (شاید یعنی اختراع روسها) دانست، آن را کنار گذاشت و کماکان تئوری سیستم را مدرن و درست دانست؟ این را باید نیکفر توضیح دهد. اما تئوری سیستم را نمی‌‌شود مدرن دانست. لومن ادامه نگاه سیستمی و بر اساس علوم طبیعی برآمده از قرن نوزدهم و بیستم است که گمان می‌برد پدیده‌های پیچیده اجتماعی را می‌شود خرد ساخت تا ساده و قابل درک شوند. این نگاه تقلیل‌گرایانه(reductionist)  در اندیشه او نگاهی مهندسی‌وار به جامعه است. از دید او پیچیدگی‌های اجتماعی را می‌توان به سیستم‌ها و زیر سیستم‌ها تقسیم و خرد ساخت و با بررسی روابط میان آنها و ورودی‌ها و خروجی‌ها رفتار انها را روشن ساخت. ما در علوم مهندسی به این کار “مهندسی معکوس” می‌گوییم که تنها در مهندسی و همان جا کاربرد دارد و نه در علوم اجتماعی. ادعا بر این است که با شناخت جزییات یک سیستم می‌توان آن سیستم را شناخت و تحلیل کرد. این نگاه مکانیستی بسیار عقب افتاده است که گمان می‌برد با کاربرد قوانین علوم طبیعی می‌شود پدیدهای اجتماعی را توضیح داد؛ نگاهی که پایه آن دترمینیسم و جبر اجتماعی است و در آن پوزیتیویسم موج می‌زند. آیا این نگاه مدرن است؟ پایه فکری ماتریالیسم تاریخی از همین جاهاست.

منصف باشیم، لومن خود می‌گوید زیاد وارد جزییات هر سیستم و زیر سیستم نشویم چون آن وقت غیرقابل کنترل می‌شود. در واقع او می‌پذیرد که در تدوین سیستم‌ها دارد پدیده‌های پیچیده را تقلیل می‌دهد و ویژگی‌هایی (properties; Eigenschaften) را که برای کار مورد نظر چندان مهم نیستند را کنار می‌گذارد. او به تقلیل گرایی خود آگاه است. حال چگونه می‌شود گمان برد که با چنین روشی بشود تحلیل دقیق از پدیده‌های اجتماعی ارائه داد؟ چگونه می‌شود در قرن بیست و یکم، در زمانی که امروز می‌دانیم که تقلیل گرایی (reductionism) نادرست است و ما را به نتیجه نادرست (از دید من در بهترین حالت ناقص) می‌رساند، باز بگوییم که تئوری سیستم مدرن است؟

حتی در سال‌های ۱۹۸۰ میلادی که لومن پرکار خستگی ناپذیر هنوز زنده بود و کار می‌کرد، نیز نمی‌‌شد تئوری سیستم او را مدرن دانست چون دست کم نام کسی چون نوربرت الیاس به ذهن من می‌آید که چند  دهه پیش از لومن “جامعه شناسی پروسه (Process Sociology; Figuration Sociology)  را بنیان نهاد که امروز در محافل آکادمیک می‌گویند که اگر او زودتر شناخته شده بود، جامعه‌شناسی شاید مسیری دیگر می‌رفت؟ اندیشه نوربرت الیاس امروز در کنار فلسفه هگل و پراگماتیسم، یکی از زیربناهای نظری تئوری‌های پیچیدگی است. جامعه‌شناسی پروسه سطح دانش امروزی قرن بیست و یکم است. نمی‌‌گویم تنها همین‌ها مطرح هستند. اما این زیربنای نظری امروز وجود دارد و در درگیری با اندیشه غالب است که همان تئوری‌های سیستمی باشند. وقتی این‌ها را می‌دانیم نمی‌‌توانیم نادیده بگیریم و گمان کنیم که نمی‌‌دانیم.

شاید این سخن کمک کند که چپ‌های ایرانی که در عین حال کماکان خود را ضد امپریالیست، ضد غرب و ضد نئولیبرالیسم می‌دانند، پایه‌ها و متد‌های فکریشان همانی است که نئولیبرالیسم و‌ هارترین جناح‌های امپریالیستی بکار می‌برند. در همین راستاست که نمی‌‌شود آنها را جدی گرفت وقتی سخن از دمکراسی و عدالت اجتماعی ببرند. همان گونه که در سال‌های پس از انقلاب اسلامی در خدمت ارتجاع قرار گرفتند، اکنون نیز برای رهایی از ترکتازی سرمایه در این روزها راه حلی نمی‌‌توانند ارائه دهند که آب زیرش نرود و بشود آن را جدی گرفت. چون متد بررسی جامعه و نگاهشان به پدیده‌های اجتماعی با نئولیبرال‌ها یکی است.

همین واژه‌های “چپ” و “راست” که از آرایش صندلی‌های پارلمان انقلابی فرانسه آمده‌اند، هنوز هم نه تنها برای گرایش‌های گوناگون سیاسی بکار می‌روند، بلکه مترادف اندیشه ساده‌انگاری هستند که برای گرایش‌های اجتماعی مختصات جغرافیایی قائل است، نگاهی خطی دارد که اگر کسی چپ افراطی باشد، فاصله‌اش با چپ خوب مثلا ۱۰ متر است، با حزب کارگر سوسیالیست ۱۵ متر، با حزب سوسیال دمکرات ۲۰ متر، با حزب لیبرال ۳۰ متر، با حزب محافظه کار ۵۰ متر و با راست افراطی فاشیست ۱۰۰ متر است. چنین اندیشه ساده جغرافیایی نمی‌‌تواند درک کند وقتی بخشی از حزب چپ آلمان (که بسیاری از چپ‌های ایرانی آن را الگوی خود می‌دانند) با حزب نئوفاشیستی “آلترناتیو برای آلمان” هم سو باشد و یا خانم زهرا واگن‌کنشت سخنان نژادپرستانه و فاشیستی بزند، وقتی پایه‌های اجتماعی این دو حزب مشابه باشد و هر دو از روسیه و پوتین دفاع کنند، وقتی کارگران آلمانی به هیتلر رای دهند و یا چپ‌ها و حزب کمونیست روسیه امروز با فاشیست‌های روسی و پوتین (که بسیاری از نمادهای تعریف شده فاشیسم را دارد) هم سو و همفکر باشند. در این گونه شرایط کماکان سکوت است. چون چنین پدیده‌های واقعی و غیرقابل انکار در هیچ کدام از جعبه‌های فکری چپ‌ها جا نمی‌‌شوند، سکوت می‌کنند، به جای آن که اندیشه خطی-هندسی چپ و راست (این اندیشه هم با نئولیبرال‌ها مشترک است) خود را زیر سوال برند و تعریف‌های بهتر از پدیده‌های امروزی ارائه دهند.

یکی دیگر از همین جعبه‌ها واژه “ایدآلیسم هگلی” است که اتفاقا محمدرضا نیکفر خود آن را به همان مفهومی بکار می‌برد که چپ چهل سال است در چارچوب آن می‌اندیشد. دست‌کم پس از فروپاشی سوسیالیسم علمی واقعا موجود، کمتر این واژه را می‌شنیدیم. از این رو، امروز می‌شود نگاه به هگل را پاشنه آشیل چپ‌ها و شاخص اندیشه آنها قرار داد.

هگل زمانی که در باره مقوله‌های ابداعی امانوئل کانت دیدگاه خود را بیان کرد، آنها را “خالی” نامید که معلوم نیست از کجا آمده‌اند. این که پدیده‌ها (و نه جعبه‌ها) تاریخ خود دارند و بخشی از یک پروسه تاریخی هستند، ستون اصلی اندیشه هگل است و باید آن را دانست تا مفهوم انتقاد هگل به کانت را درک کرد. از دید هگل مقوله‌های کانت را شاید بشود شبیه جعبه‌های امروزی دانست که البته با آگاهی به این که کانت نگاه سیستمی را به انسان جایز نمی‌‌دانست و انتقادش به فیلسوفان دوره روشنگری و نگاه مکانیستی آنها نیز همین بود، می‌شود با اغماض از واژه جعبه نسبت به مقوله‌های کانت گذشت، هرچند که آنها برخی از ویژگی‌های جعبه بزرگ را دارند. اما بسیاری از پوزیتیویست‌های امروزی که همه “جعبه” اندیشان را در برمی‌گیرد، با وجودی که کانت این هشدار را داده است که انسان خودمختار است و دارای روان، آنها از کانت هم عقب‌تر رفته و با منش مکانیستی دوران روشنگری انسان را در یکی از طبقه‌های خودساخته قرار داده و تعلق طبقاتی و انگیزه‌های اقتصادی او را تعیین‌کننده همه رفتار و اندیشه امروز او می‌دانستند و کماکان نیز می‌دانند. این نگاه تک بعدی به انسان را علیرضا بهتویی در سخنان خود به درستی مورد انتقاد قرار داد. اما روشن نیست که در این باره اتفاق نظری در میان چپ‌ها وجود داشته باشد.

مارکس و انگلس از نگاه امروزی جعبه‌سازان خوبی بودند. همین اندیشه آنها به فلسفه هگل به گونه‌ای هندسی-جغرافیایی نگریست و نام “هرم” را بر آن گذاشت؛ هرمی که هگل آن را به ادعای مارکس روی نوکش گذاشته بود و مارکس آن را برگرداند و روی پایش گذاشت تا منطقی و درست شود. بر همین اساس بود که مارکسیست‌ها واژه “آیده آلیسم هگلی” را به عنوان یک ناسزا ساختند و همین نشان‌گر درک ناقص آنها از یکی از بزرگترین فیلسوفان سده‌های اخیر است که اندیشه‌اش ابزاری در اختیار انسان امروزی می‌گذارد که بتواند برای پدیده‌های پیچیده امروز توضیح قابل قبول بیابد. من هگل‌شناس نیستم و نگاه من به فلسفه نگاهی است کاربردی، بیناعلمی و در چارچوب کار خود در تئوری‌های سازمان و مدیریت. طبیعت کار من بیناعلمی است. در همین راستا من از پژوهش‌های امروزی در مدیریت نیاز به پایه‌های تئوریک فلسفی را در زمینه‌های مختلف دیدم و برای یافتن پاسخ به برخی پرسش‌های متدیک تا آن حد مورد نیاز از امروز رو به گذشته برگشتم تا به هگل رسیدم.

برای کسی چون من که اعتقاد دارد که دانش آن چیزی است که امروز در بالاترین سطح، اعتبار دارد و نه تاریخش، و انتقادش به چپ‌ها و نئولیبرال‌ها و دیگر پیروان تئوری‌های سیستمی این است که در قرن نوزدهم و بیستم زندگی می‌کنند، تازگی اندیشه‌های هگل، به ویژه روش او در نگاه تاریخی به پدیده‌ها شگفت‌انگیز بود. دست کم در توضیح پیچیدگی‌های جامعه امروز و بحران‌های اجتماعی، در توضیح ساختار و رفتار سازمان اجتماعی و مدیریت آن، هگل پایه‌های متدیک برای تدوین تئوری‌های جدید را فراهم آورده است. در این راستا، هگل برای ما تازگی دارد و او را باید دوباره و چندباره خواند. “بیایید با هم بیندیشیم ...” این را در مقدمه Phänomenologie des Geistes   (پدیدارشناسی ذهن) آورده است. هر بار می‌توان با او اندیشید و به نتایج تازه‌ای رسید و هر کسی در این میان بخواهد از اندیشه‌ای هگل آیه قرآن بسازد و از آنها نسخه‌های همیشه معتبر بیرون آورد، در همان صفحه‌های نخست به بیرون پرتاب خواهد شد. این یکی از نمادهای جذاب نوشته‌های هگل است. او خواننده را وادار به تفکر و نتیجه‌گیری مستقل می‌کند. در واقع، این به اصطلاح هرم هگل از همان ابتدا سرجایش بود.

بسیاری از فعالان سیاسی برای یادگیری از جایی در گذشته رو به امروز شروع می‌کنند که این کار البته آکادمیک نیست بلکه سنتی است. آنها در این راه در جایی در گذشته باز می‌مانند (چون دریایی است بی‌کران) و اگر از فرهنگ شیعی-ایرانی آمده باشند، از هر کسی خوششان بیاید و سخنش را درست بدانند، او را پیامبر خود می‌کنند و اندیشه‌اش را آیه قرآن؛ آیه‌هایی جهان شمول، بدون تاریخ مصرف و همیشه درست و پابرجا! این نگاه به گمان من عمدتا بر چپ‌های ایرانی و نگاهشان به مارکسیسم حاکم است. اگر مارکس گفته است که ماده و به تبعیت آن، اقتصاد زیربناست و فرهنگ روبنا، دیگر در اندیشه چپ‌ها تردیدی به وجود نمی‌‌آید و این سخن می‌شود آیه. دیگر تا ابد در زیربنا بودن اقتصاد تردیدی نمی‌‌کنند و همه تحلیل‌هایشان بر این اساس خواهد بود و امروز هم همین گونه است. حال اگر ما بیاییم و با استناد به دانش و شناخت امروزی بگوییم که هم تقسیم‌بندی به زیربنا و روبنا ناقص (و به بیان قاطع‌تر نادرست) است و هم اگر ما آن را بپذیریم، می‌توانیم بگوییم که این فرهنگ است که روبناست، در اینجاست که باز هم هگل می‌شود فیلسوف قرن بیست و یکم با اندیشه‌ای تازه و کاملا امروزی و نه مارکس و انگلس و نه نیکلاس لومن.

امروز در روزهای پایانی سال ۲۰۲۳ می‌شود با تکیه بر بحث‌های جدید علوم اجتماعی گفت که اندیشه هگل یا به تصور هندسی مارکس “هرم”، از همان ابتدا روی پایش بود و مارکس آن را وارونه و همگان را گمراه کرد. اصل، ماده نیست، بلکه همانی است که به آن “ایده” گفته‌اند و به بیان هگل „Das Wahre ist das Ganze“ که من جرات ترجمه آن را ندارم. شاید بشود گفت: تمامیت حقیقت است. هگل ماده را بخشی از آن تمامیت می‌داند.

در نگاه چپ‌های ایرانی، ایدآلیسم با رئالیسم مغایر است و نوعی ناسزا به حساب می‌آید. ایده با ماده در تضاد است. این را از ماتریالیسم دیالکتیک یاد گرفته‌اند. البته دیالکتیک مورد نظر آنها نیز با آنچه که هگل بنیان نهاد، ارتباط چندانی ندارد و کج فهمی مارکسیستی و ماتریالیستی آن است. اما آنها حتی امروز نیز ریشه دیالکتیک مورد فهم خود را به هگل نسبت می‌دهند. در همین راستا، در همین جلسه “چپ نو” دغدغه فکری در بحث‌ها تضاد اصلی و تعریف دوران امروزی و دیگر جعبه‌های فکری، آن روش و متدی است که آنها نمی‌‌خواهند زیر سوال ببرند. گمان عمومی چپ‌ها بر این است که در اینجا و آنجا ارزیابی‌های نادرستی داشته‌اند و این یا آن اشتباه رخ داده است. اما به روش و متد خود نقدی ندارند. در حالی که این متد است که ابزار فکری را برای درک یک پدیده و تحلیل آن به دست می‌دهد.

کسی که هنوز هم جهان را در جعبه‌های غرب و شرق، سرمایه‌داری، نئولیبرالیسم، چپ نو، راست، ارتجاع، مترقی و غیره تقسیم می‌کند و مرزهای روشن میان آنها می‌کشد، بدیهی است که هنوز هم به دنبال تعریف “تضاد اصلی” و “دوران امروز” باشد. به پرسش کشیدن مبانی فکری و ابزاری و همه آنچه که برای آنها بدیهی (taken for granted) می‌نمایند، شهامت می‌خواهد. پیشرفته‌ترین چپ از دید آنها که نامش آمد، آنتونیو گرامشی است که گویا حالا باید به او اقتدا کرد، آن هم برای توضیح پیچیدگی‌های اجتماعی و یافتن راه حل از نوشته‌های او برای مشکلاتی که در آن زمان وجود نداشتند و روح او نیز خبر از آنها نداشت. این شهامت تردید و پرسش‌گری  را تا امروز در چپ ایرانی ندیده‌ام و احساس و گمانم بر این است که آنها بیشتر در همان زمینی توپ می‌زنند که در ادبیات جغرافیایی-خطی خودشان ارتجاع نام دارد.

محمدرضا نیکفر اشاره جالبی داشت به گذشته همه چپ‌های ایرانی که ما آن چنان که خیال می‌کردیم “سوژه” نبودیم. ترجمه این حرف به برداشت من این است که ما پیشرو نبودیم.  عمل سیاسی هم نشان داد که چپ‌های ایرانی بدون توجه به ادعاها و سخنوری‌هایشان در دفاع از سوسیالیسم و چپ و غیره، در خدمت ارتجاع قرار داشتند و بدون تعارف مرتجع بودند.

پاشنه آشیل چپ ایرانی همین تفکر به گفته نیکفر جعبه‌ای است که کماکان به آن اعتقاد دارند. این را به روشنی در سخنان علیرضا بهتویی نیز می‌شد دید که با این مقوله‌ها و جعبه‌های کهنه، تحلیل‌های امروزی خود را می‌سازد و بر تن آنها همان لباس‌های مندرس گذشته را می‌پوشاند.

در این باره زیاد گفته و نوشته شده است و از جمله من نوشته‌های زیادی در باره قالب‌های فکری چپ ایرانی به مناسبت‌های گوناگون منتشر کرده‌ام که تاکنون توجه هیچ کدام از آنها را جلب نکرده‌اند و هیچ پاسخی، چه نوشتاری و چه گفتاری (که بسیاری از آنها دوستان نزدیک من هستند) نداده‌اند. یا سکوت و نادیده گیری بوده و یا کنایه‌هایی در قالب همان جعبه‌های فکری که منتقد را از این جعبه دم دستی برداشته به آن جعبه سمت راستی می‌گذارند و تکلیفش را روشن می‌سازند و معلوم هم نیست که شوخی است یا جدی. این ابهام کماکان وجود دارد.

راه چیست؟ می‌دانم که پرداختن به این بحث بسیار پیچیده و مفصل، آن هم در یک نوشته و آن هم در حالی که کسی در آن شرکت نمی‌‌کند و کسانی که به آنها اشاره می‌شود سکوت می‌کنند، کار دشواری است. به ویژه که در فرهنگ ایرانی نگاه رایج این است که همچون توضیح المسائل در چند خط به همه زمین و زمان بپردازی و هر چه از قلم بیفتد یعنی این که از قصد چیزی را پنهان کرده‌ای. به هر رو، نکته آغازین وارسی پایه‌های فکری، آن هم از اساس است و بازبینی روش‌های پایه‌ای تحلیل و نه خود تحلیل‌ها! دانش به روز زمانی به وجود می‌آید که به تاریخ، دانش علمی پایه‌ای و به ویژه به متد تحلیل تسلط داشته باشیم تا بتوانیم با دیدن اطلاعات روز، به تحلیلی جامع تر و واقعی تر برسیم. با خواندن روزنامه و وبسایت خبری کسی باسواد نمی‌‌شود، هر چند که خود این گمان برد. دانش در تحلیل مستقل است، حتی اگر بعدها روشن شود که آن تحلیل نادرست بوده است و نه دانستن اخبار و اطلاعات.

از مارکس، انگلس، لنین و گرامشی بگذرید. آنها را به کتابخانه و تاریخ بسپارید. “ذات باوری” و “تقدیرگرایی” مورد انتقاد درست نیکفر، تنها عناصر فرهنگ عرفانی و تقدیرپرست ایرانی نیستند که آنها را تنها به ایرانی و فرهنگش نسبت دهیم. اینها هر دو جوهره فکری مارکس هستند. از جمله با آنهاست که او می‌گوید سرمایه‌داری گور خود را با طبقه کارگری می‌کند که خود به وجود می‌آورد. این سخن هم ذات‌باوری دارد و هم تقدیرگرایی و جبر تاریخی. مارکس در زمان خود با ساده‌سازی و وارونه‌سازی هرم هگل آن کج‌فهمی را پایه گذاشت که بر اساس آن جنایت‌های قرن بیستم کمونیست‌ها رخ دادند. به بیان هگل، اگر دترمینیسمی وجود داشته باشد، شاید آن را در آن چه که در گذشته رخ داده بیابید و رخداد را توضیح دهید و نه در آنچه قرار است رخ دهد. بر این اساس، امروز می‌توانیم اینها را بگوییم. نمی‌‌توان به همین سادگی تاریخ اتحاد جماهیر شوروی و به ویژه جنایات استالین را با این سخن کوتاه که مارکسیسم روسی بوده، به کنار نهاد. مائوتسه تونگ این ابرجنایتکار تمام تاریخ بشریت را نمی‌‌شود نادیده گرفت. باید برای آنها تحلیل داشت. اما من هنوز از چپ‌های ایرانی یک تحلیل جامع در باره استالین، مائو، خمرهای سرخ، کمونیسم اروپایی، اتحادیه کمونیست‌های یوگوسلاوی و دیگر درگیری‌های جالب فکری چپ قرن بیستم ندیده‌ام. چرا؟ من اعتقاد ندارم که گذشته چراغ راه آینده است. اما شما چپ‌ها این اعتقاد را دارید. پس چرا چیزی برای گفتن ندارید؟

هر چند که کسی هم نمی‌‌تواند به علوم اجتماعی بپردازد و از کنار میراث برجسته مارکس در تحلیل جامعه سرمایه‌داری انگلیس بگذرد. من نگاه جعبه‌ای چپ‌ها و مذهبی‌ها را ندارم. مارکس برای من جایگاه خود را دارد. اما مارکس قرن نوزدهمی برای ما در قرن بیست و یکم حرف چندانی برای گفتن ندارد. حتی تئوری‌های او در باره سرمایه‌داری و یا تعریف طبقه، همه کهنه شده‌اند و اگر آن زمان هم درست می‌بودند (همان زمان نیز کسانی به او انتقاد کردند که تعریف‌هایش کلی و ناقص هستند) دیگر کاربردی ندارند. در جهانی که کارخانه‌دار صنعتی خود در کنار کارگرانش مورد بهره‌کشی قرار می‌گیرد، سرمایه در اینستاگرم گرد می‌آید و یا سرمایه مالی می‌تازد، ارزش بازار بورس (که مارکس در آن نیز هر از چندی خرید و فروش سهام می‌کرد و اکثرا هم ضرر می‌کرد) با ارزش واقعی و مادی شرکت‌های حاضر در همان بازار بورس هم خوانی ندارد، در زمانی که ایلان ماسک، بیل گیتس و دیگران ثروتمندترین انسان‌های تاریخ می‌شوند، بدون آن که از کسی به بیان و تعریف مارکس بهره‌کشی کرده باشند، دیگر تئوری‌های مارکس درباره سرمایه، از خودبیگانگی طبقه کارگر، مالکیت ابزار تولید و غیره مفهوم و اعتباری ندارند، هر چند که برخی چپ‌ها از آنها برای ما جعبه فکری بسازند. کسی که به عنوان نمونه کتاب سرمایه مارکس را برای درک تاریخ قرن نوزدهم، رشد سرمایه‌داری و چگونگی ایجاد ارزش سرمایه و غیره بخواند یک پژوهشگر باارزش است. کسی که راه حل بحران‌های امروزی را در کتاب سرمایه مارکس بداند، یک بنیادگرا و مرتجع است.

مارکس ما را از هگل گمراه کرد. دیالکتیک به تعریف هگل آن چیزی نیست که مارکس با آن ماتریالیسم دیالکتیک را ساخت و سپس ماتریالیسم تاریخی را. در حالی که هگل آخرین فیلسوفی است که یک نظام فلسفی جامع در سطح افلاطون و ارسطو ارائه می‌دهد که در پژوهش‌های پایه‌ای اجتماعی اینجا و آنجا به کارمان می‌آید. این تفاوت هگل با دیگر هم‌نسلان خود در ایده‌آلیسم آلمانی و پس از آن است. با اندیشه هگل و دانشمندان علوم اجتماعی امروزی می‌توان تئوری پیچیدگی تدوین و امرجنس (Emergence) در سازمان اجتماعی محلی را توضیح داد، دینامیزم و پویایی اجتماعی را بهتر فهمید و دیگر سخن از ایستایی جامعه و توقف جنبش در ایران نگفت، تئوری‌های نوین سازمان اجتماعی و مدیریت را ساخت و برای پیچیدگی‌های امروزی پاسخ‌های بهتر یافت.

همین است که در بحث‌های فلسفی جدید سالهای اخیر پیرامون تئوری‌های پیچیدگی و امرجنس، نام هگل در محافل آکادمیک دوباره به میان می‌آید، نه برای استخراج جعبه‌های فکری جدید و نسخه‌پیچی، بلکه برای دسترسی به ابزار پایه‌ای تحلیل امروزی و گسترش فلسفه کاربردی امروزی. با این اندیشه‌های جدید، پرورش آنها و تدوین تئوری‌های جدید به گمان من می‌توان تحلیل‌های بهتری برای بحران‌های امروزی چون بحران فلسطین و اسراییل، ماجرای تروریسم حماس، جنگ روسیه و اوکراین و غیره ارائه داد. در حالی که پیروان ماتریالیسم دیالکتیک و تاریخی چون حزب توده و حزب کمونیست روسیه با کاربرد همین متدهای ماتریالیستی و بر اساس همین تحلیل‌ها امروز در کنار پوتین فاشیست و جنایتکاران جمهوری اسلامی ایستاده‌اند.

بر اساس این اندیشه‌های امروزی و تئوری‌های پیچیدگی دیگر نمی‌‌شود گفت که چپ یونیورسالیست است. هیچ پدیده‌ای نمی‌‌تواند یونیورسال باشد. بلکه همه پدیده‌ها، همه مقوله‌ها، محلی و “لوکال” هستند. اینها تفاوت‌های تحلیلی هستند که بر اساس متدهای تحلیل متفاوت در ارزیابی یک پدیده ایجاد می‌شوند. بنابراین توجه به تئوری و متد بسیار مهم و جدی است. پاسخ من به آن پرسشگر در سمینار این است: حزب سیاسی باید دارای متد و تئوری باشد.

آماتوریسم (Diletantism) یکی از ویژگی‌های همیشگی چپ‌های ایرانی بوده و کماکان نیز ادامه دارد، بدون آن که هیچ گاه مسئولیت اجتماعی پیامدهای عمل خود در جامعه را پذیرفته باشند.

---

نظر خوانندگان:

---

■ با سپاس از نویسنده که متن انتقادی سودمندی نوشته که کاش ویرایش شود تا از لغزش‌های نگارشی پیراسته شود و شکل ویراسته‌ای پیدا کند.
چند نکته که نیاز به تدقیق و تامل بیشتر دارد:
ماتریالیسم تاریخی، برداشت ماتریالیستی مارکس بود از وارون‌سازی تطور ایدآلیستی روح هگل. اما فرمول‌بندی آن به شکل دقیق و به قول شما “جعبه‌ای” با شکل‌گیری قطعی و متوالی فرماسیون‌های اجتماعی و تبدیل آن به دترمینیسم تاریخی از ارتکابات “مارکسیسم روسی” بود.
با ماتریالیسم تاریخی مارکس “تکامل علمی” را به سیستم هگل تزریق یا تحمیل کرد. قرن نوزدهم دوران سلطه خرافاتی علم (عبارتی تناقض‌آمیز یا پارادوکسال) بود. کنت و دیگران... بیهوده نبود که برخی منتقدان از فلسفه مارکس به عنوان داروینیسم اجتماعی یاد کردند و از رگه‌های پوزیتیویستی اندیشه او خرده گرفتند. تاریخ‌گرایی مکانیکی مارکس البته کشف تازه‌ای نیست. برای نمونه بنگرید به دو کتاب پوپر: جامعه باز و فقر تاریخی‌گری. حتی برخی از متفکران متاثر از مارکس به الگوی تکاملی سیستم تاریخی او حمله کردند، مثلا فرانکفورتی‌هایی مانند آدورنو...
بنابرین گزافه نیست اگر ماتریالیسم تاریخی متداول را دستپخت روس‌ها بدانیم. دستکاری‌های معروف آنها (که به شخص لنین برمی‌گردد) قلب مفهوم ایدئولوژی بود یا اصطلاح ماتریالیسم دیالکتیک، که مارکس هرگز به کار نبرد! ماتریالیسم یکسویه و افراطی مارکس، با تاکید بر تطور پارادایم اقتصادی تک‌بنی، حاصل تلاش مارکس بود بر پل زدن میان هگل (به عنوان فلسفه مسلط زمانه خود) با ماتریالیسم روشنگری قرن هجدهم و علم‌گرایی مفرط قرن نوزدهم. کاش نویسنده مقاله توجه می‌کرد که بسیاری از رهیافت‌های تئوریک کلیشه‌ای و ساده‌اندیشانه مربوط به ماتریالیسم به آثار انگلس برمیگردد و نه مارکس. البته برای توضیح این مطلب به نوشته و مقاله دیگری نیاز می‌افتاد.
سپاس. امینی

---

■ جناب امینی با سلام،
با تشکر از تذکر و طرح ارائه دیدگاه خود که به غنای بحث می افزاید. پرداختن به همه اینها و از جمله کاستی‌هایی که شما به آنها اشاره کرده‌اید، به راستی کار یک نوشته و یک نویسنده نیست که ادعای تاریخ شناسی و فلسفه هم ندارد. هر پاراگراف نوشته من که اشاره‌ای سطحی به موردی کرده، کار عمقی جداگانه نیاز دارد و اگر تبادل نظر و درگیری فکری ایجاد شود، بحث به عمق خواهد رفت و با شرکت همگان دانش عمیق تر در فضای عمومی ایجاد خواهد شد.
محور اصلی نوشته من نه بررسی تاریخی دیدگاه‌های مارکسیستی، بلکه اشاره به متد تحلیل پدیده‌ها در امروز است و اشکال را در آنجا می‌بینم که امیدوارم توانسته باشم منظور خود را برسانم و طرح بحث کرده باشم. قصد من ارزیابی تاریخی کامل افکار مارکس و انگلس نیست که این کاری جداگانه می‌طلبد و در توان یک نوشته و یک نفر هم نیست. البته افزونه‌های فکری لنین و حزب کمونیست اتحاد شوروی نیز در فضای خالی به وجود نیامده‌اند. اگر این گونه می‌بود، آن گاه می‌توانستیم بگوییم اینها ابداعات و نوآوری آنها بوده و ربطی به مارکس و انگلس ندارند. اما موارد طرح شده، ریشه در اندیشه پدران مارکسیسم دارند و از آنجا می‌آیند. هر چند که ما نیز به دنبال یافتن مقصر نیستیم که چه کسی در کجا افکار چه کسی را تغییر داده و جابجا کرده است. این کاری تاریخی، جداگانه و آکادمیک است که به نظر من انجام شده و مورخان توانمند روی همه اینها کار کرده اند. سخن من این است که همه گذشتگان سهمی درست و نادرست ادا کرده‌اند. دستاوردها و میراث آنها به ما رسیده و این بر ماست که امروز تحلیل و راه خود را برای توضیح پدیده‌های امروزی بیابیم. برای این کار باید به متد امروزی مسلط شویم. این سخن اصلی و دغدغه نوشته من است.
با درود، محمود تجلی مهر

---

■ آقای تجلی‌مهرعزیز.
مقاله شما جالب و خواندنی بود. متاثر شدم که نوشته‌اید تاکنون توجه هیچکس به نظرات شما جلب نشده و هیچ پاسخی چه نوشتاری و چه گفتاری دریافت نکرده‌اید. من گرچه مخاطب مستقیم شما نیستم، اما خیلی علاقه دارم بدانم چرا عمومأ ما شهروندان به آنچه برایمان اهمیت حیاتی دارد اینقدر بی‌توجه هستیم؟ در مورد اختلاف مارکس و هگل، فکر می‌کنم موضوع معروف «هرم» از هر دو طرف صادق است (یعنی ذهن و عین، رابطه متقابل دارند، بدون اینکه بتوان یکی را تابع مستقیم دیگری دانست) و برای هرکدام می‌توان شواهد زیادی آورد. اینطور نیست؟
ارادتمند. رضا قنبری. آلمان

---

■ جناب قنبری با سلام،
البته توجه عمومی به آنچه طرح کرده‌ام، جلب شده و مدیران همین سایت‌ها از بازخوردی بالای صدهزار خواننده گفته‌اند که خب قابل توجه است. اما انتقاد من به کسانی است که مستقیم مورد خطاب بوده‌اند. توجه و دیدگاه آنها مورد نظر من است و اهمیت زیادی دارد و در واقع با واکنش آنهاست که من، و یا همفکر من، می‌توانیم دیدگاه خود را محک زنیم، صیقل دهیم و یا اصلاح کنیم. من از این کمبود گلایه کرده‌ام. این که دلیلش چیست را باید خودشان توضیح دهند. من هر چه بگویم شایعه‌پردازی و احیانا ناقص یا نادرست خواهد بود.
ورود به اختلاف مارکس و هگل در حوصله این نوشته و در تخصص من نیز نیست و من برداشتی بسیار خلاصه از آنچه خود فهمیده‌ام را برای استفاده در حوزه کاربردی خودم را در این نوشته آورده‌ام که موضوع اصلیش هم چیز دیگری است. پیش‌روی بیش از این برای من به قول آلمانی‌ها رفتن روی یخ نازک است.
شاد باشید، تجلی مهر

---

■ نمی‌توان منکر “مارکسیسم روسی” که اختراع بلشویک‌های روس و به ویژه شخص لنین بود شد. اما تکیه زیاد از حد بعضی از چپ‌های ایرانی که خود نیز از کمونیسم روسی فاصله گرفته‌اند اما هنوز با اصرار سعی بر تفکیک آن از مارکسیسم اصیل دارند شاید دال بر یکی از قیود متعصبانه چپ‌های ایرانی به اصول فلسفی قرن ۱۹ باشد که روشنفکران اروپا در ابتدای قرن ۲۰ آن را به کنار نهادند. اما در عوض چپ‌های ایران با چرخش انترناسیونالیستی و سمت گیری هوادارانه شیعی و با ظهور خمنیسم در ایران تیشه به ریشه خود و آینده سوسیال دموکراسی در ایران زدند.
مهرداد

---

■ مشکل چپ ایرانی از وابستگی به لنینبسم شروع شد که جهان سرمایه را در آستانه فروپاشی و انقلاب سوسیالیستی ارزیابی کرده و برای سرمایه امکان انکشاف تاریخی و توسعه قائل نبوده و پایان عمر سرمایه‌داری را اعلام کرده بود و بر این اساس چپ ایرانی نیز هیچگونه حقانیتی برای رشد و توسعه در قالب سرمایه‌داری قائل نبوده و وظیفه خود را سرنگونی نظام سرمایه اعلام و همه تلاش‌های آن تا انقلاب ۵۷ وحتی پس از آن چه در قالب مخالفت مستقیم و یا در قالب راه رشد غیرسرمایه‌داری از این معبر می‌گذشت و حتی پس از سقوط سوسیالیسم واقعا موجود عقب مانده‌های این چپ به ویرانه‌های باقیمانده آن چسبیدند و این حقیقت منبعث از آموزه های مارکس را در نیافتند که تا زمانی که یک شیوه تولید در حال انکشاف و توسعه می‌باشد امکان سرنگونی آن وجود ندارد و جالب این همان لغزشی بود که مارکس در ماجرای کمون پاریس از متد بررسی خود انجام داده و سرمایه‌داری در حال رشد را را تنها با رعایت چند تاکتبک از جانب انقلابیون قابل سرنگونی می‌دانست.
بهرنگ

---

از میمون تا هوش مصنوعی (بخش یک)

ب. بی‌نیاز (داریوش)

پیش از آغاز: با توجه به شرایط دیجیتالی کنونی که در آن بسر می‌بریم و با توجه به بررسی‌های شخصی و دیگر همکارانم، بزرگی این سلسله مقالات میان ۱۸۰۰ تا ۲۰۰۰ کلمه محدود خواهد شد. این میانگین، میانگین خوانندگان برای خواندن متمرکز مطالب اینترنتی است؛ ایده‌آل ۱۵۰۰ کلمه است. از سوی دیگر، تلاش کرده‌ام که نوشتارها تا حد امکان آسان و هضم‌پذیر بیان شوند و به اصطلاح وارد جزئیات آکادمیکی نشوم. خواننده خود می‌تواند درستی یا نادرستی مضامین این نوشتارها را با استفاده از منابع کنونی در اینترنت مانند ویکی‌پدیا، چت‌جی‌پی‌تی یا بارد یا برای دقت بیشتر در سایت‌های تخصصی، پیگیری کند.

****

نخستین پرسش بنیادین در اینجا این است که چرا ما انسان‌ها به وارونۀ دیگر جانداران و جانوران مسیری کاملاً متفاوت پیموده‌ایم و سرانجام «طبیعت» خود را در درون «طبیعتِ مادر» بوجود آورده‌ایم و چرا ما این گونه هستیم که هستیم. پاسخ نهایی به این پرسش‌، نیازمندِ شناخت و بررسی داده‌های بسیار گسترده‌ای است که طبعاً این سلسله مقالات توانایی آن را نخواهد داشت که بتواند از پسِ چنین پرسش بزرگی برآید. از این رو، شاید بتوان بر بخش‌هایی از این «مادۀ تاریک» پرتوافکنی کرد ولی پاسخ نهایی و تماماً روشن سرانجام در هاله‌ای از گنگی و ناروشنی باقی خواهد ماند و خود نشانگر آن است که ما هیچگاه نخواهیم توانست گذشته را آنچنان که بوده بازسازی کنیم.

پیش از آغازِ نوشتار لازم است که به دو مفهوم پُرکاربرد کنونی اشاره کنم. یکی از این مفاهیم «هوش مصنوعی» است. آنچه امروز زیر نام هوش مصنوعی در رسانه‌ها گفته می‌شود نادقیق است، زیرا ما هم اکنون چیزی به نام هوش مصنوعی نداریم. هر آنچه ما داریم «ماشین‌های هوشمند» (Intelligent Machines) است و نه هوش مصنوعی. برای نمونه از پهپادهای هوشمند تا ماشین‌های تشخیص سرطان، تا خودروهای بدون راننده یا الگوهای زبانی مانند چت‌جی‌پی‌تی یا بارد، همه ماشین‌های هوشمند هستند. پهپادها یا ماشین‌های تشخیص سرطان فقط روی موارد خاصی تخصصی شده‌اند ولی همین پهپادها یا ماشین‌های تشخیص سرطان در بارۀ آبسنگ‌های مرجانی در اقیانوس‌ها یا ساختار زندگی زنبورها چیزی نمی‌دانند. در حالی که ما ماشین‌هایی [کامپیوترهایی] داریم که فقط روی آبسنگ‌های مرجانی تخصص دارند. بنابراین درست آن است که از ماشین‌های هوشمند حرف بزنیم نه هوش مصنوعی. هوش مصنوعی، در واقع «هوش فراگیر مصنوعی» (Artificial General Intelligence) است و این زمانی تحقق می‌یابد که تمامی ماشین‌های هوشمند [در آینده شاید میلیون‌ها از آن‌ها خواهیم داشت]، در یک شبکۀ بسیار بزرگ با هم گره خورده باشند. باری، هوش مصنوعی، می‌تواند از پیوندِ ارگانیک هزاران ماشین هوشمند بوجود آید و ما تا رسیدن به این مرحله به زمان بسیار طولانی نیاز داریم. پس هر گاه در این نوشتار از ماشین‌های هوشمند گفته می‌شود منظور همان چیزی است که امروز به اشتباه هوش مصنوعی بدان گفته می‌شود.

مفهوم دوم، برایش یا فرگشت (Evolution) است که من به طور سلیقه‌ای برایش را انتخاب کرده‌ام. برایش، تکامل نیست؛ زیرا تکامل از بار مثبت برخوردار است در حالی که برایش یک روند خطیِ جهت‌دار نیست بلکه غیرخطی است و جهت هم ندارد، نه خوب است و نه بد؛ جنبه‌ها یا بخش‌هایی از این روند می‌تواند از نگاه یا پرسپکتیو برخی خوب و از نگاه برخی دیگر بد باشد. از زمان مهار آتش عملاً انسان‌ها راه برایش خود را از برایش طبیعت مادر جدا کردند. برای دقت بیشتر در اینجا میان «برایش طبیعی» که متعلق به طبیعت مادر است و «برایش انسانی» که متعلق به جوامع انسانی است فرق گذاشته می‌شود. بنابراین ما در اینجا از دو فنواژۀ «برایش طبیعی» و «برایش انسانی» حرف می‌زنیم.

ما، فرزندان آتش

هیچ جانداری روی زمین تاکنون موفق به مهار آتش نشده است. کشف یا مهار آتش یک نقطه عطف بنیادین در تاریخ نخستی‌ها (Primaten) و سرانجام انسان خردمند (Homo Sapiens) تبدیل گردید. بدون فهم دقیق و ژرف این نقطه عطف، فهم زندگی امروزی و تحولاتِ زندگی بشری امکان‌ناپذیر است.

انسان راست‌قامت (Homo erectus) توانست حدود یک میلیون سال پیش آتش را مهار کند[۱]. به عبارتی، دست کم سه چهار میلیون سال پیش از آن نخستی‌ها مانند دیگر جانوران از آتش فرار می‌کردند. هنوز هم همۀ جانوران به جز انسان از آتش هراس دارند و به محض نزدیک شدن آتش به آنها، راه فرار را در پیش می‌گیرند. مهار آتش، ساختار و کیفیتِ زندگیِ نخستی‌ها یا دقیق‌تر بگوییم انسانِ راست‌قامت را از بنیان تغییر داد. از همین انسان راست‌قامت شاخه‌های دیگر انسان‌ها بیرون آمدند مانند نئاندرتال و همو سپاپین (که ما باشیم).

مهم‌ترین دگرگونی‌های بنیادین پس از مهار آتش برای نخستی‌ها موارد زیر بودند:

در ابعاد اجتماعی:

۱) شکل‌گیری یک قشر در میان گروه‌های انسانی که کارشان «آتش‌بانی» بود. از آنجایی که هنوز انسان قادر به روشن کردن آتش نبود باید از آتش پاسداری می‌شد و وظیفۀ آتش‌بانان این بود که آتش خاموش نشود. به اصطلاح امروزی کارشان مدیریت آتش بود. آتش‌بانی یک نهاد بود و مانند هر نهاد دیگر – حتا در شکل ابتدایی خود- وظایف معینی داشت. آتش‌بانی نخستین نهاد اجتماعی بود که یک قشر ممتاز هدایت آن را به عهده داشت. می‌توان گفت که طی هزاران سال، «آتش‌بانان» تبدیل به یک قشر صاحب قدرت و ممتاز تبدیل گردیدند. به عبارت دیگر، جامعه طبقاتی نه از پیدایش جوامع برده‌داری که کمتر از ۵ هزار سال قدمت دارد بلکه چندین هزار سال پیش آرام آرام در جوامع کوچک انسانی شکل گرفته بود.

۲- تا پیش از مهار آتش غروب‌ها/شب‌ها نخستی‌ها هر کدام در گوشه‌ای می‌خوابیدند. با مهار آتش به تدریج آتش به یک نهاد اجتماعی تبدیل گردید. نشستن دور آتش، نخستین هستۀ اجتماعی را بوجود آورد. ارتباطِ میان نخستی‌ها استوارتر گردید و کیفیتِ اجتماعی انسان‌ها، ساختارمندی خود را آغاز کرد. در واقع، آتش باعث شد که نخستی‌ها بتوانند از موجودات فله‌ای و تکی به یک مجموعه اجتماعی تبدیل شوند. به عبارتی، مبدا آغازین فرهنگِ انسانی، آتش است.

۳- تا پیش از مهار آتش نخستی‌ها طعمه جانوران شکارچی بودند. تنها وسیله دفاعی‌شان، اجتماعی‌بودن، چوب‌دستی، نیزه و پرتاپ‌سنگ بود که البته در شب در برابر جانواران شکارچی مؤثر واقع نمی‌شد و نوزادان همواره در معرض خطر بودند به همین دلیل جمعیتِ نخستی‌ها با رشد بسیار کمی روبرو بود. زیرا به محض زاده‌شدن یک نوزاد، بوی او جانوران شکارچی را از هر سو فرا می‌خواند. مهار آتش باعث افزایش جمعیتِ نخستی‌ها شد زیرا حالا آنها به راحتی می‌توانستند از خود در برابر جانوران شکارچی دفاع کنند، بویژه در شب‌های تاریک که تا آن زمان بی‌دفاع بودند.

۴- با ورود آتش به زندگیِ نخستی‌ها به تدریج نوع غذا خوردن آنها نیز تغییر کرد. پختن غذا و گوشت در واقع انقلابی در ساختار بیولوژیکی نخستی‌ها بوجود آورد. پختن غذا باعث شد که بخشِ بزرگی از کار دستگاه گوارش انسان، از پیش توسط پختن آماده‌سازی شود و بخش نسبتاً بزرگی از کارکردهای دستگاه گوارش عملاً بدون استفاده شود و به تدریج محو گردد. همین باعث شد که از یک سو معدۀ انسان کوچک‌ و کوچک‌تر شود و در عوض مغز انسان و ساختار دهان و دندان‌هایش نیز تغییر یابد. ولی مهم‌تر از همۀ این‌ها، تغییر بنیادین در نوع باکتری‌های دستگاه گوارش انسان رخ داد. امروزه می‌دانیم که باکتری‌ها یا فلور دستگاه گوارش «مغز دوم» انسان است یعنی تأثیرات باکتری‌های دستگاه گوارش[۲] مانند مغز روی تصمیم‌گیری‌ها و رفتار ما بسیار تعیین‌کننده است.

۵- آغاز استقلال از خورشید، از این پس انسان‌های نخستین می‌توانستند شب‌ها در غارها یا سرپناه‌های خود آتش روشن کنند، بلافاصله با آغاز شب در گوشه‌ای نخوابند. اگر مهار آتش آغاز استقلال انسان نخستین از خورشید بود با اختراع الکتریسته یا برق، انسان‌ها مرز میان روز و شب را از میان بردند. همچنین با مهار آتش انسان توانست مناطق بسیار سرد را نیز به مناطق زیستی خود تبدیل کند.

۶- با مهار آتش، انسان مسیری را آغاز کرد که هیچ کدام از جانواران روی زمین آن را طی نکردند: تأثیرگذاری بر برایش (Evolution) خود. به عبارتی آتش نقطۀ آغازی بود تا ما بتوانیم بخش بزرگی از برایش خود را به دست گیریم و به اصطلاح «برایش انسانی» را از تا حدودی زیادی از تأثیراتِ «برایش طبیعی» جدا سازیم.

ولی حتا تا پس از شکل‌گیری انسان خردمند یا همو ساپین هنوز انسان مجبور بود که آتش‌بانی کند، هنوز انسان نمی‌توانست آتش بیفروزد. انسان‌ها به هزاران سال نیازمند بودند تا بتوانند خودشان آتش بیفروزند. به همین دلیل، آتش‌بانان همواره باید تکنیک‌هایی اختراع می‌کردند که بتوانند آتش را در شرایط گوناگون، سرما و گرما و بارانی و غیره پاسداری کنند. تا پیش از یکجا نشینی، انسان‌ها از آتشگاه‌های متحرکت برخوردار بودند. طبق پژوهش‌های تاریخ‌دانان، حدود ۳۵ تا ۳۲ هزار سال است که انسان توانایی آتش افروختن را فرا گرفته است. یعنی دست‌کم ۹۰۰ هزار سال انسان مجبور بود که آتش را پاسداری کند که مبادا خاموش شود. بنابراین شگفت‌انگیز نیست اگر برای به دست آورن آتش یا از بین بردن آتش گروه‌های رقیب، میان انسان‌های نخستین جنگ رخ می‌داد.

این که در گذشته‌های بسیار دور آتش تا چه اندازه اهمیت داشت، بازتاب آن را در ادبیات کهن ایران و هند مشاهده می‌کنیم. به ویژه ایرانیان این بخش از مهم‌ترین فناوری تاریخ جهانی انسان را در اوستا به گونه‌ای بس گسترده به ثبت رسانده‌اند[۳].

خلاصه این که آتش، از یک سو بُن و گوهر همۀ فناوری‌های کنونی و از سوی دیگر بذر سامانۀ اجتماعی انسان‌هاست. همانگونه که گفته شد حدود ۳۲ هزار سال پیش انسان توانست فناوری آتش‌افروزی را اختراع کند، از برخورد دو سنگ به هم یا سایش دو چوب و غیره. با ورود فناوری آتش‌افروختن، به تدریج آتش‌بانان گذشته جای خود را به قشر آتش‌افروز نوین دادند. قشر تازه نفس، هم از لحاظ فناوری بالاتر بود و هم برای زندگی کوچی انسان‌ها انعطافِ بیشتری داشت.

با مهار آتش، انسانِ کهن آتش را به انواع و اقسام روش‌ها مورد آزمایش قرار می‌داد، همین باعث شد که انسان در کنار کاربردِ نظامی و آشپزخانه‌ای آتش و تأثیراتِ بیولوژیکی مربوط به این پروسه، بتواند به قدرتِ آتش در ذوب مواد معدنی نیز پی ببرد. نخستین فلزی که انسان توانست آن را از دیگر مواد معدنی جدا سازد، مس بود. کهن‌ترین ورقۀ مسی که تاکنون کشف شده است متعلق به هشت هزار سال پیش است که در ترکیه کنونی [آناتولی] به دست آمده است. ولی آرام آرام –طی یک روند چند هزار ساله- گداختن سنگ‌های معدنی به یک فناوری همگانی تبدیل شد که با تقریب می‌توان آن را به دوره‌های زیر تقسیم‌بندی کرد: عصر مس یا عصر سنگیِ مس (۵۵۰۰-۵۰۰۰ سال پیش)، عصر برنز یعنی آلیاژ مس و قلع (۳۳۰۰-۲۰۰۰ سال پیش) و عصر آهن (از ۱۲۰۰ سال پیش). بدون بکاربردن آتش، انسان نمی‌توانست از مواد معدنی مس، طلا، قلع و آهن و ... را بیرون بکشد و از آنها ابزارهای گوناگون بسازد.

خلاصه: پیشینه هومینیدها (Hominids) یا انسانیان دست کم به ۶ میلیون سال می‌رسد. مهم‌ترین شاخۀ این مجموعه هومینیدها، انسان راست‌قامت بود که به دلایل تغییرات بنیادین اقلیمی و کمبود غذا مجبور به ترک قارۀ آفریقا گردید. انسان راست‌قامت برخلاف همۀ جانوران روی زمین که در یک چیز تخصص دارند، هیچ تخصصی نداشت و ما انسان‌ها دارای هیچ تخصص ویژه‌ای نیستیم. عقاب، بزکوهی، شیر، فیل، موش، زنبور عسل، مورچه و ... همه بدون استثنا از یک تخصص «مادرزادی» برخوردارند، فقط انسان است که هیچ تخصص یا توانایی ویژه ندارد. تنها تخصصِ انسان اجتماعی بودن و مغز اوست. تا زمان مهار آتش، انسان هم جزو یکی از حلقه‌های غذایی جانوران شکارچی بود. با مهار آتش، انسان توانست خود را از حلقه‌های غذایی دیگر جانوران خارج کند و خود را در بالاترین حلقه از این زنجیرۀ غذایی قرار بدهد. در واقع انسان، میلیون‌ها سال «اشرف مخلوقات» نبود [و نیست] بلکه با مهار آتش بود که توانست خود را با این عنوان پرطمطراق آراسته کند. آتش سبب شد که انسان از طبیعت مادر جدا شود و طبیعت خود را بسازد. این که طبیعتِ انسانی در چه کنش و واکنش‌هایی با طبیعت مادر قرار دارد در آینده بدان خواهیم پرداخت.

ادامه دارد
——————————————-
[۱] البته نظریه‌های دیگری هم وجود دارد ولی همۀ دانشمندان این حوزه بر این نکته توافق نظر دارند که انسان راست‌قامت از آتش استفاده می‌کرده و علت موفقیت او در «جهان‌گشایی»اش همین آتش بوده است.
[۲] مقدار باکتری‌های دستگاه گوارش انسان حدود ۱۵۰۰ گرم است یعنی حتا از مغز انسان نیز بزرگتر می‌باشد. این باکتری‌ها همواره در ارتباط ارگانیک با هم هستند و رفتارشان روی تصمیم‌گیری مغز انسان تعیین‌کننده است.
[۳] برای اطلاعات بیشتر دربارۀ آتش و گونه‌های فراوان آن برای کاربردهای گوناگون به «اوستا- کهن‌ترین سرودهای ایرانیان» اثر جلیل دوستخواه رجوع کنید.

---

نظر خوانندگان:

---

■ با درود و سپاس از آقای بی‌نیاز به خاطر مقالۀ به‌روزشان و منتظر بخش دوم مقالۀ ایشان.
سلامی

---

■ با تشکر از جناب بی‌نیاز که از مطالب تالیف و ترجمه ایشان در زمینه اسلام پژوهی جدید بسیار بهره بردم و آرزوی موفقيت در زمینه جدید هوش مصنوعی، فقط اشاره‌ای به این نکته که نوشته‌اند همه حیوانات بجز انسان از آتش فرار می‌کنند که در کل البته درست است ولی من فیلمی در اینستا دیدم که نوعی کلاغ تکه‌های زغال یا چوب نیمسوز گرا با منقار بر می‌داشت و به علفزاری در آن نزدیکی برده و آنجا را آتش می‌زد تا کرم‌ها و حشرات فراری از آتش را شکار کند. نمی‌دانم این فیلم واقعی بود یا نه اما اگر صحت داشته باشد بسیار جالب است که گونه دیگری غیر از انسان هم کاربرد محدودی برای آتش را فرا گرفته است.
مجید از ایران

---

شبکه‌های اجتماعی ما را به کدام‌سو می‌برند؟

مولود پاکروان

هفته‌نامه تجارت فردا

توصیف روزگار مردم شبکه‌زده این روزها دشوار نیست. کافی است در مترو، خیابان، محل کار و حتی در شب‌نشینی‌های خانوادگی نگاهی به اطرافیانتان بیندازید. همه گوشی به دست در پلت‌فرم محبوبشان پرسه می‌زنند. یکی اینستاگرام را بالا و پایین می‌کند و استوری می‌گذارد. دیگری در ایکس می‌چرخد و به نظرات ناموافق، ناسزا می‌گوید. جوان‌ترها، تدتاک و یوتیوب می‌بینند. فیس‌بوکی‌ها هم مشغول شخم‌زدن حال و احوالات دیگران‌اند. معدود کسانی هم که نگاهشان فراتر از سرگرمی و وقت‌گذرانی خواندن خبر و کسب اطلاعات است، کانال‌ها و صفحه‌های خبری را چک می‌کنند.

شبکه‌های اجتماعی به تفرجگاهی تبدیل شده‌اند که البته، همه با حال خوش از آن به خانه بازنمی‌گردند. حاصل ساعت‌ها گشت و گذار در فضایی که لبریز از اطلاعات درست و غلط و بد و خوب و سازگار و ناسازگار است می‌تواند سرسام‌آور باشد؛ به ویژه اگر فقدان سواد رسانه‌ای سبب شود از این سفره رنگارنگ، همه چیز را درهم و برهم به خورد مغز بی‌گناهمان بدهیم.

گرچه غوطه خوردن در ورطه شبکه‌های اجتماعی مختص ایرانی‌ها نیست اما به نظر می‌رسد در سال‌های اخیر به جمع جوامعی پیوسته‌ایم که پیوند عمیقی با این فضای غیررسمی پیدا کرده‌اند. سیاست فیلترینگ هم راه به جایی نبرده؛ ۲۰۰ میلیارد تومانی که برای فیلترینگ هوشمند هزینه شده به باد رفته است. نگاهی به تعداد کاربران اینستاگرام کافی است تا افزایش تعداد مشتاقان لایک و کامنت را بهتر دریابید. بر اساس آخرین آمار (یکتانت) تعداد کاربران اینستاگرام از مرز ۴۱ میلیون نفر عبور کرده است! اینستاگرام البته در این رقابت تنها نیست. ایکس، فیس‌بوک و تدتاک هم عاشقان دلخسته خود را دارند. و بی‌دلیل نیست در روزگاری که سرانه مطالعه کتاب از شش دقیقه در روز فراتر نمی‌رود کارشناسان تخمین می‌زنند که ایرانی‌ها روزانه بیش از دو ساعت از وقت گرانبهای خود را در شبکه‌های اجتماعی می‌گذرانند.

به گفته رئیس مرکز پژوهش‌های صدا و سیما، طبق آمار به‌دست‌آمده در مرکز تحقیقات، مصرف رسانه‌های اجتماعی از ۴۲ درصد در سال ۱۳۹۴ به ۶۷ درصد در سال ۱۴۰۲ رسیده است. او می‌افزاید: «در اتفاقات سال گذشته، نظرسنجی‌های ما نشان می‌داد که رژیم مصرف رسانه‌ای نوجوانان یا کسانی که در کف خیابان فعال بودند، عملاً دیگر برودکست نیست. به این معنی که این افراد نه‌تنها صداوسیما، بلکه شبکه‌های ماهواره‌ای هم تماشا نمی‌کنند و سبد مصرف آنان به سمت فضای مجازی رفته است.» و این همه در حالی است که می‌دانیم نظام اطلاع‌رسانی کشور، شکل‌گیری افکار عمومی، گردش صحیح اطلاعات و سبد مصرف فرهنگی و رسانه‌ای از مهم‌ترین موضوعاتی هستند که مستقیماً زندگی روزمره مردم را تحت تاثیر قرار می‌دهند.

اگر داستان شبکه‌های اجتماعی به گسترده شدن شبکه ارتباطی افراد و کسب اطلاعات درست و تسهیل کسب‌وکارهای آنلاین سرگرمی ختم می‌شد جای نگرانی نبود. ماجرا اما کمی پیچیده‌تر است. شبکه‌های اجتماعی این روزها به منبع بیکرانی از محتوای راحت‌الحلقوم تبدیل شده، افراد بی‌شماری در تولید اطلاعات آن مشارکت می‌کنند و همراه با واقعیت‌ها، عقاید و نظرات خودشان را هم به خورد کاربران و مخاطبان می‌دهند.

در این بازار مکاره همه چیز تبلیغ و ترویج می‌شود: از کالاها و خدمات گرفته تا ایده‌ها و سبک زندگی. هرقدر افراد بیشتری برای ارائه ایده‌های خود به شبکه‌های اجتماعی و اینترنت روی می‌آورند دشوارتر خواهد بود که بتوانید نظر و دیدگاه‌های شخصی را از واقعیت و داده‌های مبتنی بر تحقیق تفکیک کنید، چرا که هر دو این اطلاعات در یک‌جا به شما عرضه می‌شود.

در این فضا، به همان اندازه که شیوه کسب آگاهی مردم چرخش پیدا کرده، کارشناسان جعلی هم قارچ‌گونه رشد پیدا کرده‌اند؛ همان‌هایی که برای رویش موی سپید و کاهش سردی بدن نسخه می‌پیچند، برای خرید ملک و طلا و ارز به مردم مشاوره می‌دهند یا می‌کوشند به رفتارهای سیاسی مردم سمت‌وسو دهند. کمی جست‌وجو کنید به آسانی درمی‌یابید که هیچ‌کدام هم خبره آن حوزه‌ای که کارشناسش شده‌اند نیستند. و در انفعال محض نهاد سیاستگذار که راه چاره را -آن هم نه از حب مردم- در فیلترینگ دانسته، سلامت جسمی، روانی، دارایی و در نهایت رفاه ذهنی جامعه در معرض آسیب‌های متعدد است.

در این میان برخی صاحب‌نظران دغدغه از ‌دست‌ رفتن مرجعیت رسانه‌های جریان اصلی را دارند و نسبت به بی‌اعتمادی مردم به تلویزیون و مطبوعات هشدار می‌دهند. بی‌اعتمادی به رسانه‌ها هم از منظر کارشناسان دلایل گوناگونی دارد. از سیاست‌های مبتنی بر سانسور و فیلتر اطلاعات و تحدید آزادی ‌بیان و فضای بسته افشاگری در مطبوعات گرفته تا تمرکز رسانه ملی بر تاکتیک سخنگویی یک‌طرفه و پاسخگویی انفعالی به شایعات و دروغ‌پراکنی منابع خبری خارجی به جای تولید پیش‌کنش‌گرایانه اطلاعات و حذف چهره‌های تاثیرگذار را می‌توان در تحلیل‌های آنان پیدا کرد.

به علاوه، در شرایط دشوار به وضوح مشاهده می‌شود که رسانه‌ها تلاشی نمی‌کنند سیگنال درستی از وقایع به حکمرانی بدهند. این بی‌عملی رسانه، زمینه‌ساز بدبینی و خشم گسترده‌تر نسبت به حاکمیت به‌طور عام و رسانه‌ها به‌طور خاص شده است. بی‌اعتمادی برای سواد رسانه‌ای می‌تواند چیز خوبی باشد اما اگر ما را به سمت استفاده ناهوشیار از شبکه‌های اجتماعی سوق دهد عاقبت خوشی ندارد. در این وانفسا شبکه‌ها با ما چه می‌کنند؟

اطلاعات ماکروفری!

این روزها شبکه‌های اجتماعی زمین رویش مناسبی برای انواع و اقسام کارشناسان است. مردم بی‌حوصله از خواندن کتاب و مطالعه نشریات به دنبال کوتاه‌ترین و ساده‌ترین اطلاعات‌اند و البته کسانی هم پیدا می‌شوند که این محتوا را در اختیارشان بگذارند. از نحوه ست کردن لباس تا بهترین شیوه سرمایه‌گذاری و بدتر از این دو، شیوه درمان بیماری‌های لاعلاج!

۱۰ سال پیش، اندرو کین در کتاب فرقه آماتور (The Cult of the Amateur) نوشت که انقلاب اینترنتی «نوید رساندن حقیقت بیشتری را به افراد بیشتر داده است؛ عمق بیشتر اطلاعات، دیدگاه جهانی بیشتر، و نظرات بی‌طرفانه‌تر از ناظران بی‌طرف». کین افزود این دموکراتیزه‌سازی فرضی تخصص، همچنین، گروهی از احمق‌ها را ایجاد کرده است: «آنچه انقلاب وب ۲ واقعاً ارائه می‌کند، بیشتر مشاهدات سطحی از دنیای اطراف ماست تا تحلیل عمیق، و سرشار از نظرات تندوتیز به جای قضاوت سنجیده.»

این همه به ایجاد جهانی مملو از اخبار جعلی، حقایق جایگزین و بی‌اعتمادی به کارشناسان دامن زده است. اگر نگاهی به جامعه خودمان بیندازید درمی‌یابید که این پدیده می‌تواند تا چه اندازه خطرناک باشد. جامعه‌ای که به جای «مغزها» بیشتر به دنبال پرورش «شخصیت»‌هاست بستر مناسبی است که می‌تواند همه را به گزارشگر و مفسر و کارشناس تبدیل کند. اقتصاد گیگ هم مردم را تشویق کرده تا از سرگرمی‌های خود امرارمعاش کنند. ظهور مفهوم جدید کارکنان اسلش (Slash workers)، توصیف اشخاصی است که چندین کار را انجام می‌دهند؛ مانند نوازنده  /مهندس یا آشپز /مادر /کارآفرین! این همه ضرورت اقتصادی دارد.

ابتدایی‌ترین پیامد این بازار داغ تولید محتوا و اشتیاق به کسب درآمد در سلبریتی /کارشناس / اینفلوئنسرها، سونامی اخبار جعلی و اطلاعات نادرست است که تمامی شبکه‌های اجتماعی را درنوردیده آنقدر که الگوریتم‌های پلت‌فرم‌ها هم در تشخیص و اصلاح آنها کم آورده‌اند. اصطلاح اطلاعات نادرست (misinformation) به داده‌هایی گفته می‌شود که صحت ندارند - صرف نظر از اینکه قصد گمراه کردن شما را داشته باشند یا خیر - و این‌گونه است که شما به روایت اینستاگرام و توئیتر می‌توانید دیوار چین را از فراز کره زمین ببینید، با زردچوبه درد استخوانتان را التیام ببخشید، با آب کرفس وزن کم کنید و در صورت مواجهه با سارقان، رمز کارت بانکی‌تان را وارونه وارد کنید تا پلیس بفهمد و به دادتان برسد!

چاه چرندیات

برای بزرگسالانی که از رسانه‌های اجتماعی استفاده می‌کنند، ممکن است تشخیص واقعیت‌ها از چرندیات آسان باشد. اما این تشخیص برای گروه‌های سنی پایین‌تر از جمله نوجوانان آسان نیست، به ویژه اگر با جذابیت‌هایی همراه باشد. در سال ۲۰۲۱، پژوهشی از مرکز اینترنت ایمن بریتانیا به بررسی این موضوع پرداخت که چگونه «نیمی از جوانان روزانه با محتوای گمراه‌کننده آنلاین مواجه می‌شوند». این پژوهش نشان داد که ۴۸ درصد از جوانان هر روز محتوای گمراه‌کننده می‌بینند، و بیش از یک نفر از هر ۱۰ نفر، بیش از شش‌بار در روز مواجهه با این اطلاعات را تجربه می‌کند. اتفاقی که اغلب با احساس آزار، ناراحتی، غم، عصبانیت، ترس یا تهاجم همراه است.

فریب‌خوردن با اطلاعات نادرست همیشه به سادگی نوشیدن آب کرفس نیست. چندی پیش در چین دو دختر به دلیل پخت ذرت در قوطی خالی سودا جان خود را از دست دادند. بعید است که هیچ روبات یا الگوریتمی در رسانه‌های اجتماعی این نوع اطلاعات نادرست را که به مرگ دختران چینی منجر شده، خطرناک تشخیص دهد.

یک دانشمند استرالیایی به نام «آن ریِردون» که می‌کوشد ویدئوهای نادرست در مورد طبخ غذا را شناسایی و حذف کند می‌گوید: «همه چیز برای بازدید بیشتر است، همه چیز در مورد ویروسی بودن است، همه چیز برای کسب درآمد است. آنها چیزهای جعلی می‌سازند زیرا بیشتر قابل اشتراک‌گذاری است و جالب‌تر از چیزهای واقعی است.» گواه حرف‌های او در اعداد است: حذف‌های ریردون موفقیت‌آمیز بوده و تقریباً چهار میلیون مشترک برایش به ارمغان آورده، اما صفحات مورد انتقاد او، بین ۱۵ تا ۶۰ میلیون فالوئر دارند!

داستان اما فراتر از دستور پخت غذاست. وقتی نوبت به درک علم و تصمیم‌گیری در مورد سلامتی می‌رسد، می‌تواند با جان مردم بازی کند. در مدت چند سال گذشته، برخی افرادی که در نتیجه خواندن اطلاعات گمراه‌کننده آنلاین از تزریق واکسن منصرف شدند جان خود را از دست دادند. ادعاهای نادرست یا کاملاً ساختگی در مورد ۵G و منشأ کووید ۱۹ نیز در بسیاری جوامع با خشونت و خرابکاری همراه شد. اما آیا می‌توان این اطلاعات را به کلی حذف کرد؟

برخی معتقدند حذف کامل اطلاعات می‌تواند شباهت زیادی به سانسور داشته باشد. انجمن سلطنتی بریتانیا -قدیمی‌ترین موسسه علمی جهان- در گزارشی جدید، توصیه می‌کند که شرکت‌های رسانه‌های اجتماعی محتوایی را که «قانونی اما مضر» است حذف نکنند. نویسندگان گزارش بر این باورند که سایت‌های رسانه‌های اجتماعی باید الگوریتم‌های خود را برای جلوگیری از ویروسی شدن آن تنظیم کنند- و مانع از کسب درآمد مردم از ادعاهای نادرست شوند.

اما همه با این دیدگاه موافق نیستند؛ به ویژه پژوهشگرانی که در ردیابی نحوه انتشار اطلاعات نادرست آنلاین و نحوه آسیب رساندن به مردم متخصص هستند. مرکز مقابله با نفرت دیجیتال (CCDH) معتقد است مواردی وجود دارد که بهترین کار حذف محتوایی است که بسیار مضر، آشکارا اشتباه و بسیار گسترده است. این تیم به Plandemic اشاره می‌کند - ویدئویی که در آغاز همه‌گیری، وایرال شد و ادعاهای خطرناک و نادرستی را مطرح کرد که برای ترساندن مردم نسبت به راه‌های موثر کاهش آسیب ویروس مانند واکسن‌ها و ماسک‌ها طراحی شده بود و در نهایت حذف شد. پس از این اتفاق، شرکت‌های رسانه‌های اجتماعی برای قسمت دوم ویدئوی Plandemic ۲، آماده بودند و در نتیجه ویدئوی جدید به دلیل محدود شدن در پلت‌فرم‌های اصلی، نتوانست مشتری چندانی پیدا کند.

پروفسور راسموس نیلسن، مدیر موسسه رویترز برای مطالعه روزنامه‌نگاری در دانشگاه آکسفورد می‌گوید: «این یک سوال سیاسی است... ما چه تعادلی میان آزادی‌های فردی و نوعی محدودیت در مورد آنچه مردم می‌توانند و نمی‌توانند بگویند در نظر می‌گیریم.» او می‌افزاید، عدم اعتماد به نهادها، محرک اصلی انتشار اطلاعات نادرست است. شهروندان زیادی وجود دارند که اگر دولت‌ها در محدود کردن دسترسی مردم به اطلاعات بیشتر مداخله کنند، سوءظن آنها نسبت به حکمرانی و نهادهای آن تشدید خواهد شد.

انجمن سلطنتی بریتانیا با تاکید بر این نگرانی می‌گوید: «حذف محتوا ممکن است احساس بی‌اعتمادی را تشدید کند و از سوی دیگران برای ترویج محتوای اطلاعات نادرست مورد سوءاستفاده قرار گیرد.» این کار ممکن است با هدایت محتوای اطلاعات نادرست، به سمت گوشه‌هایی از اینترنت که یافتن و حذف آنها سخت‌تر است، آسیب بیشتری به بار آورد تا اینکه مفید باشد. این واقعیت که دسترسی به دارک‌وب سخت‌تر است، تنها مشکل نیست. مشکل دیگر آن است افرادی که اصلاً دنبال باورهای مضر و غلط نیستند ممکن است به‌طور تصادفی در معرض این اطلاعات قرار گیرند.

پرسه در خلسه

سال‌های کرونا به ما نشان داد که زندگی در دنیای دیجیتال تا چه اندازه می‌تواند با زندگی واقعی‌مان درهم‌تنیده شود. حالا شبکه‌های اجتماعی چیزی فراتر از یک پلت‌فرم هستند، آنها به راهی برای پاسخ به جنون روزمره‌ای تبدیل شده‌اند که از میل ما برای دیدن روایت‌های دیگران نشات می‌گیرد. ما هر روز فیدهای خبری، داستان‌ها، پست‌ها و توئیت‌های دیگران را بدون تردید و فکر بررسی می‌کنیم. صفحاتی را دنبال می‌کنیم و پست‌هایی را می‌پسندیم که درباره هویت و نیت انتشاردهندگان آنها هیچ نمی‌دانیم و حتی در صفحات افرادی که نمی‌شناسیم اظهارنظر هم می‌کنیم. برخی روانشناسان معتقدند این همه، نوعی فرار از تلخی و مرارت زندگی روزمره است، یعنی زندگی در رویا و خلسه. در روزگاری که فقر تورم به فقر تفریح منجر شده، هم‌ذات‌پنداری با آنهایی که هنوز امکان سفر و گشت و گذار دارند، نصف‌العیش است!

برای مثال اینستاگرام را در نظر بگیرید. اگر چرخی در آن بزنید همه چیز فوق‌العاده زیباست. اگر جلوی کامپیوتر یا موبایل‌به‌دست با کلی برگه‌های درهم و برهم کاری، یا تکالیف دانشگاهی نشسته باشید حس می‌کنید هیچ چیز جذابی در زندگی شما وجود ندارد. دیدن تصاویر اینستاگرام باعث می‌شود احساس کنید زیبا و جذاب نیستید، لباس‌های مناسبی ندارید و از اینکه در یک کافی‌شاپ مشغول نوشیدن لاته نیستید احساس خجالت کنید. در واقع شما هم یکی از اعضای شبکه‌های اجتماعی می‌شوید که به نسل «زیبا» مشهورند.

انگیزه پشت تمام تصاویر کاملاً چیدمان‌شده ما «کسب مقبولیت اجتماعی» است؛ بالا بردن موقعیت اجتماعی و دریافت تایید برای شخصیت‌های باکلاس و زیبایمان. این مقبولیت اجتماعی که ما سعی می‌کنیم در زندگی آفلاین خود تقلید کنیم، هدف اصلی وسواس ما برای شبیه شدن به دیگران است. عجیب نیست اگر در خبرها می‌خوانیم چهره اصیل ایرانی به دلیل گرایش وسواس‌گونه افراد به جراحی‌های زیبایی دارد از بین می‌رود! اینستاگرام الگوی زیبایی‌شناسی جوانان این نسل شده است.

اثر حسادت اینستاگرام آخرین حلقه از این چرخه معیوب است و محصول جانبی مستقیم تکثیر نسل «زیبا»ست. متاسفانه زندگی واقعی ما یک مجله یا اینستاگرام نیست؛ نمی‌توانیم روی خودمان فیلتر بگذاریم و قسمت‌های معیوب یا ناقص را حذف کنیم. راهکار، پناه بردن به حسادت است؛ حسادتی که اغلب چهره خود را در قالب بد و بیراه و تمسخر و توهین در کامنت‌های زیر پست‌ها نشان می‌دهد.

رسانه‌های اجتماعی - جایی که ما فقط نسخه زیبای زندگی یکدیگر را می‌بینیم - جامعه را با خطر بزرگی مواجه کرده است زیرا افراد خود را متقاعد می‌کنند آنچه می‌بینند حقایق دستکاری‌شده نیست بلکه واقعیت زندگی دیگران است. اما در واقع ما با اینفلوئنسرهایی مواجهیم که زندگی پرزرق‌وبرقی را که دیگران تمایل دارند ببینند، به نمایش می‌گذارند.

اکثر اوقات این صفحات نماهای جعلی هستند که برای جذب مخاطبان انبوه برای مشاهده یا جذب مصرف‌کنندگان بالقوه برای محصولات به کار می‌روند. نه‌تنها این صفحات بر جامعه سطحی‌ که امروزه می‌شناسیم تاثیر می‌گذارند، که برخی از پلت‌فرم‌های رسانه‌های اجتماعی، الگوریتم نحوه مشاهده یا نمایش محتوا در صفحه اصلی حساب کاربران را هم تغییر داده‌اند.

اینستاگرام اخیراً الگوریتم خود را از ترتیب زمانی، به علایق یا لایک‌ها بازطراحی کرده است. بنابراین به جای اینکه ابتدا پست‌های دوستانتان را ببینید، برنامه محتوایی را که فکر می‌کند «پسندیده‌اید» به شما نشان می‌دهد. با مشاهده بیشتر این «علایق پیشنهادی»، به زودی آنچه در رسانه‌های اجتماعی می‌بینید را با زندگی خودتان مقایسه می‌کنید. تصاویری از زندگی دیگران می‌بینید که همگی غرق در خوشی و لذت آنلاین‌اند؛ در تعطیلات خوش می‌گذرانند، پول‌های بادآورده دارند، رویایی زندگی می‌کنند، و آن وقت بدون دانستن واقعیت‌های خشن (یا دروغ‌های) پشت آن پست‌ها، با خودتان فکر می‌کنید حتماً یک جای کار می‌لنگد که نمی‌توانید مانند آن دیگران زندگی کنید!

تحلیلگران می‌گویند اغلب مردم زندگی در دنیای واقعی را متوقف کرده‌اند و منحصراً آنلاین زندگی می‌کنند. به عنوان یک جامعه ما بسیار سطحی شده‌ایم و مردمِ اطراف خود را بر اساس آنچه جهان به عنوان «جالب» یا «باحال» تعریف می‌کند، قضاوت می‌کنیم. ما به رسانه‌های اجتماعی اجازه داده‌ایم به ما بگویند که چه چیزی را باید تماشا کنیم، گوش کنیم یا به آن توجه کنیم و هر چیز دیگری غیر از اینها چندان اهمیتی ندارد.

متفکران سطحی

انسان‌ها مشتاق اطلاعات هستند. جمع‌آوری اطلاعات جدید می‌تواند باعث آزاد شدن مواد شیمیایی مغز مانند دوپامین شود که با لذت مرتبط است. نیکلاس کار (Nicolas carr)، نویسنده و روزنامه‌نگار آمریکایی می‌گوید: «می‌توانید این را یک غریزه بسیار ابتدایی بدانید. آگاه بودن از همه چیزهایی که در اطراف شما می‌گذرد احتمالاً به شما کمک کرده است که زنده بمانید.» کار معتقد است این روزها بسیاری از ما محیط طبیعی خود را با یک محیط دیجیتالی (که به طرز باورنکردنی غنی از اطلاعات و داده است) جایگزین کرده‌ایم.

متاسفانه مغز ما در پردازش این حجم و سرعت داده‌ها و اطلاعات آنقدرها خوب نیست. «از آنجا که مردم خود را در معرض انبوه اطلاعات مداوم قرار می‌دهند، ما به معنای واقعی کلمه، حافظه کاری کوتاه‌مدت خود را بیش از حد بارگذاری می‌کنیم. در نتیجه، فکر می‌کنم حتی اگر به اطلاعات بیشتری دسترسی داشته باشیم، به متفکران سطحی‌تری تبدیل می‌شویم. زمانی عمل تفکر دو مرحله داشت: اطلاعات را جمع‌آوری می‌کردیم و سپس عمیقاً و به آن می‌اندیشیدیم. حالا با وجود اینترنت و به‌طور کلی با رسانه‌های دیجیتال، تمام روند تفکر روی مرحله نخست متمرکز شده است.»

مغز انسان به‌طور قابل توجهی سازگار است و کار معتقد است که مردم تفکر خود را با سرعت اینترنت تطبیق می‌دهند. نتیجه این است که برای بسیاری از افراد، گذراندن زمان بیش از حد در اینترنت در واقع وقت گذاشتن برای کارهایی مانند خواندن کتاب را دشوارتر می‌کند. بعد از خواندن چند صفحه یا حتی چند پاراگراف از یک کتاب ذهنتان شروع به لجبازی می‌کند. ذهن ترجیح می‌دهد همان‌گونه که به آن آموزش داده‌اید روی گوشی موبایل یا لپ‌تاپ متمرکز شود!

سازگاری یا انعطاف‌پذیری اگرچه برای بقا ارزشمند است اما می‌تواند با پیامدهای نامطلوبی همراه باشد. اگر افراد اجازه بدهند شبکه‌ها دائم حواسشان را پرت کند، ممکن است توانایی تمرکز را از دست بدهند. از دست دادن توانایی تمرکز، به از دست دادن عمیق‌تر توانایی تفکر، تامل و در نهایت درونگرایی منجر می‌شود.

کتاب در محاق

افلاطون می‌گوید: «کتاب به جهان روح، به ذهن بال، به تخیل پرواز، و به همه چیز، زندگی می‌بخشد.» و حالا قرن ۲۱ است و مهم نیست کجا باشید؛ دیدن افراد غوطه‌ور در دنیای مجازی گوشی‌های هوشمند امری عادی است. کتاب روح‌بخش افلاطون با رسانه‌های اجتماعی جایگزین شده است. شبکه‌ها به منبع دانش ما تبدیل شده‌اند چرا که بیشتر احتمال دارد تحت تاثیر نظرات انبوهی از مردم در این فضا قرار بگیریم تا اینکه از مطالعه کتاب و نشریه برای توسعه دانش و اطلاعات خود استفاده کنیم.

مطالعه رفتار فرهنگی خانوار ایرانی در سال ۱۳۹۹ نشان می‌دهد سرانه کل مطالعه غیردرسی ۸ ساعت و ۱۸ دقیقه در ماه و به‌عبارت دیگر ۱۶ دقیقه و ۳۶ ثانیه در روز بوده است. سرانه مطالعه روزنامه چاپی و الکترونیکی هم ۲ دقیقه و ۴۶ ثانیه در روز و نشریات ۴۶ ثانیه در روز است. این داده‌های رسمی را بگذارید در کنار آمار غیررسمی که نشان می‌دهد سرانه حضور در شبکه‌های اجتماعی در ایران بیش از ۲ ساعت در روز است.

مشکل البته جهانی است؛ مطالعات نشان می‌دهد این پدیده در میان نوجوانان بیشتر مشهود است که بیش از خواندن رمان یا روزنامه صبح، در حال دنبال کردن هشتگ‌ها یا بالاپایین کردن اینستاگرام‌اند. بر اساس مطالعه‌ای که در سال ۲۰۱۶ در آمریکا منتشر شد، تقریباً ۸۲ درصد از دانش‌آموزان کلاس دوازدهم هر روز از سایت‌هایی مانند فیس‌بوک، توئیتر و اینستاگرام بازدید می‌کردند، در حالی که تنها ۱۶ درصد گزارش کردند که هر روز یک کتاب، مجله یا روزنامه می‌خوانند. مواجهه با افرادی که با آرامش، روزانه کتاب به دست می‌گیرند و مطالعه می‌کنند، به سرعت در حال تبدیل شدن به یک اتفاق نادر است.

رسانه‌های اجتماعی، به‌رغم دسترسی بیشتر، به ما امکان نمی‌دهند که خارج از چهارچوب فکر کنیم. تجربه مجازی به دلیل عدم تلاش، چندان مفید نیست. هنگام خواندن یک کتاب، به یک بعد کاملاً جدید فراتر می‌رویم. برای مثال، دوستداران کتاب اغلب بوی کتاب را به تجربه و احساس خاصی در گذشته مرتبط می‌دانند. حتی بوی یک کتاب خاص می‌تواند یادآور خاطرات خوش زمان مطالعه آن باشد. تجربه‌ای که با کیندل هم امکان‌پذیر نیست، چه رسد به رسانه‌های اجتماعی.

از سوی دیگر، وقتی دنیا با یک گوشی در دستان ماست و همیشه همزمان در حال انجام چند کار هستیم آسان‌ترین راه کسب اطلاعات از شبکه‌های اجتماعی است- البته اغلب اوقات به قیمت از دست دادن اطلاعات کامل و موثق. بنابراین، چندکاره بودن، ما را در جمع‌آوری دانش بی‌تاب‌تر کرده است. به‌جای به دست آوردن اطلاعات باکیفیت در مورد یک موضوع، چندین کار را انجام می‌دهیم و در نهایت با دانش ناقص در مورد چندین موضوع مواجه می‌شویم. برای خواندن یک کتاب باید وقت خود را صرف و کاملاً روی آن تمرکز کرد. اما عدم توجه و بی‌حوصلگی ممکن است دلیلی باشد که امروزه نوجوانان کمیت را بر کیفیت ترجیح می‌دهند.

به گفته مرکز ملی اطلاعات بیوتکنولوژی ایالات‌متحده، میانگین فاصله توجه یک بزرگسال هشت ثانیه است؛ یک ثانیه کمتر از ماهی قرمز! در سال ۲۰۰۰، میانگین فاصله توجه یک بزرگسال ۱۲ ثانیه بود، یعنی این میزان تنها در دو دهه ۳۳ درصد کاهش یافته است. البته نمی‌توانیم رسانه‌های اجتماعی را به‌طور کامل برای این کاهش مقصر بدانیم، اما در عین حال، دادن زمان بیش از حد به تعامل در دنیای مجازی در مقابل گذراندن زمان باکیفیت در دنیای واقعی بدون شک پیامدهای خود را دارد. یکی از نویسندگانQuartz تخمین می‌زند که اگر افراد از وقت خود در رسانه‌های اجتماعی برای مطالعه استفاده کنند، می‌توانند سالانه ۲۰۰ کتاب بخوانند!

کلاهبرداران مجازی

شبکه‌های اجتماعی در کنار بلاهایی که بر سر سلامت جسم و روان و تفکر و ذهنمان می‌آورند ظاهراً، به دشمن دارایی‌هایمان هم تبدیل شده‌اند. کارشناس‌نماها در بسیاری از کانال‌ها و صفحات سخت مشغول مشاوره دادن به مردم‌اند. یکی می‌گوید طلا بخرید، دیگری معتقد است بهترین سرمایه‌گذاری مسکن است و دیگری در تلاش است شما را به زور، به خریداری رمزارزها علاقه‌مند کند!

سرمایه‌گذاران برای کسب اطلاعات در مورد سرمایه‌گذاری به‌طور فزاینده‌ای به شبکه‌های اجتماعی متکی شده‌اند. گرچه رسانه‌های اجتماعی می‌توانند مزایای زیادی برای سرمایه‌گذاران فراهم کنند، فرصت‌هایی را نیز برای کلاهبرداران ایجاد کرده‌اند. کلاهبرداران ممکن است اطلاعات نادرست را به صورت ناشناس یا در حالی که وانمود می‌کنند کارشناس و حرفه‌ای هستند، منتشر کنند. ممکن است اعتبار یا نمایه‌های کاملاً جعلی ایجاد کنند، یا جعل هویت منابع قانونی باشند.

ردیابی افرادی که پشت حساب کاربری شبکه‌های اجتماعی هستند دشوار است، و ناشناس بودن می‌تواند مسوولیت‌پذیری کلاهبرداران را دشوارتر کند. در نتیجه، تعجب‌آور نیست که این اثرات نامطلوب اکنون به حوزه مالی نفوذ کرده، جایی که اطلاعات نادرست و گمراه‌کننده می‌تواند بازارها را دستکاری کند.

کارشناسان جعلی در رسانه‌های اجتماعی ممکن است تصورات نادرستی از اجماع یا مشروعیت ایجاد کنند و به نظر برسد که تعداد زیادی از مردم در حال خرید یا سرمایه‌گذاری هستند؛ در حالی که این‌طور نیست. اخبار جعلی که از سوی این افراد منتشر می‌شود به شیوه‌های مختلف می‌تواند مردم را متضرر کند. برای مثال اخبار جعلی قدرت ایجاد وحشت یا امیدواری کاذب در میان سرمایه‌گذاران خرد دارد که به ایجاد احساسات مخدوش در بازار منجر می‌شود. گزارش‌ها یا شایعات گمراه‌کننده می‌توانند قیمت سهام را دستکاری کرده و جهش‌های مصنوعی یا سقوط ایجاد کنند. سرمایه‌گذاران خرد که اغلب منابع و تجربه محدودی دارند، به ویژه در برابر تصمیم‌گیری بر اساس اطلاعات نادرست آسیب‌پذیر هستند و این می‌تواند به زیان‌های سنگینی منجر شود.

اطلاعات نادرست همچنین می‌تواند سرمایه‌گذاران خرد را با ارائه تحلیل‌های نادرست و پیش‌بینی‌های نامطمئن، گمراه کند. ادعاهای نادرست در مورد سلامت مالی یک شرکت، چشم‌انداز آینده یا روند بازار می‌تواند بر تصمیمات سرمایه‌گذاری تاثیر بگذارد. علاوه بر این، روایت‌های نادرست می‌تواند ارزش واقعی و ریسک‌های بالقوه سرمایه‌گذاری‌ها را پنهان کند و سرمایه‌گذاران را به بیراهه بکشاند. افراد یا سازمان‌های فریبکار هم می‌توانند از انتشار اخبار جعلی برای دستکاری قیمت سهام برای منافع شخصی سوءاستفاده کنند. با انتشار اطلاعات نادرست در مورد عملکرد یک شرکت، اقدامات نظارتی قریب‌الوقوع، یا اطلاعیه‌های بزرگ، می‌توانند به‌طور مصنوعی قیمت سهام، ملک و سایر دارایی‌ها را افزایش یا کاهش دهند. به همین دلیل است که هم برای سرمایه‌گذاران تازه‌کار و هم برای سرمایه‌گذاران باتجربه، ضروری است که توانایی تشخیص اطلاعات واقعی را از روایت‌های فریبنده داشته باشند.

از درد تا درمان

اگر به سیاه‌نمایی یا همراهی با موافقان بگیروببند فضای مجازی متهم نشویم باید بگوییم تهدیدهای شبکه‌های اجتماعی اگر از مزایا و فرصت‌هایش بیشتر نباشد کمتر هم نیست. حتی در کشورهایی که آزادی بیان و اندیشه به رسمیت شناخته‌شده سیاستگذاران، کارشناسان و شرکت‌های رسانه‌ای این خطرات را جدی گرفته‌اند و در پی مدیریت آن هستند.

برای مثال پارلمان فرانسه چندی پیش محدودیت استفاده از شبکه‌های اجتماعی برای کاربران زیر ۱۵ سال را تصویب کرد. بر اساس این مصوبه، دسترسی کودکان زیر ۱۵ سال به اسنپ چت، تیک‌تاک و اینستاگرام منوط به رضایت والدین شده است. شرکت‌های رسانه‌های اجتماعی هم در تلاش هستند تا سازوکار‌هایی را برای مهار انتشار اطلاعات نادرست ایجاد کنند. اغلب آنها تغییراتی در الگوریتم‌های خود ایجاد کرده‌اند، به استفاده از حقیقت‌سنج‌ها (Fact checkers) روی آورده‌اند، کمک‌هزینه‌های تحقیقاتی را برای مطالعه اطلاعات نادرست به دانشگاهیان اعطا کرده‌اند، و عبارات جست‌وجو (برای موضوعاتی که اطلاعات نادرست می‌تواند اثرات مضری بر سلامتی افراد داشته باشد) را مسدود کرده‌اند. اما افزایش مداوم اطلاعات غلط علمی در رسانه‌های اجتماعی نشان می‌دهد که این اقدامات کافی نیست. در نتیجه، دولت‌ها در سراسر جهان اقداماتی را انجام می‌دهند، از تصویب قوانین گرفته تا قطع اینترنت، که در اغلب موارد با خشم فعالان آزادی بیان همراه شده است.

مجامع علمی و تحقیقاتی هم بیکار ننشسته‌اند. بسیاری از آنها در حال بررسی استراتژی‌هایی برای مقابله با تهدید اطلاعات نادرست در سطح شناختی پیشگیرانه و پس از مواجهه هستند. رویکرد اصلی آنها افزایش آگاهی و آموزش عمومی مردم است؛ آموزش اغلب اولین خط دفاعی است که پیش از حقیقت‌سنجی و حذف اطلاعات نادرست به کار می‌رود.

راه‌حل دیگر ممکن است تقویت توانایی افراد برای تفکر انتقادی باشد تا بتوانند تفاوت میان اطلاعات علمی واقعی و تئوری‌های توطئه را تشخیص دهند. افزایش سواد رسانه‌ای می‌تواند به حساسیت مردم نسبت به نحوه نمایش اطلاعات در رسانه‌های اجتماعی، چگونگی تاثیر تجربیات و سوگیری‌های شخصی بر دیدگاهشان و چگونگی ارزیابی اعتبار ادعاهای علمی و پزشکی کمک کند.

علاوه بر این، سواد علمی بالاتر به عموم مردم این توانایی را می‌دهد تا ویژگی‌های شبه‌علم را بهتر بشناسند و نحوه ارائه داده‌ها در بسترهای رسانه‌ای را ارزیابی کنند. به نظر می‌رسد شبکه‌های اجتماعی این روزها به گازهای مسمومی تبدیل شده‌اند. گاز خردل را می‌شناسید؛ یک سلاح شیمیایی پرکاربرد در طول جنگ جهانی اول. پس از جنگ، دانشمندان این سلاح مرگبار را به سیکلوفسفامید تبدیل کردند که درمانی موثر برای سرطان است. رسانه‌های اجتماعی هم مانند گاز خردل، می‌توانند از سم به دارو تبدیل شوند. جهان ایده‌هایی در مورد چگونگی تحقق آن دارد.

جامعه‌ای را تصور کنید که اکثر مردم از اطلاعات ضروری بهداشتی به خوبی مطلع هستند، می‌دانند چه زمانی باید نگران بیماری‌های رایجی مانند سرماخوردگی، پادرد یا درد شکم باشند و برای درمان آن به کجا مراجعه کنند. جامعه‌ای که می‌داند مرجع مشاوره برای سرمایه‌گذاری کجاست، دانشمندان واقعی در چه رسانه‌هایی قلم می‌زنند، هر محتوایی الزاماً درست و معتبر نیست و پشت هر تصویری که در اینستاگرام منتشر می‌شود ده‌ها فیلتر و دوز و کلک گرافیکی قرار دارد.

اگر بتوانیم مردم را تشویق کنیم - یا واداریم - که حتی بخش کوچکی از وقت روزانه خود را در شبکه‌های اجتماعی (به‌طور متوسط ۲/۵ ساعت برای اکثر مردم) به محتوای علمی و صحیح مبتنی بر شواهد جذاب اختصاص دهند، چنین جامعه‌ای می‌تواند واقعیت پیدا کند. پیش از این اما لازم است خوراک علمی معتبر و رسانه‌های قدرتمند مورد اعتمادی برای جامعه داشته باشیم. تا زمانی که رسانه‌های اصلی مرجعیت خود را از دست داده‌اند و صاحب‌نظران واقعی تریبونی ندارند بعید است بتوانیم مردم را از میدان مین نامنظم شبکه‌های اجتماعی بیرون بکشیم!

---

نظر خوانندگان:

---

■ سلام خانم پاکروان.
مقاله بسیار جالب و مستدلی است. باعث امیدواری است که متفکران زیادی موضوع را بسیار جدی گرفته‌اند و مجامع علمی و تحقیقاتی هم برای پیشگیری، در حال بررسی راهکارهایی جهت مقابله با تهدید اطلاعات نادرست هستند.
رضا قنبری. آلمان

---

از دموکراسی یونانی تا دموکراسی ما

قربان عباسی

ایران دستکم به خاطر امپراتوری بودن‌اش همیشه با فرهنگ‌ها و تمدن‌های بیگانه دادوستد داشته است. اما عجیب است که علیرغم دادوستد ایران با یونان مفاهیمی چون آزادی، دموکراسی، دیالوگ، لوگوس، دموس، آگورا، پولیس و شهروند از همان آغاز امکان ورود به پیکره فرهنگی-تمدنی ایران پیدا نمی‌‌کنند.

یونانی‌ها بنیانگذار و اولین شارحان دموکراسی بودند. در یونان باستان شاهد نزاع هراکلیتوس و پارمنیدس هستیم که اولی همه چیز را در صیرورت و شَوَند و حرکت می‌دید و دومی هر گونه حرکتی را خطای حواس می‌پنداشت. این نزاع نظری رهگشای فرهنگ دیالوگ، گفتگو و دوصدایی و نهایتاً چند صدایی می‌شود که از همان آغاز خود را در تئاتر و اجرای نمایش‌های تراژدی و کمدی نمود می‌دهد. در سایه این گفتگوهاست که سرانجام میتوس(اسطوره) جای خود را به لوگوس(عقل، خرد و اندیشه و تفکر فلسفی) می‌دهد.

شهروند یونانی برخلاف بردگان در فضایی عاری از ترس و تهدید می‌اندیشد اعم از ترس خواجگان، ترس از چوب تکفیر، ترس از تعصب عامه گفتگوها در سطح جامعه، در آگورا و آکادمیا ادامه می‌یابند. فضا فضای گفتگو است. اندیشه آزاد بی‌هیچ ترس و واهمه‌ای در جامعه جریان می‌یابد. این تنها یکی از تجلیات جامعه بدون ترس است. نه دیکتاتوری وجود دارد که زبان از حلقوم کسی دربیاورد نه خواجه و اربابی است که بر رعیت لگام بزند. ارسطو از شهروند سخن می‌گوید کسی که در زندگی سیاسی مشارکت دارد و برای تحقق خیر عمومی تلاش می‌کند. جز آن باشد یا برده بود یا خدا و یا حیوانی در جنگل.

در ایران اما استبداد خداشاهی است. و برای استبداد هیچ زمزمه‌ای خطرناک‌تر از اخبار حکومتی که در آن به جای حاکم مردم خاستگاه قدرت و قانون باشد نبوده است. اینجا یک نفر حق دارد سخن بگوید. پادشاه مستبد که تجسم زمینی خدا در آسمان است. هر آنچه لازم است خدای آسمان گفته است(دین) و اگر نقصانی بوده است این پادشاه فرزند خلف و نماینده خدا در زمین است که تکمیلش خواهد کرد(قدرت سیاسی).

از همان آغاز شاهد هم‌آغوشی دین و قدرت هستیم. دین برای تحکیم قدرت توجیه می‌آورد و قدرت دین را توجیه می‌کند تا کماکان ذهن و زبان جامعه را با خواست خود منطبق کند. در روابط سخت‌پوست قدرت همواره یک تن در راس هرم بر همه سروری می‌کند و در وجوه هرم شیخ العمید، عمیدان، والیان، زعیمان، حاکمان، روئسا، دبیران، اعیان، نقبا، فقها، قائدان لشکری. و اما در قاعده این هرم اکثریت مردم‌اند که چون نقاطی ریز و بی‌نام و نشان فاقد هرگونه حق و حقوقی هستند در تاریخ نیز اثری ازآنان نمی‌‌یابیم.

هنوز که هنوز است ما را با این کلیشه عادت داده‌اند که تاریخ صرفاً داستان پادشاهان و سروران و اعیان و اشراف است. بیهقی از عامه مردم با تحقیرآمیزترین اصطلاحات یاد می‌کند. از جمله خرده مردم، غوغاییان، بی‌نام و نشانان، چاکران، رعیت، تفاریق، حاشیت، اوباشان و تیره‌روزان. و این مردم تیره‌روز به محض اینکه کمینه پایداری از خود نشان داده‌اند یا به قول بیهقی می‌ژکیدند به گونه‌ای وحشیانه نابودشان می‌کردند و آنها را بی‌خداوندان، بی‌صاحبان، باغیان، یاغیان، متغلبان، خوارج، قرمطی، خونیان و خداوند کشندگان می‌نامیدند.

طبقه حاکم دمی از تغییر و دستکاری جهان نمادین(ذهن و زبان ایرانیان) بازنایستاده است. مکرر تاکید و تایید کرده است که «جهان برسلاطین گردد»(بیهقی) و «چنان دان که شاهی و پیغمبری، دو گوهر بود در یک انگشتری»(نظامی). و سنایی بازسروده است: «امر سلطان چو حکم یزدان است و سایه ایزد از پی آن است». حاکم کمربسته مولاست و خدای زمین و سایه کردگار و خدای بشری(سجستانی) و به قول خواجه نظام‌الملک «سلطان خدای جهان است و جهانیان همه عیال بنده اویند». و غزالی افزوده است: «مثل پادشاه همچون مثل کدخدای خانه است و جهان خانه او و خلق همه همچون عیال او». ولی نعمتان‌اند و طاعت‌شان بر همگان واجب.

تقدیس پادشاهان و پدرسالاری و پیرسالاری و مرد سالاری سلطه خود را برهمه مناسبات جامعه ثبت و تحکیم کرده است. نه پرسشی، نه دیالوگی و نه چند و چونی در کار است. در یک سوی ملوک‌اند و تیغ تیزشان که به تعبیر فرخی باید از قلم و تیغ شیر شرزه نر ترسید که بنیاد ملک بی‌سر تیغ استوار نیست که گفته‌اند الجنه تحت ظلال السیوف و به فرموده عنصری شاعر «چنین نماید شمشیر خسروان آثار» و در دیگر سوی رعیتی ترس‌زده. آنها سواره‌اند و رعیت بیچاره پیاده که قوی و ضعیفی گفته‌اند و مهتری و کهتری و خواص و عوامی و شاه و گدایی و سلطان و رعیتی. می‌خواهی جان بدر ببری دور باش و کور باش.

متفکران ایرانی از همان آغاز نهضت ترجمه، منطق و فلسفه ارسطو را در خدمت الهیات قرار دادند. ترجمه‌های گزینشی کردند و هر بحثی که با ساختار قدرت و دین در ایران منافات داشت دفع شد. ترجمه واژه پولیتیکس که به معنای شهرگردانی و آبادکردن بود به سیاست(به معنای گوشمالی و تنبیه) خود بخش کوچکی از این ماجراست. همچنین کلمه پوئیتوکوس را که در باب ابداع و آفرینش‌گری است ابن رشد بزرگ‌ترین شارح ارسطو آن را به بوطیقا ترجمه می‌کند تو گویی ارسطو کتابی درباره شعر عرب نوشته است نه اثری درباره تراژدی و کمدی. در آثار فارابی و ابن سینا طراغودیا و کومودیا آمده است اما هیچ نشانی از تئاتر نیست و جالب‌تر اینکه طراغودیا را به مدیح و کومودیا را به هجا ترجمه کرده‌اند که به کل از محتوای اصیل شان تهی شده‌اند و هیچ ربطی به هنر تئاتر ندارند.

می‌بینیم که حتی نخبگان فکری ایرانی بخش‌های مهم آثار ارسطو در باب قوه عملی و ابداعی(پولیتیکا و پوئتیکا) را پس می‌زنند. بوطیقا فن شعر نیست بلکه هنر ابداع است. وانهادن این دو بخش عملاً کور کردن فلسفه ارسطویی است. راه سترگ ابن سینا برای غالب کردن عقل بر نقل ستودنی است لیک او زکریای رازی را در خور گفتگو نمی‌‌بیند و به او که می‌رسد چون مفتیان سخن می‌گوید و در فصل ثانی و الثلاثون از نمط «اشارات» خوانندگانش را از گوش سپردن به «ملاحده هولاء المتفلسفه» برحذر می‌دارد.

در حقیقت آن بخش از فلسفه ارسطو که به شهروند و شهرگردانی و هنر دراماتیک می‌پردازد در فرهنگ ما اصلاً نه درک می‌شود و نه شنیده می‌شود. واقعاً هنر می‌خواهد که درام کمدی را به مضحکه ترجمه کنی. خورخه لوئیس بورخس از شیوه دریافت ابن رشد از بوطیقای ارسطو داستان طنزآمیزی با عنوان جستجوی ابن رشد نوشته است. این است که می‌بینیم هر آنچه به درد بخور بود و می‌توانست ذهن استبدادزده ایرانی را روشن کند کنار می‌گذارد و در عوض با اخذ اندیشه‌های افلاطونی که اس اساس ذهنیت دینی و عینیت‌گرایی است مناسبات خواجگی و بندگی را به شکلی دیگر تعمیق می‌بخشد.

اسحاق الکندی اصطلاح true principles - اصول حقیقی - را به احد حقیقی ترجمه می‌کند و چندسطر بعد به جای آن کلمه الحق و الله را می‌گذارد. الکندی ارسطو را کاملاً ایرانی می‌کند و این رسم را نهادینه می‌کند. انگار نخبگان ایرانی هم قرار است بر فرهنگ بندگی و دین‌خویی صحه بگذارد که می‌گذارد و اینگونه زنجیرهای خود را تقدیس می‌کند.

روان و وجدان و فرهنگی که از ابداع و نوآوری می‌ترسد و آزادی را وا می‌نهد و به جای اخذ تئاتر و تئاتریزه کردن سیاست، میز خطابه و تک‌گویی را می‌آراید تا حاکم با خیال راحت متکلم وحده باشد. و درکش از آزادی نهایتاً دم را غنیمت شمردن و خزیدن به خلوت می‌داند و علم علما را تلبیس ابلیس می‌داند که باید از آن گریخت و پرهیخت.

شاید استثناهایی هم در این میان باشد که زکریای رازی یک نمونه اعلاست اما اینها در واقع استثنا هستند. قاعده و روند کلی همان خردستیزی، عقل‌ستیزی، تایید و ترویج استبداد و تکثیر فرهنگ بندگی و خوگرفتگی به استبداد است. قاعده کلی این است که هرچه بوده فقط خطابه و رجز بوده است از بالا و مدح و ستایش و چاپلوسی و ریا از پایین. در راس هرم مستبد است که می‌غرد و در قاعده هرم غوغاییان و حشر و حشم و رعایایند که باید سر تسلیم فرود بیاورند تا زبان سرخ‌شان سر سبزشان را باد ندهد. صلاح کشور را خسروان دانند و بس. در وجوهین این هرم نیز قائدان و اغنیا و اشراف و توانگران و دبیران و قلم به دستان‌اند که تمام هم و سعی‌شان حفظ ثبات این هرم است که مبادا واژگون شود و سر و ته شود. نه خبری از بوطیقاست و نه از دراما و کمدیا و طراغودیا و دیالوگ بر صحنه تئاتر خبری است. اینجا سناریونویس، کارگردان، بازیگر فقط یک نفر است. یک صداست که در فضا می‌پیچد یک صداست که باید شنیده شود یک فرمان است که مطاع است. جز آن اگر گلویی و حنجره‌ای بخواهد آوازی سر دهد سرب داغ نصیبش می‌شود که گفت یکی بمرد و یکی مردار شد و یکی به غضب خدا گرفتار شد. مخالفان را هر یک به نوعی زمانه در رفت و آخرالزمان افکند یکی بمرد و یکی را فلک به خنجر قدرت گلو برید و یکی را ز خانمان افکند.

واپسین سخن:

طبیعی است ملتی که پس از سال‌ها به یاری فن‌آوری غرب امکان تکلم یافته است. روانشناسی ملت ما روانشناسی دانش‌آموزان کلاس اولی‌هاست که چون معلم و ناظمی بر بالای سرشان نیست تمام کلاس را برسرشان برمی‌دارند. داد و فریاد می‌کنند. یقه هم را می‌درانند و اگر بتوانند چند فحش و ناسزا و لگدی هم حواله هم می‌کنند. چون فصل آزادی فرارسیده است. وای به حال ملتی که از فرط صغارت آشوب و بلوا را آزادی بداند و هتاکی و فحاشی و یقه درانی را تمرین دموکراسی!

همه خواهان تغییر و اما همه هراسان که مبادا دیگربار گرفتار آشوب و شرارت شویم. شه مست و جهان خراب و دشمن پس و پیش، پیداست کزین میان چه خواهد برخاست. از بلا هر کسی گریزان است. به قول سلمان ساوجی آخر این چه راه است که در هر قدمی چاهی است وین چه بحری است کش از هیچ طرف ساحل نیست و در هر طرف ز خیل حوادث کمین‌گهی است.

اما هر چه باشد و هر اتفاقی در کمین نباید فراموش کرد این جمله بس خردمندانه کنفوسیوس حکیم چینی را که تاریکی را ملامت نکنیم و شعله شمعی روشن کنیم. چاره‌ای نیست جز اینکه هر یک به سهم و توان خویش آتش این آتشکده بزرگ را حفظ کنیم. در کنار خیر بایستیم و در برابر شرارت و سلطه از هر نوع و قماشی که باشد سینه سپر کنیم. آینده چون بهمنی فرود خواهد آمد و منتظر ما نخواهد ماند اگر از همین حالا به یاری ویرتو و شجاعت و سلحشوری در برابر فورتونا و بخت و تقدیر سیاه خویش نایستیم سیلاب حوادث ما را از جا خواهد کند. به اندازه کافی آموخته‌ایم و تجارب خود و جهان پیش روی ماست اینک نوبت کار در سایه خرد جمعی و راهگشای ماست که از این باتلاق بیرون خزیم.

ای هم وطن
دستانم را بگیر و مرا از این باتلاق عفن بیرون آور
و این صدای خفه شده میلیون‌ها ایرانی است برای کسانی که هنوز کاری از دستشان برمی‌آید و هنوز هنر مبارزه با تاریکی‌ها را فراموش نکرده‌اند.

* قربان عباسی، دکتر در جامعه‌شناسی سیاسی از ‎دانشگاه تهران است.

---

نظر خوانندگان:

---

■ سلام آقای دکتر عباسی.
این مقاله شما همچون مقالات قبلی شما بسیار جالب و تفکربرانگیز بود و من تشویق شدم نکته‌ای در مورد آزادی بنویسم. حق با شماست که ما مثل یونانی‌های قدیم، آزادی اندیشه نداشته‌ایم. به نظر من، ما به عنوان نوعی جانشین، برای «آزادگی» ارزش قایل بوده‌ایم.
اما آزادگی فضیلتی است که با خصوصیاتی که برای یک فرد و جامعه دمکرات لازم است (مثل انظباط، خویشتنداری، مسامحه، تحمل، محدود کردن داوطلبانه آزادی خود بخاطر مصلحت جمع و...) زاویه پیدا می‌کند و گاهی اصلأ جور در نمی‌آید. مقایسسه «آزادی» با «آزادگی» بسیار لازم و جالب است.
موفق باشید. رضا قنبری. آلمان

---

■  با خواندن مقاله پر بارتان یاد زنده یاد آرامش دوستدار افتادم. باید اعتراف کرد معظلی را که او در رابطه ما ایرانیان در سی سال پیش مطرح کرده هم چنان پا برجاست و سخت جانی تفکر دینی در جامعه “روشنفکری” ما غیر قابل انکار است.
قلمتان تواناتر و با احترام سالاری

---

سایه لویاتان

قربان عباسی

چکیده: ترس عاطفه‌ای جهانشمول است و همه در زندگی فردی و اجتماعی خود آن را تجربه می‌کنند. وقتی جنبه جمعی و اجتماعی پیدا می‌کند، می‌تواند وارد تخیلات سیاسی شده و برای اهداف و مطامع سیاسی به کارگرفته شود. این مقاله بررسی مختصری است از معانی و کارکردهای ترس در اندیشه هابز. برخی از دیدگاه‌های او به لحاظ تاریخی شاید مرتبط با زمانه خودش باشند یعنی آنچه در قرن هفده اتفاق افتاد، لکن تاملات‌ هابز درباره اهمیت ترس و دستکاری آن درروانشناسی انسانی و تاثیر آن بر همکنش‌های انسانی و رفتارجمعی امروزه نیز کماکان جذاب و جالب توجه می‌نمایند. معانی متعدد ترس که‌ هابز به آنها پرداخته است خاصه درآثار سیاسی خود، عناصر قانون، شهروند (دوکیوه) و لویاتان در اینجا بازسازی می‌شوند و بر ترس به مثابه یک عاطفه، انتظار و اراده و همینطور ترس درجنبه‌های اجتماعی مختلفش از منظر بینارشته‌ای اشاره خواهد شد. ترس دوسویه و ترس ازمرگ که کمونته سیاسی را پدید می‌آورد؛ ترس از مجازات و ترس ازقوانین که به حفظ دولت کمک می‌کنند و درنهایت ترس ازقدرت نامرئی و ترس از خدایان (Timor Dei) که دین ماحصل آن است و همینطور قدرت مذهبی که‌ هابز می‌خواست آن را همیشه تحت کنترل دولت داشته باشد.

کلمات کلیدی:‌ هابز، تخیل سیاسی، ترس، ترس از مرگ، ترس از قوانین

***

کسی که بر ترس‌هایش غلبه کرده است به راستی آزاد خواهد بود-ارسطو

مقدمه:

لارس اسوندسن در پیشگفتار کتاب فلسفه ترس اعلام می‌کند «این کتاب نتیجه برآشفتگی من از سلطه‌ای است که ترس بر زیست جهان ما پیداکرده است» اسوندسن سراغ مفهوم ترس رفته است و البته استدلالش این است که فرهنگ ترس آزادی ما را کمتر و کمتر می‌کند. در واقع مدعای ایشان این است که میان فرهنگ ترس و فرهنگ آزادی رابطه‌ای معکوس وجود دارد. غلظت یکی به رقت دیگری می‌انجامد.

وی نویسنده کتاب ملال هم است. شاید متأثر از این جمله فیلیپ لارکین که در شعر داکری و پسرش (۱۹۶۳) بیان می‌دارد این دو احساس زندگی انسان را شکل داده‌اند: «زندگی اولش ملال است، بعدش ترس». اسوندسن سراغ ترس می‌رود تا نشان دهد که این مفهوم چه نقشی در فرهنگ امروزین ما دارد و از همه مهمتر این‌که چه استفاده‌ها و سوء استفاده‌های سیاسی از آن می‌شود کرد. وی نشان می‌دهد که ما جهان را از ورای عینک ذره‌بینی ترس می‌نگریم و بدون تردید رویکردها و نگرش‌های مختلف ما بازتاب ترسی است که در خود حمل می‌کنیم.

اسوندسن نشان می‌دهد که ترس از نوروبیولوژی تا پدیدارشناسی گسترده است و بعد به نقش ترس در جامعه خطرخیز می‌پردازد؛ اینکه چه اندازه کوشش می‌کنیم خطر را به حداقل برسانیم و در این راستا چقدر که به جنبه‌های غیر عقلانی تشبث می‌جوییم. وی براین اعتقاد پای می‌فشارد که فرهنگ ترس تأثیری ویرانگر و تضعیف‌کننده بر اعتماد دارد و خود این به‌نوبه خود دامنه ترس را افزون می‌کند. ترس اعتماد عمومی را کاهش می‌دهد و روابط اجتماعی را مختل می‌کند. گرچه به این هم اشاره می‌کند که در فلسفه سیاسی‌ هابز و ماکیاولی ترس می‌تواند تأثیری یکپارچه کننده هم داشته باشد.

وی سپس به مقوله ترس در سال‌های اخیر در گستره سیاست می‌پردازد که چگونه از آن در پروژه جنگ علیه تروریسم استفاده یا حتی سوء استفاده می‌شود. و در نهایت این پرسش پیش کشیده می‌شود که آیا راهی برای برون‌رفت از چنگال ترس، درهم شکستن دیوارهای بلند آن وجود دارد یا خیر.(اسوندسون، ۱۳۹۴، صص۲۱-۳۴)

نگاهی به مناسبات انسانی، اجتماعی، سیاسی و حتی اندک دقتی در زیست روزمره نشان می‌دهد که چگونه ترس بر همه جوانب زندگی ما مسلط شده است. ترس همه‌چیز و همه جا را دربرگرفته است. احساسی است فراگیر که برفضای عمومی استیلا یافته است و هجمه ترس چیرگی آن بر جامعه مدرن برخی از جامعه‌شناسان را تا بدانجا سوق داده است که برای توصیف جهان امروز از عبارت «فرهنگ ترس» استفاده کنند.(فرانک فوردی، ۲۰۰۵؛ ص ۱۰-۱۲)

ترس چیست؟

ترس یک احساس است. اما احساس دامنه گسترده‌ای دارد و پدیده‌های نامتجانسی را دربر می‌گیرد از درد و گرسنگی و تشنگی گرفته تا غرور و حسد و عشق. که دسته اول بیشتر فیزیولوژیکی هستند و از آنها تحت عنوان احساس(feeling) و دسته دوم پدیده‌های مطلقاً شناختی که از آنها با نام عواطف (emotions) یاد می‌کنند. احساسات، چه از نوع اول باشند و چه از نوع دوم، اموری پنهانی و مطلقاً روحی و روانی نیستند. بلکه نمودهای رفتاری و گفتاری دارند. احساسات نحوه‌ای از حضور در این جهان و راهی برای درگیرشدن با جهان و عمل کردن در آن هستند.

موریس مرلوپونتی پدیدارشناس معتقد است «بین احساس و ابراز جسمی آن ارتباط دائمی وجود دارد. احساسات همیشه خود را درحالت چهره و حالات بدن جای می‌دهند و اصلاً چهره و بدن چیزی جز تجلی احساسات و عواطف نیست». لکن مرلوپونتی براین نکته هم اشاره می‌کند که «احساسات گوناگون از فرهنگی به فرهنگ دیگر شکل متفاوتی به خود می‌گیرند»(مرلوپونتی، ۱۹۸۹، ص ۱۸۴)

مونتنی اعتقاد دارد وقتی ترس غلبه کند کارچندانی از دست عقل برنمی‌آید. به معنایی دیگر احساس ترس می‌تواند عقل را مختل کند: «فیلسوف دربرابر ضربه‌ای که می‌خواهد براو وارد شود چشم‌هایش را باید ببندد، فیلسوف هم درلبه پرتگاه مثل یک کودک به خود می‌لرزد، طبیعت این نشانه‌های کوچک اقتدارش را حفظ کرده است اقتداری که عقل یا فضیلت رواقی ما برآن نمی‌‌تواند چیره شود تا فانی بودن و ضعف انسان را به انسان یادآورشود (موتنی، مجموعه مقالات) نکته دوم این است که ترس عقل را زائل یا تضعیف می‌کند مونتنی می‌گوید: «هیچ احساسی بیش ازترس نمی‌‌تواند بدین سرعت قدرت داوری ما را ازتعادل خارج کند

ادموند برک هم تاکید می‌کند که «هیچ چیز به اندازه ترس آگاهی مان را ازما نمی‌‌رباید و عقلمان را زائل نمی‌کند»(برک، ۱۹۹۸، ص ۵۳) و همینطور‌هایدگر مدعی است «آدمی که می‌ترسد عقل از سرش می‌پرد»(هایدگر، ۳۴۲)

ارسطو معتقد بود که آن چیزهایی که ما ازآنها می‌ترسیم آشکارا ترسناک هستند و این چیزهای ترسناک بی‌هیچ قیدو شرطی جزو شرور هستند. بین ترس و امر شر همواره رابطه‌ای تنگانگ وجود دارد. ما از شرور می‌ترسیم مثلاً ننگ، فقر، بیماری، تنهایی و مرگ (ارسطو، اخلاق نیکوماخوسی، ۱۱۱۵) ولی اینها هیچ یک حیوانات را نمی‌‌ترسانند ترس انسانی متفاوت از ترس حیوانی است. ازاینروست که‌هایدگر می‌گوید: «فقط موجوداتی می‌توانند بترسند که با وجود خودشان ارتباط برقرار کنند و ترس فقط درزندگی انسان است که وجود دارد (مارتین‌هایدگر، هستی و زمان، ص ۱۴۰)

هیوم اعتقاد دارد که حتی غیر محتمل‌ترین شرور نیز باز می‌توانند ما را به وحشت بیندازند. ترس هم جنبه حیوانی دارد که در آن ملاحظات اخلاقی و شناختی مدخیلت ندارند مثل ترس موش‌ها یا حیوانات و هم جنبه فرهنگی و شناختی دارد و آنچه بیشتر مد نظر است همین جنبه فرهنگی و شناختی ترس است.(هیوم، ۱۹۸۴، ص ۴۹۱)

آدام اسمیت می‌نویسد ترس بازنمایاننده آن چیزی نیست که اکنون احساسش می‌کنیم بلکه معرف چیزی است که در زمانی دیگر باید متحملش شویم»(اسمیت، ۱۹۸۲، ص ۳۰) پس هسته اصلی ترس مفروض گرفتن موقعیتی بد و منفی در آینده است. ترس همواره از چیزی است. چیزی که به احتمال زیاد نه اکنون ما بلکه آینده ما را تهدید می‌کند. بقای ما را. امیدوار بودن معنایی جز این ندارد که شر به تعویق خواهد افتاد. ارسطو می‌گفت ترس همیشه با امید همراه است، آدمی وقتی می‌ترسد که احتمالی برای برون‌رفت و نجات وجود داشته باشد. آکویناس هم اعتقاد مشابهی داشت «آنهایی که گرفتار لعنت ابدی شده‌اند هرگز ترس را نخواهند شناخت زیرا همه امیدهایشان برباد رفته است حال آن که آنهایی که می‌ترسند همیشه امید اندکی به سرانجامی خوش دارند»(آکویناس، ص ۳۱۰)

سیاست ترس

فوکس ولر ترس را قدیمی‌ترین ابزار قدرت می‌داند. ترس را می‌شود بنیان کل تمدن بشری دانست. ترس به تکوین همه چیزهایی که مردم دورو برشان ساخته‌اند کمک کرده و شتاب بخشیده است. چیزهایی مثل خانه، شهر، ابزارکار، و ابزار جنگ، قوانین و نهادهای اجتماعی، هنر و دین (هنکیس، ۲۰۰۱) جامباتیستا ویکو درکتاب علم جدید (۱۷۴۴) این فرضیه را پیش می‌کشد که چگونه ریشه کل تمدن انسانی درترس است (ویکو، ۱۹۸۴، ص ۳۷۹)

ماکیاولی قدرت عریان، زور و خشونت جسمانی و توانایی خشونت‌ورزی را نقطه شروع و ماع انسانی می‌داند. در عمق فلسفه سیاسی ماکیاولی این فرض بنیادین نهفته است که مردم همیشه در عمل شرور هستند مگر آن که ضرورت‌های بیرونی وادارشان کند خلاف این باشند. «کسی که می‌خواهد برای شهری قوانینی وضع کند و نظامی سیاسی به آن بدهد باید کارخود را با این فرض آغاز کند که همه آدمیان بدند و هروقت که فرصتی به دست آورند ازتمایلات بد خود پیروی می‌کنند وطبیعت شرور خود را به نمایش می‌گذارند»(ماکیاولی، گفتارها، کتاب یکم، ص ۳)

ماکیاولی با این مقدمه بدانجا می‌رسد که تجویز خشونت و زور و اجبار را برای بقای جامعه ضروری می‌داند. وی برای خشونت وجهی مثبت قائل است و برای تامین نظم اجتماعی و ایجاد ترسی به قاعده اهمیت زیادی می‌دهد. «در دست داشتن مهار و زمام ترس، بنیان در دست داشتن زمام حکومت است».(همان، فصل ۸، ص ۸) پس ترس آن چیزی است که نهایتاً قدرت شهریار، و از آن رو نظم اجتماعی را در امان و مصون نگه می‌دارد. بهتر است مردم از شهریار بترسند تا او را دوست داشته باشند.

مایکل ایگناتیف اشاره می‌کند: «در قرن بیستم اندیشه سرنوشت مشترک عمومی بیشتر بر ترس استوار شده است تا برامید، بیشتر بر ترس از توانایی انسان‌ها برای دست زدن به اعمال شرورانه استوارشده است تا بر خوش‌بینی نسبت به توانایی انسان برای دست زدن به اعمال خیر. بیشتر بر این نظر استوار شده است که انسان گرگ انسان است تا براین نظر که انسان سازنده تاریخ خویش است».(ایگناتیف، ۱۹۹۷، ص ۱۸)

البته همه نگاه‌ها به ترس سویه‌ای منفی ندارند و برخی دانشوران به درستی بر جنبه‌ها و کارکردهای مثبت ترس هم اشاره کرده‌اند که جالب توجه می‌نماید. برای نمونه جودیت اشکلار فیلسوف مشهور مدافع نظری است که آن را «لیبرالیسم ترس» می‌نامد؛ نظری که هدفی مثبت را در چشم انداز قرار نمی‌‌دهد که همه بکوشیم تا به آن هدف برسیم بلکه دورنگاهی منفی را عرضه می‌کند که همه ما می‌توانیم توافق کنیم که بکوشیم از آن برکنار بمانیم. اشکلار احساس می‌کند در جهانی که یکپارچگی و اتحاد از میان رخت بربسته است می‌توانیم توافق کنیم که ترور و بی‌رحمی، قساوت و رنج چیزهایی هستند که باید از آنها اجتناب کنیم.(شاکلار، ۱۹۹۸، ص ۱)

ترس می‌تواند حس یکپارچگی و وحدت را که از عصر فردگرایی از دست رفته است به ما بازگرداند. از دید اشکلار ترس نظام مند همان چیزی است که آزادی سیاسی را مقدور می‌کند. ترس از به خطر افتادن جان همه همنوعان در همه جای جهان است که امروزه ما را به مسئولیت در قبال گرمایش زمین، حفظ محیط زیست، پرهیز از جنگ‌های فرقه‌ای و دینی فرا می‌خواند. ترس منشا همدلی و احساس یگانگی است و پیش شرط تشکیل و تداوم و بقای یک کمونته یا باهماد هم همین ترس است.

فیلم دهکده (۲۰۰۴) اثر ام.نایت شیامالان دهکده‌ای محصور را نشان می‌دهد که در آن هیولاهایی ترسناک در جنگل اطراف دهکده پرسه می‌زنند و همین ترس از هیولاهاست که مانع می‌شود اعضای دهکده زیستنگاه خود را ترک کنند. در پایان فیلم معلوم می‌شود که آن هیولاهای دهشتناک در جنگل صرفاً توهم هستند و مخلوق مهتران دهکده تا جوان‌ترها را در دهکده نگه دارند. فکر این که چیز دهشتناکی بیرون از جامعه در کمین ماست باعث اتحاد و یکپارچگی ما می‌شود. ناسیونالیسم و سایر شکل‌های هویت‌یابی دقیقاً از این ترس برساخته تغذیه می‌کنند.(پیزنسکی، ۲۰۰۴، صص ۸۳۷-۸۳۸)

ترس و تخیل سیاسی

ترس عاطفه‌ای فردی است اما در شرایط خاص می‌تواند سویه‌ای اجتماعی به خود بگیرد و افراد زیادی را درگیر خود کند و نگرش‌های اجتماعی و رفتارهای متقابل آنها را تغییر دهد که نمونه‌ای از این ترس‌های جمعی را می‌توان در حرکات تروریستی، در اپیدمی‌های جهانگیر نظیر سارس و کرونا و غیره تجربه کرد.(سولومون، ۱۹۹۳، ص ۳۵۳) ترس‌های جمعی همیشه همراه انسان‌ها بوده است. کافیست به ترس از پایان جهان در قرون وسطی فکر کنیم که در ترس‌های جمعی امروزی هم پژواک می‌یابد تنها تفاوت‌شان این است که این بار پای فناوری در میان است.

عبارت ترس فناورانه به ترس‌هایی دلالت می‌کند که ریشه‌شان بنا به دلایل اقتصادی یا سیاسی در درون جامعه است اما به صورت پدیده‌ای جمعی از سوی رسانه‌های همگانی و از طریق فرایند ارتباطات اجتماعی برساخته می‌شود. ترس فناورانه و ترور محصول تلفیق حقیقت و افسانه است. (کیرنی، ۲۰۰۳، صص ۱۰۹-۱۳۷) که احساس تهدید و واهمه از واقعیت‌های خطرناک را ایجاد می‌کند و زمینه را برای یک زیست ناامن و خطرآکند فراهم می‌کند.

زیگمونت باومن در کتاب خود «ترس سیال» می‌نویسد: در جهان مدرن سیال، خطرات و ترس‌ها نیز حالتی سیال گونه دارند. ترس‌های جریان می‌یابند، تراوش می‌یابند، نشت می‌کنند و رسوخ می‌کنند. برای متوقف کردن آنها هوز دیواری (مانعی) اختراع نشده است، گرچه بسیاری سعی می‌کنند آن را بسازند. (باومن، ۲۰۰۶، ص ۹۷).

باومن به پارادوکسی اشاره می‌کند که رابرت کاستل در کتاب ناامنی اجتماعی خود آورده است؛ ترس و هراس‌هایی که کشورهای توسعه یافته غربی با آن دست به گریبان‌اند.(کاستل، ۲۰۰۳). او اشاره می‌کند که جامعه غرب شاید امن‌ترین جامعه در تاریخ بشر باشد اما همزمان اعضای آن ترس‌های زیادی را تجربه می‌کنند که عمدتاً محصول ناامنی هستند: «دغدغه امنیتی» ماست و عدم تحمل ما حتی از کوچک‌ترین موارد امنیتی است که درواقع منبع عظیم ترس‌ها و اضطراب‌های ما را فراهم کرده است»(باومن، ۲۰۰۶، ص ۱۳۰)

ترس جمعی چنان پاسیون قدرتمندی است که می‌تواند برای اهداف و مطامع سیاسی به کار گرفته شود، حتی در زمینه‌های دموکراتیک که در آن فرد یا افراد قادر به تامین حفاظت از خود هستند. ترس جمعی شیوه خیال‌پردازی امر سیاسی هم هست. کارکردی از تخیل سیاسی که سیاست‌های داخلی و خارجی دولت‌ها را تحت تاثیر قرار می‌دهد. برای نمونه، بیگانه‌هراسی در اروپای قاره‌ای از سوی احزاب دست‌راستی دامن زده می‌شود تا بتوانند حمایت عمومی را پشت سر داشته باشند در حالی که اسلام‌هراسی و ترس جمعی از حملات تروریستی بهانه‌ای برای توجیه جنگ علیه ترور شدند. تودوروف اخیراً نوشته است که «برای ساخت یک جهان امن و فراگیر، جوامع غربی باید خود را از شر ترس آزاد کنند در عین‌حال جوامع مسلمان نیز باید خود را برای همیشه از شر روزنتمان و کین‌ورزی رهایی ببخشند. زیستن در یک جهان متکثر ضرورت زمانه ماست جهانی که خودتاییدی نباید به معنای منقاد کردن و یا تخریب دیگری باشد».(تودوروف، ۲۰۰۸، ص ۳۳۰)

می‌توان بر این فهرست طولانی آرا و نظرات دیگر اندیشمندان را هم اضافه کرد. لکن این مقاله تلاش دارد بحث خود را روی آرای فیلسوف شهیر انگلستان یعنی توماس‌ هابز متمرکز کند چرا که در میان فیلسوفان هیچ یک به اندازه وی در باب اهمیت بنیادین ترس و بازتاب آن در زیست روزمره، سیاست و حتی باورهای اخروی مردم سخن نگفته است. با این پیش درآمد تلاش می‌کنیم عمده آثار او را برای استخراج ایده ترس مورد کنکاش قرار دهیم و در شناخت ترس و اهمیت روزافزون آن در شکل‌گیری به جهان زیست ما گامی فراتر برداریم.

Thomas Hobbes (1588–1679)

توماس هابز

توماس‌ هابز را بزرگ‌ترین نظریه‌پرداز سیاسی به حساب می‌آورند. در ایامی پرآشوب و پر از وقایع پرتلاطم در سال ۱۵۸۸ به دنیا آمد. خود‌ هابز درباره تاثیر این وقایع بر شخصیتش اشاره می‌کند «من در هراس به دنیا آمدم. در سایه شوم آرمادا، مادر من چنان ترس برش داشته بود که یک دوقلو به دنیا آورد، من و ترس با هم زاده شدیم»(هابز، ۱۹۵۸، ص ۲۳).

زندگی شخصی این فیلسوف بزرگ در کل با زندان و فقر و ترس از کشته شدن به دست عمال پادشاه وقت گذشت. مجبور بود مدام به کشورهای مختلف بگریزد و جان خویش را نجات دهد. کتاب‌هایش درملا عام آتش زده می‌شدند تا عبرتی برای دیگر متفکران باشد. خود اعتراف می‌کند که فقط در اواخر عمرش بود که توانست کمی تسلی پیدا کند.(مارتینیخ، ۱۹۹۹، ص ۳۶۵)

ترس همیشه در فلسفه سیاسی‌ هابز حرف اول را می‌زند و در ارتباط با مقوله ترس و امنیت در برابر آن است که صلح و نظم را بزرگ‌ترین خیرهای سیاسی می‌داند.‌ هابز ترس را یکی از دو احساس اصلی می‌داند که افراد را متمایل به صلح می‌کند و رژیم‌های بسامان را مقدور می‌سازد.(کلوسکو، ۱۳۹۱، ص ۸۸)

بزرگ‌ترین اثرش یعنی لویاتان را در سال ۱۶۵۱ منتشر کرد که به دلیل اندیشه‌های ارتدادی و بدعت‌گذارانه‌اش از دربار چارلز دوم اخراج شد. دوره او مصادف بود با جنگ‌های داخلی خانمانسوز که‌ هابز آن را «مرگ یک تنواره سیاسی» می‌دانست و در واقع در جستجوی راه‌حلی برای بی‌نظمی و بی‌سامانی بود که این اثر را منتشر کرد و خود در پاراگراف آخر لویاتان یادآور می‌شود که «ناآرامی‌های زمانه‌اش» - ترس - او را وادار به نوشتن این اثر کرده است.(لویاتان، ۱۶۵۱، ص ۴۹۱) کتابی که به گفته مایکل اوکشات، یکی از نظریه‌پردازان بزرگ سیاسی «بزرگ‌ترین و شاید یگانه شاهکار فلسفه سیاسی در زبان انگلیسی است»(اوکشات، ۱۹۴۶، ص ۸).

هابز معتقد بود انسان‌ها موجوداتی ستیزنده هستند و میل و اشتهای‌شان آنها را به ستیزه می‌کشاند. امیال و اشتهاهایی که هیچ‌وقت دچار وقفه نمی‌‌شوند. انسان مدام در حرکت است تا سعادت دنیوی خود را محقق کند و لذا زندگی انسان «هیچ گاه نمی‌‌تواند خالی از خواهش یا ترس باشد، چنانکه خالی از حس نیست»(لویاتان، ۱۶۵۱، ص ۴۶).

وی معتقد بود که وسایل ضروری برای ارضای امیال کمیاب هستند و بنابراین برای کسب آنها فرد باید وارد رقابت شود. ولذا شخص نه تنها باید نگران تامین این وسایل باشد، بلکه باید نگران حفظ آنها از دستبرد دیگران هم باشد که نیازمند قدرت است. تحت این شرایط، کشمکش تمام عیار میان افراد ناگزیر خواهد بود و جنگ همه علیه همه لاجرم اتفاق می‌افتد.‌

هابز برای این کشمکش‌های دائمی سه دلیل برمی‌شمارد. دلیل نخست؛ رقابت است، دوم عقاید افراد نسبت به همدیگر است و دلیل سوم ترس است. در چنین وضعیتی حفظ خویشتن برترین خیر در نظام اخلاقی می‌شود (کلوسکو، ۱۳۹۲، ص ۱۰۷). چون شخص سایرین را به چشم دشمن می‌نگرد و می‌ترسد که به او حمله کنند و احتمالاً او را بکشند پس انگیزه پیدا می‌کند که ضربه نخست را او وارد کند. ماحصل این رقابت‌ها و عدم اطمینان‌ها وضعیتی دوزخ‌گونه است که‌ هابز آن را چنین تعریف می‌کند:

«درچنین وضعیتی که هر کس دشمن دیگری است امکانی برای کار و فعالیت نیست، زیرا به حاصل چنین کار و کوششی اطمینان نیست... از همه برتر ترس دائمی و خطر مرگ خشونت‌بار است که زندگی آدمی را گسیخته، مسکنت‌بار، زشت و ددمنشانه می‌کند»(هابز، ۱۶۵۱، ص ۸۹).

با لحاظ کردن اندیشه‌های معاصر پرداختن به یکی از ژرف‌ترین تحلیل‌های ارائه شده از ترس جمعی که در تاریخ اندیشه غرب بی‌نظیر است بپردازیم. اندیشه‌های فیلسوف بزرگ توماس‌ هابز (۱۵۸۸-۱۶۷۹) که در پرداختن به مقوله ترس و اهمیت آن در جوامع بشری از جایگاه برجسته‌ای برخوردار است. درباره زندگی می‌گوید: «زندگی چیزی جز حرکت نیست، و هرگز بدون میل، بدون ترس نخواهد بود همانطور که بدون احساس نمی‌‌تواند وجود داشته باشد»(هابز، ۱۶۵۱).

هابز جامعه‌شناس نیست چون در زمانه او هوز علم جامعه‌شناسی متولد نشده بود؛ اما بدون تردید یک فیلسوف اجتماعی است، که نظریه‌اش تبارشناسی جامعه و برساخت سیاست را به عنوان شیوه‌ای برای دست‌یافتن به نظم اجتماعی و یک جامعه سعادتمند و صلح‌آمیز مورد بررسی تیزبینانه خود قرار داده است. اولین محققی که روی دست‌نوشته‌های‌ هابز که در خانه چتس ورث نگهداری می‌شدند کارکرد و برخی آثار منتشر نشده‌ هابز را کشف کرد جامعه‌شناس شهیر فردینان تونیس بود که نویسنده مشهور رساله اجتماع و جامعه است. او همچنین کتابی درباره زندگی و آثار‌ هابز نوشت که هرگز به انگلیسی ترجمه نشده است: زندگی و آموزه‌های‌ هابز (۱۸۹۶) که در آن می‌نویسد «برای‌ هابز سرشت عقلانی بشر همزمان سرشت اجتماعی آنها هم هست. کمونته سیاسی و جهانی بشر منبعث از سرشت فردی افراد است(تونیس، ۱۸۹۶، ص ۸۳).

از دید هابز، طبیعت یا سرشت اجتماعی با عقلانیت انسان منطبق است بدین معنا که از طریق خرد و استدلال است که بشر راهی پیدا می‌کند تا از وضعیت غیر قابل تحمل وضع طبیعی که جنگ همه علیه همه است خارج شود و جامعه‌ای بنا کند که قوانین مدنی بر آن حاکم باشند. دراین فرایند، این پاسیون است که به خرد و عقلانیت کمک می‌کند و اگر دقیق‌تر بخواهیم بگوییم پاسیون ترس است که آدمی را وادار می‌کند به فکر چاره چویی باشد. درواقع،‌ هابز معتقد است که جامعه سیاسی چیزی است که از ضرورت اصلی طبیعت بشری یعنی حفاظت ازخود نشئت می‌گیرد. اجتناب ازدرد و رنج و مرگ برای این که بتواند زنده بماند.

همانطور که شناخته شده است،‌ هابز یک نظام فلسفی سه جزئی را شاخ و برگ داد که شامل بخش بدن، انسان و شهروند می‌شود که به نوشتن سه کتاب به زبان لاتین منجر شد که هر یک در برهه‌های زمانی مختلف منتشر شدند: بدن (۱۶۵۵)، بشر (۱۶۵۸) و دوکیوه (شهروند ۱۶۴۲). هر چند مهم‌ترین اثر او لویاتان است که در سال ۱۶۵۱ به زبان انگلیسی منتشر شد. در دو بخش اول این کتاب، لویاتان به نوعی سه موضوع مهم فلسفه خود در آثار قبلی را با هم تلفیق می‌کند، اما دو بخش آخر که درباره دین، الهیات و قدرت مذهبی است کاملاً بدیع هستند.

در تمام آثاری که ذکر شدند، مفهوم ترس در تمام سطح نقشی محوری ایفا می‌کند و در اینجا تلاش خواهد شد که مهم‌ترین معانی ترس در اندیشه‌ هابز استخراج شوند که ابتدا به بعد فردی ترس، سپس به بعد اجتماعی آن در جنبه‌های مختلف اشاره خواهد شد. بدون شک این چارچوب تئوریک در برخورد با موضوعی به چنان پیچیدگی مفید بوده و با دلالت‌های هرمنوتیک‌ هابز هم سازگار و همسو خواهد بود.

ترس: بعد فردی آن

ترس به مثابه یک عاطفه، انتظار و اراده

از نگره‌ هابز تمام انواع دانش و معرفت بشری نشئت گرفته از حس‌های انسانی است که محصول حرکت است. هرچیزی که در این عالم وجود دارد دارای بدن است و هر چیزی هم که ما ادراک می‌کنیم محصول بدن‌های خارجی است که با ماده خود احساسات ما را تکان می‌دهند(هابز، ۱۶۵۱، بخش اول، ص ۲). ترس در این میان مهم‌ترین پاسیونی است که به فرد تعلق دارد.(جیمز، ۱۹۹۷)

اما پاسیون برای‌ هابز چه معنایی دارد؟ پاسیون‌ها در همه افراد بشر وجود دارند؛ ابژه‌ای است که ممکن است تغییر کند. برای مثال، ابژه میل (هابز، ۱۶۵۱، مقدمه، ص ۳) آنها در معنای لاتین خود عواطفی هستند که حرکت موجب آنهاست. بنابراین‌ هابز عواطف بشری را به حرکت تقلیل می‌دهد. عواطف ما حرکت به سوی ابژه یا فاصله گرفتن از آن است ما در برخورد با اشیاء بیرونی که جسمیت دارند یا جذب آنها می‌شویم و یا نسبت به آنها اکراه داریم. در کتاب اصول قانون نوعی از حرکت که مخصوصاً به عواطف تعلق دارد «تلاش» نامیده می‌شود که معادل کلمه یونانی کوناتوس (Conatus) است کلمه‌ای که درواقع مفهوم کلیدی فلسفه هابز است. (هربرت، ۱۹۸۹) - یا شروع درونی حرکت حیوانی که آن را نباید با حرکات حیاتی مثل گردش خون اشتباه گرفت.

هابز کلمه کوناوس یا تلاش را حرکت انسان به سوی چیزی خوشایند یا دوری از چیزی که از آن اکراه دارد می‌نامد. پس تمام حرکات ما دو جنبه دارند یا جذب چیزهای خوشایند می‌شویم که آنها را «خوب» می‌نامیم و یا از آنها اکراه داریم و می‌گریزیم که آنها را «بد» می‌نامیم. دیگری چه شئی باشد چه انسان یا در ما شادی ایجاد می‌کند که احساس سعادت را در ما برمی‌انگیزد و یا ایجاد درد و رنج که مغایر با سعادت ماست و آنها را در مقوله شر جا می‌دهیم.(هابز، ۱۶۴۰، ص ۲)

ترس در این میان تلاشی است برای گریختن از چیزی که در ما احساس اکراه را پدید می‌آورد و ما چیزهایی که احساس اکراه پدید می‌آورند را شر می‌نامیم. بنابراین ترس همان «انتظار کشیدن شر» است.(هابز، ۱۶۴۰، ص ۳) ترس احساسی است که به ما می‌گوید خوبی و خیر از دست خواهد رفت و شادکامی ما تهدید خواهد شد و به قولی عیش‌مان را منغض خواهد کرد.

دقت کنیم که کلمه انتظار کشیدن در اینجا یک بعد شناختی دارد. فقط چیزی را می‌توانیم انتظارش را داشته باشیم که قبلاً آن را شناخته باشیم و از پیامدهای ناگوار آن برزندگی خودمان آگاهب داشته باشیم..‌ هابز کاملاً به این مسئله وقوف دارد. وی می‌نویسد: «عواطف شامل درک آینده هم می‌شوند» چون بشر برخلاف حیوانات می‌تواند برگذشته و آینده هم واقف باشد(هابز، ۱۶۴۰، بخش هشت؛ ص ۳).

همانطور که جان بلیتز در مقاله «ترس هابزی» تاکید کرده است «امیال مستلزم و متضمن تجربه هستند درحالی که ترس نه. ما می‌توانیم به چیزی میل و اشتها داشته باشیم فقط اگر آن را بشناسیم، اما ما طبیعتاً از چیزها می‌ترسیم چون آنها را نمی‌‌شناسیم»(بلیتز، ۱۹۸۹، ص ۴۲۴). ترس چه محصول جهالت ما از یک شی باشد و چه وقوف بر پیامدهای منفی آن شئی در کل مبتنی بر انتظار است و ما تصوری از آینده را در ذهن خود می‌پروریم و به عبارتی از آینده به سوی گذشته برمی‌گردیم.

در ارتباط با ترس انتظار ما این است که ابژه مورد نظر به ما آسیب بزند. این احساس آسیب خوردن از چیزی در ما ایجاد ترس می‌کند. احساس آسیب خوردن درما عقیده‌ای را برمی‌انگیزد و عقیده پیش انگاره یا فرضی است که فکر می‌کنیم درست باشد. دراین مورد پیش انگاره ما درباره آینده است که پیش‌بینی می‌کنیم اتفاقاتی درآینده بیفتند. در اساس پیش‌بینی آنچه در آینده ممکن است اتفاق بیفتد بر اساس تجارب گذشته ماست و مقوله احتیاط و حزم‌اندیشی (Prudence) اینجاست که شکل می‌گیرد.(هابز، ۱۶۵۱، فصل هشت، ص ۱۱)

هابز وقتی کلمه ترس را در لویاتان تعریف می‌کند احتمالاً گوشه چشمی هم به تعریف افلاطون دارد. افلاطون تاکید و تصریح می‌کند که «درباره آینده عقایدی داریم (doxa Mellonton) که می‌توان کلمه «انتظار» (elpis) را برای آن به کاربرد و نام خاص ترس (فوبوس Fobos) زمانی است که انتظار ما این است که صدمه‌ای (lupe) متوجه ما بشود و زمانی که انتظار داشته باشیم امر خوبی در راه باشد و احساس شادکامی ما را رقم بزند اعتماد به نفس (Zarros) در ما شکل می‌گیرد که با لذت (edone) گره خورده است (افلاطون، قوانین، ص ۶۴۴).

متن دیگری که احتمالا مطمح نظر ایشان بوده است کتاب بوطیقای ارسطو است.‌ هابز ترجمه‌ای از کتاب بوطیقای ارسطو را در سال ۱۶۳۷ منتشر می‌کند و نام آن را «چکیده‌ای از هنر بوطیقا» می‌نامد. در این کتاب می‌نویسد: «ترس دردسر است، مایه آزار و رنجش ذهن است، و از درک شری که در کمین ماست نشئت می‌گیرد، شری که ممکن است به ما آسیب بزند یا حتی نابودمان کند».(هابز، ۱۶۳۷، ص ۳۳)

تاثیرات ترس فقط به حوزه ذهنی و درونی فرد مرتبط نمی‌‌شود بلکه فراتر از آن می‌رود و کل رفتارهای فردی و جمعی ما را می‌تواند متاثر کند. در اساس، ترس کنش انسانی را برمی‌انگیزد خاصه در فرایند تصمیم‌گیری‌های ما همیشه حضور دارد. از سرمایه‌گذاری که در بورس می‌کنیم تا خرید یک ملک یا پس‌انداز در یک بانک همیشه ترس و احتیاط با ماست. در واقع شما نمی‌‌توانید کنشی را بدون ترس تصور کنید.

حضور ترس در فرایند تصمیم‌گیری را ‌هابز، تامل (deliberation) می‌نامد.. در اصول قانون،‌ هابز توضیح می‌دهد که تامل یا شور با خود برای این است که تصمیم بگیریم کاری را بکنیم یا نکنیم چون در هر صورت با پیامدهای آن مواجه خواهیم شد.(هابز، ۱۶۴۰، ص ۱؛ همینطور‌هابز، ۱۶۵۱، ص ۴۹) در فرایند تامل آخرین اشتها یا میل و یا آخرین ترس «اراده»(Will) نامیده می‌شود. به زبان دقیق‌تر «آخرین میل ما اراده معطوف به انجام دادن و آخرین ترس ما اراده معطوف به انجام ندادن و یا اراده معطوف به حذف گزینه عمل است»(هابز، ۱۶۴۰، ص ۲؛‌هابز، ۱۶۵۱، ص ۵۳). بنابراین ترس همانطور که در دوکیوه یا شهروند می‌خوانیم تامل درباره امر اکراه‌آمیز است. و پرهیختن از امر بیزاری‌آور»(هابز، ۱۶۵۵، ص ۱۳). هرگاه کنش‌های ما براساس ترس دربرگیرنده دیگر انسان‌ها باشد وارد حوزه مناسبات اجتماعی می‌شویم.

ترس: بعد اجتماعی، ترس دوسویه و ترس از مرگ

به‌زعم هابز، ترس در سطح اجتماعی هم نقشی اساسی ایفا می‌کند و رفتار انسان را در قبال هم‌نوعان خودش شکل می‌دهد. از اولین فصل کتاب شهروند،‌ هابز این ایده را مطرح می‌کند که انسان طبیعتاً موجودی غیراجتماعی است و تمام کنش‌ها و اعمال آنها ناشی از غریزه صیانت از نفس و حفظ منافع خویشتن است (هابز، ۱۶۵۵، ص ۱۳)[۱]. بنا به طبیعت انسانی‌شان، کل زندگی آنها صرف کسب غرور و افتخار و یا همانطور که در لویاتان گفته می‌شود صرف کسب قدرت می‌شود که اگر بخواهیم طبق متن‌ هابز مرتب کنیم عبارتند از؛ ثروت، اقتدار، افتخار، معرفت و غیره.(هابز، ۱۶۵۱، ص ۱۵)

حیوان سیاسی مورد نظر‌ هابز متفاوت از حیوان سیاسی (Zoon Politikon) ارسطوست. همانطور که‌ هابز خاطرنشان می‌سازد، «بشر مناسب برای جامعه متولد نشده است»(هابز، ۱۶۴۷، صصص ۱-۲). طبیعت انسانها را ازهم جدا می‌کند و آنها را وامی‌دارد تا به همدیگر هجوم برده و یکدیگر را نابود کنند. بشر همیشه دنبال منافع و مصالح شخصی خویش است و خیر عمومی یا مشترک برای او محلی از اعراب ندارد. او در پی سود شخصی است و نه دوستی.(هابز، ۱۶۴۷، صص ۱-۲)

اما اگر واقعاً این طبیعت بشر است پس چرا و چگونه انسان‌ها در جامعه زندگی می‌کنند و نظم اجتماعی را ساخته و دولت‌ها را بنا می‌کنند؟» پاسخ‌ هابز این است: ترس متقابل. در وضع طبیعی یک برابری طبیعی بین آنها حاکم است و انسانها به لحاظ ذهنی و جسمی در شرایط مساوی به دنیا می‌آیند. این جامعه است که نابرابری را ایجاد می‌کند که خود این نابرابری‌ها هم باز از میل انسان‌ها به صدمه زدن به دیگر نشئت می‌گیرد.(هابز، ۱۶۴۷، ص ۳)

این ترس متقابل به وضع «جنگ همه علیه همه» می‌انجامد، حتی اگر جنگی هم درنگیرد بشر همیشه در معرض تهدید‌های دیگری است و این امر به یقین شیوه زندگی افراد را تحت تاثیر قرارمی دهد.(هابز، ۱۶۵۱، فصل سیزده، ص ۸) در اعتراض به این مسئله که اگر وضع طبیعی بشر در غیاب قوانین مدنی جنگ همه علیه همه بوده لابد بشر هیچ وقت نمی‌‌توانست دولت بنا کند،‌ هابز پاسخ می‌دهد که ترس فقط این نیست که انسان در واقعیت از یک چیز وحشت زده شود. در واقع ترس پیش‌بینی شر آینده است. ترس متقابل هم از این نگرش حاصل می‌شود. می‌گوید اگر من به کسی صدمه بزنم قطعاً او نیز درآینده رفتاری متقابل خواهد داشت. بنابراین نه تنها گریز بلکه بی‌اعتمادی، شک و گمان، احتیاط و دوراندیشی علیه ترس شکل می‌گیرند(هابز، ۱۶۴۷، صص ۱-۲). نتیجه و برآیند این است که مردم در وضعیت «خطر دائمی»(Periculum Perpetuum) و ترس از مرگ خشونت‌بار (Mortis violentae metus) به سر می‌برند و زندگی با «تنهایی، فقر، بی‌رحمی و کوتاهی» قرین می‌شود.(هابز، ۱۶۵۱، فصل سیزده، ص ۹)

به هرحال انسان‌ها ناراضی از این وضعیت درک می‌کنند که نمی‌‌شود اینگونه ادامه داد و باید وضعیت را تغییر دهند و این ترس دوسویه از همدیگر است که آنها را وادار به عمل می‌کند. در این مورد، احساس ترس با خرد و عقل همکاری می‌کند و درصدد برمی‌آیند تا راه حل منطقی برای یک زندگی بهتر و سعادتمندتر فراهم کنند. همانطور که‌ هابز می‌خواهد تاکید کند، در غیاب ترس افراد بشر افراد بشر بیش از آنکه جذی جامعه شوند به سوی سلطه قدم برمی‌داشتند. منشا و بنیان جوامع پایدار و بزرگ نه در نیکوکاری متقابل انسانی بلکه در ترس‌های دوسویه انسانی نهفته است.(هابز، ۱۶۴۷، ص ۲)

به طور خلاصه، «احساسی که روی آن باید حساب بازکرد ترس است»(هابز، ۱۶۵۱، ص ۳۱) چون بدون این احساس قدرتمند خرد خلع سلاح می‌شود و مردم هیچ وقت قادر نمی‌‌شوند از وضع طبیعی جنگ و ستیز خارج شوند (جانستون، ۱۹۸۹، صص ۹۸-۱۰۱). امکانیت خروج از چنان وضعیتی بخشی به عقلانیت بشر و بخش دیگرش به ترس‌های او بازمی‌گردد. در حالی که خرد برای ایجاد صلح تلاش می‌کند و قوانین طبیعت را پیشنهاد می‌کند(هابز، ۱۶۵۱، صص ۱۴-۱۵)، احساس‌هایی که انسان‌ها را به طرف صلح رهنمون می‌شوند ترس از مرگ است. ترس از مرگ انسانها را وادار می‌کند که از یک قدرت مشترک تبعیت کنند (هابز، ۱۶۵۱، ص ۴) و لذا صلح از طریق تخیل سیاسی برساخته می‌شود: ایجاد لویاتان بزرگ، دولت، که ‌هابز آن را «کامن ولث» یا سیویتا می‌نامد(هابز، ۱۶۵۱، ص ۱۳) با یک قدرت حاکم دارای اقتدار همراه می‌شود و شخص مدنی یا شهروند متولد می‌شود و دولت با قوانین خود آنها را تحت کنترل درمی‌آورد.

ترس: بعد اجتماعی/ ترس از مجازات و ترس از قوانین

وقتی دولت متولد شد ترس از مجازات به خاطر شکستن قوانین سربرمی‌آورند (هابز، ۱۶۵۱، ص ۱۷) که کارکرد این قوانین حفظ نظم اجتماعی و سرسپردگی و تبعیت استو (پاره‌ای مواقع تحت شرایط خاص ترس ممکن است موجب جرائم شود.)

چون هدف کامن ولث امنیت مشترک است (هابز، ۱۶۵۱، ص ۱۷) و هدف غایی سرسپردگی و تبعیت از دولت، حفاظت از خویشتن فردی است تا زمانی که قدرت حاکم دارای اقتدار باشد ادامه خواهد داشت. تا زمانی که حفاظت از شهروندان تضمین می‌شود اتباع نیز موظف به تبعیت از قوانین هستند. بنابراین، ترس دوسویه وضع طبیعی با چیزی جایگزین می‌شود که هابز آن را ترس دولتی یا ترس از دولت می‌نامد.

به هرحال، همانطور که کوئینتن اسکینر خاطرنشان کرده است، در لویاتان ترس از مجازات با آزادی طبیعی شهروندان در تضاد نیست، به زعم هابز، در نوع دولتی، تحت هر نوع حکومتی، آزادی عدم تبعیت همیشه سر جای خود محفوظ است خاصه اگر دولت نتواند به تعهد و ضمانت خود بر حفظ اتباع عمل کند و لذا ترس و آزادی در اینجا سازگار هستند(اسکینر، ۲۰۰۸، صص ۱۵۷-۱۶۲). به همین خاطر‌ هابز اشاره می‌کند که «عموماً تمام اعمالی که شهروندان در کامن ولث به خاطر ترس از قوانین انجام می‌دهند، اعمالی هستند که عاملان آزادی حذف آن را دارند»(هابز، ۱۶۵۱، فصل ۲۳، ص ۳). همچنین‌ هابز اشاره می‌کند که رفاه و آسایش دولت و کامن ولث نمی‌‌تواند بر ترس از مجازات مبتنی باشد؛ شهروندان باید تربیت شوند تا اهمیت تبعیت از قوانین را به خاطر خیر مشترک درک کنند و با رغبت و طیب خاطر به آن تن دهند.

برای نمونه، و مهم‌تر از همه، اگر قرار است جلو طغیان و شورش گرفته شود باید زمینه‌های حقوق اساسی حاکمیت به مردم آموخته شود چون نمی‌‌توان تنها با تکیه بر قوانین مدنی یا وحشت مجازات حقوقی جامعه را اداره کرد(هابز، ۱۶۵۱، ص ۴). لذا تربیت امری اساسی و بنیادی است. از طریق آموزش و تربیت، ترس از مجازات باید جای خود را به ترس از عدم رعایت قوانین بدهد به گونه‌ای که افراد به قوانین احترام بگذارند حتی اگر احساس کنند که با منافع بلافصل آنها درتضاد است.

در مرور و نتیجه‌گیری لویاتان، ترس به خاطر عدم رعایت قوانین، بالاترین فضیلت مدنی و اخلاقی در نظر گرفته می‌شود. توصیف‌ هابز از یک شهروند خوب را می‌توان درتوصیف او از دوست خوبش سیدنی گادولفین مشاهده کرد.‌ هابز درباره او می‌نویسد «گادولفین تمام ویژگی‌های یک شهروند خوب را در خود خلاصه کرده است: وضوح قضاوت، گستره خیال، قوت استدلال، فصاحت متین، شجاعت برای جنگیدن و ترس برای رعایت قوانین همه و همه در این مرد جمع شده است. و او شریف‌ترین و نجیب‌ترین دوست من است».(هابز، ۱۶۵۱، نتیجه گیری، ص ۴)

ابژه ترس مردم بودن - در معنای مضاعف خود ترسیدن از مجازات ممکن و داشتن احترامی عمیق نسبت به قوانین همانطور که سیدنی گادولفین داشت - کامن ولث‌ هابز خود از ترس مبراست - حداقل زمانی که خوب کار کند: در مقدمه لویاتان، اغتشاش و آشوب را بیماری دولت می‌نامد همانطور که جنگ داخلی را معادل مرگ می‌گیرد... هابز کامن ولث (جامعه مشترک‌المنافع خود) را با هیولای توراتی لویاتان مقایسه می‌کند که در کتاب ایوب آمده است (هابز، ۱۶۵۱، فصل ۲۸، ص ۲۷): «بر روی زمین چیزی نیست که با او مقایسه شود. و ساخته می‌شود که از آن ترسیده نشود. اما اگر بر روی زمین چیزی نیست که با دولت قابل قیاس باشد درباره بعد فرا زمینی آن چطور؟

ترس، بعد اجتماعی/ ترس از قدرت نامرئی و ترس از خدایان

اما بپردازیم به مسئله مرگ که هابز آن را ترس از قدرت نامرئی می‌نامد ترسی که محصول تخیل و خیال پردازی‌های ذهن و قصه‌های عامیانه است.(هابز، ۱۶۵۱، فصل شش، ص ۳۶) در بنیان این ترس از امر ناشناخته و نامرئی که بذر دین را می‌کارد، اضطراب انسان درباره آینده است که قرار دارد. مارتینیخ معتقد بود که ترس از امر ناشناخته ترسی واقعی است که باعث می‌شود انسان بر وضع طبیعی فائق آید. (مارتینیخ، ۱۹۹۲، ص ۶۰)[۲] ما نیاز داریم همیشه برای هر چیزی یک علتی پیدا کنیم. اضطراب درباره آینده همیشه باعث می‌شود انسانها دنبال علل و عوامل بگردند چون شناخت و معرفت نسبت به آنها به انسانها کمک می‌کند که به خاطر منافع‌شان زمان حال را بهتر مدیریت کنند و سامان ببخشند.(هابز، ۱۶۵۱، فصل ۱۱، ص ۲۴). خود دین ماحصل همین ترس و اضطراب‌های انسانی است. جا دارد به عبارت مشهور ویلیام شکسپیر دوباره نگاهی بیندازیم.

بودن، یا نبودن (انگلیسی: To be, or not to be‎) یکی از تأثیرگذارترین بندهای ادبی در ادبیات جهان است که ویلیام شکسپیر آن را در نمایش‌نامه هملت در پرده سوم، صحنه نخست نگاشته ‌است. شاهزاده هملت در این بند از نمایش‌نامه کاملاً محزون گشته و در نظر دارد میان ماندن یا کشتن یکی را برگزیند. در این قسمت معشوقه شاهزاده هملت، اوفلیا نیز حضور دارد.

مردن… آسودن… و باز هم آسودن… و شاید در احلام خویش فرورفتن.‌ ها! مشکل همین جاست؛ زیرا اندیشه اینکه در این خواب مرگ پس از رهایی از این پیکر فانی، چه رویاهایی پدید می‌آید ما را به درنگ وامی‌دارد؛ و همین مصلحت‌اندیشی است که این‌گونه بر عمر مصیبت می‌افزاید. وگرنه کیست که خفّت و ذلّت زمانه، ظلم ظالم، اهانت فخرفروشان، رنج‌های عشق تحقیرشده، بی‌شرمی منصب‌داران و دست ردّی که نااهلان بر سینه شایستگان شکیبا می‌زنند، همه را تحمل کند، در حالی که می‌تواند خویش را با خنجری برهنه خلاص کند؟ کیست که این بار گران را تاب آورد، و زیر بار این زندگی زجرآور، ناله کند و خون دل خورد؟ اما هراس از آنچه پس از مرگ پیش آید، از سرزمینی ناشناخته که از مرز آن هیچ مسافری بازنگردد، اراده آدمی را سست نماید. و وا می‌داردمان که مصیبت‌های خویش را تاب آوریم، نه اینکه به سوی آنچه بگریزیم که از آن هیچ نمی‌دانیم. و این آگاهی است که ما همه را جبون ساخته، و این نقش مبهم اندیشه است که رنگ ذاتی عزم ما را بی‌رنگ می‌کند. و از این رو اوج جرئت و جسارت مااز جریان ایستاده و ما را از عمل بازمی‌دارد.(شکسپیر)

همانطور که می‌بینیم ترس از این که بعد از مرگ چه بلایی بر سر انسان بیاید مانع خودکشی او می‌شود و به قول شکسپیر او را از عمل بازمی‌دارد.

محققانی که درباره‌ هابز تحقیق کرده‌اند درباره نگاه او به دین اتفاق نظر ندارند. گاه او را مومن، گاه ملحد، گاه وحدت وجودی و گاه مرتد نامیده‌اند. منتها می‌توان یک چیز را درباره او با قطعیت گفت که وی منتقد سرسخت کلیسای کاتولیک بود و این را در بخش‌های سوم و چهارم لویاتان به وضوح بازگفته است.

هابز می‌نویسد: «ترس دائمی، که همیشه به خاطر جهالت انسان و ناآگاهی او از آینده همراه اوست باید بالاخره ابژه‌ای داشته باشد که ترس را به آن حواله کنند و چون چیزی دیده نمی‌‌شود و نمی‌‌توانند چیزی یا کسی را متهم کنند و خوب و بد آینده را به او نسبت دهند دنبال یک قدرت نامرئی می‌گردند. بی‌سبب نبود که شاعران کلاسیک می‌گفتند ترس بود که خدایان را به زمین آورد.»(هابز، ۱۶۵۱، فصل هفتم، ص ۶).

اگر ترس دائمی و ترس از مرگ خشونت‌بار به شکل‌گیری دولت انجامید ترس از امر ناشناخته و قدرت نامرئی دین را با تمام باورهای مرتبط‌اش پدید آورد. دین زاده و زاییده ترس است. چون ترس از امر ناشناخته به مراتب قدرتمندتر از ترس از دیگر انسان‌هاست. دین به طور منطقی مقدم بر سیاست است و ترس از خدا مقدم بر ترس دوسویه و ترس از دولت است. ترس از قدرت ارواح ناشناخته در هر انسانی دین او هم هست که قبل از جامعه مدنی در انسان حضور داشته است. ترس از امرناشناخته خدا و پرستش و مناسک مرتبط با آن را دامن زده است. وقتی افراد سوگند یاد می‌کنند که سر قول و وعده خود باقی بمانند دراساس ازاین اندیشه ریشه گرفته است که خداوند منتقم است و انتقام خود را از افراد عهدشکن می‌گیرد. و لذا گاه قبل از ورود به قدرت مدنی از همدیگر می‌خواهند که سوگند یادکنند. به علاوه این که حتی بعد از آفرینش دولت، ترس از خدا همیشه قدرتش فراتر از ترس از خود دولت است.

به خاطر ترس از عذاب‌های جانکاه ابدی، قدرت مراجع مذهبی روی مردم می‌تواند بیشتر از قدرت مراجع مدنی باشد، و به این دلیل است که‌ هابز می‌خواهد قدرت مذهبی در دستان حاکمیت باشد و شبانی اعظم به دولت سپرده شود(هابز، ۱۶۵۱، صص ۶۷-۷۰). در بهموث، که در آن علل قدرت مدنی انگلستان را توضیح می‌دهد می‌نویسد: «مادامی که شکنجه و عذاب ابدی وحشتناک‌تر از مرگ باشد مردمان از روحانیون بیشتر خواهند ترسید تا ازپادشاه»(هابز، ۱۶۷۰، صص ۱۴-۱۵)[۳]. حاکم اعم از پادشاه یا شورای حاکمان تنها فردی است که شخص تصنعی دولت است که به شهروندان تجسم می‌بخشد و از سوی آن قدرت لازم برای حکومت و فرمانروایی را کسب می‌کند. و قادر است ترس‌های انسان را به ابزاری برای خوبی انسان‌ها تغییر دهد این ایده را باید شکلی از روشن‌بینی تلقی کرد.

هابز و پرومته

هابز اسطوره پرومته در بند را وقتی درباره وضع اضطراب‌آمیز بشر و جستجوی او برای امنیت و آرامش را بحث می‌کند به میان می‌کشد. در فصل دوازده کتاب لویاتان در قسمتی تحت عنوان علت طبیعی دین، اضطراب زمانه‌ای که در راه است،‌ هابز منشا دین را شاخ و برگ می‌دهد و به علل اضطراب بشر و همینطور اهمیت تبعیت از قوانین کامن ولث می‌پردازد. اما قصد‌ هابز ازاشاره کردن به اسطوره پرومته که یکی از شاهکارهای ادبی اشیلوس تراژدی نویس یونانی است چیست؟ اسطوره پرومته بر عواقب شومی افرادی اشاره می‌کند که بخواهند قدرت را به مصاف بطلبند.

پرومته دربند اشیلوس، تمثیلی است از پیشرفت بشر که براساس آن پرومته آتش را از خدایان می‌رباید و آن را به انسانها تقدیم می‌کند که در تاریکی و ظلمت می‌زیستند. به یاری پرومته و هدیه آتش او بود که بشر توانست علم و فناوری را توسعه دهد و عصر پیشرفت را شروع کند. اما سرنوشت پرومته به خاطر ربودن آتش درد و رنج ابدی بود. او را برفراز قله‌ای به صخره‌ای میخکوب کردند و هرروز عقابی گرسنه جگرش را درمی‌آورد و می‌خورد و دوباره می‌رویید. پرومته فریاد می‌زند این درد و رنج نتیجه عشق به انسانهاست که ارباب قدرت به انتقام آن او را به شکنجه‌ای ابدی گرفتارکرده‌اند. اما این فقط یک بخش از شکنجه او بود. بخش سخت‌ترش این بود که او هنوز قدرت پیش بینی داشت و می‌توانست حوادث آینده را ببیند. آنچه او را عذاب می‌داد نه عقاب بلکه انتظار روزانه او برای پایان شکنجه بود. عذاب روحی بسی عمیق‌تر و دردناک‌تر از عذاب جسمی است.‌

هابز اشاره می‌کند که «انسانی که به آینده می‌نگرد و در آن تامل می‌کند قلبش مملو از احساس ترس، فقر و دیگر مصائب می‌شود و هیچ راه خلاصی از این اضطراب برای او جز به هنگام خواب برای میسر نیست.(لویاتان، بخش ۱۲، ص ۵۲). نمونه چنین دیدگاهی را می‌توان در آرای اپیکور و سنکا هم یافت که انذار می‌دادند فکر کردن به آینده روح آدمی را از اضطراب و حس ناکامی و ترس از مرگ پر می‌کند.

میخلز (۲۰۰۷، ص ۱۱۵-۱۲۳) معتقد است گنجاندن این اسطوره در لویاتان بر وضعیت اضطراب حاد انسانها اشاره می‌کند که به خاطر آینده نامعلوم از آن رنج می‌برند. برخلاف آهرنسدورف (۲۰۰۰، ص ۵۸۰) که اعتقاد داشت جاه‌طلبی علت اصلی ستیزهای مدنی است، میخلز معتقد بود که منبع اصلی این کشمکش‌ها و منازعات بین شهروندان در نیاز دائمی آنها به امنیت نهفته است. او فرض خود را بر این واقعیت استوار می‌کند که روایت‌ هابز از اسطوره پرومته به دزدیدن آتش از زئوس اشاره نمی‌‌کند عملی که قدرت برتر آسمان را به چالش می‌طلبد. و البته این حذف بسیار تکان دهنده است چون بنمایه اصلی لویاتان همان به چالش کشیدن قدرت مستقر است. میخلز اشاره می‌کند که‌ هابز عامدانه این بخش را حذف می‌کند تا تمرکز خود را بیشتر روی نتایج و پیامدهای شوم انتظارکشیدن آینده و اضطراب حاصل ازآن معطوف کند.

واسال بر این عقیده است که اسطوره پرومته به طور کلاسیک استعاره‌ای بوده است برای نشان دادن اضطراب و دلهره‌ای که انسانها در مواجهه با رویدادهای خطرناک زندگی متحمل می‌شوند.(واسال، ۲۰۱۰، ص ۲۸). تلاش برای کسب معرفت درباره آینده به چرخه‌ای مرگبار تبدیل می‌شود چون پیش‌بینی‌های بیشتر انسان‌ها را در افق وسیع‌تری از خطرات قرار می‌دهد. خطراتی که ناتوان از تسلط بر آنهاست و همین امیر خود بر دامنه اضطراب‌های او اضافه می‌کند. (واسال، ۲۰۱۰، ص ۲۳). این تقدیر پرومته بیچاره است که بعد ازربودن آتش ازدربار خدایان به آن دچار می‌شود. همین مسئله در مورد انسان امروزی نیز مصداق دارد. انسان امروزی شناخت نسبتاً خوبی از آینده دارد و می‌تواند واضح حدس بزند که در آینده چه چیزی در کمین اوست و همین قدرت پیش‌بینی نسبی و در عین‌حال ناتوانی برای فائق آمدن بر آن وجود آدمی را از اضطراب و دلهره آکنده می‌کند.(همان، ۲۰۱۰، ص ۳۰). پرومته از مرگ نمی‌‌ترسد و می‌توانست این شر عینی و انضمامی را از پیش ببیند او از دلهره رنج می‌برد یک اضطراب فلج‌کننده که از قدرت پیش‌بینی مصیبت‌های تعریف نشده ناشی می‌شود (واسال، ۲۰۱۰، ص ۳۰). مفهوم دلهره را سال‌ها بعد زیگموند فرید تحت عنوان «اضطراب نوروزی» (neurosis anxiety) تحول داد.

در بخشی از نمایشنامه می‌خوانیم:

سرآهنگ: آیا از این بیشتر کاری نکرده‌ای؟
پرومته: من آدمیان را از اندیشه مرگ رسنده رهانیده‌ام
سرآهنگ: این درد را چگونه دواکردی؟
پرومته: امید ناپیدا را درجان آنان نهادم و سپس موهبت آتش را نثار آنان کردم و از برکت آن همه هنرها را خواهند آموخت (مسکوب، ۱۳۹۷، ص ۵۹).

درتفسیر‌ هابز، هدیه آتش از لحاظ اهمیت درجایگاه سوم است و بعد از هدیه‌های امید ناپیدا و نامعلوم بودن زمان مرگ می‌آید. امید ناپیدا بسیار حائز اهمیت است چون برای موجودات فانی بهترین درمان برای اضطراب و ترس که محصول پیش‌بینی آینده است تنها به واسطه امید میسر می‌شود. جهالت به آینده از دید پرومته بهتر از وقوف به آن است. اگر انسان می‌دانست که در آینده چه خواهد شد زندگی‌اش در قعر ملال و اضطراب فرو می‌رفت. در پرومته دربند هدیه اصلی به بشر سرکوب توانایی او برای پیش‌بینی زمان مرگ است. ترس از مرگ محور عاطفی لویاتان را تشکیل می‌دهد عامل اضطراب شدید است چون همانطور که قبلاً گفت انسان در تنهایی مضطربانه و دائمی زندگی می‌کند تا زمان مرگش فرابرسد(لویاتان، فصل ۱۲، ص ۵۲).

باری سرنوشت پرومته سرنوشت غمبار انسان معاصر هم هست که نسبت به آینده و تحولاتی که در راه است کمابیش وقوف دارد اما از تغییر دادن آن ناتوان است. اما می‌توان به جنبه دیگری از این اسطوره هم پرداخت. و آن به مصاف طلبیدن حاکم و قدرت مستقر و عواقب ترسناک آن است.‌ هابز با آوردن سرنوشت پرومته نشان می‌دهد که این تقدیر مشخص کسانی است که بخواهند قدرت حاکم را به مصاف طلبند.

نتیجه‌گیری:

در مقاله حاضر به پیش زمینه‌ها و پیشینه ادبیات مرتبط با مفهوم ترس اشاره کردیم و نشان دادیم که چگونه فیلسوفان مطرح جهان از همان آغاز بر اهمیت بنیادین ترس در زندگی آدمی اشاره کرده‌اند. افلاطون، ارسطو، سیسرو، سنکا، مونتنی، مونتسکیو، لاک، هیوم، دکارت، شاکلار، باومن و بسیاری دیگر از جنبه‌های مختلف ترس برای ما سخن گفته‌اند. درادامه به نقش ترس در تخیل سیاسی اشاره کردیم که چگونه می‌تواند از سوی حکومت‌ها و دولت‌ها مورد استفاده و بهره برداری قرار گیرد.

دولت‌های توتالیتر قرن بیستم بلااستثنا از ترس تغذیه می‌کردند و با تفکیک مردم جهان به دوست و دشمن دائم بر طبل ترس از دشمن می‌کوبیدند و در پرتو دستکاری ذهن مردم آمال و اهداف خود را پیش می‌بردند. اشمیت فیلسوف مورد علاقه هیتلر بارها بر نقش ترس در برپاداشتن قدرت و حکومت اشاره کرده است.

اما هدف مقاله این بود که عمدتاً بر آرای تاثیر گذار فیلسوف سیاسی انگلستان یعنی توماس‌ هابز تمرکز کند و نمودهای ترس در سطح فردی و جمعی و بازتاب آن در حوزه اندیشه سیاسی را برکاود. تلاش شد با موشکافی دقیق در آثار مشهور‌ هابز، خاصه لویاتان که آن را شاهکار فلسفه سیاسی جهان مدرن نامیده‌اند مواضع‌ هابز را استخراج کنیم.

در عصر سرمایه‌داری لیبرال، در زمانه‌ای که در وضعیت ثروت و امنیت نسبی به سر می‌بریم تعدادی از دانشوران و محققان سیاسی هنوز بر بازتوزیع ثروت و تخصیص منابع تاکید و اصرار می‌ورزند. مردم فراموش کرده‌اند که لیبرالیسم از دل آتش و خاکستر جنگ سربرآورد. مفهوم قرارداد اجتماعی‌ هابز ماحصل واکنش‌ هابز به شرایط مخوف، هراسناک و پر از ستیزه بود.‌ هابز متوجه این نکته بود که ترس نقشی بسیار اساسی در زندگی اجتماعی ما ایفا می‌کند اما این ترس باید مدیریت و منضبط شود. تشکیل دولت مدرن در واقع کوششی بود برای مهار و منضبط کردن ترس. ترس از ناشناخته این‌بار به ترس از سامانه دولت انتقال می‌یابد چیزی که امروز ماحصل آن را چنین خلاصه کرده‌اند؛ فرمول حمایت از دولت-تبعیت از مردم. شما از ما تبعیت کنید ما نیز امنیت شما را برقرار کنیم.

ما تجربه انسان در قرن بیستم درباره نظام‌های توتالیتر را پشت سر گذاشته‌ایم و دیدیم که چگونه حکومت که خود باید تامین کننده امنیت برای اتباع خود باشد خود منبع نامنی و ترس و سرکوب می‌شود بنابراین باید با تمهیدات قانونی مهارش کرد و لویاتان را به زنجیر کشید.(کلوسکو، ۱۳۹۲، ص ۱۸۱) اما ظاهراً‌ هابز چندان علاقه و دغدغه‌ای نسبت به حفاظت از فرد در برابر  لویاتان از خود نشان نمی‌‌دهد. و همانطور که کلاسکو می‌نویسد: «او قاطعانه مخالف مهارهای قانونی بر سوء استفاده از قدرت حکومتی است»(همان، ص ۱۹۹) و همین امر نشان می‌دهد که علیرغم تلاش‌های پیگیر او برای استقرار امنیت کماکان ترس از غرش لویاتان با ماست.

* قربان عباسی، دکتر در جامعه‌شناسی سیاسی از ‎دانشگاه تهران است.
——————————-
منابع:

اسوندسون، لارس(۱۳۹۴) فلسفه ترس، ترجمه خشایار دیهیمی، تهران: نشر گمان
اشیلوس(۱۳۹۸) پرومته دربند، ترجمه شاهرخ مسکوب، تهران: نشر فرهنگ جاوید
کلوسکو، جورج(۱۳۹۱) تاریخ فلسفه سیاسی، ترجمه خشایار دیهیمی، تهران: نشر نی
شکسپیر، ویلیام، (۱۳۹۸)هملت، ترجمه ابولحسن تهامی، تهران: نشرنگاه
ماکیاولی، نیکولو(۱۳۹۸)گفتارها، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران: نشر خوارزمی
هابز، توماس(۱۳۹۹)لویاتان، ترجمه حسین بشیریه، تهران: نشر نی
هابز، توماس(۱۳۹۷) بهیموث، ترجمه حسین بشیریه، تهران: نشر نی
هایدگر، مارتین(۱۳۸۹) هستی و زمان، ترجمه سیاوش جمادی، تهران: نشر ققنوس
هیوم، دیوید(۱۳۹۸)رساله‌ای درباب سرشت انسان، ترجمه جلال پیکانی، تهران: نشر ققنوس

Aquinas, Thomas, Order and Mystery, no.310
Blits, Jan, (1989) Hobbesian Fear, “Political Theory” n.3
Bauman, Zygmunt, (2006) Liquid Fear (Cambridge)
Burke, Edmund (1998) Philosophical Inquiry into the Origin of Our Ideas of the Sublime and the Beautiful (Oxford,)
Frank Fuerdi, (2005) Culture of Fear: Risk-taking and the Morality of Low Expectation (London and New York), and Joanna Bourke. Fear: A Cultural History (London)
Giambattista Vico, (1984) the New Science (Ithaca, NY),
Hankis, Elmer, (2001) Fears and Symbols: An introduction to the Study of Western Civilization (Budapest).
Hobbes, Thomas (1637), a brief of the Art of Rhetorique, in the Rhetorics of Thomas Hobbes and Bernard Lamy, Illinois University Press
Hobbes, Thomas (1655), De Corpore, ed.K.Schuman and M.Pecharman, Paris: 1999
Hobbes, Thomas, (1983), De Cive (Oxford), Chap.2.
-Hobbes, Thomas (1670): Behemoth or the Long Parliament, ed.F.Tonnies, with and Introduction by S.Holmes, Chicago-London: The University of Chicago Press
Hobbes, Thomas (1958), the Autobiography of Thomas Hobbes”, B.Farrington, trans., the Rationalist Annual)
Hobbes, Thomas, (1991) Leviathan (Cambridge), Chap.14
Hume, David, (1984) A Treatise of Human Nature (London, 1984) book2.9
Martinich, A.P. (1992), the Two Gods of Leviathan: Thomas Hobbes on Religion and Politics. Cambridge-New York: Cambridge University press
McCleland, j.s. (1998)”Hobbes and Fear born Twins’, A History of Western Political Thought, Edition1, Taylor and Francis
Michael Ignatieffe, (1997) the Warrior’s Honor: Ethnic War and the Modern Conscience (New York)
Michaelis, L. (2007).Hobbes’s Modern Prometheus: A Political Philosophy for an uncertain future. Canadian Journal of Political Science
Montaigne, M. (2003), the complete essays (M.A.Screech, Trans.)London: Penguin Books
Niccilo Machiavelli, Discourses, book1.3.
Oakeshott, (1946) Introduction to Hobbes, Leviathan, Oxford
Vasale, A. (2010).Prometheus bound: Curiosity and anxiety for future time in Hobbes’ Leviathan.Humana-Mente

دکترین دایان و اعلان وضعیت اضطراری

علی‌محمد اسکندری‌جو

سالهاست که خاورمیانه را “خاور خون” می‌دانم، می‌خوانم و می‌نویسم. فجایع تراژیکی نیز که در این پاره از پیکر زمین شاهدیم، به درستی بیانگر این باور است که تابلوی نشانی خاورمیانه را نمی‌‌توان به آسانی تعویض کرد و در آینده نیز همچنان تابلو خاورخون بر پیشانی منطقه خواهد درخشید. در شرق اورشلیم خیابانی هست به نام “راه رنج” که به عربی طریق الآلام و به لاتین “via doloros” نامیده می‌شود؛ همان راهی که عیسای مریم صلیب بر دوش طی می‌کند تا سپس در انتهای راه بر بالای تپه مصلوب شود. در این راه فرقه‌های گوناگون مسیحی کلیساهایی منطبق بر سنت بومی خویش ساختند و علی‌رغم اختلاف بسیار در ایمان و احکام و عبادات اما تنها بر همین نام خیابان “راه رنج” همه فرقه‌ها به توافق رسیدند! اینک نوبت این شرق سودایی رسیده است که همه فرقه‌های برآمده از ابراهیم خلیل علی‌رغم هزاران اختلاف حداقل بر روی نام تابلوی خاور و خون به توافق برسند. در این منطقه تراژیک، خون و خاور چنان پیوند ناگسستنی دارند که پنداری هم خون مقدس شده است و هم خاور! بنابراین “دیالوگ” افلاطون و عقل سقراط و منطق ارسطو در آنجا چندان تقدسی ندارند.

بی‌سبب نیست که جهان عرب همچنان دیالوگ را “محاوره” ترجمه می‌کند آنهم نه انسان با انسان بلکه محاوره انسان با خدا آنهم در بلندای طور سینا! بی‌دلیل نیست که در خاور خون، تجلی و مصداق سیاسی “ساورین”(Sovereign) همانا خداست و نه انسان. ساورین در این منطقه بحرانی همان اندازه مقدس است که دیالوگ در یونان باستان. در برهوت سیاست، دیالوگ قطب‌نمایی ست که جهت درست را نشان می‌دهد اما در شرق میانه چه؟

به بهانه اکتبر “حماس” و پیامدهای آن به یاد “موشه دایان” وزیر دفاع اسبق اسرائیل افتادم. مردی که از دوره کودکی در کوچه به زشتی از او یاد می‌کردم و از وی نفرت داشتم بدون اینکه از رادیو شنیده یا در تلویزیون او را دیده باشم. به خاطر دارم بیش از نیم قرن پیش، محله ما در حوالی میدان راه آهن تهران روضه‌خوان میانسالی داشت که یک روحانی خوش‌سیمای آذری با چشمانی سبز و صورتی گرد و قدی بلند و قامتی متناسب و محاسنی گندم‌گون داشت که در ایام محرم برای ما نوحه و مصیبت می‌خواند. چهره متقارن او چنان جذاب و کاریزماتیک بود که ما کودکان می‌پنداشتیم امام حسین هم به زیبایی اوست! این روحانی عیال‌وار تبریزی در انتهای کوچه و در خانه‌ای کوچک با چندین کودک قد و نیم قد و عیالی اردبیلی ساکن شده بود. چندین بار او از ما می‌خواست که در کوچه و خیابان این بیت را دسته جمعی فریاد بزنیم؛ بیتی که مصرعی از آن هنوز در خاطرم باقیست:

“با ارّه بریدند سر موشه دایان را!”

اینجا به یاد آن روضه‌خوان خوش‌سیمای آذری که نخستین‌بار بذر خشم و نفرت از اسرائیل را در دل کودکانه ما کاشت، لازم است بگونه بسیار موجز به دکترین موشه دایان یکی از سه شخصیت مشهور تاریخ معاصر اسراییل اشاره کنم که پیوند مستقیم دارد با اکتبر حماس. موشه دایان سالها پیش از جنگ شش روزه اعراب و اسراییل هشدار می‌دهد:

“ما برای جلوگیری از قتل عام کارگر و کشاورز اسرائیلی که در کیبوتص (مزرعه) کار می‌کنند و یا خانواده‌ای که شب در رختخواب با آرامش خوابیده است، به اندازه کافی منابع دفاعی از جان آنها در برابر حمله برق‌آسای اعراب را نداریم. آنچه اما می‌توانیم در برابر این حملات غافل‌گیرانه چریکی انجام دهیم این است که خون‌بهای بسیار بسیار گرانی را به ازای قتل نفس هر اسراییلی از اعراب مطالبه کنیم؛ خون‌بهایی چنان سنگین که هیچ سازمان عربی یا ارتش عربی و یا دولت عرب نتواند از عهده پرداخت آن خون بها برآید.”

موشه دایان بیست سال پس از طرح این دکترین، در زمستان سال ۱۳۵۷ خورشیدی بازنشسته شد. این افسر تک‌چشم را مغز متفکر پیروزی اسرائیل در جنگ شش روزه ۱۹۶۷ با چند کشور عربی می‌شناسند که اعراب آن شکست‌نکبت بار را اصطلاحا “یوم النکبه” می‌نامند.

به نظر می‌رسد امروز حماس این دکترین هفتاد ساله موشه دایان را به “چالش” کشیده است. افزون بر این که در حافظه جمعی اعضای سازمان حماس تبادل بیش از هزار زندانی فلسطینی در برابر تنها یک سرباز اسیر اسراییلی (گیلعاد شلیط) در سال ۲۰۱۱ میلادی چنان رسوب کرده است که می‌پندارند این بار نیز حداقل در برابر آزادی هر یک اسیر اسرائیلی آنها می‌توانند تقاضای آزادی حداقل صد زندانی فلسطینی را داشته باشند، چرا که امروزه در سراسر زندانهای اسرائیل (به مقیاس یک در برابر هزار اسیر) اصولا چنین تعدادی از زندانیان فلسطینی وجود ندارند که بخواهند معاوضه شوند.

بنیامین نتانیاهو و تشکیل کابینه جنگی

فراریان فاشیست جنگ جهانی دوم که به جای بازخواست و محاکمه و زندانی اما به خاور همیشه خون گریختند و تا مقام مشاور عالی روسای جمهوری نیز پیشرفت کردند، زخم‌های عمیقی بر پیکر نحیف منطقه برجا گذاشتند. از همان سال‌های نخستین پس از پایان جنگ جهانی دوم با پیدایش و نفوذ خزنده این مشاوران فراری آلمانی، ایده معروف روم باستان که اعلان وضعیت استثنایی یا همان ایجاد دیکتاتوری موقت شش ماه بود را در خاور میانه رواج دادند. پیداست این مستشاران فراری از آلمان کتاب “الهیات سیاسی” نگارش تئوریسین مشهور آلمانی “کارل اشمیت” را که به بسط ایده وضعیت اضطراری پرداخته است را خوانده بودند.

آدولف هیتلر در ۱۹۳۴ فرمان اعلان “وضعیت ویژه” در کشور را صادر کرده و ناگهان پارلمان را به نهادی فرمایشی، تزیینی و فرمانبر تبدیل ساخت تا اقتدار رهبر رایش سوم این گونه تثبیت شود: “آلمان یعنی هیتلر و هیتلر یعنی آلمان.” چنین جهشی را اصطلاحا گذار از سیاست به فراسیاست (metapolitics) می‌شناسند که در جستارهای پیشین به تفاوت سیاست و ماورای سیاست اشاراتی داشتم.

آن زمان جهان عرب یا نظام قبیله‌ای و امیرنشینی داشت که همچنان نیز در خلیج فارس چنین نظامی دارند و نام دولت و کشور نیز برگرفته از نام همان قبیله و عشیره است و یا دنباله‌رو سیستم آلمانی موردنظر مستشاران آلمانی شدند. دولت‌های مصر، لیبی، سوریه و عراق به مدت چهل سال با انجام کودتاهای خونین و اعلان ناگهانی وضعیت اضطراری در کشور، عملا مجلس شورای ملی و قوه قضاییه را به دو نهاد فرمایشی و فرمانبر تبدیل ساختند. این رؤسای جمهور مادام العمر (مگر آنکه ترور شوند) با سانسور شدید رسانه‌ها و سرکوب تظاهرات و زندانی و تبعید دگراندیشان به بهانه اقدام علیه امنیت ملی، هرگونه تعامل و هم‌اندیشی زیر چتر “دیالوگ” و دموکراسی و عقل و منطق را به ریشخند و نیشخند گرفتند.

می‌گویند اسراییل در میان بیست و هفت کشور خاورمیانه تنها کشور دارای نظام نسبتا دموکرات و آزادی رسانه و آزادی احزاب و آزادی جامعه مدنی ست. اگر چنین است که می‌گویند هم که چنین است(!) پس هفتم اکتبر حماس چنان خطر و تهدیدی برای موجودیت اسراییل شده که بنیامین نتانیاهو عبری زبان، عبری‌اندیش به ناچار به باشگاه وضعیت فوق‌العاده کشورهای عرب‌زبان و عرب‌اندیش پیوسته است.

زنده نام دکتر محمد مصدق نخست‌وزیر پاک‌نهاد و پاک‌دست ایران نیز با توجه به محاصره دریایی ایران توسط ناوگانهای انگلیس خواهان اعلان وضعیت فوق‌العاده در ایران شد که با مخالفت مجلس شورای ملی روبرو گشت. درود بر روان او که حتی به ضرورت اعلان وضعیت غیردموکراتیک در کشور (کنترل و سانسور اخبار در روزنامه و رادیو و نیز انحلال یا محدود ساختن فعالیت احزاب سیاسی و هییت‌های مذهبی و سرکوب تظاهرات) را می‌خواست به روش دموکراتیک (اجازه و موافقت پارلمان) انجام دهد.

البته پیش از دکتر مصدق، نخست‌وزیر دیگر ایرانی “قوام السلطنه” و پیش از او نیز نخست‌وزیر قاجاری (سید ضیاءالدین طباطبایی) درخواست اعلان وضعیت فوق‌العاده و برقراری اصطلاحا شرایط دیکتاتوری شدند که با مخالفت مجلس شورا روبرو گشتند. گویی سیدضیاء که روزنامه فرانسوی در تهران می‌خواند و از شرایط جهان نیز اندکی آگاهی داشت، چنان شیفته “موسولینی” شده بود که که آدرس را اشتباهی رفته و به‌جای مجلس شورای ملی به دربار قاجار رفت و از احمدشاه تقاضای موافقت با اعلان وضعیت اضطراری در کشور و لقب “دیکتاتور” برای نخست‌وزیر در فرمان شاه جوان شده بود!

بنیامین نتانیاهو که متخصص مقابله با جنگ‌های نرم و سخت چریکی و مقابله با میلیشیای خیابانی ست حداقل تا زمان نگارش ابن مقاله نشان داده که به هیچ شکلی راضی به عقب‌نشینی از دکترین موشه دایان نیست. بی‌بی (لقب نتانیاهو) در نخستین گام پاسخ به حمله چریکی حماس توانست رأی مثبت کنِست (پارلمان) را در اعلان وضعیت فوق‌العاده در اسراییل بدست آورد. از آن پس او به‌جای کشمکش بی‌پایان با احزاب چپ اسراییلی، بر روی تاکتیک و استراتژی مقابله با حماس تمرکز کرده است. به این علت نیز او از اصطلاح کابینه جنگی (به تقلید از وینستون چرچیل) به‌جای اعلان اصطلاح “شرایط فوق‌العاده” استفاده می‌کند تا شهروندان خاور خون ندانند که این کابینه جنگی عبری ادامه همان کابینه جنگی عربی ست که چهل سال خاورمیانه را از میراث سقراط و افلاطون و ارسطو دور ساخت و همواره سر به آستان هیتلر و موسولینی می‌سایید.

سخن پایانی اینکه سازمان حماس این بار نیز می‌کوشد کرونوس را با “کایروس” آشتی دهد تا با ازدواج این دو با یکدیگر به خلق فلسطین هم سودی برسد. پنداری اما حمله به کیبوتص باعث رنجش کایروس شده است. تاریخ نشان می‌دهد اصولا سنگ و ستون ساخت اسراییل همین نظام شورایی یا کمونی بوده که به عبری “کیبوتص” تفسیر می‌شود؛ موشه دایان و گلدا مایر و “آبا ابان” که بنیانگذار اسراییل هستند در همین جنبش کبیوتصی (زیست شورایی کمونی کارگری دهقانی) که در آن کشور بسیار رایج بود، رشد کردند و آبدیده شدند. به همین دلیل هم “استالین” دیکتاتور اتحاد جماهیر شوروی نخستین رهبری در جهان بود که موجودیت سیاسی دولت اسراییل را به‌رسمیت شناخت تا به‌زعم خویش با یک تیر دو نشان بزند: هم مشت محکمی بر دهان امپریالیسم منحوس به “زعامت” امریکای جهانخوار بکوبد و هم از نظام سوسیالیستی کیبوتصی اسراییل پشتیبانی کند.

جالب است نتانیاهو هم خواهان ازدواج کرونوس و کایروس است تا رجزخوانی او رعشه بر اندام حماس بیاندازد؛ پنداری اما او نیز باعث رنجش “کایروس” شده است. بنابراین تا زمانی که جهان عرب “دیالوگ” و دیالکتیک را به مثابه ابزار منطقی اندیشیدن و مذاکره و مصالحه را نه می‌شناسد و نه می‌خواهد که بشناسد و همچنان دیالوگ را محاوره ترجمه می‌کند آنهم با خدا و در طور سینا، پس سازمان چریکی حماس چگونه می‌تواند دریابد که کایروس کیست و به چه کار آید؟

بی‌بی هم که این روزها در دام کایروس گرفتار است و دوازده سال پیش، هزار زندانی فلسطینی را فقط با یک سرباز اسراییلی مبادله کرده بود، پس او نیز چگونه می‌تواند پاسخگوی ناله‌ها و مطالبات خانواده‌های بیش از دویست اسیر اسراییلی باشد به‌ویژه این روزها که به تقلید از دولت‌های اسبق سوریه و مصر و عراق و لیبی، در کشور اعلان وضعیت فوق‌العاده کرده است؟

آن روز که مستشاران ارشد آلمانی به خاورمیانه گریختند و در سایه امن “اخوان المسلمین” به زعامت “حاج امین الحسینی” فلسطینی دوباره بازسازی شدند آیا اعراب و اسراییل روز خوش داشته‌اند؟

در وانفسای جنگ در خاور خون دریغ است که از شاخه یا شعبه شیعی اخوان المسلمین در ایران هم یادی نکنم که چگونه رهبر جوان ایرانی به تقلید از اخوان المسلمین مصری، با کپی برداری و ترجمه قطعنامه عربی در پیامی که به دفتر دکتر مصدق می‌فرستد هشدار می‌دهد که بند بند مطالبات ده گانه او که پنداری “ده فرمان” موسی کلیم الله است را باید بند بند اجرا کند. جوانی که شاید دوست همان روحانی خوش‌سیمای تبریزی کوچه ما بود؛ همان که تخم خشم و نفرت از موشه دایان و انزجار از اسراییل را در دل کوچک ما کودکان می‌کاشت؛ همان که می‌پنداشتیم امام حسین هم به زیبایی اوست!

---

نظر خوانندگان:

---

■ جناب آقای اسکندری‌جو.
مقاله شما حاوی نکته‌ای بسیار مهم و اساسی بود که تا حالا در مورد آن نمی‌دانستم: نقش مستشاران ارشد آلمانی نازی که به خاورمیانه گریختند و تخم نفرت را در اعراب نسبت به یهودیان کاشتند!
من هم مثل شما و اغلب ایرانیان، این احساس نفرت از اسراییل را دیده، شنیده و خوانده‌ام و ریشه این نفرت سهمگین برایم معما است. مقاله شما نوعی نورافکن به گوشه‌ای تاریک از تاریخ است. ای کاش بتوانید این موضوع را مفصل‌تر مطرح کنید.
ارادتمند رضا قنبری. آلمان

---

■ درود بر جناب آقای قنبری
من در مقالات پیشین به روش قطره‌چکانی بارها به “نقطه کور” تاریخ معاصر ایران اشاره کرده‌ام و اینجا هم معطوف به نظر جناب عالی به این مقاله، اضافه کنم که “حاج شیخ امین الحسینی” پس از تحریک افسران آموزش دیده عراق در برلین آلمان که به کودتای نافرجام در بغداد انجامید، او و نخست وزیر کودتایی (تیسمار علی جیلانی) بلافاصله به ایران گریختند و در پناه امن دولت ایران قرار گرفتند تا سرانجام به فرمان رضاشاه از طریق مرز ایران به ترکیه سپس به ایتالیا و آلمان گریختند و در برلین به حضور آدولف هیتلر شرفیاب شدند. سه ماه بعد رضاشاه به این خاطر، تاوان سنگینی پرداخت و چرچیل که از اقدام دولت ایران به خشم آمده بود فرمان خلع و تبعید رضاشاه از خاک ایران را صادر کرد. این شیخ جنجالی پس از جنگ جهانی دوم همراه مستشاران آلمانی به خاورمیانه بازگشتند و ...
لینک وبلاگی که نوشته‌های مرا منعکس می کند جهت اطلاع ضمیمه این پیام است.
http://pouranblog.blogspot.com/2019/01/blog-post.html
با احترام  اسکندری‌جو

---

جنبش اعتراضی مهسا؛ «جنبشی اجتناب‌ناپذیر»

سعید سلامی

در پی بازداشت مهسا امینی از سوی گشت ارشاد در ۲۲ شهریور۱۴۰۱ و مرگ وی بر اثر شکستگی جمجمه و خونریزی مغزی به علت ضربات شدید به سر او، شرکت‌کنندگان در خاک‌سپاری او در آرامستان آیچی شهر سقز، شعار «زن زندگی آزادی» سر دادند و بر گور او نوشتند: «ژینا تو نمی‌میری، نام تو رمز می‌شود.» از این حادثه بیش از یک سال می‌گذرد، اما هنوز هم، زمینه‌ها و دلالت‌های اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی جنبش اعتراضی مهسا، در خارج و در داخل ایران مورد توجه و تجزیه و تحلیل جامعه‌شناسان و صاحب‌نظران علوم اجتماعی و به ویژه علوم انسانی قرار می‌گیرد.

جامعه‌شناسان و استادان دانشگاهی از دو زاویۀ و دو نگاه متفاوت و متضاد به نشانه‌شناسی و فهم معنایی جنبش مهسا می‌پردازند. از نگاه و فهم آن طیفی که روایت‌های دولتی را بازگو می‌کنند؛ به این دلیل و با این اطمینان که خوانندگان عزیز با این روایت‌ها آشنا هستند و آن‌ها را از طریق صدا و سیما و نشریات پر تعداد حکومتی، از زبان رهبر انقلاب و زبان و قلم دولت‌مردان، پامنبری‌های معمم و مکلا و سپاهی‌های مجلسی ‌شنیده و خوانده‌اند. آنان در مجموع جنبش مهسا را ساخته‌ و پرداختۀ دشمن یعنی آمریکا و صهیونیسم، غرب و رسانه‌‌های معاند خارجی وانمود کرده و کنش‌گران خیابانی را آشوب‌گر و فریب‌خورده می‌دانند.

اما طیف دیگری از جامعه‌شناسان و صاحب‌نظران با نگاه دیگری به مسئله شناسی این جنبش می‌پردازند؛ آنان زوال عقل در حاکمان و ناکارآمدی حکومت قبیله‌ای را برای حل تنش‌ها، تعارضات و منازعات فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی در جامعه، زمینه‌ساز جنبش اعتراضی مهسا می‌دانند و در نتیجه بر این باورند که این جنبش، «جنبشی اجتناب ناپذیر» بوده و در آینده نیز ناگزیر رخ خواهد داد.

از اوشین تا مهسا

هشتم بهمن ماه ۱۳۶۷، به مناسبت زادروز حضرت زهرا و روز زن، رادیوی جمهوری اسلامی ایران در برنامه‌ای به نام «سلام، صبح به خیر» در گزارشی از مخاطبان خود ‌پرسید: «به نظر شما الگوی امروز زنان ایرانی چه کسی است؟» یکی از مصاحبه‌شوندگان پاسخ داد: «الگوی مناسب زنان ایرانی اوشین است.» (۱) و در پاسخ به گوینده که پرسید: «چرا حضرت فاطمه الگوی شما نیست؟» گفت: «حضرت زهرا مال ۱۴۰۰ سال پیش است. ما یک الگوی امروزی می‌‏خواهیم.»

روز بعد، چشم و گوش ولایت به سوی امام خمینی شتافتند و این گستاخی را به سمع وی رساندند. امام خمینی گرچه این سریال تلویزیونی را ندیده و از اوشین و داستان زندگی‌اش چیزی نمی‌دانست برآشفت و برای چندمین بار آیۀ شریفۀ «لا اکراه فی‌دین» را در پای «حفظ نظام از اوجب واجبات است» قربانی کرد و خطاب به رییس وقت صدا و سیما گفت: «با کمال تاسف و تأثر روز گذشته از صدای جمهوری اسلامی مطلبی در مورد الگوی زن پخش گردیده است که انسان شرم دارد بازگو نماید. فردی که این مطلب را پخش کرده است تعزیر و اخراج می‌گردد و دست‌اندرکاران آن تعزیر خواهند شد. در صورتی که ثابت شود قصد توهین درکار بوده است، بلاشک فرد توهین‌کننده محکوم به اعدام است.»

در پی این فتوا سربازان گمنام ولایت، پاشنه‌ها را ورکشیدند و در ‌به در و خانه ‌به ‌خانه دنبال «دختر خطاکار» گشتند تا وی را به جزای گستاخی‌اش برسانند. آنان موفق به یافتن «دخترخاطی» نشدند، اما در فاصلۀ ماجرای اوشین تا جنبش مهسا، ماشین ترور و سرکوب ج.ا. جان‌های زیادی را کاردآجین کرد، هزاران جان‌ شیفته را در اعتراضات خیابانی به خاک‌وخون کشید، به چشمان زیادی به طور مستقیم شلیک نمود و زندان‌های خود را از هزاران هزار انسان‌های آزاده و آزادی‌خواه پر کرد.

انتخاب اوشین، از سوی دختری از نسل معاصر، در واقع نماد و نشانه‌ای از نگاهی نو به جهان و جهانیان بود. دکتر نعمت‌الله فاضلی (۲) صاحب‌نظر در حوزِۀ جامعه‌شناسی فرهنگی، جنبش مهسا را نگاهی نو و جنبشی اصیل فرهنگی می‌داند و برای توضیح پدیدارشناسی و معناشناسی آن، ابتدا به تعریف فرهنگ می‌پردازد. او معتقد است: «در حوزۀ علوم اجتماعی و مشخصا در حوزۀ علوم انسانی و در حوزۀ نشانه‌شناسی، مفهوم فرهنگ اهمیت زیادی پیدا می‌کند. فرهنگ در واقع باید: ۱ـ واقعیت را معنا بکند، ۲ـ واقعیت را سامان ببخشد و سیستم فرهنگی بوجود بیاورد، ۳ـ سازوکار این دو را توضیح بدهد.»

آقای فاضلی در ادامه از سه نوع فرهنگ نام می‌برد: ۱ـ فرهنگ رسوب‌یافته (دین، زبان، رسم‌ و رسوم، سنت‌ها، آیین‌ها مثل چهارشنبه سوری، عید نوروز،جشن‌ها و... ۲ـ فرهنگ مسلط (فرهنگی که حکومت‌ها ایجاد می‌کنند.) ۳ـ فرهنگ در حال ظهور (فرهنگ پدیداری مثل تلفن، مدرسه، اتومبیل، اتوبان، تلویزیون، موبایل، اینترنت، عنصر دیجیتال، هوش مصنوعی و...) وی معتقد است که این سه فرهنگ با هم سازگار نیستند؛ فرهنگ مسلط سعی می‌کند از فرهنگ رسوب‌یافته گزینش کند، به علاوۀ فرهنگ ایدئولوژیک خود و عناصری از تکنولوژی. حکومت مسلط به هر آن‌چه را که خود می‌خواهد ارزش می‌نامد: ارزش‌های اخلاقی، ارزش‌های انقلابی، ارزش‌های دینی و...

آقای فاضلی در گفتاری دیگر از دو نوع «زمان حال» صحبت می‌کند: «زمان حال مکانیکی و زمان حال تاریخی.» و بر این باور است که «زمان حال مکانیکی ما از نظر سیاسی، اقتصادی و اجتماعی خوب نیست: سیاست تک‌صدایی، سیاست ایدئولوژیک و امنیتی و... » و در ادامه می‌گوید: «زمان حال اقتصادی ما هم خوب نیست: تورم مهارناپذیر و فزاینده، بیکاری، چشم‌انداز تیره ‌وتار از آینده، مهاجرت نخبگان و... اما زمان حال تاریخی ما خوبست: جامعۀ کلان شهری شده، جامعۀ جهانی شده؛ تغییر در کیفیت زیبایی‌شناختی جامعه، تغییر در جهت‌گیری زمانی جامعه از گذشته به آینده، آزادی اهمیت بنیادین در جامعه ایجاد کرده، ساختار احساسات تغییر کرده و حس‌پذیری‌های جدید به ‌وجود آمده و جامعه جور دیگری موقعیت و هویت خود را تعریف می‌کند. تغییر در الگوی ارتباطی، تغییر در ظرفیت آرزومندی، بالندگی جامعه از طریق فهم آن از اهمیت آزادی، حساسیت‌ اجتماعی به زیست محیطی، به نیروی‌های خلاق، به نیروهای فکری و فرهنگی جامعه، از خوب بودن زمان حال تاریخی ما حکایت می‌کنند. زمان حال، زمان پر تنش است؛ زمان حال، اجتماعی تاریخی‌ست.»

نعمت‌الله فاضلی در گفت‌وگو‌یی با عنوان «پیامدها و آیندۀ جنبش» می‌گوید: این جنبش فرهنگی‌ست. شناخت این جنبش مستلزم پویایی شناختی جامعه است. ایستایی و پویایی دو وجه جامعه است. به عبارت دیگر، جامعه دو فرایند را طی می‌کند: فرهنگ تدریجی و فرهنگ انفجاری. فرهنگ تدریجی فرهنگی ایستا است. فرهنگ انفجاری پویایی را ممکن می‌سازد. فرهنگ تدریجی و فرهنگ انفجاری دائم درحال کشمکش‌اند. راویان فرهنگ تدریجی، راویان محافظه‌کارند. من این جنبش را از جنس تحولی در بازنمایی‌ها می‌بینم؛ تحولی در سپهر نشانه‌شناختی جامعه. در دهه‌های بعد از انقلاب، ما با دنیای تک زبانه‌ای روبه‌رو شدیم؛ این تک زبانگی در سطح سیاست فرهنگی‌ و نظام حکم‌رانی‌ رخ داد. دگر زبانی که حکم‌رانی می‌بایست به آن اعتبار و رسمیت بخشد، دچار انسداد شد. چه چیزی شکل گرفت؟ حکومت از اول انقلاب، ایدئولوژی را به جای فرهنگ قرار داد. آن ایدئولوژی در واقع تنها زبانی بود که امکان سخن‌گویی داشت... فرهنگ نو ظهور اساسا در سیستم سامانۀ رسمی وجود نداشت. اما جنبش اعتراضی پایه‌گذار چیز دیگری شد. اگر از منظر نشانه‌شناختی نگاه کنیم، این جنبش تخیل اجتماعی و تخیل فرهنگی را شکل داد. اکنون سامان فرهنگی وارد گفت‌وگو شده است؛ گرچه مراحل آغازین این گفت‌وگوست. وارد گفت‌وگو شده که بتواند با زبان دیگری هم گفت‌وگو بکند. زبان متفاوت و نظام نشانه‌ای متفاوت دارای چند ویژگی‌ست؛ مسئلۀ هنر و زیبایی‌شناسی است. این که می‌بینیم در این جنبش موسیقی یا دیوارنویسی یا شعر و ادبیات، اشکال گوناگون گرافیک‌ها، طراحی‌ها به طور انفجاری ظاهر شدند، برمی‌گردد به مسئلۀ زیبایی‌شناسی در سامان فرهنگی. چرا که در دهه‌های گذشته به علت فقدان زبان دوم امکان حضور نداشتند؛ بود داشتند، اما نمود نداشتند.

آقای فاضلی در ادامه می‌گوید: «فرهنگ آن شیوه‌ایست که جامعه خود را معنا می‌کند. وقتی انفجار رخ می‌دهد، منابع معنایی جامعه دگرگون می‌شود؛ شیوۀ تفسیر و تأویل و برداشت مردم از بدن، از زندگی، از جهان، از زمان، از مکان و... تغییر می‌یابد. جنبش مهسا، جنبش دگر زبان است، دگر معناست، دگر نشانه‌ست؛ آن چیزیست که جامعه کم داشت و از فقدان آن رنج می‌برد. محرومیت از زبان دیگر، محرومیت از سپهر نشانه‌شناختی بود. این جنبش تلاش می‌کند که رسمیتی، عمومیتی و اعتباری پیدا بکند. در واقع سپهر نشانه‌شناختی در حال ظهور است.»

دکتر فاضلی در نشانه‌شناسی جنبش مهسا به «جنگ روایت‌ها» می‌پردازد و معتقد است: «دو روایتِ رقیب از اعتراضات با یکدیگر می‌جنگند. روایت رسمی جمهوری اسلامی ایران، این اعتراضات را اغتشاش می‌نامد، ریشه‌ها و شاخه‌های آن را دشمنانِ حکومت می‌داند؛ دشمنانی که عمدتاً خارج از ایران‌اند و از طریق رسانه‌ها و شبکه‌های اجتماعی بر روی نارضایتی‌های اقتصادی و اجتماعی شهروندان بنزین می‌پاشند تا زمینه تغییر حکومت را فراهم سازند.

هدف این روایت، «مدیریت بحران» و خاتمه دادن به آن در کم‌ترین زمانِ ممکن است. این روایت که از طریق مقامات، رسانه‌ها و حامیان حکومت بیان می‌شود، می‌کوشد این اعتراضات را گذرا، کم اهمیت، بدون نتیجه و توطئه دشمنان نشان دهد. روایت دیگر، روایت منتقد حکومت است که اعتراضات را انقلاب مردمی علیه حکومت می‌داند و ریشه‌ها و شاخه‌های آن را تضاد ساختاری فلسفه و ایدئولوژی حکومت با مردم می‌شناسد و معتقد است مردم و معترضان، خواهانِ تغییر رژیم‌اند و از اصلاحات ناامید شده‌اند و خواهان حکومتی سکولار و دموکراتیک‌اند و شعار محوری اعتراضات را «زن، زندگی، آزادی» می‌داند. در این روایت، انقلابی تمام عیار در حال وقوع است و می‌کوشد شعله‌های اعتراضات را روشن نگه دارد و اعتراضات را امری ریشه‌ای، پایدار و خاموشی‌ناپذیر و همگانی می‌داند.

این دو روایت اگرچه برخی واقعیت‌ها را گزینشی برجسته می‌سازند، اما هدف آن‌ها توضیح واقعیت اعتراضات نیست و هر دو جانب‌داری‌های سیاسی دارند که مانع از فهم چیستی، چگونگی و چرایی و حتی سرانجام این اعتراضات می‌شود. ما نیازمند روایت سومی هستیم که نسبتاً بی طرف و مستقل تر باشد.»

وی در ادامه می‌گوید: «سومین جنبش تأثیرگذار در اعتراضات اخیر “جنبش کودکی و نوجوانی”ست. در دهه‌های اخیر کودکی و نوجوانی مسئله جهانی شده و گروه سنیِ تا هجده سال، فرهنگ کودکیِ تازه‌ای را خلق کرده است. این نسل که از طریق رسانه‌ها و فضای مجازی بالیده است، تصوری متمایز از نسل‌های پیشین از مقولات بنیادین چون بدن، لذت، جامعه، خانواده، ارزش‌ها و نگرش‌ها دارد. این نسل نمی‌تواند با ارزش‌های سنتیِ بزرگ‌سالار و مردسالار کنار بیاید و خواهانِ عاملیت و فردیتِ بیشتری‌ست. سرمایه‌های نمادین و سرمایه‌های نسلی این کودکان و نوجوانان متمایز از برنامۀ درسی رسمی مدارس است و سیاست آموزشی را مغایر خواسته‌ها و نیازهای خود می‌داند. این موضوع به ویژه برای دختران، شدت و اهمیت بیش‌تری دارد. تعارضات میان این نسل با سیاست آموزشی و فرهنگی حاکم، آن‌ها را به کشاکش‌های اجتناب ناپذیر سوق می‌دهد. مشارکت این نسل در اعتراضات اخیر جلوه‌ای از این کشاکش است.

«زن زندگی آزدی» پایان تیرگی

آقای فاضلی در گفتار «زن زندگی آزدی» پایان تیرگی، می‌گوید: «این روزها چیزی که در تهران و شهرهای ایران بسیار به چشم می‌آید، لباس‌های رنگی‌ست؛ به ویژه لباس زنان. حتا اگر حکومت بتواند روسری را به سر زن‌ها برگرداند، بازگشت به رنگ تیره و تیرگی بعید و محال است. انقلاب رنگی در ایران رخ داده و همه جا هم دیده می‌شود. این انقلاب قدرت توده‌ها را نشان می‌دهد و در آینده نیز همین قدرت، تعیین کنندۀ سرشت و سرنوشت ایران خواهد شد. گوستاو لوبون در ۱۸۹۵، از نخستین اندیشمندانی بود که در کتاب «روانشناسی توده‌ها» نشان داد قدرت توده‌ها، قدرت حاکم واقعی جامعۀ مدرن و معاصر است. در سال ۱۹۲۹، دخوزه اورته گایگاز، فیلسوف سیاسی با نگارش طغیان توده‌ها، دیدگاه گوستاو لوبون را تأیید کرد و نشان داد که توده‌ها چگونه طغیان می‌کنند و چگونه در عمل حاکم می‌شوند. لوبون و گاست و دیگران می‌گویند از راه مدیریت بدن و تجربه‌های زیستی زندگی روزمره‌شان. مثال ساده و دم‌دستی و علنی آن، همین انقلاب رنگی در ایران امروز است...»»

دکتر محمد فاضلی پژوهشگر و جامعه‌شناس اقتصادی (۳)، در «دنیای‌اقتصاد» می‌گوید: «ریشۀ اعتراضات تنها موضوعات اجتماعی نیست. در تحلیل و بررسی شرایط کنونی باید نگاه چند بعدی داشت. تحلیل‌‌‌های دهۀ ۹۰ نشان می‌دهد اقتصاد ایران سقوط کرده و تصویر آینده تیره است. پس این نسل حق دارد در مورد آینده معترض باشد.»

آقای فاضلی در ادامه می‌گوید: «نسل جوان کنونی فراماده‌‌‌گرا شده است؛ به این معنا که خواسته‌‌‌هایش از امنیت و اقتصاد گذر کرده و ارزش‌‌‌هایی مانند حقوق زنان، محیط‌‌‌ زیست و حیوانات را مورد توجه قرار داده است. این نسل با گفتمان جهانی نیز به‌واسطۀ اینترنت آشنا شده و دغدغۀ گرم‌شدن زمین را مانند همۀ دنیا دارد.»

محمد فاضلی با بیان این که جنبش کنونی تنها متعلق به دهه هشتادی‌ها نیست، می‌گوید: «این نسل به نمایندگی از سایر گروه‌‌‌ها به خیابان آمده و وکالت آنها را دارد؛ چرا که بی‌‌‌پرواتر است. آنچه اکنون در خیابان‌‌‌ مطالبه می‌شود، پیش‌تر در خانواده‌‌‌ها در مورد آن بحث و بررسی شده و به نوعی اکنون تقسیم کار پنهان در میان این نسل‌‌‌ها انجام شده است.»

وی معتقد است: «انسان بعد از آب و غذا، نیازمند احترام و امنیت است. قابلیت و قدرت دفاع از خواسته‌‌‌هایش را می‌‌‌خواهد و در بحث بین‌المللی، وجهه و عزت بین‌المللی می‌‌‌خواهد. مردم از جای‌گاه اعتبار پاسپورت‌‌‌ ایرانی حالشان بد است. چطور می‌‌‌توانیم وضعیت اقتصادی مناسبی ایجاد کنیم، بدون بهبود وضعیت جای‌گاه و اعتبار پاسپورت ایرانی؟ این اصلاح، امکان‌‌‌پذیر نیست. چه کسی گفته وضعیت اقتصادمان می‌‌‌تواند بهتر شود، بدون آن‌که مشکل سازمان‌‌‌دهی جامعه و احترام و منزلت شهروندان رعایت شود؟»

آقای محمد فاضلی در مناظرۀ «دولت تهی شده است» به زمینه‌های خشونت و سرکوب می‌پردازد: «فراتر از اعتراضات گذشته، کشور در وضعیت بی‌ثباتی است... وقتی فرایند سیاست داخلی به شکلی درمی‌اید که امروز در ایران است، بین منافع نظام سیاسی و منافع جامعه شکاف می‌افتد. من امروز وضعیت جامعۀ ایران را تعارض این دوتا می‌بینم. در چنین وضعیتی ما به تلۀ بی‌اعتمادی می‌افتیم. و هر چقدر تلۀ بی‌اعتمادی بیشتر می‌شود، حکومت هم آدم‌های خودی‌تر را انتخاب می‌کند. آن خودی‌تری‌ها الزاما برترین‌ها، هوشمندترین‌ها و با استعدادترین‌ها نیستند. می‌توانند ریاکارترین‌ها هم باشند، می‌توانند نفوذی‌ترین‌ها هم باشد، اتفاقا می‌توانند بی‌پرینسیب‌ترین‌ها هم باشند. می‌توانند تن بدهند که ارتقا بگیرند و بروند بالا. و این می‌تواند از درون دولت را تهی بکند.
وضعیتی که الان داریم تهی شدن دولت از درون است. دولت‌ها دو نوع قدرت دارند: قدرت سرکوب و قدرت زیرساختی. هر چقدر ظرفیت قدرت زیر ساختی پایین می‌آید، تولید رضایت دولت کاهش پیدا می‌کند. یعنی دولت اگر بتواند با فضاسازی با مداخله، با سیاست خارجی، کاری بکند که اتوبان‌ها ساخته شوند، بیمارستان‌ها کار کنند، مزارع پر رونق باشند، مردم سر کار بروند، شغل داشته باشند، خوب، مردم آرامش دارند و یک فضای امید هست. هرچقدر این قدرت زیرساختی دولت کاهش پیدا می‌کند، دولت‌ها دغدغۀ بقا و امنیت‌شان بیشتر می‌شود. در این صورت اتکایشان به سرکوب و خشونت بالاتر می‌رود. این آن اتفاقی‌ست که الان در ایران افتاده است...»»

در پایان، به مناظرۀ نعمت‌الله فاضلی و دکتر احمد نادری در برنامۀ «شیوا»ی شبکۀ ۴ صدا و سیما، نگاهی کوتاه بیندازیم تا ببینیم راویان حکومتی، جنبش مهسا و زمینه‌های اعتراضات را چگونه تفسیر و تعبیر می‌کنند. آقای فاضلی: «... جنبش بزرگی که اکنون در جامعه دارد اتفاق می‌افتد، ناشی از تنش بین سه فرهنگ است (فرهنگ ساختاری، فرهنگ در حال ظهور و فرهنگ مسلط)، تنش به این برمی‌گردد که آن فرهنگی که فرهنگ سیستم هست، چندتا چیز را افراط می‌کند. چندتا چیز را واقع‌بینانه برخورد نمی‌کند. یکی این که سیاست تفاوت را ندارد. دولت و حکومت مداخله‌اش در حد ضرورت در زندگی مردم نیست؛ مثلا نقش مادر حذف می‌شود، حکومت به جای مادر تصمیم می‌گیرد که کی باردار بشود، حکومت به جای مادر تصمیم می‌گیرد که با بچه‌ش چگونه باید رفتار بکند، چه غذایی را می‌تواند بخورد، چه موقع‌هایی می‌تواند بخورد، کجاها می‌تواند برود... نقش مادر حذف می‌شود، نقش پدر حذف می‌شود... آنچه باعث شده این صداها بیرون بیایند، خشونت گفتمانی است. مدرسه ما نه سوژۀ مؤمن تولید کرده، که سیستم می‌خواسته، (آقای نادری: ای‌ کاش می‌کرد)، نه سوژۀ مدرن تولید کرده، نه سوژۀ مدنی تولید کرده؛ چه تولید کرده؟ سوژۀ مقاومت! این که می‌بینید دهۀ هشتادی‌ها این طور جسورانه دارند خود را ابراز می‌کنند به دلیل این است که سیستم مدرسه می‌خواسته یک هویت سازی دنبال کند که آن سیاست جدا از اینکه روشش غلط بوده، اصولش هم غلط بوده است. در نتیجه تفاوت‌ها را نمی‌دیده است، این کُرد است، آن ترک است، تفاوت‌های خانوادگی، طبقاتی، فردی. چیزی که الان داریم در جامعه می‌بینیم، جنبش اعتراضی بزرگ است. به خاطر این است که سیاست ما در سوژه شکست خورده است، سوژه یعنی انسان نوعی که می‌خواستیم پرورش دهیم. فقط یک تیپ مشروعیت داشته، مؤمن، انقلابی، بسیجی. هر چه اسم آن را می‌خواهید بگذارید. وقتی این تیپ مشروع می‌شود، بقیۀ تیپ‌های اجتماعی طرد می‌شوند یا با خشونت گفتمان مواجه می‌شوند. انچه باعث شده این صداها بیرون بیایند، خشونت گفتمانی است. از منظر فرهنگ، روایت من این است که این جنبش، جنبش اجتناب ناپذیر است.»

آقای نعمت‌الله فاضلی در ادامه می‌گوید: «من فکر می‌کنم این جنبش هستۀ هدایت کننده‌اش فرهنگی‌ست. دوم این که این جنبش را اگر بخواهیم از منظر فرهنگ توضیح بدهیم، نسبتش می‌دهیم با ایران، با مسئله‌های ایران باید توضیح دهیم. ببینید، ما در این جنبش جاری شعار «زن زندگی آزادی» را محور قرار می‌دهیم؛ اگر این شعار را هم نداده بودند، من معتقدم این کیفیتی که جنبش دارد، باید گفته می‌شد. روح این جنبش را این عبارت روایت می‌کند. کار ما در علوم اجتماعی فهم معناهاست. به لحاظ فرهنگی اگر بخواهیم این معنا را توضیح بدهیم، روایتی‌ست از تنش‌ها، تناقضات و تضادهایی که در جامعۀ ایران شکل گرفته و این تنش‌ها، تناقضات و تعارضات باعث شده که اشکال گوناگون ناآرامی و اشکال گوناگونی از نابرابری، ستیزه و تنش در زندگی مردم بوجود بیاید... » ».

دکتر احمد نادری در مقدمۀ می‌گوید «این جنبشی که ما الان شاهدش هستیم، تاکید بر این خواهم داشت که این یک جنبش اجتماعی است. این جنبش اجتماعی در واقع ارکانی دارد. ما معتقد هستیم که این جنبش سه تا کامپوننت اصلی دارد؛ یکی بحث کنش‌گر و کنش‌گرانند، یکی در واقع ایدئولوژی است و یکی هم بحث زمینه است... ببینید، اگر بخواهیم از مسئلۀ کنش‌گر و کنش‌گران شروع بکنیم، باز مسئلۀ کنش‌گر هم در جنبش‌های اجتماعی اساسا سه دسته هستند... یکی از کنش‌گران در واقع در سطح رهبریت قرار دارند، یک سری از کنش‌گران در سطح توزیع کنندگی هستند و یک سری از کنش‌گران هم توده هستند... در مورد این جنبش... اساسا در حوزۀ رهبری و توزیع کنندگی داریم می‌بینیم که یک سری مداخله صورت می‌گیرد. یعنی گویی که در جاهایی دارند مداخله می‌کنند که رهبریت جنبش را در دست بگیرند و توزیع کنندگی و ارتباط بین رأس و قاعده را ایجاد بکنند. و در کف هم ما شاهد طیف وسیعی هستیم از کنش‌گران. منتها اکثریت این طیف کنش‌گران را جوانان دهۀ هشتادی تشکیل می‌دهند. بخشی از این‌ها (نیت‌ها هستند: نات اجوکیشین اور ترینینگ). (مجری: «یعنی منظور شما نو جوانان، جوانانی که طبقۀ متوسط آموزش ندیده... »)، نمی‌خواهم عنوان فارسی بهش بدهم. می‌خواهم بحث علمی را جلو ببرم. من بحث سیاسی نمی‌کنم. چون شأن من و آقای دکتر اجل‌تر از آن است که بحث سیاسی بکنیم. در واقع نظام سلطه بر این جنبش سوار شده و دارد در آن مدخله می‌کند؛ با سیستم رسانه‌ای، با سلبریتی‌هایش دارد جنبش را هدایت می‌کند. خیلی از این دست‌گیر شدگان، من در حال حاظر یک هویت شغلی دیگری هم دارم که آن هم نماینگی مجلس است. من مفصل در تماس هستم با نهادهایی که درگیر این کار هستند؛ با نهادهای اطلاعاتی و امنیتی. و گزارش می‌گیرم مفصل از این نهادها. بسیاری از این دست‌گیر شدگان که الان وجود دارند، کسانی هستند که در جاهایی سازمان‌دهی شده‌اند، جاهایی آموزش دیده‌اند. بعد آمدند سوار شدند و شروع کردند به تخریب‌گری. ضد انقلاب آن شکاف هویتی و قومیتی را برجسته می‌کند. مثلا این مهسا امینی که کُرد است، اهل سنت است. دروغی که بعد از آن در مورد خانم شاکری ساخته شد که مثلا کشته شده توسط نیروهای امنیتی که از اساس هم دروغ است؛ که ایشان لر بود. دارد به یک قومیتی وصلش می‌کند. یا مسئلۀ زاهدان که مسئلۀ بلوچ اهل سنت است. این جنبش مثل جنبش ۱۹۶۸ در اروپاست... (مجری: سوگیری این بسیج عمومی ضد انقلاب خارجی در ایران چیه؟) سوگیری یک سوگیری نئولیبرال است. من در این جنبش زمینۀ اقتصادی را خیلی پررنگ می‌بینم. ببینید، هشت سال دولت ناکارآمد نئولیبرال‌ها در ایران که در واقع در دولت حسن فریدون [حسن روحانی] وجود داشت. در اثر این سیاست نئولیبرال تولید بکلی خوابید... طبقات متوسط به فرودست پرتاب شدند. بسیاری از اجاره‌نشین‌ها در همین تهران مجبور شدند به چند محلۀ پایین‌تر بروند. همۀ این‌ها زمینه و موتور محرکه‌ای شد که این جنبش صورت بگیرد...»

ترانۀ «برای...»؛ مانیفست جنبش «زن زندگی آزادی» است

دکتر مصطفی مهر آیین (۵) اما جنبش مهسا را از نگاه دیگری تحلیل می‌کند: «... این اتفاقات در جامعه، اتفاقات صرف سیاسی نیست. یعنی ما با یک تحول درگیر با نظام سیاسی روبرو نیستیم. این یک انقلاب بزرگ اجتماعی‌ست. حتا میتوانم ادعا بکنم که ما با یک تحول تمدنی روبرو هستیم... این یک انقلاب تمدنی فکری‌ست. چهارتا جوان به قول این کجویی نادان دنبال سکس یا فیاض نادان دنبال سکس و دنبال لخت شدن، قیمت‌تون خیلی کم شده و می‌خواهید خودتونو بفروشید و روسری‌هاتون را بردارید و این‌ها نیست. این‌ها حرف‌های احمقانه‌ست. این‌ نحوۀ حرف زدن عینی و بیرونی‌ست. از جایگاه اقتدار که همه نادانند، همه شوتند، این جوانان همه احساسی‌اند، همه بچه‌اند، نمی‌فهمند، هیچی حالیشان نیست، یک مشت جوانند، احساسات‌شان زده بیرون، قمقمۀ مشروب دست‌شان است می‌خورند، به قول امام جمعۀ مشهد، بعد میایند انقلاب می‌کنند. این حرف‌های احمقانه را از کجا می‌آورند؟ این منطق فریب و دروغ در کنش گفتاری‌ست. یکی از بزرگ‌ترین خطاهای نظام سیاسی ما در این چهل و چهار سال این است که خودش را مقدس دانسته، نظام مقدس!

... مشکل جامعۀ امروزی سکس نیست. این جامعه به شدت جامعۀ عاشقی‌ست. این بچه‌ها را که در خیابان می‌بینی، عاشقانه هم‌دیگر را دوست دارند. این آقایان نمی‌فهمند که این جامعه آن‌قدر دانا شده که حتا در شورش خودش هم دارد عاقلانه رفتار می‌کند، باز عاطفی‌ست، باز احساسی‌ست، باز مهربانانه است، باز اخلاقی رفتار می‌کند. من قبلا گفته‌ام؛ این انقلاب، انقلاب اخلاق است. من این نسل را نسل عشق و اهل دوستی می‌دانم، آن‌ها را اهل اخلاق و صداقت می‌دانم، معتقدم اهل صلح هستند. این نسل نسلی است که فهم عمیقی از انسان دارد، این نسل جهان را برای آشتی می‌خواهد، درک درست تری از زندگی دارد، به معنای دیگر، قبل از این که فلسفه بخواند خودش فیلسوف است... من ترانۀ «برای...» را مانیفست این جنبش می‌دانم. در واقع تمام خواسته‌های جنبش در این ترانه منعکس شده است: برای تغییر مغزها که پوسیدن، برای حسرت یک زندگی معمولی، برای این اقتصاد دستوری، برای این هوای آلوده، برای این بهشت اجباری، برای زن، زندگی، آزادی، برای آزادی...

———————————-
۱ـ «سال‌های دور از خانه» یک سریال تلویزیونی ژاپنی بود که در سال ۱۹۸۳، ساخته شد و در دهه ۱۳۶۰ در ایران پخش می‌شد. شخصیت اصلی این داستان اوشین تان کورا نام داشت که در پیری، خاطرات زندگی سختش از زمان کودکی تا بزرگسالی را روایت می‌کند. به خاطر محبوبیت اوشین، شخصیت اصلی این سریال، در ایران شایع شده بود که: «اوشین در نسخۀ ژاپنی، نسخه اصلی این سریال، هرگز یک آرایشگر معمولی نبوده و مشتری‌هایش هم مشتری‌های معمولی نبوده‌اند. در اصل اوشین آرایشگر یک شرکت «گیشاگری» است که بعد از ورشکستگی همسرش، در یک خانۀ فساد فعالیت می‌کرد.» اما ترانۀ علی‌دوستی در توئیتی، روایتی تازه از این ماجرا داشته و نوشته است:‌‌‌
«من این ماجرای اصلی اوشین رو پارسال که ژاپن بودم سوال کردم، شایعه بود که شغلش چیز دیگری است، ژاپنی‌ها گفتن اوشین اونجا هم نماد نجابت بوده و هیچ ریگی به کفش نداشته، وقتی گفتم تو ایران ما فکر می‌کردیم اوشین سانسور شده و داستانش عوض شده، غش غش خندیدن.»
۲ـ نعمت‌الله فاضلی، متولد ۱۳۴۳دراراک، انسان‌شناس و نویسندۀ ایرانی است. فاضلی استاد بازنشستۀ پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگ است. او دکترای خود را در رشتۀ انسان‌شناسی اجتماعی از مدرسه مطالعات شرقی و آفریقایی دانشگاه لندن در سال ۱۳۸۳ اخذ کرد. فاضلی آثار متعددی در حوزۀ انسان‌شناسی، مطالعات فرهنگی، مطالعات شهری و فرهنگ ایران معاصر تألیف و ترجمه کرده‌است. متن‌ها در این نوشتار، به طور کلی از مناظره‌ها و مصاحبه‌ها پیاده شده‌اند.
۳ـ محمد فاضلی متولد زادهٔ ۱۳۵۳، جامعه‌شناس ایرانی و استادیار سابق دانشگاه شهیدبهشتی است. وی همچنین مشاور وزیر نیرو و رئیس سابق مرکز امور اجتماعی منابع آب و انرژی و معاون پژوهشی مرکز بررسی‌های استراتژیک و مدیر شبکه مطالعات سیاست‌گذاری عمومی از سال ۱۳۹۲ تا ۱۳۹۶ بود.
محمد فاضلی دانش‌آموختهٔ مهندسی صنایع از دانشگاه صنعتی امیرکبیر و دکترای جامعه‌شناسی از دانشگاه تربیت مدرس است. او از سال ۱۳۸۶ تا ۱۳۹۰ استادیار دانشگاه مازندران و از سال ۱۳۹۳ عضو هیئت علمی دانشگاه شهید بهشتی بود. او دارای تألیفات، ترجمه‌ها و کتاب‌های پژوهشی متعدد است. پژوهش‌های او عمدتاً دربارهٔ جامعه‌شناسی علم، جامعه‌شناسی شهری و جامعه‌شناسی سیاسی است. او در مقالات و سخنرانی‌های مختلف به نقد سیاست‌ها در حوزۀ آموزش عالی، محیط زیست، حقوق شهروندی و توسعه پرداخته‌است. دکتر محمد فاضلی در سال ۱۴۰۰ از دانشگاه شهید بهشتی اخراج شد.
۴ـ دکتر احمد نادری، متولد زاده ۱۳۵۹، مردم‌شناس و سیاستمدار ایرانی است. وی هم‌اکنون دانشیار مردم‌شناسی در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران، نماینده مردم تهران، ری، شمیرانات، اسلامشهر و پردیس؛ و همچنین عضو هیئت رئیسه مجلس شورای اسلامی است. وی تحصیلات کارشناسی و کارشناسی ارشد خود را در رشته انسان‌شناسی (مردم‌شناسی) در دانشگاه تهران، و دکتری تخصصی خود را در رشته انسان‌شناسی سیاسی در دانشگاه فرایه برلین آلمان به پایان رسانده‌است.
۵ـ مصطفی مهرآیین متولد سال ۱۳۶۳، دارای دکترای جامعه‌شناسی (فرهنگ) از دانشگاه تربیت مدرس. استادیار، پژوهشکدۀ دانشنامه نگاری، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی می‌باشد. آقای مهرآیین کتاب‌های متعددی نوشته، تألیف و ترجمه کرده است.

سعید سلامی ۳۰ اکتبر / ۸ آبان ۱۴۰۲

---

نظر خوانندگان:

---

■ مایه خوشحالی است که رستاخیز “زن زندگی آزادی” از جنبه های مختلف دیده و ارزیابی میشود و این باید ادامه پیدا کند و در غوغا و گرد و خاکی که چپ سنتی و حکومت اسلامی در رابطه با جنگ غزه به راه انداخته‌اند و همه را فعلا مشغول کرده، گم نشود. توجه شما به این مهم که اولویت ما چیست قابل ستایش است.
با احترام سالاری

---

 

حق‌گویی در برابر صاحبان قدرت

اردشیر لطفعلیان

از میان داستان‌های دلکش مثنوی مولوی یکی هم داستان شطرنج‌بازی شاهی با دلقک خویش است. شاه بازی را با دلقک آغاز می‌کند و دلقک با بازی ماهرانۀ خود به سرعت شاه را مات می‌کند.

شاه با دلقک همی شطرنج باخت
مات کردش زود و خشم شه بتافت

رسم گویا چنین بوده است که برندۀ بازی هنگام مات کردن حریف دوبار واژۀ “شه” را تکرار زبان می‌کرده است و چنانکه مولوی روایت می‌کند دلقک نیز پس از بردنِ دست چنین می‌کند:

گفت “شه شه” و آن شاه کبر آورش
یک یک از شطرنج می‌زد بر سرش

آری، شاه عظیم‌الشأن یا در اصطلاح چاپلوسان درباری گذشته “قبلۀ عالم”، “شاهنشاه آریامهر” و در روزگار ما “رهبر معظم”، به جای آن که واقعیت را که همان ضعف خود در بازی شطرنج و باختن بازی به دلقک باشد با وقار و آرامش بپذیرد و بکوشد در نوبت بعدی بهتر بازی کند، عنان اختیار را به دست خشم می‌سپارد و مهره‌های شطرنج را یک یک بر سر دلقک بی‌نوا می‌کوبد.

در دست دوم دلقک همچنان برنده است و شاه بازنده. این بار دیگ خشم سلطان بدتر از پیش به جوش می‌آید و دلقک بخت برگشته را با شدتی بیشتر مورد نوازش قرار می‌دهد.

در دست سوم باز همان وضع تکرار می‌شود و دلقک از ترس جان مانند برهنه‌ای که در معرض باد سرد زمستانی قرار گرفته باشد در برابر انفجار غضب شاه برخود می‌لرزد:

بار دیگر باختن فرمود میر
او (دلقک) چنان لرزان که عور از زمهریر

این بار هم شاه همایون جاه تا آنجا که زور در بازو دارد دلقک را از مشت و سیلی بی‌نصیب نمی‌گذارد.

بازی به اصرار شاه که می‌خواهد انتقام خود را به هر قیمتی باشد از دلقک بگیرد و برتری خود را ثابت کند، برای بار چهارم ادامه می‌یابد. به آسانی می‌توانید حدس بزنید که چه اتفاقی می‌افتد. بهتر است ماجرا را از زبان خود مولانا بشنویم:

باخت دست دیگر و شه مات شد
وقت شه شه گفتن و میقات شد

دلقک که پاداش بُرد خود را در بارهای پیشین از دست شاه و یادآوری حقیقت به او به وضع دردناکی چشیده است، این بار دیگر نشستن را جایز نمی‌شمارد. به سرعت از جا می‌جهد، به کنجی پناه می‌برد و چندین نمد و بالش را روی خود می‌افکند و زیر آنها پنهان می‌شود:

برجهید آن دلقک و در کُنج رفت
شش نمد بر خود فکند از بیم تفت (خشم)
زیر بالشها و زیر شش نمد
خفت پنهان تا ز خشم شه رهد

شاه در حالی که کف بر لب آورده است، نعره زنان و ناسزاگویان از دلقک می‌پرسد این چه کاری است که دارد می‌کند؟ اما دلقک با وجود بیم جان نمی‌تواند از بیان حقیقت دم فروبندد از همان زیر نمد‌ها و بالش‌ها بار دیگر فریاد “شه، شه” خود را بلند می‌کند برای توجیه کار خویش چنین می‌گوید:

کی توان حق گفت جز زیر لحاف
با تو‌ ای خشم‌آور آتش سجاف

و جان کلام داستان در همین بیت نهفته است. چند روز پیش هنگام مروری بر دفتر پنجم مثنوی شریف و خواندن داستان شطرنج بازی شاه با دلقک، وقتی به اینجای داستان رسیدم، بی‌اختیار در تأمل فرو رفتم. دو چیز مایۀ این تأمل بود. یکی دیدم با آنکه از روزگار مولانا بیش از هفت قرن گذشته است (به فرض این که آن داستان به عهدی بعیدتر مربوط نباشد)، مخاطرات حق‌گویی در همین زمان و در این عهد تسخیر فضا، تسخیر هوش مصنوعی در کشور ما و بویژه در این روزگار عدل اسلامی! نه تنها تخفیفی نیافته، بلکه شدّتی به مراتب بیشتر نیز یافته است. هنوز هم در آن سرزمین اگر کسی به خود جرات دهد و بخواهد کلام حق را در جایی جز زیر لحاف بر زبان راند کمترین ایمنی بر جان و مال خود نخواهد داشت.

هنوز صاحبان قدرت در آنجا، صرفنظر از این که چه عناوینی برای خود اختیار کرده باشند، چنان از شنیدن حرف حق دگرگون می‌شوند که نمی‌خواهند هرگز سر بر تن گویندۀ چنان کلامی ببینند. هنوز هر کس که در آنجا بر مسند قدرت می‌نشیند حق و حقیقت را در مالکیت انحصاری خود می‌بیند و وای بر حال کسی که جرأت بیاورد و بخواهد به وی بگوید شکل دیگری هم از حقیقت، چه بسا مقبول‌تر و پذیرفتنی تر و حتی برتر از حقیقت مورد ادعای او وجود دارد.

نکتۀ تأمّل‌انگیز دیگر در داستان مولانا رفتار دلقک و پافشاری بی‌پروا و شجاعانه‌اش بر حق‌گویی است. او با وجود آگاهی از پی‌آمد ناگوار بر زبان راندن حرف حق در برابر یک فرمانروای خودکامه، راضی به سکوت نمی‌شود، بلکه با فراهم آوردن حفاظی هر چند کوچک بر گرد خود، حرف حق را، هر قدر هم که به گوش شاه ناخوشایند باشد، همچنان تکرار می‌کند.

پیش از بستن کتاب، با خود اندیشیدم اگر دلقک‌های طاق و جفتی که در لحظات حساس تاریخ گذشته و معاصر ما در لباس صدراعظم و وزیر و وکیل و مشاور و نخست وزیر و رئیس جمهوری پیرامون صاحب قدرت حلقه زده بودند یا حلقه زده‌اند، در حدّ همان دلقک داستان از شهامت حق گویی برخوردار بودند، امروز ما روزگار بهتری می‌داشتیم.

ارزش‌های آزمون‌پذیر و نیازهای انسانی

عباد عموزاد

معرفت نتیجه تحقیق است و تحقیق با طرح سوال آغاز می‌شود و سوال در اثر بروز حادثه جدید، مشاهده نابسامانی، تعارض و تضاد و هر نوع اخلال در حرکت و نظم سامانه‌ها یا بروز دشواری و موانع در برابر فعالیت‌های حیاتی طرح می‌شود. هر مشاهده ای، محرک جست و جو و کشف و فهم حقیقت نیست. بوته‌های خار و گل‌ها و گیاهان صحرایی در فواصل نامنظم از یکدیگر می‌رویند و این وضع را هزاران نفر هر روز مشاهده می‌کنند، ولی هرگز این وضع موجب طرح سوال و تحقیق در مورد آن نمی‌‌شود. چراکه آن وضعیت بنظر عادی می‌نماید زیرا مردم همیشه به همان صورت دیده‌اند و بدان عادت کرده‌اند و با آن تطبیق یافته‌اند. اما اگر روزی ناگهان مشاهده کنند که همان بوته‌ها بشکلی کاملا منظم و هندسی در کنار هم روییده‌اند، در حالی که ممکن است عده‌ای بی‌توجه بگذرند نظر گروهی به آن وضعیت یر عادی به خود جلب می‌شود و دچار شگفتی می‌شوند و دوست دارند بدانند چرا چنین اتفاقی افتاده است.

کنجکاوی و علاقه شخص به تحقیق در اموری جلب می‌شود که بنحوی با علاقه شخصی‌اش مرتبط است، بشرط آنکه موضوع تازه یا غیرعادی جلوه کند و بنابرین با سازمان علایق حیاتی و سیستم ادراکی و نظام معرفتی وی جفت و جور نباشد. معمولا انسان ناگزیر است درباره هرچیزی که مستقیم یا غیر مستقیم به علایق حیاتی‌اش ارتباط دارد توضیحی قانع کننده و اطمینان بخش بدست آورد، بشرطی که از آن رابطه آگاه باشد در غیر این‌صورت روابط‌اش با آن پدیده با نوعی احساس ناایمنی همراه خواهد بود. خواست‌ها و نیازهای انسان، ابعاد گوناگونی دارند که عمده ترین آنها عبارت است از:

* خواست‌ها و نیازهای مادی که بنحوی با زندگی بیولوژیک و جسمی انسان مربوط می‌شود.
* خواست‌ها و نیازهای فکری، اموری که به فعالیت‌های فکری، سازمان شعور، نظام معرفتی و سیستم تولید اندیشه ربط پیدا می‌کند.
* وابستگی‌های عاطفی و روانی، مربوط به سازمان روانی و عواطف و احساسات فرد و زندگی ذوقی، هنری و احساس زیبایی شناختی و حقیقت جویی انسان.
* وابستگی‌های اجتماعی مرتبط با روابط و پیوندهای فرد با گروه و نهادها و سازمان‌هایی که درون آنها عمل می‌کنند و در اثر آن کسب هویت کرده، از امنیت و حیثیت و جایگاه مطمئنی در میان جمع بهرمند می‌گردد و خرد جمعی و فهم بین الاذهانی را تحقق می‌بخشد.
* وابستگی و دغدغه‌های هستی شناختی، برخاسته از وضعیت خاص وجود انسان، جداافتادگی و رها شدگی، اظطراب ناشی از مسئولیت آزادی و انتخاب گری، رویارویی با واقعیت مرگ، عشق به زندگی و نامیرایی، شوق به فهم حقیقت و چیستی جهان، همبستگی و نوشوندگی و تعالی جویی در عین حفظ هویت فردی.

معمولا امور واقعی که با آنها برخورد می‌کنیم ممکن است به یک یا چند مورد از علایق یاد شده ربط پیدا کنند. این علایق می‌تواند مادی (شخصی، صنفی، طبقه‌ای یا ملی)، سیاسی، اجتماعی، فکری و یا روانی باشد. تنها در مواردی که فرد زیر فشار و اجبار بیرونی دست بکار می‌شود، می‌توان وجود انگیزه‌ای درونی و فراتر از حفظ حیات فیزیکی و فرار از درد و شکنجه را در پشت فعالیت‌هایش منکر شد. تفاوت افراد در این نیست که بعضی با انگیزه و هدف شخصی وارد عمل شوند و کسانی دیگر خالی از انگیزه شخصی دست به اقدام می‌زنند. تفاوت در این است که بعضی کسان از محرک‌های درونی کنش خویش بی‌اطلاع‌اند.

خواست‌ها و وابستگی‌های انسان برغم تنوع هدف‌ها و اغراض، در تحلیل نهایی، همه به یکی از چند گروه مطرح شده تعلق دارند. علایق مزبور، با وجود اختلاف ظاهری و ماهوی، یک ریشه مشترک دارند و آن “هستی فرد” است. یعنی همه علایق فرد، شخصی و یا اجتماعی و گروهی، برخاسته از یک خواسته بنیادین، یعنی پایدار و بالنده کردن و جاودانه ساختن هستی خویش است. تمامی واکنش‌های حیاتی فرد در اصل پاسخی هستند به یکی از خواسته‌های هستی شناختی. برای فهم این مطلب بایستی تعریف ما از زندگی و خواسته‌های آن، به مراتب وسیع تر از تعاریفی باشد که معمولا در چارچوب منافع و خواسته‌های مادی و جسمی عنوان می‌شوند. تفسیر و فهم هرک از زندگی و علایق آن، بخشی از پیش فرض‌هایی است که در تشکیل تصاویر ذهنی (توضیح و تبیین و واقعیت) دخالت می‌کنند. هر بار که درکی از واقعیت به آزمون نهاده می‌شود و فرد خود را ناگزیر از داوری درباره آن می‌بیند، برداشت وی از خواسته‌ها و نیازها، ملاک داوری قرار می‌گیرند.

جامعه نقش اصلی را در تشکیل آگاهی بازی می‌کند. جامعه است که هرکس را نسبت به خودش می‌شناساند و تصویر ذهنی‌اش را نیازها و خواسته‌ها و نیز استعدادها و توانایی‌هایش به وجود می‌آورد. همین تصویر است که ملاک داوری امور مختلف و روابط و مناسباتی است که در داخل آن عمل می‌کنیم. تا زمانی که میان خواسته‌ها و نیازهای افراد و آن روابط و مناسبات، هماهنگی وجود دارد، فرد بدون رویارویی با تعارض، نقش خود را در آن منظومه ایفا می‌کند و چون ملاکی جز همان که سیستم به وی تحمیل کرده است ندارد، هرگز با ساخت و مناسبات حاکم در تضاد قرار نمی‌‌گیرد. به همین دلیل درک ما از رشد و تعالی‌های زندگی همیشه حقیقی نیست و نوع پاسخی که به آن محرک‌ها می‌دهیم در همه حال باعث تداوم و اعتلای زندگی نمی‌‌گردد. لذا پیش از نقد و ارزشیابی واقعیت‌ها و روابط موجود باید فهم خود را از زندگی و خواسته‌ها حیاتی خویش بازبینی کنیم. برای این کار به ملاکی مستقل، که واقعیت و آزمون پذیر باشد احتیاج داریم. ملاکی که از درون هستی ما استخراج شود.

زندگی واقعیتی است سیال و پویا که فرایند‌های تکوین و رشد را پی در پی تجربه می‌کند. لوازم و شرایط اعتلا و تکامل و یا بعکس ضعف، انحطاط و نابودی‌اش قابل بررسی و فهم و آزمون بین الاذهانی است. فهم و تجربه علمی این مطلب دشوار نیست که میان استحکام و پایداری زندگی از یک سو و قدرت و رشد و میزان خلاقیت و نوآوری و نوشوندگی آن از سوی دیگر رابطه مثبت برقرار است. درک این حقیقت ما را از ماهیت چگونگی رشد زندگی تصحیح می‌کند و با نیازهای حقیقی‌اش آشنا می‌سازد. هر درک تازه‌ای از زندگی و نیازها و عوامل رشد و پایداری آن، ملاک نقد واقعیت‌ها، روابط و مناسبات حاکم قرار می‌گیرد. از همین منظر فرد حتی شیوه‌های زندگی و روابط شخصی خود را در درون جامعه به نقد می‌کشد و تضادها و تعارضات خود را با آن نیازها و لوازم تعیین می‌کند. درست است که مقولاتی چون پویایی، بالندگی، رشد، نوآوری، همدلی و همکاری، عدالت و حقیقت جویی، مفاهیمی کلی و انتزاعی‌اند ولی هنگامی که صحبت از وضع معینی است، اندازه گیری کمیت و کیفیت آنها در شرایط معین و تعریف شده (زمان و مکان) امکان پذیر می‌گردد. تشخیص و تمیز میان دو دسته تغییرات، یکی در جهت تقویت و تشدید این توانایی‌ها و دیگری در جهت تضعیف آنها، با روش‌های تجربی و عقلانی انجام پذیر است.

افراد ممکن است تحت تاثیر نوع خاصی از نظام فرهنگی و اجتماعی، آگاهی نادرستی از زندگی خویش و لوازم و نیازهای آن به دست آورند و آنچه را در واقعیت تضعیف کننده و مخرب زندگی است تقویت کننده آن پندارند. این بیگانگی از حقیقت زندگی و الینه شدن در نیازهای کاذب را نمی‌‌توان در آزمون با ساخت روابط و مناسبات حاکم، تشخیص داد زیرا هر دو هم نیازهای کاذب و هم سیستم حاکم با هم تطبیق یافته‌اند. کاذب بودن هر دو با با سنجش و کیفیت‌های حیاتی و تشخیص ناتوانی فکری و روانی انسان‌هایی که قربانی آن روابط‌اند و ناپایداری و مخرب بودن آن روابط میان مردم و صدماتی که بر نیروهای بالندگی شان وارد می‌شود، آشکار می‌گردد. تحت هر شرایطی تشخیص این حقیقیت که فرد در یک جامعه معین از چه میزان آزادی فردی و اجتماعی و یا توانایی آفرینش فکری روانی و اجتماعی برخوردار است، تا حدود زیادی امکان پذیر است. روابط و مناسبات میان انسان‌ها و جامعه‌های مختلف، یا تمایل به محور و اصل مشارکت است یا سلطه، عدالت یا استثمار، خودآگاهی یا ازخودبیگانگی، استقلال یا وابستگی و حقیقت یا فریب. مطلب را به این نحو می‌توان خلاصه و منظم کرد که:

۱. نیازها و خواسته‌های هستی شناختی بطور کلی محرک واکنش‌های فردی و جمعی‌اند. آنها از هدف‌ها و نیازها و شورهای زندگی و نیز اشیا، موقعیت‌ها و شرایطی که در نگاه شخص، ارضا یا وصول به هدف‌ها را تهسیل می‌نمایند، تاثیر می‌پذیرند. این شورها و هدف‌ها و نیازها پیش از هر چیز دیگر ریشه در پایدار کردن زندگی و شکفتگی، گسترش و نوشوندگی آن دارند. همه انواع نیازها و خواسته‌های فردی یا جمعی بنحوی به این میل یا عشق بنیادین مربوط می‌شوند. ممکن است شخص در اثر ناآگاهی و از خودبیگانگی در شرایط تحت تسلط هستی حقیقی و بالنده خویش را قربانی وجود کاذب اجتماعی کند. بسیاری از اثرات متقابلی که پدیده‌ها بر یکدیگر می‌گذارند، مستقل از ذهن ما واقعیت دارند. نیازهای راستین و اساسی بشری، نیرو محرکه تکامل جوامع و خواسته‌های گذرا و آگاهی‌های کاذب و سطحی و نیروهای مرتبط با آنها، سد راه تکاملی جوامع انسانی‌اند.

۲. افراد جز از دریچه جهان بینی و پیش فرض‌های خویش که متاثر از موقعیت و هستی اجتماعی آنها است با این واقعیت‌ها آشنا نمی‌‌شوند. اگر جهان بینی افراد و گروه‌ها متفاوت باشند، نیازهای اساسی شان نیز فرق خواهند کرد. آدمی بی‌واسطه با واقعیت‌های زندگی و نیازهای آن روبه رو نمی‌‌شود، بلکه آنها را به کمک چهارچوب‌های فکری خود تفسیر و معنا می‌کند از اینرو ممکن است فهمی صحیح و مثبت و یا غلط و زیان بخش از نیازهای حقیقی و پاسخ‌های آن داشته باشد. بیشتر افراد بدون استثنا با انگیزه مثبت یعنی برای تحکیم و پایدار کردن زندگی و اعتلا و نو کردن آن دست به عمل می‌زنند. اگر دیده می‌شود کسانی با عمل خویش زندگانی خویش را ضعیف، بیمار و کوتاه می‌کنند بخاط درک نادرستی است که از نیازها و لوازم آن دارند و یا قادر به خلاصی از اجبارهای گوناگون اجتماعی، سیاسی و فرهنگی نیستند. انسان‌ها در اصل کلی علاقه به زندگی مشترکند، ولی در عمل برای آنچه برای زندگی خود مفید می‌دانند، اختلاف دارند. البته بخشی از جهان واقعی زیست ما را پدیده‌های طبیعی و روابط و مناسبات اقتصادی و اجتماعی تشکیل می‌دهند که با تفاوت مکان و زمان تغییر می‌کنند. نگاه افراد به انسان‌ها متاثر از فرهنگ، جهان بینی و زبان (و موقعیت‌های آنها در درون روابط اجتماعی) است. انسان با واسطه این سه با جهان روبرو شده، آن را فهم می‌کند. نمادها نیز جزئی از فرهنگ و زبان، وسیله فهم و تفسیر واقعیت‌ها هستند. نحو نگرش افراد به اینگونه امور ضمن فرآیند اجتماعی شدن در درون خانواده و اجتماع و در شبکه روابط و تعامل اجتماعی و فرهنگی شکل می‌گیرد و با تغییر موقعیت اجتماعی فرد دستخوش تحول می‌شود.

۳. اگر قرار است رفتار و کنش‌های مردم در برابر طبیعت، جامعه و دیگر افراد تغییر کند، در درجه اول باید نگاه و داوری شان نسبت به خود، جهان و نیازهای زندگی عوض شود، یعنی دانش، جهان بینی، فرهنگ و کاربرد زبان در میان آنها تغییر کند.

۴. فرآیند‌های ما بایستی، آزادسازی فرد و جامعه را با نقد آگاهی‌ها، جهان بینی و فرهنگ حاکم آغاز کند و با ارائه و طرح تفسیر و نگرش جدید و ایجاد تحول در زبان و گفتمان‌های مسلط در جامعه، افقی تازه، حقیقی و بی‌انتها در برابر زندگی فرد و جامعه بگشاید و لوازم یک زندگی مطلوب را در برابر شعور فرد فرد مردم ترسیم کند. سپس در پرتو آن افق جدید و کمال مطلوب و از طریق گفت و گو و ارتباط شفاهی و بحث و جدل دیالکتیکی آنان را وادار به تفکر و نقد نگرش‌ها و فراتر بردن عقل از درون واقعیت‌های موجود کنیم و در نیل به رهایی از سلطه و بردگی و استثمار و استقلال فکری و فهم تازه و حقیقی تر از خویشتن، طبیعت، جامعه و روابط فی مابین آنها را یاری رسانیم. به عبارتی دیگر، خواسته‌ها و نیازهای روزمره و کاذب را تغییر داده، به خواسته‌ها و نیازهای پایدار و مرتبط با نیازهای اساسی زندگی تبدیل کنیم.

قبول وجود حقایقی ثابت چون آزادی، عدالت، رشد و آفرینندگی به معنای وجود فهمی ثابت و قطعی و مطلق از آنها نیست. فهم ما از این واقعیت‌ها و حقایق در یک بستر عینی از شرایط اجتماعی، فرهنگی و زبان شناختی شکل می‌گیرد. و با تغییر این شرایط تغییر می‌کند. بایستی بدانیم که فهم حقیقت تکامل پذیر است، لازمه نزدیک شدن به حقیقت نقد و نفی دائمی حقایقی است که تا این لحظه فهم کرده ایم. پس شناخت ما از حقایق متغییر است، زیرا از بستر عینی شناخت جامعه و فرهنگ و مقولات زبان شناختی تاثیر می‌پذیرد. انسان شعورمند و آزاد به هیچ تصویری از حقیقت وفادار نمی‌‌داند. خلاقیت ذهن در تلاش برای رهایی از وضع موجود، برای آزادتر شدن و کسب استقلال بیشتر و جهت احراز رشد و تکامل بیشتر، نو شدن و از خود فراتر رفتن و بر عوامل مرگ غلبه کردن، ایجاب می‌کند که فهم کنونی خود را نقد و نفی کند تا فهم جدید و راهگشایی از حقیقت بدست آورد، فهمی که در پرتو آن ظرفیت وجودی‌اش توسعه یابد و آزاد از وابستگی به آگاهی، و واقعیت‌های موجود، هستی خود را متکامل سازد.

جنبش فکری اجتماعی توحیدی، با رویکردی ارزشی در تفسیر و تبین واقعیت‌ها، هر دو جلوه عینی و ذهنی واقعیت موجود (جهان بینی و ساخت قدرت) را به نقد می‌کشد و طرح آرمانی دیگری را پیشنهاد می‌نماید که در آن برخلاف واقعیت کنونی، هر فرد با خودآگاهی و بنیان خرد و اراده آزاد و مستقل خویش داوری می‌کند و با تکیه بر حقوق اساسی زندگی انسانی خویش با دیگر مردم پیوندهای متقابل دوستی و عشق و همدردی برقرار می‌کند بدین ترتیب برای تامین نیازهای حقیقی انسان‌ها و رشد استعدادهای سرکوب شده آنها مساعد می‌گردد.

عواملی که تحقق تدریجی و مرحله به مرحله موارد مطروح را ضروری و امکان پذیر می‌سازد عبارتند از:

۱. ناسازگاری و تضاد میان مناسبات واقعی و ارزش‌های حاکم در نظام موجود با خواسته‌ها، استعدادها و ارزش‌های اصیل و مشترک انسانی
۲. شور و اشتیاق مقاومت ناپذیر درونی هر فرد انسان به رهایی و فراتر رفتن از وضعیت موجود و زیستن در آزادی و عدالت بر میزان رشد.
۳. توانایی‌های رو به افزایش مادی، علمی، معنوی برای تغییر و اداره سرنوشت و بازآفرینی خویشتن خویش و جهان پیرامون مبتنی بر حقوق ذاتی انسان.

این تغییر و تحول به معنای نابودی کامل ساختار کهنه و جایگزینی بی‌مقدمه جهان نو نیست. دنیای نوین از دل بحرانی که در دنیای کهنه بر می‌انگیزد، بیرون می‌آید. برخی عناصر فرهنگی عهد کهن، با تغییر کارکرد و جهت گیری، در تشکیل ساختارهای جدید شرکت می‌کنند. این مهم پس از فرآیند مهم آزادسازی اندیشه و فرهنگ، امکان پذیر می‌شود. این رویه نه بر پندار یا عاملی بیرون از واقعیت‌های زیست جهان که دقیقا بر نیروهای محرکه و تکامل پذیر و رابطه دیالکتیکی میان ساختارهای کهنه و نوین، یا واقعیت‌های مربوط به ساخت قدرت و سیستم‌های دیکتاتوری از یک سو، و شرایط ذهنی و مناسبات و کنش‌های متقابل مردم در زیست جهان مستقل از آن استوار است.

عباد عموزاد مهر ۱۴۰۲

از سیر آفاق تا سیر انفس!

قربان عباسی

در باب سیر و سفر بشر حافی گفته است: «سیاحت کنید که چون آب روان بود خوش گردد و چون ساکن شود متغیر و زرد شود».

آدمی سیر آفاق می‌کند تا به دیدار تازه‌ها نائل شود و وزین طریق جهان‌دیده و دانش اندوخته‌تر و آموخته‌تر شود که راست گفته‌اند «شگفتی‌های جهان را پدید نیست کران» و بنابراین برای دیدن آن شگفتی‌ها باید زمین را پویید و چون باد صبا در جهان مسافر شد نه چون خاک زمین، ساکن و مقیم که به گفته ناصرخسرو جهانگردمان:
به شهر و برزن خود در، چه یابی
جز آن کاندر آن شهر است و برزن
به خانه در زنورِ قرص خورشید
همان بینی که درتابد ز روزن
اگر مر روز را می‌دید خواهی
سر از روزن برون بایدت کردن

که جهان‌شناس آن است که سر ز روزن کوچک خویش بدرکند و به راه آید تا به قول انوری:
سفر مربی مرد است و آستانه جاه
سفر خزانه مال است و استاد هنر
به شهر خویش درون بی‌خطر بود مردم
به کان خویش بی‌بها بود گوهر
به جرم خاک و فلک در نگاه باید کرد
که این کجاست زآزرم و آن کجا زسفر
درخت اگر متحرک شدی زجای به‌جای
نه جور اره کشیدی و نه جفای تبر

که از اول حکما و عقلا اندر زمان داده‌اند آدمی چو بیند جهان بیش گیرد هنر و آب که یکجا ماند، گنده شود و تباه و آن‌قدر در پوییدن راه و برگرفتن طریق و طرق نو پای فشرده‌اند که اگر مجال و توان سیر در آفاق و طی طرقمان نیست لااقل به درون خویش سفر کنیم و سیر انفس پیشه کنیم. این سیر انفس که گاه به‌صورت گفتگوی درونی یعنی جدال مدعی با نفس خویش در پرده مانده به زبان نیاید؛ اما همان است که فلاسفه از آن به اندیشیدن و تامل کردن یاد کرده‌اند.

بی‌سبب نیست که در غیاب سیر آفاق و نبود مجال سیروسیاحت، عارف سر بر درون خویش برده و با معراج، هجرت و زیارت خویشتن خویش و حتی مرگ به تکاپو و تلاطم درونش تداوم بخشیده است، رهسپار درون خویش شده و همچون زائری و راحلی با درون و معبود و محبوب خویش به رازونیاز پرداخته است. این است که از آب‌وگل بیرون خزیده و در دل‌وجان سفرکرده است. مگر معراج ارداویراوف چه بوده است جز گذار از زندان خاکی و سفر به دارالملک روحانی و گام‌زدن در عالم قدسی و هم‌راز و هم‌سخن شدن با جان و با حق و برخاستن از چهارچوب تنگ تن و طبع و بال گشودن به‌سوی جهان لامکان.

بدون این سیر آفاق‌وانفس جان نمی‌بالد و کماکان لندوک می‌ماند و لنگ. به پرنده‌ای بی‌بال‌وپر می‌ماند پرشش نیز پایی و گامی بیش نخواهد بود می‌جهد و می‌افتد. باید اینک که مجال پیمودن آفاق نیست به سفر روح همت گماشت که به قول حافظ در آن «بعد منزل نبود». این است که عرفا و حکمایمان گوشزدمان کرده‌اند که سفر خاک و سفر جان هر دو لازم‌اند و طی طریق واجب و باید چون سی مرغان عطار رفت و بال گشود تا به سرمنزل مقصود رسید و «سیمرغ» شد. عطار که بنا به روایت خود بسیار سفرکرده بود بیشتر خوش داشت که مقیم باشد:
چندگردی گرد عالم بی‌خبر
دل سرای خلوت دلدار کن

و مگر همه ما نیز پس از سیر آفاق و رفتن و بازآمدن به آشیان خویش نمی‌گوییم:
کنون چون نقطه ساکن باش یک‌چند
که سرگردان بسی گشتی چو پرگار

می‌رویم و بازمی‌آییم و چون پای به خانه خویش می‌نهیم؛ چون وطن بازیافته‌ای تکرار می‌کنیم که راستی را هیچ جا خانه خود آدم نمی‌شود و چون زیندگان در غربت سرا و غریبان که همه‌جا در پی دیدار وطن محبوب خویش می‌نالند و آه از نهاد برمی‌آورند که هیچ جا وطن خود آدم نمی‌شود که عاقبت و منزل پایانی همه ما جستن و بازجستن و بازیافتن آن آرام و قرار روح است و روان. صائب ازاین‌روست که می‌گوید:
اگر از خویش برون آمده‌ای؛ چون مردان
باش آسوده که دیگر سفری نیست تو را.

اگر سیر آفاق و سفر خاک، استغراق در ناسوت است و سیر انفس و سیر در جان همانا کشف گنج درون است که در بند طلسم است. به‌حکم این دوبیتی است که برخی از عرفا گفته‌اند انسان جویای بزرگی نیازی به سفر ندارد؛ چون بزرگی در درون اوست و خروج از خود به نوجویی می‌انجامد و نه به خداجویی که چون خوددان شوی، حقدان شوی تو.

و همین دید نخبه‌گرایانه است که از نوجویی و واقع‌بینی دور می‌افتد و سرانجام به ریاضت، عزلت‌نشینی و کنج‌گزینی و ریاضت‌کشی و خانقاه‌نشینی روی می‌آورد و خود را از دیگر انسان‌ها دور می‌کند و با جامعه‌گریزی و دوری از خلق و تک زیستی خو می‌گیرد و این واقعیتی است چشمگیر و عیان و آشکار که پرده از علل جامعه‌شناختی این رهبانیت‌ها و کنج‌گزینی‌ها و جامعه‌گریزی‌ها برمی‌دارد.

عارف و سالک ایرانی مغبون و ناتوان از تغییر واقعیت‌های برون لاجرم سر در گریبان خویش فرو برده است. یک روز شمشیر تیز تازی بر فرق سرش فرود آمده و روز دیگر مشت مغول و تیپای تیموریان و سیلی سلجوقیان و هنوز زخم برتن و جان و بی‌رمق و بی‌نا و بی‌نوا از جای برنخاسته که شمشیر قزلباشان خام‌خوار خامل صفوی صورتش را می‌درد و سیرتش را می‌برد و به دو چشم خویش دیده است که شاه صفوی چشم از حدقه فرزند خویش درآورده است و برادرش را بر سر دار فرستاده و حتی مادر خویش را در آتش افکنده است که اگر با عیال و عترت خویش چنین کند با رعیت بیچاره چه نخواهد کرد؟ ترس زده و هراسان عاطفه‌اش پژمرده است و اندوهناک سر در گریبان فروبرده و اشک‌ریزان سر در کنج خانقاه فروبرده و به گوشه دنجی پناه برده است که لااقل جان خویش از دست ندهد و مگر در همان یونان پرشکوه بعد از فروپاشی دولت‌شهرهای زیبایشان به دست رومیان کلبی مسلکان و سکونشینان (رواقیون) و شکاکان و اپیکوریان سر برنیاوردند؟

وقتی واقعیت‌های جامعه تلخ باشند و تو عاجز از تغییر و دگرگونی، لاجرم سردرگریبان فروخواهی برد و سیر آفاق و تحرک اجتماعی و پویش را به سمت درون و سیر انفس و گفتگو با خویشتن سوق خواهی داد و این ضرورتی است اجتناب‌ناپذیر. مگر اینکه بخواهی حلاج وار سر بر آستان دار نهی و اناالحق گویان به مصاف قدرت قاهر عباسی بروی و یا عین القضات‌وار پوست از تنت بکنند و با کاه اش پر کنند که عبرت عالمیان شوی و یا نه چون ناصرخسرو در بدر بیابان بشوی و کوی به کوی گریزان که مبادا آتش بر سینه‌اش نهند و خاکسترش کنند و تنها نیایشش در تنهایی شبانه کوهستان این باشد که:
هان ای خدا! شبان سیه را فرو فرستد
تا ننگ وحشیان زمین را نهان کنند
بر دشتها سیاهی شب را بگستران
تا کشتگان بی‌گنهش سایبان کنند

این دو بیت از نادر نادرپور است و شاعر سده بیست. اما از ناصرخسرو تا نادر نادرپور درد همان یکی است و قصه نیز.

هرجا که قلدران قمه به دست و قداره‌بندان بر قدرت بوده‌اند عرصه بر دانایان و عرفا و شاعران و حکما تنگ بوده است و این جماعت دو راه بیش نداشته است. اگر در توانش بوده است سیر آفاق پیش گرفته و هجرت کرده و ترک دیار تا به قول حافظ خود را به ملکی دیگر اندازد چرا که تاب‌آوردن زندگی در قلمرو بی‌هنران و «سخن‌نشناس» سخت صعب بوده است و جان‌فرسا و اگر نه سیر انفس در پیش گرفته است و خود را به کنجی و خلوتی محدود که دستکم قدر گوهر خود را خود بداند و حلاج‌وار بگوید «ما دانیم قدر ما را».

بنابراین آن دسته از هم‌وطنان عزیز قلم‌به‌دست که امروز نشسته بر پشت کیبورد یقه عارفان می‌درانند که عامل عقب‌ماندگی و فقدان توسعه و پیشرفت کشور شده‌اند و با تقلیل‌گرایی و زمان‌پریشی تأسف‌بار خود خرده بر این شاعران و عارفان می‌گیرند پیش از هر چیز باید اول از خود بپرسند که خود در این زمانه بااین‌همه امکانات برای زدودن ستم از این بلاد چه کرده‌اند و چرا به‌جای شمشیر برگرفتن و سلاح بر دوش‌گرفتن در کنج و خلوت رمانتیک خود از پشت کیبورد فتواهای گهربار صادر می‌کنند و چرا کافه‌های روشنفکری‌شان را وانمی‌نهند تا راه میدان آزادی و انقلاب پیش گیرند و خیابان را یک‌تنه به تسخیر خویش درآورند؟

می‌گویند امکانش نیست! و پرسش این است اگر برای شمای روشنفکر در سده بیست و یک بااین‌همه امکانات ارتباطی و صوراسرافیل‌های مدرن و بوق‌های فوق مدرن توانای نشاندن ده نفر بر سر یک سفره نیستید از حافظ لاقبای و شاطر و ناصرخسرو در بدر و شیخ خرقانی تنها و بایزید بسطامی و عطار و مولوی چه انتظاری دارید؟ آیا مولانا باید می‌ماند و در برابر لشکر جرار و ترکتازی مغول شمشیر برمی‌گرفت؟ مگر سرنوشتی جز آن می‌توانست داشته باشد که عطار عطرفروش و این پزشک حاذق‌مان داشت که به شمشیر شرف نشناس مغول از پای افتاد.

در سرزمینی که پاسبان مرگ بر افق ایستاده است و از هر طرف که می‌روی جز وحشت نمی‌یابی و نمی‌بینی هیچ چاره‌ای برایت باقی نمی‌ماند که برای گریز از این همه مرگ و تباهی سر به درون‌بری و غرق در تامل شوی و معدن وجود را کاوی. اگر شناخت دیگر افق‌ها و دیگران ممکن و میسور نیست لااقل باید با سیر در انفس به کشف گنج درون و زیبایی‌های طلسم شده روح پرداخت. در جایی که نمی‌توان به افقی دیگر رفت و جهانی نو را جست می‌توان آن افق و جهان نو را در درون خویش یافت و به آن بازآورد و مگر اندیشه جز این معنا دارد؟ و مگر اندیشیدن دیالوگ با خویشتن نیست؟ و مگر دیالوگ با خویشتن جز از طریق خلوت‌جویی و آرامش درون ممکن است؟ و مگر تعالی درونبود که امروز فلسفه در سده و بیست و یک در پی کشف و بازآفرینی آن است جز این است که در جهانی پرتلاطم و پرتنش، درجهانی پر آز و حریص که چهارنعل می‌تازد تا آشیانه خویش را آلوده و ملوث کند و به قول بِکِت چون سطل زباله‌ای در فضا رها کند. درجهانی که به قول کافکا هر روز تلاش می‌کند به حشره‌ات فروبکاهد و مسخت کند و به تعبیر ساراماگو کورت کند و به قول یونسکو به کرگدنت بدل کند مگر حفظ استقلال و تزکیه نفس و طهارت روح خود بزرگ‌ترین دستاورد تربیتی نیست.

جامعه‌شناسی این خانقاه‌ها و عزلت‌گزینی‌ها اگر نه در همه موارد لااقل درمورد بسیاری از عرفا تنها تلاشی برای بقا بوده است و تزکیه نفس. هرچند در این جا مجال آن نیست تا درباره عشق که برنده‌ترین عنصر عرفان و خودجویی روح ایرانی است سخن‌گوییم اما همین بس که در برابر ملایان و فقهای کوتاه‌اندیش و شریعت مداران کوته‌نظر این عارفان هستند که با برگزیدن عشق شناخت خدا را از چنگ مدعیان می‌ربایند و به دستان تک‌تک ما می‌سپارند که راه را خود بپوییم و سر از آستان تقلید فقها برداریم که مولانا گفت:
خلق را تقلیدشان بر باد داد
ای دوصد لعنت برین تقلید باد

و در برابر ملای فتواده باز این عارف-شاعر ایرانی است که می‌گوید
بیزارم از آن کهنه خدایی که تو داری
هر لحظه مرا تازه خدای دگری هست

و مولانا از زبان شمس رقص‌کنان می‌سراید
باش؛ چون ابراهیم خلیل، الله مست
هر کهن بتخانه را باید شکست

و پتک بر بتکده دین‌داران و متشرعان و فقها می‌کوبد و کهن بتخانه‌ها را به پتک فلسفه و اندیشه خویش درهم می‌شکند. می‌توان بسی بیشتر از اینها گفت. می‌توان صدها و صدها بیت شعر از کان و معدن عرفان و اندیشه ایرانیان برکشید که در ستایش خرد و هم‌زیستی و مدارا و فضیلت‌مندی و تعالی و حرمت علم و اندیشه سخن گفته‌اند. کشف این رگه‌های طلا برعهده ماست و البته که هیچ طلایی بی خاک‌وخل نیست و هیچ گنجی بدون مار. وظیفه راستین روشنفکرانه ما زدودن این خاک‌وخل‌هاست و استخراج این رگه‌های ارزشمند و مستتر در دل خاک‌وخل اندیشه ایرانی و مگر نقد که معنای آن الک‌کردن و غربال‌کردن است جز این است؟ وظیفه منتقد زدودن خاک‌وخل و برکشیدن رگه‌های طلاست نه خاک افشانی که چشم خود و مخاطب را کور کند و خود را به نق زنی بی‌منطق بدل کند.

* قربان عباسی، دکتر در جامعه‌شناسی سیاسی از ‎دانشگاه تهران است.

---

نظر خوانندگان:

---

■ مقاله عالمانه‌ای بود و قیاس آن با اوضاع امروز که حتما آن بخش خاکستری که خشم و یا ناتوانی خودرا در عوض شراکت با جنبش زنده اجتماعی امروزه با بکارگیری گوشی و کامپیوتر جبران می کنند و در واقع زندگی در دنیای مجازی همان کارکرد خلوت خانقاه‌ها را یافته است و اما گذر بخود حتی در ادبیات غرب که نیز با این نوع ناتوانی در قبال حکام جابر روبرو نبوده نیز نشانی دارد همانند مرسو قهرمان رمان بیگانه کامو که که می‌گفت اگر یکروز هم زندگی کرده باشی مرور خاطرات آن برای یک عمر هم کافیست. اما هدف‌گذاری این مقاله مبهم است آیا در کنج عافیت نشستن و در خود غور کردن توجیهی دارد و یا بر خود بودن و برای تغیر به خیابان زدن و یا تلفیقی از این دو و به عبارت دیگر نه تنها خانقاه و یا تنها سفر بلکه ترکیبی از این دو.
بهرنگ

---

■ بسان ساير مقالاتتان شیرين و آمورنده - شاد زی.
كاوه كيان

---

مدرنیته بر بنیاد مدرسه استوار است

نعمت‌الله فاضلی

* متن حاضر را دکتر نعمت‌الله فاضلی (۱) به عنوان مقدمه برای کتاب «آموزش و پرورش فنلاندی» نگاشته‌اند و در اختیار صفحه اندیشه روزنامه اعتماد قرار گرفته است.

کتاب «آموزش و پرورش فنلاندی در عمل: چیستی، چرایی و چگونگی» کتابی برای آشنایی با آموزش و پرورشِ فنلاند نیست؛ بل راهنمای اندیشیدن به مسائلِ آموزش و پرورش در جهانِ امروز و ایران است. دلیلی ندارد ما در ایران از فنلاند و دیگر کشورها آگاه باشیم، مگر اینکه این آگاهی‌ها برای ما واجد دلالت‌ها و معانی باشند. در فنلاند و دیگر کشورها، رخدادها، پدیده‌ها و خبرهای زیادی هست و رسانه‌ها هم مدام آنها را منتشر و منعکس می‌کنند.

جهان، انباشته از رخدادهاست و رسانه‌ها هم انباشته از خبرها و گزارش‌ها. اگر مساله‌محور و گزینشی، پدیده‌های جهان را نگاه نکنیم، غرق در اقیانوسِ اطلاعات پراکنده و گسترده می‌شویم. در همین کتاب، آلبرت اینشتین به ما می‌گوید «هدفِ آموزش، آگاهی از حقایقِ جهان نیست، بل آموزشِ شیوه‌های تفکر است.»

این کتاب هم اگرچه درباره حقایقِ نظام آموزشی فنلاند است، اما هدف از ترجمه آن آموختنِ شیوه اندیشیدن به آموزش در کشور ماست؛ شیوه‌ای از اندیشه که افقِ دیدِ ما را گسترش دهد و ما را نسبت به ناکامی‌ها و کامیابی‌های نظامِ آموزشی و مدرسه‌ای حساس و هوشیار سازد. اما، چگونه؟ و چرا فنلاند؟

فنلاند شباهتی با ما ندارد

فنلاند شباهتی با ما ندارد. نه بخشی از آسیاست، نه خاورمیانه، نه کشورهای اسلامی و نه جزو خانواده کشورهای منطقه نوروز یا ایرانِ فرهنگی است. فنلاند در ویژگی‌های سیاسی، جغرافیایی و جمعیتی و اقتصادی هم با هم شریک و شبیه نیست. فنلاند بخشی از اسکاندیناوی و نظامِ سیاسی آن سوسیال دموکراسی است و جمعیتی اندک و جغرافیایی کوچک دارد. زبان، مذهب، اقتصاد، تاریخ و آداب و رسوم آن با ما متفاوت است.

فنلاند جزو کشورهای جهانِ اول و توسعه‌یافته است و ما نیستیم. اینها کفایت می‌کند که نخواهیم و نتوانیم ایران را با فنلاند مقایسه کنیم. چه، لازمه مقایسه وجود هم‌ترازی‌ها و شباهت‌هایی است. «سواد تطبیقی» ایجاب می‌کند که هم‌ترازی‌ها و ناهم‌ترازی‌ها را درنظر بگیریم.

نظام مدرسه‌ای، شباهت ما با فنلاند

با وجودِ این ناهم‌ترازی‌ها، مشترکاتی با فنلاند داریم که زمینه مقایسه و درس‌آموزی از نظامِ مدرسه‌ای فنلاند را مُوجه و ممکن و حتی ضروری می‌سازد. مهم‌ترین وجهِ اشتراک ما و فنلاند وجود «نظام مدرسه»ای است. نهادِ مدرسه، پاره‌ای از جهانِ معاصر است. همه کشورهای جهانِ امروز، نظامِ مدرسه‌ای دارند و برای تربیت و آموزشِ فرزندان و نسلِ جدید و برای سوادآموزی، با حمایتِ دولت، نظام مدرسه‌ای را تشکیل داده‌اند. چندان بیراه نیست اگر بگوییم ما در «عصرِ مدرسه» زندگی می‌کنیم؛ عصری که از اواخر قرنِ هجدهم در اروپا آغاز شد و در قرن نوزدهم و بیستم جهانی گردید؛ عصری که بدون مدرسه هرگز نمی‌توانست همان باشد که هست(۲).

ما اغلب فراموش می‌کنیم همه القاب و عناوینی که به جهانِ مدرن و پُست مدرن می‌دهیم؛ از عصرِ ماشین و عصرِ اتم گرفته تا عصرِ اطلاعات و اینترنت، از عصرِ عقل‌گرایی و انسان‌گرایی گرفته تا عصرِ دموکراسی، سرچشمه‌اش مدرسه است. مدرسه، میراثِ مشترک جهانی بشر در عصرِ معاصر ماست. دقیقا همین است نقطه اتکای ما برای مقایسه نظام‌های آموزشی و مدرسه‌ای جهان با یکدیگر.

نظام مدرسه‌ای یعنی چه؟

نظام‌های مدرسه‌ای در همه کشورها مشترکاتی دارند. همه آنها برمبنای سِن استوار شده‌اند؛ چه، بچه‌ها در همه کشورها در سِن شش یا هفت سالگی راهی مدرسه می‌شوند. ثبت‌نام و مدرسه رفتنِ کودکان در همه کشورها، همگانی و اجباری است. دولت‌ها در تمام کشورها موظف به تامین و پشتیبانی مادی و حقوقی و سیاسی از مدارس‌اند.

سازمان مدارس در همه کشورها متشکلِ از «کلاس» و «پایه‌های آموزشی» است. مدارسِ همه کشورها، معلمانِ حرفه‌ای و آموزش‌دیده و برنامه درسی ملی و درس‌های مشترک دارند؛ درس‌هایی چون آموزشِ سواد و الفبا، آموزشِ حساب و ریاضی، آموزشِ علوم، آموزشِ زبان و ادبیات ملی، آموزش‌های مدنی و تعلیماتِ اجتماعی و دروس دیگر.

همچنین، «گفتمانِ آموزشی مشترک جهانی» نیز وجود دارد؛ گفتمانی که دانش‌های گوناگون علومِ تربیتی، تکنولوژی آموزشی، مدیریتِ آموزشی و فلسفه آموزش و تعلیم و تربیت آن را می‌سازد. این گفتمانِ مشترک را رشته‌های دانشگاهی و ترجمه متون و کتاب‌های این رشته‌ها و همچنین همایش‌های بین‌المللی و بده و بستان‌های دانشگاهی و علمی در سطحِ جهانی و بین‌المللی می‌سازد و حمایت می‌کند. نهادهای بین‌المللی متعدد مانند یونسکو نیز وجود دارد که مشترکات جهانی نظام‌های آموزشی را تقویت و ترویج می‌کند.

جهان سیاره‌ای

در کنار این مشترکات، ما و فنلاند و دیگر کشورهای جهان، زمینه جهانی مشترک نیز داریم. کشورهای امروز در بسترِ «جهانی سیاره‌ای شده» قرار دارند و فرآیندهای جهانی شدن به ‌طور پیوسته و اثرگذار از طریق فرآیندهای جهانی رسانه‌ای، ارتباطی و مبادله و جابه‌جایی جریانِ پیام‌ها، کالاها و اشیا، نمادها و آدم‌ها، همه کشورها را به هم شبیه‌تر و مشترکاتِ آنها را می‌افزاید.

نظام مدرسه‌ای در جهان امروز، «زبانِ مشترک جهانی» است و برخی اصول و هدف‌ها و ارزش‌های مشترک دارد. نظام‌های آموزشی امروز، یک زبان مشترک را با گویش‌های ملی و محلی‌شان تکلّم می‌کنند. همه کشورها به «خانواده بزرگ مدرسه» تعلق دارند. تبار و تاریخِ این خانواده، مدرنیته است؛ همان تحول بزرگ و تاریخی که ایران نیز از قرن نوزدهم (سیزدهم شمسی) به آن پیوست. این خانواده، با همه تفاوت‌ها و تاریخ‌های‌شان، خواهانِ تربیتِ فرزندانِ خود در مدرسه و تربیتِ فرزندان‌شان به شیوه‌ای شایسته و بایسته و متناسب با جهانِ مدرن است؛ جهانی که شهرنشینی و کلان‌شهر، صنعتی شدن، نظامِ دیوانسالاری، حقوقِ شهروندی، شکوفایی استعدادها و خودتحقق بخشی انسان، آزادی و کرامتِ انسانی و برخورداری از رفاه و امنیت، بنیان‌های آن را تشکیل می‌دهد.

اینها همه مشترکاتِ خانواده مدرسه در جهان امروز است. همین مشترکات است که ما را ناگزیر می‌دارد تا موقعیت‌ها، دستیافته‌ها و دستبافته‌های نظام‌های مدرسه‌ای را مطالعه و آنها را مقایسه کنیم. فنلاند، امروز از پیشتازان نظام‌های مدرسه‌ای جهان است. این کتاب همین را نشان می‌دهد و همین انگیزه ترجمه و انتشار آن شده است.

چرا فنلاند توانست ما نتوانستیم؟

مایه‌ها و موضوعاتِ کتاب نیازمند معرفی نیست. مقالاتِ کوتاه و فشرده و دقیقی است از موضوعاتِ گوناگونِ نظامِ مدرسه‌ای فنلاند در دهه اخیر و بسیاری از پرسش‌ها و مساله‌هایی را که نیاز داریم درباره ظرافت‌ها و ظرفیت‌ها و راز و رمز کامیابی مدارسِ فنلاند بدانیم و از آنها بیاموزیم؛ به شیوه‌ای ساده و سلیس و بدون پُرحرفی و پراکنده‌گویی بیان می‌کند.

نمی‌گویم بیاییم طابق نعل به نعل همه‌چیز را میانِ مدارسِ ایران و فنلاند مقایسه کنیم و کنید. می‌دانیم که ناهم‌ترازی‌های ایران و فنلاند بر چند و چون و کم و کیف مدارس ما اثر می‌گذارند و نمی‌توانیم مقایسه‌ای تام و تمام میان نظام‌های آموزشی این کشور بکنیم. اما، نقادانه و منصفانه و عالمانه این کتابِ کوتاه و خواندنی را بخوانیم و بخوانید و بپرسید و بپرسیم: «چرا فنلاند توانسته و ما نتوانسته‌ایم؟»

قصه روشن است. فنلاند توانسته مدرسه آرمانی و کارآمد و متناسب با توسعه همه‌جانبه و متوازن خودش را خلق کند و ما نتوانسته‌ایم. ما از نیمه قرنِ نوزدهم رویای رسیدن به «ترقی» را در سر و سینه ملت کاشتیم و داشتیم و مصلحان و اندیشه‌گران بزرگ ما به نیکی دریافتند این «راه ترقی» از «نهادِ مدرسه جدید» می‌گذرد. این راه پُر فراز و نشیب را هر طور بود آغاز کردیم و تا امروز هم ادامه دادیم (۳). اکنون که در آغاز قرن پانزدهم شمسی هستیم اذعان داریم که نهاد مدرسه حال و روز خوشی ندارد و عمیقا نگران آینده آن هستیم(۴).

مساله‌های مشترک

صفحه به صفحه این کتاب را ورق بزنیم می‌بینیم اگر نگوییم همه، اغلبِ مساله‌های مدرسه فنلاندی، مساله‌های ما نیز هست. یوهانا جاروینن توبرت در همین کتاب، اصولِ نظامِ آموزشی فنلاند را «برابری و مساوات، اعتماد و مسوولیت، خودمختاری و همکاری، یادگیرنده محور و پژوهش‌محور» می‌نامد. سپس نشان می‌دهد چگونه این اصول را در عمل تحقق بخشیده‌اند. پایوی پالتنون هم نشان می‌دهد چگونه فنلاند از ۲۰۱۶ نظامِ مدرسه‌ای‌اش را تغییر داد تا متناسب مقتضیات روز کند به گونه‌ای که کودکان متناسب نیازها و زندگی واقعی‌شان آموزش ببینند.

در فصلی دیگر، یوهانا توبرت «متناسب‌سازی برنامه درسی فنلاند به گونه‌ای که دروس با کیفیت و متناسب معلمان فنلاندی» را نشان می‌دهد. کایسا تومارلا هم برنامه‌های مفصل نظام آموزشی فنلاند برای شناخت و اجرای روش‌های فعال کردن دانش‌آموزان را شرح می‌دهد. دیگران همین‌طور مساله‌های آموزشی و مدرسه‌ای دیگر را بیان می‌کنند که همه آنها مساله‌های ما در ایران هم هستند.

نیازی به دقت و تمرکز بالا نیست. نگاهی سرسری به مایه‌ها و موضوعاتِ بحث شده در این کتاب، نشان می‌دهد چرا و چگونه محتاج بیشتر دانستن و عمیق‌تر آموختنِ مدرسه فنلاندی هستیم. البته، تفاوت داریم؛ تفاوتی تلخ. تفاوت ما و فنلاندی‌ها این است که ما در آرزوها و حسرت‌های‌مان غوطه‌وریم و آنها خشنود و مفتخر از دست‌یافته‌ها و دست‌بافته‌های فکری و برنامه‌ای‌شان برای خلق مدرسه‌ای آزاد، دموکراتیک، خلاق، مشارکتی، یادگیرنده، رضایت‌بخش و پیشرو.

محتاج مقایسه‌ایم

محتاج مقایسه‌ایم. جهان برای پیشرفت ناگزیر است نظام مدرسه‌ای پیشرو و خلاق و یادگیرنده و مشارکتی و فعال و کارآمد و سودمند خلق کند. چین را نگاه کنید. همین مملکتی که چند سالی است برای ما هم مساله شده است. یانگ ژائو در «چه کسی از اژدهای غول‌پیکر بد می‌ترسد؛ چرا چین، بهترین (و نیز بدترین) سامانه آموزش و پرورش جهان را دارد؟» (ژائو ۱۴۰۱)(۵) نشان می‌دهد چین برای ربودنِ گوی سبقت از امریکا از دو دهه پیش اصلاحاتِ گسترده آموزشی را رقم زده و از هر نظر نیز در رویکردی تطبیقی این اصلاحات انجام شده است.

ما سال‌هاست دانشِ تطبیقی آموزش و پرورش را گسترش می‌دهیم و منابع و دروس آن را داریم اما دریغ از عمل. زمانی رویای ژاپن اسلامی در سر و سینه می‌پروراندیم و از تکنولوژیک شدن ژاپنی چیز جز واردات اتومبیل‌ها و ماشین‌ها و محصولات صنایع ژاپن، نصیبی نبردیم. لازمه تحول، داشتن رهیافتی تطبیقی است و این رهیافت به ما می‌آموزد که می‌توان عمل کرد و به نتایج مطلوب هم رسید. اما، مشروط به این مقایسه به شعارهای سیاسی تقلیل نیابند.

کتاب حاضر درس‌های دانایی و توانایی مردم سرزمین کوچکی است که توانسته‌اند از راه آموزش دانا و توانا شوند و شهروندانی شایسته و بایسته تربیت کنند و ارزش‌ها و باورها و قابلیت‌های ضروری برای زیستن در جهان امروز مبنای نظام مدرسه‌ای‌شان قرار دهند. اکنون این ما هستیم که آیا همچنان می‌خواهیم نظاره‌گر جهان باشیم و با دید حسرت فنلاند را بنگریم یا اینکه اراده و آگاهی‌مان را برای تحولی بنیادین نظام آموزشی و ساختن آینده‌ای بهتر، بسیج می‌کنیم؟

———————————-
پاورقی
۱- استاد بازنشسته انسان‌شناسی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی
۲- سِون اِریک-لیدمن در کتاب زیر نشان می‌دهد که چگونه مدرنیته بر بنیاد نهاد مدرسه استوار است: اریک-لیدمن، سِون (۱۳۸۵) در سایه آینده؛ تاریخ اندیشه مدرنیته. ترجمه سعید مقدم. تهران: نشر اختران
۳- در کتاب «مسئله مدرسه؛ بازاندیشی انتقادی در فرهنگ امروز ایران» (۱۴۰۱) و کتاب «مساله سواد» (زیر چاپ) این مسیر را شرح داده‌ام و پاره‌ای از علل و دلایل کامیابی‌ها و ناکامی‌های آموزشی‌مان را گفته‌ام.
۴- این نگرانی را نه تنها منتقدان نظام آموزشی ما بل حتی نهادهای رسمی به آن اذعان دارند. همین روزها فرهنگستان‌های جمهوری اسلامی ایران عنوان مفصل و حجیم «آموزش و پرورش آینده؛ بازخوانی آموزش و پرورش در آستانه قرن پانزدهم شمسی را چاپ کرده‌اند (۱۴۰۲) و نگرانی‌ها از آینده مدرسه را نشان داده‌اند.
۵- ژائو، یانگ (۱۴۰۱) چه کسی از اژدهای غول‌پیکر بد می‌ترسد؛ چرا چین، بهترین (و نیز بدترین) سامانه آموزش و پرورش جهان را دارد؟ ترجمه آرمان بهلولی، مهدی بهلولی و محمدرضا نیک‌نژاد. تهران: نقد فرهنگ.

 

دستاورد بزرگ مشروطیت و چگونگی از دست رفتن آن

اردشیر لطفعلیان

یادی از دستاورد بزرگ مشروطیت و شرح چگونگی از دست رفتن آن / استبداد فقاهتی پی‌آمد نا خواستۀ این دگرگونی بود

ایران، کشوری که صد و هفده سال پیش، جنبش پر ارج مشروطیّت را به پیروزی رساند، امروز گرفتار یکی از واپس‌گراترین و سرکوب‌ترین نظام‌های حکومتی است که در این روزگار می‌توان سراغ کرد. شورِ آزادی و عشق به زیستن در پناه قانون وعدالت، پیش از دیگر کشورهای مشرق زمین در دل ایرانیان افتاد. با آنکه در آن هنگام، آگاهی‌های سیاسی و فرهنگی مردم به درجاتی به مراتب کمتر از امروز بود، ملّت ما با جانفشانی‌های ستایش انگیز زنجیرهای استبداد و خودکامگی را از هم گسست و کشور دارای مجلس شورای ملّی و قانون اساسی شد.

قانون اساسی مشروطه را در اصول بنیانی‌اش بعد از گذشت بیش از یک قرن از تدوین آن، هنوز می‌توان در شمار قوانین اساسی مترقی جهان به شمار آورد. آن قانون اگر یکباره به وسیلۀ دو پادشاه پهلوی زیر پا گذاشته نمی‌شد، با وارد ساختن پاره‌ای اصلاحات و حذف برخی بخش‌های ناهماهنگ با تحوّلات زمان، به خوبی می‌توانست آزادی‌های دموکراتیک و عدالت و برابری را درجامعۀ ما در بلند مدّت تأمین کند.

کوشش در راه رسیدن به مقصود یک چیز و توانایی در پاسداری از آنچه بدست آمده چبز دیگری است. پدران آزادیخواه ما در جنبش مشروطیّت با نثار جان و مال خود دیو ارتجاع و استبداد را به زانو درآوردند. امّا آن را به یکباره نکشتند. این حیوان خطرناک و سخت جان تنها ضربتی خورده و زخمی برداشته بود. این شد که در نخستین فرصت از جای برخاست و با آراستن خود در زیر ظاهری فریبنده، دوباره بر مقدّرات ما تسلّط یافت. مردم آزاده و میهن دوست تا به خویش آیند رشته کارها یکایک از کفشان بیرون آمده بود.

از هنگام پیداش مجلس شورای ملّی و تدوین قانون اساسی در ایران تا رویدادهایی که به چیرگی ملّایان و استقرار نظام واپس گرای کنونی انجامید، در مدّتی بیش از هفتاد سال ایران به ظاهر و در روی کاغذ دارای نظام مشروطۀ پارلمانی و برخوردار از حکومت قانون بوده است. امّا در طول این دوران، شمار سالهایی که مشروطه در کشور ما نسبتاً معنایی داشته و حاکمیِّت تا حدودی مطابق با خواست نمایندگان مردم اعمال شده از انگشتان دو دست تجاوز نمی‌کند.

دوران کوتاه زمامداری دکتر مصدّق را باید در شمارهمین سالها از بهترین و درخشان ترین لحظه‌های تاریخ معاصر ایران گذاشت. اگر از آغاز استقرار مشروطیّت تا کنون، تحوّل جامعه به سوی آزادی و دموکراسی و تقویّت حکومت قانون با سیری آهسته و استوار پیموده می‌شد، کشور ما امروز در زمرۀ دموکراسی‌های پخته و جا افتادۀ جهان می‌بود. افسوس که چنین نشد و آنچه پیش آمد در جهت وارونۀ آرزوهایی بود که مردم ایران هنگام برپا کردن جنبش مشروطه در سر می‌پروراندند.

بی شک وضعی که در چهل و چند سال گذشته در پیِ به هدر رفتن یک انقلاب مردمی و خارج شدن آن از مسیر راستین خود در کشور ما پدید آمده از آنجا که یک نابجایی تاریخی است، دوام پذیر نیست. قرائن بسیاری هم از گزیر ناپذیری این دگرگونی خبر می‌دهند، منت‌ها به سبب سرشت تحوّلات سیاسی تاریخ دقیقی برای آن نمی‌توان تعیین کرد. کسانی هم که تاکنون چنین کرده‌اند به راه خطا رفته و خود را بی‌قدر ساخته‌اند. اکنون با نگاهی به پشت سر، یک پرسش اساسی به ذهن خطور می‌کند و آن این است که چگونه مردم ایران در صد و چند سال پیش با توانایی‌های محدود توانستند در پیکار با اهریمن ارتجاع و استبداد به چنان کامیابی بزرگی دست یابند و چرا یک قرن بعد از آن با وجود برخورداری از امکاناتی بس گسترده تر و آگاهی‌های فکری به مراتب بیشتر، در برابر اهریمن دوباره به پا خاستۀ ارتجاع چنان زود و آسان توان خود را باختند؟

این پرسشی است که در یک مقاله نمی‌توان پاسخ بایسته به آن داد. آنچه که نگارنده در این فرصت می‌خواهد بر آن تمرکز کند همان سخت جانی ارتجاع مذهبی و ریشه دوانیدن آن در اعماق جامعه در سایۀ استبداد دیر پای حکومتگران گذشته و نشان دادن این واقعیت است که چگونه ارتجاع جان گرفتۀ مذهبی در سال‌های منتهی به انقلاب بهمن پنجاه هفت، ادامه دهندۀ خط فکری سردمداران ارتجاع مذهبی در برابر جنبش مشروطیت بود.

بررسی آنچه که در جریان جنبش مشروطیت به شکل مشروعه خواهی عنوان شد و مقاومت سرسختانه‌ای که از جانب شرع فروشان در برابر ارادۀ آزادیخواهانۀ مردم به ظهور رسید، از نظر تاریخی شایان اهمیّت است. زیرا عناصر واپس گرا و انحصار طلبی که امروز با دستاویز دین بر مقدّرات کشور ما حاکم شده‌اند، دنباله رو و میراث خوار همان کهنه اندیشان نادرست کاری هستند که در آن زمان زیر لوای مشروعه کوشیدند از استقرار حکومت قانون و برابری و عدالت برای همۀ شهروندان جلوگیری کنند. در جریان آن جنبش کسانی مانند شیخ فضل‌الله‌ نوری درهمدستی با دربار فاسد قاجار و توطئه‌ها و فتنه انگیزی‌های بسیاری به راه انداختند مدّت‌ها سدّ راه رسیدن مردم به حکومت مشروطه شدند. با اندوه تمام، امروز در سایۀ قدرت بی‌منازع دستار بندانِ غاصب انقلاب همان چهره‌های منحوس امروز به عنوان پیشوایان فکری مردم و قهرمانان تاریخی با آب و تاب تجلیل و تکریم می‌شوند و نامشان بر بزرگ راه‌ها و مراکز عمومی می‌درخشد.

***

در آغاز جنبش مشروطه‌خواهی از آنجا که معنای مشروطه بر همگان روشن نبود، بدفهمی‌های عمیقی بر اذهان بخشی از جامعه چیره شد.. طبقه ملاّیان مرتجع، با در انحصار گرفتن دکّان دین و در همان حال چنگ انداختن بر بسیاری از امور دنیوی، در عمل با سلطنت خودکامه شریک بودند. آنان در ابتدا هنگامی که سخن از مشروطه رفت، گمان بردند خوان تازه ایست که برایشان گسترده می‌شود و در این سودا بودند که با کوتاه شدن دست سلطان خودکامه، همۀ قدرت‌ها را قبضه کنند و حاکم بلامنازع در عرصۀ دین و دنیا باشند.

امّا دیری نگذشت که سخن از آزادی قلم و بیان و شرکت زنان در شئون اجتماعی به میان آمد. دکان داران شرع وحشتزده به خود آمدند و دریافتند که این نه آن چیزیست که پنداشته بودند. فهمیدند که استقرار مشروطه نه ‌تنها به ازدیاد قدرت و نفوذ آنان کمکی نمی‌کند، بلکه سبب خواهد شد که از همۀ صحنه‌ها حتّی از قلمرو انحصاری و دکّان پرسود دین نیز به تدریج رانده شوند. این بود که با تمام نیرو به دشمنی با مشروطه کمر بستند. شماری از آنان که به امید سود چند گامی با جنبش مشروطه‌خواهی همراهی کرده بودند، یکباره خود را کنار کشیدند. در آن میان سرسخت تر و کینه توز تر از همه شیخ فضل‌الله‌ نوری بود که در مقام رهبری مرتجع ترین ملاّیان به دشمنی آشکار با مشروطه برخاست.

البتّه در صف روحانیان انگشت شماری مردان پرهیزگار و نیک اندیش هم بودند که به خیر و صلاح مردم می‌اندیشیدند. در جنبش مشروطه‌خواهی به چند چهرۀ برجسته از این گونه مردان بر می‌خوریم. احمد کسروی در “تاریخ مشروطیّت” خود چنین آورده است: ” دو سیّد (بهبهانی و طباطبایی) به راستی راه مشروطه و قانون می‌خواستند ولی شیخ فضل‌الله‌ شریعت را می‌طلبید. آخوند ملاّ محمّد کاظم خراسانی و حاج شیخ عبدالله مازندرانی نیز جانب مشروطه را رها نکردند.”

کسروی در این باره می‌افزاید: “اگر راستی را خواهیم این علمای نجف و دو سیّد و کسان دیگری از علما که پافشاری در مشروطه‌خواهی می‌نمودند معنای درست مشروطه را نمی‌دانستند. این مردان غیرتمند از یک سو پریشانی ایران و ناتوانی دولت را دیده و چاره‌ای برای آن نمی‌دیدند و از سوی دیگر خود در بند کیش بوده چشم‌پوشی از آن نمی‌توانستند، پس در این میان در می‌ماندند. امّا شیخ فضل‌الله‌ نوری به یکباره در راه دیگری می‌بود. این مرد در یک سو به شکوه و آرایش زندگی و از سوی دیگر به نام و آوازه و شهرت دلبستگی داشت. او پارک الشریعه بنیاد نهاده و اسب و کالسکه بسیج کرده بود و همیشه با دستگاه اعیانی می‌زیست. از سوی دیگر فریفتۀ شریعت بود و رواج آن را بسیار می‌خواست. توده و کشور و این چیزها نزد او ارجی نداشت و بدینگونه اندیشه‌ها کمتر نزدیک آمده بود.”

مظفّرالدّین شاه اندکی پس از امضای فرمان مشروطیت در ۱۳ مرداد ۱۲۸۵ شمسی، در دی ماه همان سال دیده از جهان فروبست. ولیعهد او محمّد علی میرزا که از پیروزی جنبش مشروطیّت سخت ناخشنود بود پس از نشستن بر جای پدر چندی این ناخشنودی را پنهان داشت و از روی ناچاری خود را با مشروطه خواهان همراه نشان داد. امّا از همان روز نخست فکری جز برانداختن مشروطیت در سر نمی‌پخت. وی که آخوندهای مرتجع را متّحدان طبیعی خود می‌یافت، با همۀ توان در تقویّت آنان می‌کوشید. استبداد و ارتجاع از دیر باز در ایران با یکدیگر همزیستی تنگاتنگ داشته‌اند و همدستی آنها در برابر خواست‌های مردم در جنبش مشروطیّت موضوع تازه‌ای نبود.

همه می‌دانستند که شیخ فضل‌الله‌ مهم ترین روحانی ضد مشروطه با دربار و شخص شاه در ارتباط است. گفته می‌شد که او از شاه هفت هزار تومان گرفته که بر ضدّ مشروطه به کار اندازد. وی کمابیش روزی هشتاد طلبه را به خانه خود می‌خواند و برایشان سفره می‌گسترد. در آن سور چرانی‌ها پس از بدگویی و عیب جویی‌های تند که به طور روزمرّه از مشروطه به عمل می‌آورد به هر یک از طلّاب یکی دو قران پول می‌داد و روانه شان می‌کرد.

این طلبه که بیشتر از مناطق روستایی برای تحصیل علم! به حوزه‌های دینی در شهرها کشیده می‌شدند، بی‌درنگ به صورت ابزاری در دست آخوندها در می‌آمدند. چنان که کسروی می‌نویسد:”گاهی نیز برای بستگی پیدا کردن و پول گرفتن از مجتهدی بر سر او گرد می‌آمدند و روی هم رفته افزار کار مجتهدان یا بهتر بگوییم سپاه شریعت اینان بودند.”

در این میان موضوعی پیش آمد که نام شیخ فضل‌الله‌ نوری را سخت سر زبان‌ها انداخت و آزمندی دنیوی این روحانی جاه طلب را به خوبی آشکار ساخت. ماجرا از این قرار بود که بانک استقراضی روس از مدّت‌ها پیش در صدد ساختن مرکزی برای خود در وسط تهران بود و این هدف را با جدیّت دنبال می‌کرد. پس از چندی بر یک بنای متروکه که در زمینی موقوفه قرار داشت انگشت نهاد و مشغول فراهم ساختن مقدّمات کار شد. خبر تأسیس یک بانک بیگانه در زمین موقوفه مردم را به هیجان آورد و از هر سو آواز مخالفت با آن بلند شد. هیجان مردم هنگامی به اوج رسید که آشکار شد زمین موقوفه در آن مکان توسط شیخ فضل‌الله‌ نوری به بانک روسی فروخته شده است.

به هر حال ایستادگی مردم در برابر تأسیس بانک در آن محل اجرای طرح را عقیم گذاشت، امّا در این ماجرا به حیثیّت شیخ فضل‌الله‌ لطمۀ فراوانی وارد آمد. به موازات گسترش احساسات آزادی خواهی و مشروطه طلبی ونیزروشن‌تر شدن خواست‌های آزادی‌خواهان، آخوندهای مرتجع نیز به اقدامات خود تشکّل بیشتری دادند و شیخ فضل‌الله‌ در کانون همۀ توطئه‌ها و تلاش‌های ضد مشروطه قرار گرفت. در همین دوران شیخ در نامه‌ای به پسرش که مقیم عراق بود از حکومت قانون با تندی و نفرت بسیار یاد می‌کند و آن را کار “بابی‌ها” می‌داند. او احساسات ضد آزادی خود را در یک جمله چنین بیان می‌کند: “یک کلمه در نظامنامه آزادی قلم ذکر شد و این همه مفاسد، وای اگر آزادی در عقاید بود. آتش به جان شمع فتد کاین بنا نهاد “.

آخوند دیگری به نام ملّا حسن مجتهد تبریزی، وقتی مردم از تبریز بیرونش کردند آمد و در حرم عبدالعظیم بست نشست. وی در یکی از موعظه‌هایش پتۀ خود و هم نعلین‌هایش را بدین گونه بر آب انداخت: “ما نمی‌توانیم تحمّل کنیم که به مردم بگویند حلوا بپزید و با پول آن مدرسه بنا کنید. قربانی نکنید و از پول آن مریضخانه بسازید. یا روضه خوانی موقوف باشد.”

می‌بینیم که درد این جماعت در کجاست. آنها در واقع درد دین ندارند. تنها دردشان ترس از بسته شدن دکّان‌های پر سودی است که به نام دین برای خود گشوده‌اند و از آن به مردم کالای دروغ و فریب می‌فروشند.

از آنجا که مشروطه‌خواهی یک جنبش ضدّ دین نبود و تنها برای برقراری آزادی و عدالت برپا گشته بود، نظر متشرّعین دایر بر نظارت پنج تن از مجتهدان و فقها بر مصوّبات مجلس، و اختیار ردِّ قوانین مباین با شرع پذیرفته شد. این خود پیروزی بزرگی برای شریعت گرایان بود که در برابر مشروطه، مشروعه را علم کرده بودند. با این همه شیخ فضل‌الله‌ و یارانش با پشتگرمی دربار محمّدعلیشاه به این قدر رضایت ندادند و دست از فتنه جویی و آشوب طلبی و ضدیّت آشکار با مشروطه برنداشتند.

تأمّلی در روش‌های دشمنان آزادی در آن هنگام، نشان می‌دهد که بسیاری از شیوه‌های انحصار گران مذهبی در بهمن ماه ۱۳۵۷و بعد از آن از همان روشها تقلید شده بود. در جریان انقلاب مشروطیّت هم آنچه برای دکانداران دین اهمیت اساسی داشت قبضه کردن قدرت و چنگ انداختن بر همۀ ارکان حکومت بود. برای پیشبرد این منظور دستاویزی بهتر از مذهب نمی‌توانستند یافت. آیت الله خمینی نیز چنان که رویدادها یکی بعد از دیگری نشان دادند، از همان آغاز هدفی جز استقرار دیکتاتوری مذهبی و از خلال آن اعمال قدرت بلامنازع فردی نداشت.

نکتۀ درخور توجّه دیگر آنکه ملاّیان مشروعه خواه در جریان انقلاب مشروطیّت تنها به سلاح حرف مجهز نبودند، بلکه در عمل سلاح‌های دیگری نیز در اختیار داشتند. چنانکه در برخی از اجتماعاتی که به تحریک شیخ فضل‌الله‌ به منظور ضدیّت با مشروطه برپا می‌گردیده تعداد زیادی قمه، کارد و ششلول نزد شرکت‌کنندگان دیده می‌شد.

از آنجا که تلاش‌های مرتجعین برای خفه کردن جنبش مشروطیّت و از میان برداشتن مجلس شورای ملّی به جایی نرسید، قضیۀ معروف بست نشینی در حرم عبدالعظیم را عَلَم کردند. مرتجعین از آن مکان با دریافت پول از دربار و تقویّت معنوی از سوی شخص شاه کوشش وسیعی را برای شوراندن مردم ساده دل در گوشه و کنار و نیز برآشفتن حوزۀ مذهبی نجف برضدّ جنبش مشروطه‌خواهی آغاز کردند. به دستور محمّد علیشاه تلگرافخانۀ دولتی تلگراف‌های بست نشینان را به هرجا که مورد نظر آنان بود رایگان مخابره می‌کرد. درنجف یکی از آخوندهای سردمدار به نام سیّد کاظم یزدی که با شیخ فضل‌الله‌ همدستی و هماهنگی نزدیک داشت، عرصه را بر علمای طرفدار مشروطه چون آخوند خراسانی و حاجی شیخ مازندرانی تنگ کرده بود.

به قول کسروی: “این مرد از ملاّیانی بود که به کشور و میهن و توده پروا ننمودی و خود از این اندیشه‌ها دور بودی و جز هوس‌های آخوندی را دنبال نکردی”.

یکی دیگر از آخوندهای معروف که در کشاکش مشروطیّت دردسر بزرگی برای آزادیخواهان فراهم آورد آخوند ملاّ قربانعلی بود که در اردبیل فرمانروایی می‌کرد. یکی از ویژگی‌های برجستۀ این آخوند سنگدلی‌اش بود. کسانی را که فتوا به کشتن می‌داد همانجا جلو او سر می‌بریدند. از جمله کارهای وی شوراندن اوباش بر سعدالسلطنه حاکم لایق و نیکوکار اردبیل و به قتل رساندن او بود. شیخ گردن کلفت دیگری به نام حاج آقا محسن در اراک فرمانروایی مطلق داشت. وی گروهی از اشرار مسلّح را به خدمت گرفته و عرصه را در آن سامان بر حکومت قانون تنگ کرده بود.

بست نشینان به منظور برآشفتن ذهن مردم و برانگیختنشان بر ضدّ مشروطه فعّالیّت گسترده‌ای داشتنند. افزوده بر تلگراف پرانی، که با کمک‌های بی‌دریغ دربار به آسانی صورت می‌گرفت، شروع به “لایحه” نوشتن و انتشار آن در میان مردم کردند. چون هیچ چاپخانه‌ای حاضر به چاپ لوایح آنان نشد، خود با کمک مالی دربار چاپخانه‌ای خریدند و به راه انداختند. از آن پس لوایح خود را با چاپ سنگی منتشر می‌کردند. در این لوایح که تعدادی از آنها در تاریخ مشروطیّت کسروی گراور شده است، هیچ حرف حساب و منطق و استدلالی به چشم نمی‌خورد. چیزی که در آنها به فراوانی می‌توان یافت هتّاکی و فحّاشی و انواع نسبت‌های ناروا به آزادیخواهان و مشروطه طلبان است. آخوند‌ها در آن هنگام مشروطه خواهان را “بابی” و “طبیعی مذهب” می‌خواندند و به تلاش برای برانداختن “شرع مقدّس” متّهم می‌کردند.

انحصارطلبی، تحمیل عقیده، برتری‌جویی و حرص و آز سیری‌ناپذیر به مال و قدرت و بازیچه ساختن مردم در راه حفظ امتیازات و انحصاراتی که به ناروا به دست آورده‌ بودند، در هر سطر از نوشته‌های مرتجعین موج می‌زد. اگر این لوایح را با نوشته‌ها و گفته‌های به اصطلاح انقلابی آقای خمینی و همدستان او در آستانۀ انقلاب بهمن پنجاه و هفت مقایسه کنیم، شباهتی که از لحاظ فکر و محتوا و روش و هدف بعد از گذشت بیش از یکصد سال بین آنها می‌یابیم ما را شگفت زده می‌کند. در یکی از این لوایح، مطلبی در اشاره به مطبوعات وجود دارد که خصومت آشتی ناپذیر ارتجاع مذهبی را با هرگونه فکر آزاد و نوجویی و روشن نگری به خوبی نشان می‌دهد: “از جمله یک اصل از قانون‌هایی که از خارجه ترجمه کرده‌اند این است که مطبوعات مطلقاً آزاد است. این قانون با شریعت ما نمی‌سازد. لهذا علمای عظام تغییر دادند و تصحیح فرمودند. کسی را شرعاً نمی‌رسد که بدگویی و هرزگی در حقّ مسلمانی بنویسد و به مردم برساند. پس چاپ کردن کتاب‌های ولتر فرانسوی که همه ناسزا به انبیا علیه السّلام است ممنوع و حرام می‌باشد. لامذهب‌ها می‌خواهند که این در باز باشد تا این کارها را بتوانند کرد.” (نقل از تاریخ مروطۀ کسروی)

می‌بینیم که چه سعۀ صدر و چه روح آزاد منشانه‌ای در این نوشته موج می‌زند! با امۀیان هم عصر ما میز پس از توفیق در مصادرۀ انقلاب، قبل از هر کاری، بستن روزنامه‌ها و شکستن قلم‌ها را که به تشخیص آقای خمینی “از سر نیزه‌ها خطرناک تر” بودند در اولویت قرار داد.

در یکی دیگر از همان لوایح که در واقع متن سخنان آخوند شروری به نام شیخ علی لاهیجی است چنین آمده است: “همۀ مردم را وعدۀ قانون می‌دهند. آیا گمان می‌کنند بتوانند چهل کرور مسلمان را لامذهب نمایند؟ البتِّه هنوز غیرت اسلام نرفته و علمای تهران و سایر بلاد جایی نرفته‌اند. نمی‌توانند آزادی مطلق در بلاد اسلام جاری کنند.”

می‌بینیم که علمای آنچنانی چه حساسیّت مرگباری به آزادی داشتند. ترجیع بند همۀ سخنرانی‌ها و نوشته‌هاشان همین ضدیّت با آزادی بود. این میراث نامیمون از مرتجعان صدر مشروطه با شدّت و تعصّبی چند برابر به آخوند‌های روزگار ما منتقل شده است.

اینان به دستیاری بیگانگان با به کار بستن همۀ مایه‌هایی که در انبان نادرستی و ریاکاری ذخیره داشتند، دامی ماهرانه بر سر راه ملّت چیدند و ناکامی پیشینیان خود را در استقرار حکومت جهل و تعصّب و قساوت و خودکامگی به خوبی جبران کردند.

محمّد علیشاه که در کمین فرصت برای وارد آوردن ضربۀ کاری به مشروطۀ نو بنیان ایران بود، با مجلس شورای ملّی کج دار و مریز می‌کرد. وی سه ماه قبل از هجوم وحشیانه به مجلس و بمباران آن به دست لیاخوف روسی در برابر مشروطه خواهان، حالت یک برّۀ رام را به خود گرفته بود.

بست‌نشینی شیخ فضل‌الله‌ و همدستانش در حرم عبدالعظیم با ننگ و ناکامی به پایان رسید. امّا آنان از تلاش خود در راه برانداختن مشروطه باز نایستادند. بدین گونه بود که چندی بعد با حمایت پنهانی دربار در میدان توپخانه خیمه و خرگاه زدند و سمپاشی‌های خود را بر ضدّ مشروطه از سر گرفتند. محمّد علیشاه در همان دورۀ کوتاهی که در کار خام کردن مجلس و تدارک توطئه‌های خود بود، ظاهراً با برداشتن حمایت از آخوندهای مرتجع که مجلس به عنوان نشانۀ حُسن نیّت از او خواسته بود موافقت کرد. در پی این توافق، ملاّهای مشروعه خواه ناگزیر به برچیدن بساط خود از توپخانه شدند و وقتی از آنجا به دربار پناه بردند، درها را به روی خود بسته یافتند و ناچار بار دیگر به توپخانه برگشتند. امّا این بار بیشتر از یکی دو شب نتوانستند دوام بیاورند و به فرمان شاه از آنجا پراکنده شدند.

مرتجعین بعد از این ماجرا ناگهان راه مدرسۀ مروی را در پیش گرفتند، چندین حُجره را ازدست طُلاّب درآوردند و خود در جایشان مُستقر شدند. به طوری که کسروی می‌نویسد: “در آنجا نیز منبری گذاردند و ملاّیان به منبر رفته به سخنگویی پرداختند. لیکن در این جا سخن را دیگر گردانیده و از زشت گویی و زبان درازی خودداری نمودند”.

آنها تا وقتی که در توپخانه بودند آشپزخانۀ بزرگی به راه انداخته بودند و دیگهای پلو بار می‌کردند و به کمک آن مردم را به سوی خود می‌کشیدند. امّا وقتی وارد مدرسۀ مروی شدند، خود را به فقر و فلاکت زدند و نوشته‌ای بر در مدرسه چسباندند که “هر کس در راه خدا به این مشت مردم که محض حمایت شرع در اینجا گرسنه نشسته‌اند می‌تواند از صد دینار تا یک تومان اعانه بدهد که عندالله ضایع نخواهد شد.”

ولی بنا به نوشتۀ حبل المتین، یکی از نشریات روشنگر آن زمان، این هم دروغی بیش نبود و در آنجا هم دیگهای پلو شان باز به راه بود.

در دوره‌ای که به استبداد صغیر معروف شد و محمّدعلیشاه با توپ بستن به مجلس و کشتن آزادی خواهان چند صباحی بر مشروطه طلبان چیره گشت، آخوندهای مرتجع بار دیگر قدرت و برو و بیایی یافتند. امّا این بار دولتی سخت مستعجل داشتند، زیرا دیری نگذشت که تبریز به پا خاست. نیروهای آزادیخواه از گیلان و بختیاری به جانب تهران سرازیر شدند و در صف استبداد در همه جا شکست افتاد. تصور اینکه، پس از این رویداد‌ها ملاّیان مرتجع تا چه حدّ خوار و زبون شدند و آماج خشم و نفرت قرار گرفتند چندان دشوار نیست. شیخ فضل‌الله‌ که در دوران استبداد صغیر بار دیگر گردن برافراشته و علم مشروعه خواهی را از نو بلند کرده بود بیش از دیگران مطرود و منفور شد.

باز کمی به عقب برگردیم. پس از بمباران مجلس، محمّدعلیشاه تا مدّتی از باز شدن دوبارۀ آن جلوگیری می‌کرد و ملاّیان را به ایجاد آشوب و فرستادن تلگرافهای بیزاری نسبت به مجلس برمی انگیخت. در این دوره مشوّق اصلی شاه به ایستادگی در برابر آزادیخواهان و روحانیون مشروطه طلب در نجف همان شیخ فضل‌الله‌ نوری بود.

همانگونه که اشاره رفت، در دورۀ کوتاه استبداد صغیر شیخ نوری بار دیگر فرّ و شکوهی یافته بود، مانند دولتمردان به کالسکه می‌نشست و همراهان بسیاری با خود بر می‌داشت. مجموع این کارها و حرکات سبب شده بود که آزادیخواهان کینۀ سختی از او به دل بگیرند. پس از چیرگی مشروطه بر استبداد، برخی از ایشان به اندیشۀ کیفر دادن او افتادند. از جمله جوان بی‌باکی به نام کریم دواتگر به فکر کشتن او افتاد. این جوان شبی که شیخ از دیداری با همدستان خویش به خانه برمی گشت در راه او کمین کرد و تیری به سویش انداخت که البتّه جز جراحتی سطحی به بار نیاورد.

امّا چنان که گفتیم حکومت استبداد با قیام دلیرانۀ مردم تبریز و دیگر شهرهای ایران درهم شکست و مشروطیّت که از دست رفته پنداشته می‌شد دوباره احیا گردید. معدودی از دشمنان ملّت و تخطئه کنندگان مشروطیّت به مجازات رسیدند که شیخ فضل‌الله‌ یکی از آنان بود. نفرت مردم از این آخوند سمج و جاه طلب حدّ و حصری نداشت، به طوریکه حتّی شیخ مهدی پسر او نیز در پای چوۀ دار پدرِ خود را در ملاء عام لعن و نفرین کرد.

آری، مشروطه سرانجام با دلیری‌ها و فداکاری‌های بسیار به دست آمد. اما مردمی که سال‌های دراز در فضای استبداد و اختناق دم زده بودند آن مایه پختگی سیاسی و آگاهی و همبستگی نیافته بودند که بتوانند از این دستاورد گرانبها پاسداری کنند. چنین بود که از فردای پیروزی، همان کسانی که پشت در پشت در خدمت استبداد عمر به سر آورده و با کج رفتاری‌ها و خیانت‌هاشان گزند‌های بزرگ به میهن رسانده بودند، ماهرانه رنگ عوض کردند و بار دیگر همه کارۀ مملکت شدند. بدینگونه مشروطه و قانون اساسی که ضامن بقاء و پشتوانۀ استوار شدن و ریشه دوانیدن آن بود بازیچۀ مشتی دغلکار دو دوزه باز شد.

وقوع جنگ اول جهانی و اشغال کشور به وسیلۀ نیروهای روس و عثمانی و انگلیس و قحط و غلای برخاسته از آن نیز عامل مهمی بود که مشروطۀ نوزاد را سخت ناتوان ساخت و از رشد و شکوفایی آن جلوگیری کرد. با این همه در همان پانزده سال نخست عمر مشروطه چهار دوره انتخابات کاملا آزاد برگزار شد و منتخبان مردم با وجود پایین بودن سطح تحصیلاتشان به وظایف خویش در برابر ملّت با بیداری عمل کردند. ولی اوضاع به سبب مجموع عواملی که در بالا اشاره رفت به سرعت رو به پریشانی می‌گذاشت و مردم را برای پذیرفتن دست نیرومندی که از آستین که به در آید و سر و سامانی به آشفتگی‌ها دهد از نظر ذهنی آماده ساخت. دیری نگذشت که که آن دست از آستین بیرون آمد و به سرعت مشروطۀ نوخاسته را به “شیر بی‌یال و دم و اشکم” تبدیل کرد.

در ۱۲۹۹ شمسی کودتایی که دست خارجی در سازمان دادن آن بی‌تأثیر نبود به وقوع پیوست و مرد قدرت‌طلبی در صحنۀ سیاست ایران چهره کرد. او رضاخان میرپنج فرمانده تیپ قزّاق بود که از همان آغاز کار دیگرِ بازیگران صحنه را مرعوب خود ساخت. چهار سال بعد همین مرد آخرین شاه قاجار را از تخت سلطنت به زیر کشید و با تصویب مجلس شورای ملّی که حالا دیگر جز آلت بی‌اراده‌ای در دست حکومت نبود، تاج شاهی بر سر گذاشت. دیری نگذشت که استبدادی خشن‌تر و تازه نفس‌تر جانشین استبداد فرسوده و از نفس افتادۀ قاجاری شد. آزادی‌های فردی و اجتماعی یکباره حذف و مشروطه عملاً به بوتۀ فراموشی افکنده شد.

البته این را ناگفته نمی‌توان گذاشت که مرد نیرومند و تازه‌نفس نظم و سامانی در کشور پدید آورد و گردن‌کشانی را که از هر گوشه سر بر آورده بودند سرِ جایشان نشاند. هرچند که او در آغاز تظاهر به دینداری را سودمند یافت و در دستۀ‌های عزاداری عاشورا گِل بر سر می‌مالید، چون ملاّیان را مزاحم قدرت خود یافت با بی‌پروایی به سرکوبشان پرداخت. پس از کشف حجاب اجباری که به فرمان او صورت گرفت زنان هم به تدریج به صحنۀ فعالیت‌های اجتماعی گام نهادند و این از تحولات سودمند آن دوران بود. امّا بهترین حکومت‌های خودکامه هر قدر هم که در بعضی زمینه‌ها کارایی داشته باشند، در عمل روح ابتکار را می‌کشند موجب محو شخصیّت و مناعت انسانی در مردم می‌شوند. افزوده بر این، چون پاسخگویی یکباره از میان می‌رود، اشتباهات در کنار فساد روزافزون روی هم تلنبار می‌شوند و سرانجام به انفجاری بزرگ می‌انجامند. آسیب و جراحتی که از این بابت به جامعه می‌رسد همیشه عمیق و بزرگ است که به آسانی التیام نمی‌پذیرد، بلکه آثار و عواقب شوم مدتها به جای می‌ماند و به نسل‌های بعدی کشیده شود.

در سایۀ استبداد رضا شاهی و دستگاه “تأمینات” او نزدیک به دو دهه اختناق مطلق بر کشور حاکم بود تا شهریور بیست فرا رسید و در پی آن ماهیّت طبل‌های بلند آواز و میان تهی ناگهان برملا شد. کشور ما از هر سو دستخوش هجوم قدرتهایی شد که با آلمان نازی در جنگ بودند. ارتش قدر قدرت! رضاشاهی بیش سه روز در برابر مهاجمان دوام نیاورد. برقراری مناسبات دوستانه میان رضا شاه و هیتلر بهانۀ خوبی به دست اشغالگران داد. آنها می‌خواستند طریق راه آهن جنوب شمال تسلیحات و آذوقه به روسیه برسانند. ژنرال‌های هیتلر تا پشت دروازۀ مسکو رسیده بودند و سقوط آن در صورت نرسیدن کمک‌های فوری نزدیک به نظر می‌رسید. نیروهای مهاجم امنیّت ایران و اعلام بی‌طرفی آن را درست مانند آنچه که در جنگ جهانی اوّل به وقوع پیوست با بی‌پروایی زیر پا نهادند. رضاشاه محمّدعلی فروغی را که در ۱۳۱۳ با خشونت از خود رانده بود بار دیگر به نشستن بر مسند نخست وزیری فراخواند. در سایۀ حسن تدبیر و کاردانی او بود که ایران دچار هرج و مرج نشد و قدرت‌های اشغالگر تداوم سلطنت را در دودمان پهلوی پذیرفتند.

از شهریور ۱۳۲۰ تا زمامداری دکتر مصدّق، ایران یک دوران آزادی نسبی همراه با بی‌نظمی را تجربه کرد که شاید بتوان آن را واکنش طبیعی به اختناق بیست ساله و سرریز احساسات مهار شدۀ مردم ‌دانست. امّا در فضای هرج و مرج و آشفتگی نیز مانند محیط خفقان جایی برای رشد آزادی و پیشرفت جامعۀ مدنی باقی نمی‌ماند. در چنین محیطی آزادی به صورت بازیچه‌ای خطرناک در دست نیرنگ پیشگان، آزمندان قدرت و سیاست بازان فرصت طلب در می‌آید.

در مدّت نخست وزیری مصدّق که اندکی بیش از دو سال به طول انجامید ایران از نظر حاکمیّت قانون، احترام به حقوق مردم و حفظ منافع ملّی از پیشرفت‌های بی‌سابقه‌ای برخوردار شد. درگیری با روباه پیر استعمار پس از ملّی شدن صنعت نفت و پیروزی‌های بزرگ سیاسی در مجامع بین المللی حسِ میهن دوستی و تعلّق به یک مصلحت مشترک را به طرز چشمگیری در مردم بیدار کرد. ایرانیان به آیندۀ بهتری امیدوار شدند و معنای گام زدن به سوی یک مقصد ملّی را با تمام وجود احساس ‌کردند.. امّا جهانخواران شرق و غرب هیچگاه استقرار یک دولت ملّی و یک حکومت صالح و خدمتگزار مردم را در کشور ما برنتافته‌اند. آنها از همان نخستین روز زمامداری دکتر مصدّق با همۀ توان خود به مانع آفرینی و دسیسه چینی در برابر او که به جز مصالح ایران نمی‌اندیشید و بر آستان هیچ قدرت بیگانه‌ای سرنمی سایید کمر بستند.

دولت مصدّق کشور را بیش از دو سال بدون برخورداری از درآمد نفت به خوبی اداره کرد و به یک رشته اصلاحات سودمند اداری و مالی نیز دست زد. مصدّق برای پایان دادن به بحرانی که پس از ملّی شدن صنعت نفت بر کشور تحمیل شد حاضر بود غرامت عادلانه‌ای به شرکت شرکت نفت انگلیس که اکثریت سهامش به دولت انگلستان تعلّق داشت بپردازد. ولی انگلیس و آمریکا بیرون رفتن موفقیت آمیز ایران را از آن بحران برای منافع آیندۀ خود در کشورهای نفت خیز خطرناک تشخیص دادند و به سرنگونی دولت او از راه توسّل به زور مصمم شدند. چرچیل که بار دیگر در انگلستان بر مسند نخست‌وزیری نشسته بود پس از انتخاب آیزنهاور به ریاست جمهوری آمریکا در ۱۹۵۲، شتابزده راه سفر به واشنگتن را در پیش گرفت و طی یک هفته اقامت در کاخ سفید به یاری برادران دالس (جان فاستر و اَلِن در که در دولت جدید جمهوری خواه به ترتیب تصدی وزارت خارجه و سازمان سیا را به عهده داشتند) توانست موافقت آیزنهاور را به مشارکت با انگلیس در سازمان دادن یک کودتای نظامی در ایران با هدف برانداختن دولت مردمی مصدّق جلب کند. کودتا گرچه در مرحلۀ نخست شکست خورد ولی در ۲۸ مرداد سی و دو با همکاری خیانت کاران داخلی با پیروزی قرین گردید دموکراسی نوپای ایران را به زانو درآورد.

وقتی جماعتی به یاری بیگانگان بر جایگاه قدرت نشستند، جز فرمانبرداری از بیگانه چارۀ دیگری نخواهند داشت. تجربه نشان داده است که قدرت‌های سلطه گر همواره دوست دارند کارهای خود را با حکمرانان خودکامه، خشن در برابر مردم ولی رام و دست آموز در برابر خود حلّ و فصل کنند تا با دولتی برگزیدۀ مردم. آنها از این که منتظر رأی نمایندگان منتخب مردم و طیّ مراحل قانونی برای هر تصمیمی باشند نفرت دارند. ازاین‌رو تا هنگامی که مصدّق زمامدار بود، جز کارشکنی و فتنه انگیزی واکنش دیگری نشان ندادند. از آن هنگام تا انقلاب بهمن پنجاه و هفت اداره ایران به دست کسانی افتاد که احساس تعهّد و مسئولیّتی در قبال مردم نداشتند و این خود چندان شگفت نبود، زیرا قدرت خود را از مردم نگرفته بودند.

کودتا برای ایران پی‌آمدهای مصیبت‌بار بلند مدتی داشت. شاه پس از این که بار دیگر به دست آمریکا و انگلیس بر تخت سلطنت استوار شد دورۀ بیست و پنج سالۀ فرمانروایی خودکامه‌اش مشروطیت را به طور کامل تعطیل کرد و کشور را به ورطۀ انقلاب افکند. انقلابی که از آن به جای دموکراسی و حکومت قانون استبدادی به مراتب خشن‌تر از استبداد سلطنتی با دستاویز دین سر بر آورد که از عمر نحوست بار آن بیش از چهل و چهار سال گذشته و از آن زخم‌های عمیقی بر پیکر ایران و روح و روان مردم نشسته است .

در دوران بیست و پنج سالۀ بعد از کودتا آزادی سیاسی و ارادۀ ملّی که از ۱۳۳۰ تا ۱۳۳۲ مجال کوتاهی برای ظهور یافته بود، با خشونت سرکوب شد. از مشروطه و نظام پارلمانی جزا سمی بر روی کاغذ بر جای نماند. صندلیهای مجلس شورا به اشغال عناصر سرسپرده‌ای در آمد که در فاصله‌های منظم با صحنه گردانی ساواک مانند عروسک‌های خیمه شب بازی سر از صندوق‌ها در می‌آوردند. دو حزب فرمایشی هم وجود داشت، امّا پایگاه آنها نه در میان تودۀ مردم، بلکه در محافل کار چاق کنی و دستگاه‌های انتظامی و امنیّتی و نهادهای سرکوب و اختناق بود. نکتۀ دیگر آنکه شاه و و اکثریت کارگزاران او هرچند پایبند دین نبودند، از عامل مذهب برای فریفتن مردم و مشغول داشتن آنها به خرافات و اعتقادات عقب ماندۀ دینی و برپا داشتن مراسم وابسته به آن بیشترین بهره برداری را به عمل می‌آوردند. کار آنها مصداق بارز این حکایت سعدی بود که یکی بر یر شاخ و بُن می‌برید.

چنین بود که همۀ جمعیّت‌ها و گروه‌های سیاسی غیر وابسته که پایگاهی میان مردم داشتند تعطیل شدند و رهبرانشان در معرض حبس و تهدید قرار گرفتند. درواپسین سال‌های حیات نظام سلطنتی این روند حتی با شدّت و بیشتری دنبال شد. برپا داشتن حزب رستاخیز و اعلام اینکه همه باید ًبه عضویّت آن آن در آیند و یا کشور را ترک کنند نقطۀ اوج توهم قدرتمندی و خود بزرگ بینی شاه بود. به این ترتیب او در چند سال پایانی سلطنت خود همۀ ملاحظات ظاهری را هم در رعایت مشروطۀ پارلمانی به یکسو نهاد و رسماً به به دیگر خودکامگان متکی به نظام تک حزبی در جهان ملحق شد.

طرفه آنکه شاه گاه گاهی وابستگی جنینی خود را به قدرتهایی که او را بر مسند فرمانروایی نشانده بودند فراموش می‌کرد و سخنانی بر زبان می‌راند که بالا نشینان دنیای غرب را خوش نمی‌آمد. او در دنیای متوهمانۀ خود می‌خواست ایران را ظرف مدّتی کوتاه به پنجمین نیروی نظامی و اقتصادی جهان تبدیل کند، بی‌آنکه اندکی به تدارک زمینه و زیر بنای فکری، فرهنگی و مادّی برای چنین کار بزرگی اندیشیده باشد. شورای عالی اقتصاد هر ماه با شرکت گزیده‌ای از بلند پایگان و منصب داران نظام در حضورش تشکیل می‌شد، تا نبض اقتصادی کشور را بگیرد و راه و روندی را که کشور برای پیشرفت می‌بایست برگزیند نشان دهد. ولی شاه به توصیه‌ها و صلاح اندیشی کارشناسان کمترین وقعی نمی‌نهاد و در پایان هر نشست فرمان می‌داد که تنها اوامر متوهمانۀ خود او را به کار ببندند. او در عمل به قبله گاه دلالها و کارچاق کن‌های بین المللی تبدیل شده بود که هر کدام سعی داشت با پرداخت باج سبیل بیشتری به وی و برادران و خواهرانش و برخی از آتش بیاران معرکه خر خود را زودتر از رقیبان از پل بگذراند

درده ساله پایانی عمر نظام سلطنتی، دیکتاتوری و خودکامگی مطلق و عنان گسیخته حاکم بود. شاه و بستگان و اطرافیانش هر کاری که می‌خواستند می‌کردند و لازم نبود به کسی حساب پس دهند. همانگونه که اشاره رفت ، در آن فضای اختناق تنها جماعتی که امکان فعّالیّت و و گردهم آمدن داشتند آخوندها و پیروان گوسفند وارشان بودند. مردم هر روز بیش تر از روز از دستگاه حاکم بریده می‌شدند.

در غیبت نهادهای دموکراتیک و رسانه‌های آزاد، هیچ امکانی برای پاسخگو ساختن متجاوزان به حقوق مردم و دارائی‌های ملّی وجود نداشت. اگر در برخی از سازمانها هنوز آثاری از درستکاری و وجدان کار دیده می‌به انصاف دست اندرکاران بستگی داشت نه به وجود قاعده و ضابطه‌ای که باید رعایت شود.

هنگامی که درِهای گفت‌وشنود و آزادی بیان بر روی شهروندان بسته شود، هنگامی که برای مردم هیچ امکانی وجود نداشته باشد که از دولتمردان و مسئولان حساب و کتابی بخواهند، راه دیگری جز توسل به خشونت باقی نمی‌ماند. مردم ناگزیر به گروه‌های افراطی چپ و راست و انحصار گرایان و مرتجعان مذهبی که به آنها وعده‌های فریبنده می‌دهند روی می‌آورند. در چنین اوضاع و احوالی سازمانها و شخصیّت‌هایی که خواستار دموکراسی و آزادی و حکومت قانون با با به کاربستن روش‌های مسالمت‌آمیز باشند طبعاً اعتبار خود را در چشم آنان از دست می‌دهند و فرقه‌ها و گروه‌های برانداز که مردم را به مقاومت مسلحانه و توسّل به کشت و کشتار ترغیب می‌کنند وجاهت می‌یابند. بیهوده نبود که در سالهای پیش از انقلاب جوانان کشور دسته دسته به چنین گروه‌هایی روی آوردند. آیا این پدیده را آیا به چیزی جز واکنش مردم در قبال رفتار خودسرانه شاه و کارگرارانش و از میان بردن همۀ تشکّل هدی سیاسی ملتزم به قانون اساسی و مشروطۀ پارلمانی می‌توان تعبیر کرد؟

چنین شد که اکثریّت بزرگی از مردم از انقلاب با آغوش باز استقبال کردند، چون خواستار آزادی و دموکراسی و پاسخگویی حکومتگران بودند. خمینی هم تا پیش از بازگشت به کشور رندانه همانها را وعده می‌داد. ولی آنچه برای ایران به ارمغان آورد یک استبداد خون آشام و واپس گرای دینی بود. در زمان شاه مردم دست کم از آزادی‌های اجتماعی برخوردار بودند ولی پس از چیرگی ملّایان همان را هم از دست دادند. اکنون بیش از چهار دهه است که حتی در خصوصی ترین حریم زندگی خود نیز آزادی ندارند. این تیره روزی بزرگ را جز همان کسی برای ایران تدارک دید که هنگام نشستن بر مسند سلطنت در مجلس شورا ملّی در حالی که دست بر روی قرآن گذاشته برای پاسداری از مشروطه و به کاربستن قانون اساسی آن سوگند یاد کرده بوددر عمل امّا قانون اساسی مشروطه را یکسر زیر پا گذاشت و در خودکامگی تا آنجا پیش رفت که در کشور نظام تک حزبی قرار ساخت و مردم را در صورت نپیوستن به آن تهدید به نفی بلد ‌کرد.

آزادی‌های دموکراتیک وحکومت قانون تنها فضای دلخواهی است که به عدالت و ارزش‌های انسانی فرصت رشد و شکوفایی و باروری می‌دهد. دموکراسی تنها بنیان استواری است که بشر می‌تواند با تکیه بر آن با گام‌های مطمئن در راه رسیدن به دانش و بینش و شادکامی همگانی پیش رود و افق‌های اندیشه را هر روز بیشتر گسترش دهد. هنگامی که یک نظام حکومتی مردمش را از شرکت آزادانه در سرنوشت خود محروم می‌کند، بزرگترین خیانت را در حقّ آنان روا داشته و مهلک ترین ضربه‌ها را بر اساس هستی آنان وارد آورده است. چنین خیانت عظیمی را چگونه می‌توان بخشود و به دست فراموشی سپرد؟

علل و موجباتی که به اوضاع و احوال فاجعه بار کنونی انجامید در بالا تشریح شد. بگذریم از این که در این سالها کسانی که هویت آنها مشخّص است و جز تفرقه افکنی و هتّاکی به دیگر تشکل‌های سیاسی در خارج از کشور هنری از خود نشان نداده‌اند به یاری رسانه‌های متکی به پول سعودی یا اسرائیل می‌کوشند دوران پهلوی را در چشم نسل بعد از انقلاب به شکل یک بهشت گم شده تجسّم بخشند.

آنچه می‌ماند پاسخ به این پرسش است که اکنون برای کمک به پایان دادن کابوس ولایت فقیه در ایران چه باید کرد؟ پاسخ این است که امروز کوشش یکایک باید این باشد که نشان دهیم تجربۀ تلخ انقلاب نافرجام بهمن پنجاه و هفت و پی آمدهای فاجعه بار آن به ما آگاهی و پختگی بخشیده است و می‌تواند برانگیزندۀ ما برای یک آغاز دیگر باشد. امّا این مقصود تنها با حرف به تحقق نمی‌پیوندد. حرف باید به پشتوانۀ عمل متّکی باشد. در عمل کاری که در این روزهای محنت‌بار می‌توانیم کرد این است که هرکدام از ما در محدودۀ امکانات خود و به هر وسیله‌ای که در اختیار دارد برای شکل گرفتن یک ائتلاف فراگیر از نیروهای میهن‌دوست، جمهوری خواه و چه مشروطه طلب، به منظور پیکار همه جانبه در راه محو کامل نظام ولایت فقیه و استقرار دموکراسی واقعی در کشور تلاش کنیم.

باید با خود عهدی راستین ببندیم که بعد از رها شدن ایران از چنگال خونریز ملاّیان دیگر هرگز زیر بار استبداد و خودکامگی به هر رنگ، از سوی هر کس و به هر نیرنگ و زیر هر پوششی که باشد نرویم و آزادی خود را در لوای یک نظام دموکراتیک ولو به بهای جان، نگه داریم. زیرا به تجربه دریافته ایم که ریشۀ همۀ شوربختی‌ها، ناکامی‌ها و عقب ماندگی‌ها، محروم ماندن از آزادی و دموکراسی و حکومت قانون است. پیمان خود را با ایران جاودان تازه کنیم و هیچگاه از تلاش در راه این هدف گرامی که آزاد ساختن میهن و زادگاه گرامی خویش و پدرانمان از چنگال بی‌رحم استبداد مذهبی است فارغ نباشیم و هرگز این پیمان را به فراموشی نسپاریم.

—————————————
منابع مطالعه:
- جنبش مشروطۀ ایران، ویکی پدیای فارسی
- تاریخ مشروطه ایران در دو جلّد، نوشتۀ احمد کسروی، احمد کسروی ، انتشارات امیرکبیر
- تاریخ مشروطیت ایران در سه جلد، نوشتۀ دکتر مهدی ملک‌زاده، انتشارات سخن
- تاریخ بیداری ایرانیان، نوشتۀ ناظم الاطبّاء کرمانی، به تصحیح سعیدی سیرجانی، انتشارات امیرکبیر

---

نظر خوانندگان:

---

■ مقاله بطور خلاصه و در عین حال دقیق و مفید نگاشته شده و بویژه برای جونان سودمند است. امیدوارم اهالی «رضاشاه روحت شاد» هم بخوانند و شاید کمی بیندیشند.
ماندانا سرشت

---

■ این جمله آقای لطفعلیان در مقاله “بی‌شک وضعی که در چهل و چند سال گذشته در پیِ به هدر رفتن یک انقلاب مردمی و خارج شدن آن از مسیر راستین خود در کشور ما پدید آمده از آنجا که یک نابجایی تاریخی است، دوام پذیر نیست. قرائن بسیاری هم از گزیر ناپذیری این دگرگونی خبر می‌دهند” احتیاج به تعمقی بیشتری دارد.
نگاهی دقیق به شرایط ذهنی انقلاب واپسگرای ۵۷ ماهیت و مسیر “راستین” آن را برملا می کند. بحران یکی از تولیدات حکومتهای تمامیت‌خواه است ولی همیشه این بحران‌ها منجر به تغییرات اساسی مثلا انقلاب نمی‌شود عوامل مهم دیگری نیز در این میان دخیل‌اند: ضعف دستگاه حاکمه و تشتت در آن٫ سمت‌گیری نظامیان٫ آرایش و دسته‌بندی‌های مخالفان بر اساس جهان‌بینی‌شان و تاکتیک‌هایی که به کار می‌برند و به تناسب حمایت قشرها و طبقات از آنها، و معمولا در انتها تصمیم قدرت‌های خارجی متاثر از این عوامل که در راستای حفظ منافع خود می‌باشند. آیا این حاشیه‌نشین‌ها و پامنبری‌های شهری کلید انقلاب را زدند و یک پیرمرد تبعیدی را که حتی اوایل شناخته شده هم نبود به قدرت رساندند؟ آیا این سازمان‌های سیاسی و الیته‌های جامعه ما نبودند که خطر اصلی را نشناختند و برای خمینی خیمه و خرگاه زدند و رهبری‌اش را پذیرفتند. آقایان بازرگان و بنی صدر و سنجابی و به اصطلاح لیبرالهای ما، مجاهدین و فداییان با خیل عظیمی عضو و هوادار. و البته با صف فیزیکی مستقل یکی با شعار درود بر خمینی مجاهد و دیگری با درود بر خمینی مبارز، طرف را آنقدر بادش کردند که خیلی راحت در پاریس در جواب دکتر عبدالرحمن برومند می‌گوید: “فضولی به شما مربوط نیست. من خودم به موقع تصمیم می‌گیرم*”
تمام این نیروها می‌توانستند در جبهه‌ای شاه را که در تکاپو برای بیرون رفتن از مخمصه‌ای که خود نقش تعیین‌کننده‌ای در ایجاد آن داشت را وادار به کناره‌گیری محترمانه کنند و همان کاری را که زنده یاد بختیار در انتها و مدت کوتاهی به انجام آن همت گماشت در فرصتی بهتر انجام دهند. آن موقع هر کس ساز خود را می‌نواخت بازرگان به جای ملی به مذهبی پرداخت سنجابی با خمینی بدون اجازه جبهه ملی بیعت کرد و زیر قانون اساسی مشروطه زد و بعدش به دست‌بوسی پادشاه مشروطه رفت. بنی‌صدر از ترس از دست دادن پست و مقام در رژیم بعدی مانع ملاقات خمینی و بختیار شد. مصدقی‌ها بهترین وارث راه و روشش را از جبهه ملی بیرون کردند تا با دست بازتری در خدمت نوچه کاشانی باشند و قدرت‌های خارجی هم از این بلبشو استفاده کرده و با واسطه بیت خمینی جناب یزدی و شرکا در پاریس اوضاع را سبک سنگین می‌کردند و بعد هم نگرانی خمینی را بابت نظامیان با فرستادن ژنرال هویزر و با خنثی کردن ارتش بدون سر شاهنشاهی برطرف کردند. حضرات نویسندگان و شاعران هم از آزادی استفاده کرده و برای خوشامد گویی و تولد مجدد ارتجاع سنگ تمام گذاشتند. و البته دیگر لزومی به گفتن مزد همه این خوش خدمتی ها نیست.
همین الان هم وضع مخالفین در اینجا تعریفی ندارد و شرایط ذهنی اکثر جریان‌ها و شخصیت‌های سیاسی موجود بی‌تحرک و ایستاست و مدام در پس شرایط عینی می‌خزد و بحران‌ها و حوادث یکی پس از دیگری از بالای سرشان عبور می‌کند. باید متاسفانه اقرار کرد که وضع بسیاری از بازماندگان آن دوره و پرورش یافتگان مکتب آنان بهتر از گذشته نیست هر چند عادت به زدن حرف های قشنگ و همه پسند کرده اند.
با آرزوی موفقیت برای دوستان و با احترام سالاری
* سلسله مقالات آقای علی شاکری زند در رابطه با شاپور بختیار خواندنی ست. هر چند که اشتباهات آن زنده یاد را نباید در آن سالهای بحرانی را از نظر دور داشت.

---

■ آقای لطفعلیان عزیز.
مقاله مفصل و باارزش شما را مطالعه کردم. دستتان درد نکند بابت همتی که در روشن کردن زوایای مهم تاریخی دارید. در کنار مطالب اصلی شما نکاتی بود که جای گفتگو دارد.
نوشته‌اید که «تجربۀ تلخ انقلاب نافرجام بهمن پنجاه و هفت و پی آمدهای فاجعه بار آن به ما آگاهی و پختگی بخشیده است». به نظر من، ما هنوز «پخته» نیستیم و بسیاری از اشتباهات اساسی همچنان باقی هستند. مثال بزنم:
در ابتدای مقاله نوشته‌اید: «.....ملّت ما با جانفشانی‌های ستایش انگیز....». به نظر من، فکر انسان خیلی بیشتر از «جان» اهمیت دارد. در ادبیات سیاسی ایران واژه «جان و جانفشانی» که به روش‌های خشونت آمیز نزدیکتر هستند تا به روش‌های مسالمت‌آمیز، متاسفانه در همه دوران‌ها رواج فراوان داشته است. شاید باورتان نشود اما مثلأ سرود «ای ایران»: در راه تو کی ارزشی دارد این «جان» ما! آیا وقت آن نیست که به مسائل اساسی فکری خود و جامعه بیشتر توجه کنیم؟
هنوز هم بدفهمی‌های عمیقی بر اذهان ما ایرانیان حاکم است و پیش‌بردن یک پروسه «چندصدایی» را بلد نیستیم. عادت ما این است که تقصیر عمده را به گردن مخالفین و دشمنان خود بیندازیم و کاستی‌های خود را یا تقلیل دهیم یا اصلا نبینیم. برای زمان مصدّق «جهانخواران شرق و غرب» را عمده کرده‌اید. آیا توجه داریم که ما ایرانیان هم، خواهان یک حکومت دموکراتیک هستیم شبیه همین دمکراسی‌های غربی مثل آمریکا و انگلیس و فرانسه که به آنها «جهان‌خوار» می‌گویید؟! فکر می‌کنید می‌شود به سمت دمکراسی در ایران «میان‌بر» زد بدون اینکه رابطه «دمکراسی واقعأ موجود» را با «جهان‌خواری» روشن کرد؟! (البته که موضوع اصلی مقاله شما روشن کردن این رابطه نبود، ولی بحث به «بدفهمی‌ها» کشیده شد).
البته که در برابرعقاید دیگر یا مخالف، باید «سعه صدر» داشت. اما «سعه صدر» را چطور باید توضیح بدهیم؟ چطور می‌توان ضمن حفظ عقاید خود، با «دگراندیشان» برای تحقق اهداف عملی مشترک تلاش کرد؟ تجربه مصدق و جنبش «زن زندگی آزادی» نشان داد که در این زمینه کمبود زیادی هست.
کسانی که در این زمینه (تحقق اهداف مشترک، ضمن حفظ عقاید خود) دانش و تجربه بیشتری دارند خوب و ضرور است که قدم پیش گزارند و راه و رسم زندگی در یک جامعه یا جنبش چندصدایی را مطرح کنند و به بحث بکشانند.
ببخشید از کوتاه بودن و احتملأ خطای قضاوتم. در یک کامنت مفصل‌تر نمی‌شود نوشت.
ارادتمند. محمد رضا قنبری ـ آلمان

---

کاشانی، کمونیسم، کودتا

علی‌محمد اسکندری‌جو

تاریخ شکل ماهرانه‌ای از حافظه است که معمولا با روایت از یک “فاجعه” آغاز می‌شود. به بیانی ساده، تاریخ آن حافظه جمعی ست که استادانه طراحی و تئوریزه می‌شود تا اندک اندک در ضمیر جمعی ما پرورش یافته و به یک “روایت” ماندگار از یک فاجعه تبدیل شود. به این سبب، در حافظه هر نسل جدید، شاخ و برگی به این روایت تراژیک افزوده می‌شود تا سرانجام به یک “کلان روایت” دگرگون شده و هر سال در قالب مرثیه، مناسک، مراسم یا سالگشت در اینجا و آنجا انجام شود. حال، تنها راه و تنها رمز پایندگی تاریخ یا ماندگاری یک فاجعه تراژیک در حافظه یک ملت همانا تداوم سالانه “ذکر” به معنای تلویحی به یادآور یا به‌خاطر بسپار است؛ واژه‌ای عربی که ریشه در “ذاخر” عبری دارد تا مبادا پیروان ادیان “ابراهیم” روزانه فراموش کنند آنچه گذشته را.

در دکترین ایدئولوژیک و جهان‌بینی دینی از شمار “کمون پاریس” در پرلاشز و یا روایت مصیبت‌بار اسارت بنی‌اسرائیل در مصر و یا حکایت خون‌بار تصلیب عیسای مریم در حاشیه اورشلیم را می‌توان سه نمونه از سه حادثه قدسی ایدئولوژیک دانست که بر “مدار” تراژدی می‌چرخند. این فجایع تراژیک اصولا معطوف به زمان تقویمی (کرونوس) نیستند و شب و روز آنها بر محور زمین و خورشید نیست و به این سبب است که توانسته‌اند در ضمیر جمعی رسوب کنند. حوادثی فجیع و جانسوز که به دلایلی لعاب قدسی و گوهر “کایروتیک” یافته و دیگر اعتنایی به گذر زمان ندارند. برای نمونه، موسای عِمران که از “طور” به سوی قوم سرازیر می‌شود. حال، این موسی در واقع به عنوان رسول “یهوه” آفریننده زمین و آسمان‌ها بر بنی‌اسرائیل ظاهر نمی‌شود بلکه به مثابه فرستاده خدای تاریخ و خدای پدران قوم بنی‌اسرائیل است که بشارت می‌دهد: “ای موسی! برو و بزرگان قوم را گردهم آورده و به آنها بگو: یهوه، خدای پدران شما، خدای ابراهیم و [خدای] اسحاق و یعقوب…” اکنون این موسی، اسطوره حافظه جمعی قوم بنی‌اسرائیل است و نه موسای آگاهی تاریخ. به این سیاق، کلیمیان نیز قومی حافظی می‌شوند گرچه سه هزار سال تاریخ دارند.

توضیح اینکه زمان تقویمی در واقع “گشتاور” آگاهی تاریخی ست اما به‌خاطر بسپاریم که “کایروس” گشتاور حافظه تاریخی ست گرچه کایروس و کرونوس متمم یکدیگرند. حافظه میانه‌ای با گذر زمان نداشته و تابع “تقویم” نیست. آگاهی تاریخی اما تابعی از متغیر “کرونوس” است که برای شرح و آنالیز یک فاجعه نیازمند زمان (تقویم) می‌شود. شاید روزی “نخبگان” سیاسی و فرهنگی ایران نیز به پیروی از ارسطوی یونان تفاوت کرونوس و کایروس را دریابند تا فهم کایروتیک از یک روایت تاریخی (خواهی ایدئولوژیک باشد یا دینی) برای آنها آسان شود. امید که تفاوت دو حادثه هولناک در مرداد و “محرم” نیز به درستی آشکار شود که چرا، چگونه و به کدام علت یکی “کایروتیک” می‌شود و به زیر بیرق حافظه می‌رود اما دیگری به گرداب “نسیان” گرفتار می‌شود. جدال بی‌امان حافظه جمعی با آگاهی تاریخی کی به پایان می‌رسد؟ آیا نخبگان و پیروان مرداد و “محرّم” روزی به دیالوگ خواهند نشست؟

تراوش این پرسش‌ها، پیداست نشانه “رسنتمان” نگارنده است از وقوع یک فاجعه در تاریخ معاصر که گرچه او (خود) قربانی آن حادثه نبوده اما آثار زخم‌های آن روز شوم را لااقل هر مرداد بر ضمیر و حافظه خویش حس می‌کند. در تفاوت یا به بیانی بهتر، ستیز آگاهی تاریخی با حافظه تاریخی همین بس، زمانی که یک فاجعه از مدار حافظه ما خارج شود دیگر از اعتبار ساقط شده و در “دام” آگاهی می‌افتد تا معلم و استاد به شاگردان “تاریخ” بیاموزند تا از این راه کسب معاش کنند؛ شاگردان هم درس تاریخ بخوانند تا در پایان ترم با کسب نمره قبولی از شر تاریخ رها شوند! بنابراین، بی‌سبب نیست که انگیزه هر خیزش همگانی همیشه باید “معطوف” به سرنوشت تراژیک یک اسطوره در فاجعه باشد. در فرانسه و ایران و روسیه چند نمونه مشابه می‌توان یافت “به این شرط” که حافظه تاریخی برجسته شده باشد و نه آگاهی تاریخی.

این روزها آنچه به مناسبتی در ایران شاهد آن شدیم، دقیقا تجسم یک فاجعه تراژیک و نمونه‌ای از فوران حافظه جمعی تاریخی ست که در شهر و روستا چنان خروشان می‌شود. آگاهی تاریخی اما هیچگاه انگیزه هیچ خیزش سراسری در شهر و روستا نبوده و بعید می‌دانم در آینده هم شاهد خروش جمعی آگاهی تاریخی باشیم. به همین دلیل در کتاب‌ها و مقالاتی که گهگاه می‌نویسم، بارها به کنایه مشهور “هگل” فیلسوف آلمانی اشاره دارم که “تاریخ می‌خوانیم اما [از آن هیچ] نمی‌آموزیم.” به این سیاق، مگر کلیمیان یا به زعم خویش، آن قوم برگزیده اصلا تاریخ دارند؟ آنها در تاریخ سه هزار ساله که هزاران جلد تورات بر پاپیروس و کاغذ نوشتند اما هیچ کتابی در موضوع “تاریخ” ننوشتند تا حافظه جمعی به عنوان معیار هویت‌یابی قوم بنی‌اسرائیل را همواره پاس دارند. نخبگان این قوم به راستی چرا نسبت به آگاهی تاریخی بیگانه و بی‌اعتنا بوده و هستند؟

بی‌گمان هر حادثه آنگاه که ناگوار شود پس “فاجعه” است؛ یک رخداد تراژیک چنان هولناک است که بیان آن آسان نیست زیرا که در قالب “واژگان” نمی‌گنجد و در نتیجه، یک حادثه فجیع اصلا امری زبانی نیست. همه حوادث تاریخ اصطلاحا کلام گریزند و با زبان چندان میانه‌ای ندارند؛ برای درک بهتر یک فاجعه ناچار باید به سراغ سه هنر موسیقی و شعر و نمایش رفت. ارسطو “رمز عبور” فهم یک فاجعه را در یونان باستان یافته سپس به بهانه توصیف “تراژدی” چیست نسخه هم برای شهروندان آتن می‌پیچد. ارسطو اشاره دارد که منظور از شاکله سه بُعدی “صحنه، شعر و موسیقی” در بیان تصویری یک فاجعه همانا تخلیه روانی و پالایش یا تزکیه نفسانی (کاتارسیس) تماشاگران نمایش است. به این سیاق، آیا فاجعه خونین “کمون” فرانسه یا ترکمانچای ایران و یا “گولاگ” روسیه را می‌توان دوباره به مدار حافظه ایرانی و روسی و فرانسوی بازگرداند تا شاید این سه ملت روزی پالایش نفس و تخلیه روانی شوند! بابت فاجعه کودتا و محاکمه مصدق چطور؟ مگر نه اینکه حوادث اصولا زبان گریزند. حال، چاره چیست؟ آیا بر زبان و قلم راندن یک فاجعه مانع از فراموشی آن می‌شود؟ اگر چنین است پس آیا فرانسوی کوچه و بازار با “کمون پاریس” و آرمان و آلام آن آشناست؟

پس از اشاره گذرا به جدال بین حافظه و آگاهی، اینک نوبت درنگ بر روایت خونین مرداد ۱۳۳۲ است که در آستانه هفتادمین سالگشت آن هستیم؛ درنگی که در آغاز چنان مرا حیران و به حیرت انداخته که چرا اصلا این فاجعه شوم به‌زعم برخی از ایرانیان “قیام ملی” خوانده شده است! بعضی چرا از پاسخ به این پرسش می‌گریزند که چگونه و به چه علت این قیام به اصطلاح ملی آنها به تصمیم دو بیگانه (چرچیل و آیزنهاور) رخ داده است؟ هر خیزشی که معطوف به اراده دولت‌های بیگانه باشد را آیا باید قیام ملی تصور کنیم؟ به این سیاق، بهمن و مرداد آیا دو پدیده ملی و هم‌سنگ هستند؟ اگر چنین نیست، پس با “گوادلوپ” چه کنیم و برداشت ما از این کنفرانس چه باید باشد؟

پیداست که نه این پرسش‌ها “رتوریک” هستند و نه “تاریخ” ملعبه این قلم است و نه مرداد صادق (شکافنده) این زخم‌های کهنه است. این نوشتار هم “مرثیه” بر زمان سوخته نیست که امروز بخواهد بر حافظه جمعی و شکننده ما هم سنگینی کند. بااین حال، اردوکشی و “جولان” لکاته‌ها و رجاله‌ها در تهران و تخریب منزل نخست‌وزیر توسط لُمپن‌ها و فاحشه‌ها در تهران، نشان از کدام قیام دارد که حال “ملی” نیز خوانده شود؟ افزون اینکه، سکوت سازمانی و رخوت حزب توده که هفتاد سال پیش تنها تشکیلات منسجم نظامی، سیاسی ایران بود آیا قابل توجیه است؟ حزبی که عمدی یا سهوی سال پیش، انگیزه سرکوب و قتل عام سی تیر را به شهربانی داده بود آنهم به بهانه اعتراض و اعتصاب علیه ورود “آورل هریمن” نماینده امریکای جهانخوار به تهران!

شگفتا! شاخه ایرانی کمونیسم بلشویکی شب‌ها به‌جای “پرلاشز” به سوی کرملین می‌خوابد و روزها نیز ترهات و طامات علیه این و آن می‌بافد تا به خیال خوش خویش از برلین به تهران “گرا” دهد. به درستی نمی‌دانم چرا جناحی از حزب توده مرا به یاد “زرتشت” شاهکار نیچه می‌اندازد که به بیان “توماس مان” نویسنده آلمانی، این پیامبر استعاری همچو بوزینه‌ای شب‌ها از ترس بهایم به غارها و شاخه درختان پناه می‌برد و روزها نیز به جنگل و دشت سرازیر شده برای خران و خرسان موعظه می‌کند که باید از گاوان بیاموزیم و اینکه شدیدا هشدار می‌دهد تا “گاو” نشویم و همچو گاوان “نشخوار” نکنیم پس به ملکوت اعلی نمی‌رویم!

حال حکایت سردبیر رسانه این حزب روسوفیل است که با نشخوار “جیره خشکه” روسی که هر بار از کرملین به برلین می‌رسد، پنداری در قامت “زرتشت” نیچه است که با بیان مشتی اوهام به عنوان “تحلیل هفته” می‌خواهد ما با پذیرش این خزعبلات روسی که به ایرانی ترجمه شده پس همه با هم به ملکوت اعلی برویم. آیا رفقا نمی‌دانند که “حقیقت” در کرملین مرده است؟ امید که نخبگان حزب دوباره اندکی هگل و مارکس و نیچه بخواند تا بدانند حداقل “واقعیت” در سیر تاریخ به لطف دیالکتیک از بودن به شدن می‌رسد و بهشت بلشویسم استالین هرگز بازنخواهد گشت. شاید هم رفقای کمونیست که ظاهرا از مرداد و محرّم ایران هیچ نیاموختند، روزی به ذوق “سهراب کاشان” قطاری ببینند که از کرملین به برلین “سیاست” می‌برد اما چه خالی می‌رود این قطار!

پس از درنگ سطحی به رفقای کمونیست اینک به کاشانی می‌رسیم که تاریخ معاصر نشان می‌دهد شهرت برون مرزی این روحانی با نفوذ که در جوانی پس از کسب سه درجه اجتهاد در نجف (به درخواست انگلیس از عراق اخراج شده و به ایران بازگردانده شد) هیچ کمتر از داخل ایران نبود؛ آن زمان آوازه حیرت‌آور او حتی تا مرز هندوچین گسترده بود. آیت‌الله کاشانی از این شهرت بی‌نظیر جهت امور مسلمین بهره می‌برد؛ نامه به “جواهر لعل نهرو” نخست‌وزیر هندوستان و نیز نامه به نخست‌وزیر پاکستان “خواجه ناظم‌الدین” همچنین نامه به مفتی اعظم مدرسه علمیه الازهر مصر و حتی به مفتی کبرای فلسطین، حاج امین الحسینی (شیخ الاسلامی که پس از سخنان تحریک‌آمیز و جنجالی‌اش در کودتای عراق به همراه نخست‌وزیر این کشور به ایران گریخت و رضاشاه را به دردسر جدی انداخت و سپس از طریق ترکیه و ایتالیای موسولینی فاشیست به دیدار آدولف هیتلر نازیست شتافت) نامه می‌نویسد و پاسخ‌های فوری و در شأن یک رهبر ملی مذهبی هم دریافت می‌کند. حال این آیت‌اللهی که از چنان نفوذی در بازار و عامه مردم برخوردار است که حتی به عنوان رئیس پارلمان مشروطه ایران هرگز پا به مجلس نمی‌گذارد (شاید هم دور از شأن روحانی خویش می‌دید) و مدیریت امور جاری پارلمان را به معاون خویش می‌سپارد؛ آیت‌اللهی که فرستادگان رئیس جمهور امریکا و نخست‌وزیر انگلیس برای زیارت او به منزل شخصی وی در جنوب تهران “شرفیاب” می‌شوند - البته بنا به سفارش دکتر مصدق به آنها بابت اثبات موضع انعطاف‌ناپذیر کاشانی.

حال، چنین آیت‌اللهی با چنان شوکت و شهرت در درون و برون مرز ایران اگر بابت خرید “اوراق قرضه ملی” که دولت مصدق انتشار داده بود، به بازار و بازاریان سفارش یا یک فتوای ساده می‌داد که به‌لحاظ شرعی در این جهاد اقتصادی علیه دولت انگلیس و در جهت منافع ملی ایران، شرکت کنند پس آیا در عرض یک شبانه روز همه اوراق ملی توسط قشر بازاری خریداری نمی‌شد؟ آنگاه آیا فشار تورمی حاصل از تحریم انگلیس بر دوش دولت، سبک‌تر نمی‌شد؟ بی‌سبب نیست که در مقالات پیشین بارها اشاره داشتم که برخی نه از نظام مشروطه درک درستی دارند و نه از ملی شدن صنعت نفت که بلافاصله همان دولت منتخب مشروطه را به زیر تحریم کشید آنهم در کشوری که در میدان سیاست لنگان لنگان می‌رود چرا که “دگردیسی” از سیستم ایلیاتی عشیرتی به یک نظام ملی و شهروندی را طی نکرده است. عدالت‌خواهی و دیدار با این و آن نماینده خارجی زیباست؛ اما خرید اوراق قرضه ملی و خط و نشان نکشیدن برای دولت و اعلامیه ده ماده‌ای صادر نکردن (نواب صفوی) حتما زیباتر است. نواب صفوی پس از دیدار با رهبر افراطی “اخوان المسلمین” مصر در قاهره و بازگشت به ایران، همان ده ماده عربی را به فارسی ترجمه کرده و با انتشار این اعلامیه در روزنامه‌ها به دکتر مصدق هشدار می‌دهد که همه مواد آن باید توسط دولت ائتلافی و سکولار اجرا شود.

یک سال پیش از کودتا که نخست‌وزیر استعفا داد و خانه‌نشین شد اما به کوشش “کاشانی” و پیروانش دوباره به دولت بازگشت، به باورم او نباید باز می‌گشت چرا که طرح انتشار اوراق ملی بر اثر عدم همکاری بازار و بازاریان شکست خورده بود. جنجال گاه و بی‌گاه حزب توده در برابر کنسولگری و سفارت امریکا در تهران و اصفهان و اهواز و هم‌چنین روس‌هراسی فزاینده کاخ سفید (فتنه مکارتیسم) و انتقال سریع فرمانده میدانی کودتا (کِرمیت روزولت) از کره جنوبی به ایران پس از اعلان آتش‌بس بین دو کره، مرگ استالین در فروردین ۱۳۳۲ و بی‌تکلیف ماندن چندین تن طلای ایران در شوروی و سرگشتگی و بی‌برنامگی حزب توده، ورود مخفیانه اشرف پهلوی به ایران برای رضایت برادر در عزل نخست‌وزیر قانونی و تماس‌های مخفیانه و رمانتیک(!) این پرنسس ایرانی در سوئیس و فرانسه با سفیر امریکا “لِوی هندرسن” در طول دو ماه تعطیلات تابستانی او، گرچه دستاوردی برای “دربار” پهلوی داشت اما ملت نگونبخت ایران حدودا دو برابر کل طرح ملی شدن پالایشگاه آبادان را در طول بیست سال به انگلیس پرداخت تا سرانجام محمدرضا شاه در سال ۱۳۵۲ خورشیدی اعلام کرد ایران (آنهم پس از کشور لی لی پوت کویت!) از آن تاریخ کاملا تولید و فروش نفت را در اختیار گرفته است.

اگر اراده معطوف به شهرت یکی و اراده معطوف به قدرت دیگری در آن زمان تبدیل به اراده معطوف به “ایران” می‌شد، شاید هفتاد سال شاهد ستیز تلخ حافظه با آگاهی تاریخی نمی‌شدیم و از شوق “کایروس” در دام کرونوس گرفتار نمی‌افتادیم.

نگفتمت مرو آنجا که آشنات منم
در این سراب فنا، چشمه حیات منم!

استکهلم، مرداد ۱۴۰۲

————————————-
پی‌نویس:
دوستی محترم از طیف چپ، ضمن پیش‌خوانی این نوشتار سفارش کرد این نکته را یادآور شوم که پس از کودتا، با این حال زنده نام دکتر حسین فاطمی “وزیر امور خارجه” چندین ماه تا زمان بازداشت و اعدام در منزل یکی از رفقای شرافتمند “حزب توده ایران” پنهان شده بود تا اینکه توسط زن همسایه لو رفت.
به عنوان شهروند ساده دور از میهن، انتقاد تند من از دکتر مصدق درباره همین وزیر جوان و جنجالی و پرشور دولت اوست. دکتر فاطمی در شب شکست کودتای اول به نخست‌وزیر یادآور شد که به پیروی از دولت مصر آنها هم در “پاتک” به دربار پهلوی و توطئه اشرف و سکوت ثریا، پس باید اکنون نظام سلطنتی را در ایران “مختومه” اعلام کنند به‌ویژه اینکه محمدرضا پهلوی به همان کشور و همان شهری گریخته است که سال قبل از آن “فاروق” و فوزیه به آنجا تبعید شده بودند. به همین علت به دستور دکتر فاطمی تمام قصرهای شاهنشاهی مهر و موم شد و روز بعد هم طرح اعلان جمهوری در روزنامه باختر امروز منتشر شد. این پیشنهاد البته با مخالفت دکتر مصدق روبرو گشت به این سبب که او به رعایت اصول قانون اساسی مشروطه سوگند خورده بود؛ در نتیجه آمد آنچه آمد بر سر وزیر پر شور ایرانی.

نیچه و زرتشت: 03/11/20 (pouranblog.blogspot.com)

---

نظر خوانندگان:

---

■ در اين مقاله و با نزديك شدن واقعه ۲۸ مرداد … دكتر اسكندري-جو حافظه تاریخی‌مان را (نه محفوظات را که همانا حالت آنتیک و دست‌نخوردگی را نگه می‌دارد) تکانی می‌دهند و مروری بر بازیکنان می‌نمایند…
Jzanj007

---

■ با درود، و با تشکر ار تحلیل نونگرانه و بی‌غرضانه از رویدادی که که چون زخمی چرکین بر کالبد جامعه ایرانی همچنان از توان ما برای پیش روی بسوی آینده می‌کاهد. جای بسی تاسف است که سلطنت طلبان به جای تلاش برای ترمیم این زخم تاریخی نمک بر آن می‌پاشند و حتاکی نسبت به مصدق و یارانش را از حد گذرانده‌اند. درک من این است که این گره تاریخی تنها با همکاری شاه و مصدق قابل باز شدن بود. شاه از نخست وزیر خود حمایت نکرد. او استبداد فردی را به حاکمیت ملی ترجیح داد.
mbr1614

---

■ تاریخ و فرهنگ غمبار ایرانی زمانی که با شیعه‌گری در سده‌های گذشته و بلشویسم وارداتی در یک صد سال پیش عجین شد، نقش و نفوذ ترامای تاریخی را در نحوه و نگرش ایرانی به توسعه سیاسی و اجتماعی دگرگون کرد. اما، همانطور که آقای اسکندری‌جو به‌درستی اشاره دارند، دو گروه در صد سال گذشته با دست‌آویزی به زخم‌های تراژیک تاریخ که نه با مرز و بوم این کشور ارتباطی داشتند و نه با سیر تحولات جامعه سر سزگاری، موجبات هولناک‌ترین صفحات تاریخ ایران را نیز فراهم کرده‌ا‌ند.
از طرفی روحانیت شیعه با توسل به حادثه غدیر خم و افسانه عمر و فاطمه و یا عاشورا حاضر به دست کشیدن از انتقام نیست و از طرفی چپ لنینیست ایرانی که با یادآوری همیشگی کمون پاریس و قتل چه گوارا، که هر دو نه بومی بودند و نه تاثیر گذار در صحنه سیاست و فرهنگ ایران، گوی عزاداری و ناله سرا دادن را از مذهبیون ربوده‌ا‌ند. روسوفیل‌های ایرانی امروز برای ویتنام و ژاپن دایه مهربان‌تر از مادر شده‌ا‌ند و به انقراض نسل نزدیکند، در حالیکه هم ویتنام و هم ژاپن متحدین اصلی آمریکا و غرب در منطقه هستند.
شاید به عبارتی دیگر، تاریخ را می‌خوانند اما آنچه را که خود دوست دارند از آن می‌آموزند. اینگونه است که شعبه‌های گوناگون روسوفیل از آن گروه‌های جوان پر شور گذشته به بنگاه شادمانی سالمندان تبدیل شده‌ا‌ند.
مهرداد

---

■ کاربر محترم مهرداد
تاریخ معاصر در ایران و دیگر کشورها را هر جور که تعریف کنیم به این جا که هستیم می‌رسیم. باید به این سئوال کلیدی جواب دهیم که از جنگ جهانی اول یعنی پیش از انقلاب ۱۹۱۷ تا امروز چه بر سر مردم ایران و دیگر کشور های جهان آمده است؟ دستاوردها و خسارات‌ها چگونه بوده ست؟
تقلیل فجایع و تعارضات ایران و جهانی به لنینیسم و اسلامیسم شیعه یا هر ایدئولوژی و آئین دیگر بدون در نظر گرفتن تضادها و رقابت‌های «بربرمنشانه» دیگر دردی را دوا نکرده و نخواهد کرد.
بعداز جنگ جهانی دوم و غلبه متفقین (شرق و غرب) بر سیطره فاشیسم و نازیسم، مردم جهان ۴۵ سال نظاره گر جنگ سرد غرب و شرق بودند. طرفه آنکه دو بلوک شرق و غرب با یارکشی و سرمایه‌گذاری بر کوتوله‌های سیاسی و دیکتاتورها جهان با کودتا و اشغال نظامی برای کسب هژمونی از هیچ ترفندی مضایقه نمی‌کردند.
طنز تاریخ: احزاب بلوک شرق در قطعنامه‌های سالهای ۱۹۶۰ و ۱۹۶۹ تصریح کرده بودند که گذار از سرمایه‌داری به سوسیالیسم در مقیاس جهانی با موفقیت صورت گرفته و برگشت‌ناپذیر ست.
ولی دیدیم که در سال ۱۹۹۰ بعداز فرو ریختن دیوار برلین کشورهای بلوک شرق یکی پس از دیگری سقوط کردندو معلوم شد که گذاز از سرمایه داری به سوسیالیسم فقط توهمی بوده ست. البته این نکته‌ی اصلی بحث نگارنده نیست. تمام این ها را نوشتم که این سئوالات را مطرح کنم:
یک ـ چرا بعداز فروپاشی سوسیالیسم واقعا موجود «جنگ سرد» به نوع دیگر ی شروع شد؟
دو ـ چرا واپسگرائی اسلامی و تروریسم به شکل سرطانی رشد کرد که فاجعه ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۱ نقطه عطفی بود.
سه ـ رفورم‌های سیاستمداران دست‌راستی حتی در کشور های آزاد با از بین بردن دولت‌های رفاه در آلمان، فرانسه، سوئد، نروژ، دانمازک و... توام با افزایش شکاف‌های طبقاتی بوده که موجب رشد بیکاری و نارضایتی شده که بستری برای برآمد نیروهای پوپولیست، نئو نازیست و خارجی‌ستیز گردیذه ست.
در یک کلام، از کودتاهای مشهور ۲۸ مرداد در ایران، بلگلادش، اندونزی، شیلی و.... تا جنگ‌های کره و ویتنام، اعراب و اسرائیل و حملات نظامی به یوگسلاوی، عراق، افغانستان، لیبی، سوریه و... فقط این ملت‌ها صدمه ندیدند.
نگارنده ۴۰ سال است که در سوئد زندگی می‌کند شاهد دگرگونی های عمیق این کشور می باشد که در کلیه زمینه‌ها شرائط برای اکثریت مردم سخت‌تر شده ست و سوسیال دموکراسی تقریبا بسیاری از دستاوردهای خود بعداز جنگ چهانی دوم و دوران جنگ سرد از دست داده ست.
به باور من جهان امروز از عوامل عمده‌تری از اسلامیسم و لنینیسم رنج می‌برد که کراهت و بلاهت خود را در تجاوز روسیه به اوکراین نشان می‌دهد.
معلوم نیست که آیندگان وقایع امروز را چگونه بازگو کنند.
با احترام پرویز مرزبان

---

■ جناب مرزبان
آقای اسکندری‌جو فقط به شیوه‌ای تخصصی به واکاوی نقش مشترک بلشویست‌های ایرانی و روحانیت شیعه در شکست جنبش ملی ایران به رهبری دکتر مصدق پرداختند. کامنت من مستقیما در ارتباط با تیتر فوق یعنی کاشانی و کمونیسم در ایران بود. اما نحوه طرح سوال شما همچنان یادآور نوستالژی نسلی از روشنفکران ایرانی است که انترناسیونالیسم را پیشه ذهنی خود قرار داده‌ا‌ند و در پی پاسخ و حل همه مشکلات بشریت هستند در حالیکه کشور خودشان در فقر، فساد، و بنیادگرایی حرف اول را میزند.
با اینکه خود شما نیز به سوالات خود پاسخ ندادید، اما نحوه طرح سوال اول به طور تلویحی همه مصائب ذکر شده در سطور بعدی را به فروپاشی اردوگاه ارجاع می‌دهد. عبارت “سوسیالیسم واقعا موجود” فقط یک دلخوشی برای تداوم امید به ظهور سوسیالیسم واقعی است، که فقط نوعی تخیل است. نه تنها ایران بلکه جامه جهانی از روزگار را پشت سر گذاشت.
مهرداد

---

■ با درود به خوبان
سپاسگزار نقد و نظر شما نیکان هستم که نوشتار نسبتا بلند مرا خواندید. پیداست بهانه من در هفتادسالگی کودتا گرچه ظاهرا تمرکز بر ستیز سیاسی دربار با دولت دارد اما پیام هشدار آمیز مقاله در ضمن، خطاب به نخبگان فرهنگ (و نه بازیگران بعضا بسی بی‌مایه سیاست، بخصوص آنها که این روزها از نمد اپوزیسیون کلاهی هم می‌بافند!) است که پایندگی و پیروزی “حافظه مشترک” در برابر آگاهی جمعی به چه پارامتری نیاز دارد، حال خواهی جنگ سرد بین ابرقدرت ها برقرار باشد یا نباشد.
نکته دیگر که در یک خط به آن اشاره کردم همانا “دیالوگ” است که برخی یا شاید هم اکثر هواداران و پیروان گرایش ایدئولوژیک و یا مذهبی نه با “مکانیسم” دیالوگ دیالکتیکی آگورایی سقراط آشنا هستند و نه شجاعت سقراطی دارند تا پا در “آگورا” بگذارند و حداقل سلبی هم که شده بیاموزند که دیالوگ اصلا گفتگو و محاوره و بحث و مناظره و چانه زنی و نمدبافی(!) نیست بلکه دیالوگ، هم اندیشی و هم فهمی و هم دانی و همخوانی است. به این سبب توده ای با سلطنت طلب به دیالوگ نمی‌نشیند و جمهوری خواه با مشروطه و مجاهد با چریک و مذهبی با سکولار و ایرانی با ایرانی!
سفارش نسبتا ساده من که در مقاله آمده این بوده که برای هر خیزش معطوف به “عدالت”طلبی حال چه دینی باشد و چه ایدئولوژیک و انقلابی باید به سراغ کایروس و حافظه مشترک رفت و نه به سراغ کرونوس و آگاهی تاریخی که بسیاری می‌روند.
پایدار باشید / اسکندری جو

---

مرز میان انقلاب و ضد انقلاب در انقلاب مشروطه

فاضل غیبی

انقلاب‌ها پیچیده‌ترین رویدادهای تاریخی هستند، زیرا گروه‌های گوناگونی، هر یک با انگیزه‌ها و هدف‌هایی متفاوت، در آنها شرکت می‌کنند و فراتر از آن، بسته به اینکه این گروه‌ها از انقلاب سود برده یا زیان دیده باشند، روایت خاص خود را از نقش خود و نقش دیگر گروه‌ها به عنوان حقیقت رخداد بیان می‌کنند.

انقلاب مشروطه از این نظر شاید پیچیده‌ترین و ناشناخته‌ترین انقلاب‌های تاریخ باشد. زیرا نخست پرشمارترین گروه‌های اجتماعی در آن مشارکت کردند و سپس پرتناقض‌ترین روایت‌ها را از روند و شخصیت‌های تأثیرگذار در آن به دست دادند؛ و متأسفانه نه تنها با گذشت زمان نوری بر تاریکی‌های آن انقلاب افکنده نشد، بلکه بسیاری نیز با تفسیر و تأویل‌های خود بر ناراستی‌ها و ناروشنی‌های آن نیز افزودند؛ تا آنجا که ذهن بیماری مانند «جلال آل ‌احمد» از انقلاب مشروط به عنوان «بلوای مشروطه» یاد می‌کند که گویا انگلیسی‌ها برپا کردند تا «قرارداد دارسی» را به اُمت اسلام تحمیل کنند!

در این گیر و دار روایت رسمی از انقلاب مشروطه این است که در زمان مظفرالدین‌شاه، که فردی بسیار ناتوان و در عین حال خوشگذران بود، با بالا گرفتن روشنگری‌ها دربارۀ فساد و استبداد دربار قاجار، انقلابیون از فرصت استفاده کرده، دو روحانی بزرگ تهران یعنی بهبهانی و طباطبایی به اعتراض در شاه‌ عبدالعظیم بست نشستند و پس از مدتی که درباریان از سرکوب جنبش ناامید شدند، شاه با برآوردن خواسته‌های «آقایان» موافقت کرد که مهم‌ترین آنها «تأسیس عدالتخانه» بود. اما چون چند ماهی گذشت و صدراعظم در تأسیس عدالتخانه بهانه‌جویی پیشه کرد این بار آن «دو سیّد» به قم رفتند و به «هجرت کبرا» دست زدند و حتی تهدید کردند که ایران را به قصد «عتبات» ترک خواهند گفت، و این سبب شد تا غوغایی بزرگ از سوی همۀ اقشار برخاست و شاه ناچار شد تا بسیار از عدالتخانه پیشتر رفته، به تأسیس مجلس شورا فرمان دهد.

کوتاه سخن اینکه این روایت در همۀ کتاب‌های تاریخ، نوشتۀ تاریخ‌نگاران نامداری همانند کسروی و ناظم‌الاسلام کرمانی تا فریدون آدمیت و ادوارد براون، تکرار شده است. اما اگر بخواهیم تاریخ را به مثابۀ یک علم در نظر گیریم، باید بتوانیم عقل و تجربۀ تاریخی را نیز در کاوش خود دخالت دهیم. بر این مبنا خردورزی در این مورد حکم ‌می‌کند که روایت رسمی از انقلاب مشروطه با شناختی که ما امروزه از آخوندها یافته‌ایم به هیچ روی همخوانی ندارد و قابل تصور نیست که وابستگان همان قشری که امروزه کوچک‌ترین خواست‌ها و آزادی‌های مردم ایران را با وحشیگری تمام سرکوب می‌کنند، صد سال پیش به رهبری «دو آخوند» خواستار تشکیل مجلس ملی و حقوق شهروندی و تثبیت آزادی‌های مدنی در «قانون اساسی» بوده باشند.

پس به کمک عقل دستکم می‌توان نیمِ بیشتر جعلیات دربارۀ انقلاب مشروطه را “کنار” گذاشت و “نادیده” انگاشت! اما حال پرسش این است که اگر روایت رسمی در مورد انقلاب مشروطه مردود است پس روایت نزدیک به حقیقت کدام می‌تواند باشد؟

بسیاری انقلاب مشروطه را نقطۀ اوج کوشش‌های ایرانیان برای غلبه بر عقب‌ماندگی کشور دانسته‌اند، که با شکست از روسیه و طرح پرسش معروف «عباس‌ میرزا» آغاز گشت، با قائم ‌مقام فراهانی و امیرکبیر ادامه یافت و با اقدامات سپهسالار و امین‌الدوله به اوج رسید. با این تفاوت که در روایات مورد اشاره، سقوط این دولتمردان را به حماقت و شقاوت شاهان و یا «نخبه‌کُشی ایرانی» نسبت داده‌اند؛ اما همچنان‌که در برخی روایت‌ها از جمله در کتاب «رگ تاک»(۱) در مورد هر یک از آنان پژوهش شده، با بالاگرفتن مخالفت ملایان با اقدامات صدراعظم‌های یاد شده، شاهان ناگزیر می‌شدند یا آنان را قربانی کنند و یا خود از تخت شاهی برکنار شوند.

بنابراین شاهان قاجار، نه از آنجایی که دمکرات‌منش و آزادیخواه بودند، بلکه به این دلیل که می‌دیدند دامنۀ قدرت دربار روز به روز در برابر نفوذ فزایندۀ ملایان و دخالت قدرت‌های خارجی کمتر می‌شود، ناچار برای حفظ خود در پی چاره‌جویی برمی‌آمدند. در این راستا و برای نمونه می‌دانیم که حتی ناصرالدین ‌شاه به سال ۱۲۷۵ق. طرح شش وزارتخانه و تشکیل مجلس مشورت دولتی با شرکت ۲۵ تن از درباریان را تحقق بخشید.

اما انقلاب مشروطه در زمان مظفرالدین‌شاه رخ داد، و هرچند او نیز مانند دیگر شاهان دوران معاصر (به استثنای رضاشاه) “مذهب‌زده” بود، اما از ایران‌دوستی و روشنفکری نیز بهره‌ای داشت و جالب نظر است که نه تنها با سرآمدان ایران رابطه داشت، بلکه از جمله آثار طالبوف تبریزی را نیز که مخفیانه وارد ایران می‌شد می‌خواند. علت ترس او از آخوندها گذشته از مذهب‌زدگی این بود که به محض بر تخت نشستن، «امین‌الدوله» را که شاید روشنفکرترین شخصیت دوران خود بود به صدارت عظما برگزید اما در عمل با چنان بلوای شدیدی از طرف ملایان روبرو شد که ناچار گشت تا پس از چند ماه او را برکنار نماید و از خیالات بلند خود برای ایران چشم‌پوشی کند.

در این مورد و برای نمونه مخبرالسلطنه‌ هدایت که بعدها شش سال نخست‌وزیر رضاشاه بود، در کتاب «گزارش ایران» می‌نویسد، مظفرالدین شاه با آنکه ایران‌دوست و دمکرات‌منش بود، پس از ضرب شستی که از ملایان نصیبش شد، چندان با احتیاط رفتار می‌کرد که برای مثال یک بار از هدایت پرسید، «آیا ژاپن مجلس دارد؟» و چون جواب شنید: بله، هشت سال است که دارد، گفت: «از درخت‌هایش بگو!»(۲) به هر حال فکر تشکیل مجلس ملی در ذهن او بود، چنان‌که پس از امضای قانون اساسی مشروطه گفت: “حالا می‌توانم به آسودگی بمیرم!”

روشن است که تکیه‌گاه شاهان در این مورد، گروه شخصیت‌های ایران‌دوست حاضر در درون و بیرون از دربار بود، که چون می‌دیدند حکومت ایران به گفتۀ «احتشام‌السلطنه»، “به سرعت قندی که در لیوان چای رفته آب می‌شود!”، در فکر چاره‌جویی بودند. تاریخ‌نگاران نام بیست تا سی تن از چنین شخصیت‌هایی را برشمرده‌اند، که از جملۀ مهم‌ترین آنان همین احتشام‌السلطنه است. در دوران هفت ماهۀ ریاست او بر مجلس اول، «متمم قانون اساسی» در برابر مقاومت شدید ملایان به تصویب رسید که در آن برای نخستین بار در یک کشور اسلامی، برابری همۀ شهروندان اعم از مسلمان و گبر و کافر به رسمیت شناخته می‌شد.

جالب نظر است، در همان زمانی که «دو سید» در شهر ری بست نشسته بودند، به ابتکار احتشام‌السلطنه «مجلس کنکاش دربار» با شرکت شاهزادگان تشکیل شد. نکته آنکه در آن دوران حاکمان ولایات و مقامات اداری کشور اغلب از میان شاهزادگان انتخاب می‌شدند و آنان در مجموع ادارۀ کشور را در دست داشتند. از این نظر اینکه «مجلس کنکاش» خواستار تشکیل مجلس ملی و محدودیت اختیارات شاه شد، خود پدیده‌ای بی‌مانند در تاریخ جهان به شمار می‌آید.

در گفتگوهای این مجلس نیز انگیزۀ اصلی برای پیشبرد انقلاب مشروطه بازتاب یافته است. برای مثال، روزی در مجلس کنکاش، وزیر دربار مى‌گويد: “احتشام‌السلطنه، شما قِجر هستى، حمايت شاه با شما است، نه اينکه خودت بگويى قدرت شاه را بايد محدود کرد.” احتشام‌السلطنه جواب مى‌دهد: “بلى، من قجرم و حمايت شاه با من است. فرق من و شما اين است که من می‌خواهم شاه امپراتور آلمان باشد، شما می‌خواهيد او امير بخارا بشود!... من می‌گويم، دولت بايد کار خود را بسازد و اين بنا را که روى خاکستر گذارده شده بر روى اساسى محکم بگذارد. چهار نفر آخوند هم اگر خواستند حرفى بزنند، قدرت داشته باشد از آنها جلوگيرى کند.”(۳)

اعضای «مجلس کنکاش» در اوایل پادشاهی محمدعلی‌ شاه، هنگامی که او از امضای متمم قانون اساسی طفره می‌رفت، عریضه‌ای به شاه نوشتند که در آن آمده بود: اگر با مشروطه موافقت نفرمایند دیگر خدمت نخواهند کرد! نه تنها این شگفت‌انگیز می‌نماید که شاهزادگان کشوری تهدید به اعتصاب کنند، بلکه این نکته نیز که اقدام مزبور با موفقیت کامل روبرو شد و محمدعلی ‌شاه پس از سه روز به مجلس رفت و به عنوان نخستین شاه ایران به قانون اساسی سوگند یاد کرد، جای شگفتی دارد.

در کتاب‌های رسمی تاریخ از محمدعلی ‌شاه به عنوان یکی از خودکامه‌ترین شاهان ایران یاد می‌شود که مجلس را به توپ بست، شماری از سران مشروطه را کشت و استبداد صغیر را بر ایران حاکم کرد. اما واقعیت این است که او از ابتدا چنین نبود و در جوانی حتی عضو «انجمن آدمیت» شد که آن را پدربزرگش ناصرالدین ‌شاه ممنوع کرده بود. محمدعلی شاه در ماه‌های نخست پادشاهی نیز چندان مخالفتی با مشروطیت نشان نمی‌داد و این هنگامی است که در مجلس نمایندگانی دانا و کاردان با برخورداری از ریاست احتشام‌السلطنه متمم قانون اساسی را تهیه می‌کردند.

وی پس از آن هم دمکرات‌منشانه رفتار می‌کرد و حتی از تعیین صدراعظم و وزرا که در حیطۀ اختیارات او بود صرف‌نظر و آن را به مجلس واگذار کرد. و در این مسیر تا آنجا پیش رفت که وقتی مجلس تصویب کرد که خزانۀ دولتی از دربار به مجلس واگذار شود، شاه گفت، من از گرسنگی خواهم مرد، اما چون به او گفتند که برایش مقرری تعیین خواهد شد، با واگذاری خزانه موافقت کرد.

پس از آن نیز تا ماه‌ها روابطی بسیار صمیمانه میان مجلس و شاه برقرار بود و در مقابل، نفوذ آخوندها بر دولت و دربار رو به افول می‌رفت؛ تا آنکه هنوز دو سال از مشروطیت نگذشته بود که روزی نمایندگان مجلس با شاه دیدار و گفتگوی گرمی داشتند، اما عصر همان روز وقتی شاه با کالسکه به دوشان‌تپه می‌رفت انفجار بمبی بسیار قوی پایتخت را به لرزه درآورد. در پیامد بمب‌گذاری چند نفر از همراهان شاه کشته شدند، اما خودش که جان بدر برده بود در آتش خشم می‌سوخت و هنگامی که به کاخ بازگشت، گفت که این توطئۀ مجلسیان بود تا من بی‌ملاحظه به خیابان بیایم و مرا بکشند! و واقعاً نیز به قول فریدون آدمیت هر پادشاه ترقی‌خواه و عاشق آزادی هم اگر به جای محمدعلی شاه می‌بود از آنچه رخ داده بود متنفر و عاصی می‌شد و به جنگ با آن نوع مشروطه‌خواهی برمی‌خاست. نارنجک را گروه تروریست‌های قفقازی به رهبری «حیدر عمواوغلی» انداخته بودند و آنان با اقدام ضد انقلابی خود، شاه را عاصی کردند و بنیان مشروطیت را بر باد دادند.

با عنایت به این مطالب و بسیاری موارد دیگر به خط و مرزی متفاوت از آنچه روایت رسمی از انقلاب مشروطه به دست داده است خواهیم رسید. بنابراین جبهۀ انقلاب را ایران‌دوستان در درون و بیرون دربار تشکیل می‌دادند و در مقابل، کل جبهۀ ضدانقلاب صرف‌نظر از جناح ارتجاعی دربار، از دستگاه مذهبی کشور به رهبری ملایانی شکل می‌گرفت که در شهرها و روستاهای ایران در هیئت حاکمانی بزرگ و کوچک حکم‌فرمایی می‌کردند. در این میان باید اعتراف کرد که انقلاب مشروطه نه تنها فاقد سازمان و تشکیلات انقلابی بود، بلکه از پشتیبانی مردمی نیز برخوردار نبود! زیرا که بخش بزرگ مردم ایران آن روزگار را اُمت گوش به فرمان رهبری مذهبی تشکیل می‌داد، و اکثریت مردم هنوز به منافع اجتماعی و ملی خود و کشورشان آگاهی نیافته بودند.

بدین سبب تحقق انقلاب مشروطه تنها به دست گروهی منسجم، مصمم و آگاه از نیازهای زمانه ممکن می‌بود. این گروه را در درجۀ نخست بابیان (ازلیان) عضو «انجمن سرّی میکده» تشکیل دادند، که نام کمابیش هفتاد تن از آنان را تاریخ‌نویسان ثبت کرده‌اند. ازلیان یکی از دو گروه بازمانده از «جنبش بابی» بودند. از این گروه بخشی مانند سیدجمال واعظ و ملک‌المتکلمین به لباس آخوندی بر منبر می‌رفتند و برخی دیگر مانند جهانگیرخان صوراسرافیل و یحیی دولت‌آبادی با گسترش افکار نوین به روشنگری می‌پرداختند.

از آن میان از جمله یحیی دولت‌آبادی را می‌شناسیم که درخواست «تأسیس عدالت‌خانه» را به خواست‌های ملایان اضافه کرد و ملک‌المتکلمین را، که با دادن رشوه به «دو سید» آنان را واداشت تا به جای «مجلس اسلامی»، خواستار «مجلس ملی» شوند!

بنابراین انقلاب مشروطه را دستکم در مرحلۀ نخست می‌توان انقلابی به کارگردانی بابیان دانست، که توانستند با هدف استفاده از نفوذ ملایان، شماری از آنان را به طمع مال و مقام در راه خواست‌های خود فریب دهند. چنانکه ملایان به گفتۀ کسروی تازه در مجلس اول بود که متوجه شدند «این خوان نه برای آنان گسترده می‌شود.»

جمع‌بندی سخن اینکه، با انقلاب مشروطه، دولت ایران از زیربنای حقوقی نسبتاً استواری برخوردار شد که به مدد آن جامعه توانست تا حدّ زیادی از زیر سایۀ سهمگین قدرت ملایان بیرون آید و راه برای نوسازی رضاشاهی گشوده شود.

———————————
(۱) فاضل غیبی، رگ تاک، انتشارات خاوران،پاریس
(۲) مخبرالسلطنه هدایت، گزارش ایران، نشر نقره، ص۱۶۳
(۳) یحیی دولت‌آبادی، حیات یحیی، ج۲، ص۵۳

---

نظر خوانندگان:

---

■ جناب فاضل غیبی با سلام
با توجه به نکات آموزنده ای که در این نوشته وجود دارد. در یک قسمت با شما همراه نیستم: “در این میان باید اعتراف کرد که انقلاب مشروطه نه تنها فاقد سازمان و تشکیلات انقلابی بود، بلکه از پشتیبانی مردمی نیز برخوردار نبود! زیرا که بخش بزرگ مردم ایران آن روزگار را اُمت گوش به فرمان رهبری مذهبی تشکیل می‌داد، و اکثریت مردم هنوز به منافع اجتماعی و ملی خود و کشورشان آگاهی نیافته بودند.”(نقل از همین نوشته)
ببینید، طلایه‌داران جنبش مشروطه از دستاوردهای کشورهای اروپا الهام گرفه بودند (مشروطه ایرانی ـ ماشاالله آجودانی) بسیاری از آنها به باکو، فققاز، روسیه و کشور های اروپائی رفت‌وآمد داشتند. شما خوب می‌دانید که در قرن نوزدهم احزاب مختلفی در آن جوامع وجود داشت و جنبش های مختلفی در جریان بود که بعداز انقلاب فرانسه رادیکال شده بودند. احزاب سوسیال دموکرات در سراسر جهان در مقابل احراب محافظه کار و دست راستی صف‌آرائی کرده بودند و حول انترناسیونال اول جمع شده بودند. در روسیه نیز حزب سوسیال دموکرات وجود داشت که با انقلاب بلشویکی روسیه و بعداز جنگ جهانی اول در سراسر اروپا تغییراتی ایجاد کرد و زنان در اکثر کشور ها حق رای کسب کردند.
حالا حساب کنیم مشروطه‌خواهان ایران در آن سطح از رشد مناسبات اجتماعی که شما هم توضیح دادید برای تغییر اجتماعی پیشقدم شدند. متاسفانه طبقه ممتاز، دربار، اشراف، مالکان، تجار، رجال حکومتی، نخبگان و..... نیز پیوندهائی با روحانیون و ارتجاع داشتند. بر خلاف کشور های اروپائی اهل سیاست و فعالیت‌های اجتماعی نبودند. بدبختانه در این ۱۱۷ سال بعداز فرمان مشروطه نیز تحزب و نهادهای مدنی در ایران جائی ندارد. زیرا که «طلای سیاه» چنان قدرت «جادوئی» به حکومت‌ها داده که امکان فعالیت آزاد به صاحبان سرمایه و فن‌آوران هم نداد و حکومت‌ها مانع پیشرفت ِگفتمان و رقابت سیاسی بین نحله‌های مختلف فکری و حتی تصمیم‌گیری های مجلس و دولت حکومتی بودند و هستند تا به بقای تمامیت خواهانه‌ی خود ادامه دهند.
حال در این میان چه جان‌هائی در درون حکومت‌ها و بیرون از آن به طرز عقب مانده‌ای از بین رفتند کیست که نداند. این اعمال موجب بی‌تفاوتی و انفعال توده‌های میلیونی می‌شد و هر وقت گشایشی می‌شد بلافاصله با سرکوب به جای اول بر می‌گشت.
با این وجود و بهای سنگینی که مزدم در این دوره‌ها پرداختند. نگاهی به گذشته‌ی خشونت بار و قرون وسطائی که مشحون از ترور و قتل‌های سیاسی حکومتی و مشروطه خواهان و مخالفان حکومت‌ها بوده ست. با جرات می‌توان گفت: دیگر رویکردها و تاکتیک‌های خشونت بار به‌هیچ عنوان بارقه‌ای ندارد و مردم می‌دانند که حکومت‌های در این زمینه «دست بالا» را دارند و روش‌های خشونت بار را با ابعاد عظیم‌تری پاسخ می‌دهند.
به مثل، اشاره به سفاکی‌های حاکم وقت خراسان که حیدر خان عمواوغلی را نیز ناراحت می‌کرد، مثالی ست از چنین کنش و واکنش‌های رایج در تمام تاریخ...... در بدو ورود، حیدرخان به خراسان نیرالدوله یک نفر را بر دروازه شهر شقه نموده و هر شقه را در دو سوی دروازه شهر آویزان کرده بود. مردم این عمل حکم‌ران را تحسین می‌کردند و آن را نشانه توانمندی وی در اداره شهر می‌دانستند (نوشته‌ی رئیس‌نیا-۳۵) حیدرخان با توجه به اوضاع اجتماعی مشهد، گرانی نان و قحطی را بهانه تحریک مردم علیه حکم‌ران قرارداده و خواست برای عزل وی قیام کنند، بنابراین هیجان غریبی در مردم ظاهر شده و یک‌باره عزل حاکم را خواستار شدند. در این قیام چندین خانه هم تاراج شد که یکی از آن‌ها خانه نایب‌التولیه بود که بیست خم شراب از منزلش بیرون آوردند، دو خم از آن شراب را در دم بست دروازه صحن گذارده به عابرین می‌گفتند، این شراب‌ها از خانه نقیب‌السادات سرکشیک حرم بیرون آمده‌است که ظاهراً خود را تقدیس می‌نماید. اما این قیام به خاطر فهم کم مردم به نتیجه نرسید.[خاطرات حیدرخان عمواوغلو بی‌بی‌سی فارسی ۲۹ مهر ۱۳۹۳ ]
بهر صورت مراجعه به تاریخ همیشه مفید و گذشته چراغ راه آینده خواهد بود.
با درودهای صمیمانه / مانی فرزانه

---

نومانکلاتورا (صاحبان امتیاز در اتحاد جماهیر شوروی)

قربان عباسی

نومانکلاتورا
نوشته میکائیل وسلنسکی،
ترجمه غلامرضا وثیق،
انتشارات امیرکبیر، تهران ۱۳۶۴

نویسنده فصل اول کتاب را با نقل قولی از لنین شروع می‌کند؛ «پس همیشه باید برای ما روشن باشد که این تقسیم طبقاتی جامعه در طول تاریخ واقعه‌ای است اساسی».(لنین، کلیات آثار، چاپ سوسیال، ۱۹۶۲). و سپس برای شروع امر به سراغ تعریف این مفهوم بسیار کلیدی در تاریخ تحولات شوروی می‌رود.

نومانکلاتورا، کلمه‌ای لاتین که وقتی به شوروی می‌رسد سرنوشت بسیار عجیب و در عین‌حال مخوفی پیدا می‌کند. این کلمه در لاتین به معنای لیست، فهرست و همین‌طور به معنای مجموعه واژه‌های تخصصی و تکنیکی حوزه‌های مختلف علوم است. نومانکلاتورای پزشکی یعنی مجموعه واژگان تخصصی این حوزه علم. اما معنایی که در عالم سیاست می‌یابد متفاوت است.

نومانکلاتورا در اتحاد جماهیر شوروی شامل فهرست مشاغل بسیار مهم داوطلبانی است که قبلاً از طریق کمیته حزبی، محله، شهر، ناحیه و غیره آزمایش و سفارش و پذیرفته شده‌اند. نومانکلاتورا به فهرست و شمار کسانی اشاره می‌کرد که حزب حاکم آنها را خودی و واجد شرایط برای احراز پست‌های کلیدی می‌دانست. متصدیان خوشبختی که مورد الطاف ویژه حزب کمونیست بودند.

همانطور که ساخاروف می‌نویسد:
«در اتحاد جماهیر شوروی می‌توان اظهار داشت که در دهه بیست و سی یک قشر اجتماعی به‌خصوص، متشکل از افراد حزبی و بوروکرات‌ها یعنی نومانکلاتورا برحسب نامی که روی خود گذاشته‌اند - طبقه جدید طبق نظر میلوان جیلاس - پدیدار شده است. یک طبقه اجتماعی که بالمره در سال‌های پس از جنگ به قدرت رسیده است»(ساخاروف، کشور من و جهان، انتشارات لوسوی، ۱۹۷۰)

در کتاب‌های درسی اتحاد جماهیر شوروی به ذهن دانش‌آموزان و جوانان مکرر تزریق می‌شد که اتحاد جماهیر شوروی با برپایی دیکتاتوری پرولتاریا در آستانه تحقق سوسیالیسم پیشرفته است. و مصممانه راهی را می‌پیماید که در نهایت به سوی جامعه کمونیستی بدون طبقه خواهد رفت. اما رهبران کمونیست همیشه از فعل‌های آینده برای بیان جملات خود استفاده می‌کردند.

لنین در کنگره دوم کمسومول(جوانان کمونیست) در سال ۱۹۲۰ به آنها وعده داد که در پنجاه و شصت سال آینده در جامعه کمونیستی زندگی خواهند کرد. سال ۱۹۸۰ که فرارسید لئونید برژنف اعلام کرد که «دوران سوسیالیسم پیشرفته مدتها طول خواهد کشید و ادامه خواهد یافت و باید صبور بود». بیچاره مارکس و انگلس نمی‌‌دانستند که حتی شصت سال بعد از دولت انقلاب پرولتاریایی نیز ممکن است نه تنها خبری از کمونیسم نباشد که از سوسیالیسم بدوی سخن گفتن هم جفایی باشد در حق این دو پیامبر خوش‌بین کمونیست!

پیش قراولان سوسیالیسم و کمونیسم وعده داده بودند که با از بین رفتن تضاد طبقاتی و در نتیجه آن، محو ستم طبقاتی دیگر دولت ضرورتی نخواهد داشت اما شگفت آنکه هرچه پیش می‌رفتند علیرغم همه ادعاهای‌شان روز به روز دولت‌شان فربه‌تر می‌شد.

لنین با هیجان خاصی گفت:
«ما حق داریم مغرور باشیم ودرواقع این خوشبختی که به ما ارزانی شده است که ساختمان دولت شوروی را بنا کنیم تا بدین طریق دوران جدیدی را درتاریخ جهان آغازکنیم غرورآفرین است. عصر تسلط یک طبقه جدید است. طبقه دیکتاتوری پرولتاریا که باید جنگ بی‌امان خود علیه دشمن قوی ترش یعنی بورژوازی را با تمام قوا پیش ببرد».

در اوت ۱۹۲۰ چنین می‌نویسد:
«انقلاب اکتبر حقیقتا نیروهای جدیدی را جلو انداخته است یعنی یک طبقه جدید را».

البته «طبقه جدید» اصطلاحی بود که جیلاس تئوریسین مشهور یوگسلاوی بر کتاب خود نهاده بود و در آن تحلیلی از مسئله مدیران در جامعه سوسیالیستی به عمل آورده بود. جیلاس عضو حزب کمونیست بود. عضویت پولیت‌بورو را داشت و حتی در راس آن قرار گرفت. خلاصه تئوری جیلاس این بود:

«پس از پیروزی انقلاب سوسیالیستی، دستگاه حزب کمونیست به یک طبقه جدید رهبری بدل می‌شود. این دیوان‌سالاری قدرت دولت را به انحصار خود درمی‌آورد. و تمامی ثروت را از طریق ملی نمودن تصاحب می‌کند. نتیجه این خواهد بود که با تصرف تمام وسایل تولید تمام ثروت جامعه، طبقه جدید به یک طبقه استثمارگر تبدیل می‌شود. کلیه اخلاقیات را زیر پا می‌گذارد و دیکتاتوری خود را به وسیله ترور و وحشت و کنترل کامل ایدئولوژیک برقرار می‌سازد. همین که به قدرت رسید، آنهایی که بیش از همه برای ایده‌ال‌های انقلابی مبارزه کرده‌اند و آنهایی که خواستار آزادی‌های بزرگ و اساسی بودند به صورت مرتجعین دهشتناک درمی‌آیند. تنها عامل مثبتی که بایستی به بستانکار طبقه جدید گذاشت عبارتست از بالابردن سطح اقتصادی کشورهای کم‌رشد به وسیله صنعتی نمودن فشرده و بهبود کلی سطح فرهنگ. ولی خصوصیت سیستم اقتصادی‌اش در اتلاف و تبذیر فوق‌العاده است و فرهنگش مو به مو شبیه به تبلیغات سیاسی. وقتی این طبقه جدید از صحنه تاریخ خارج شود که اتفاق خواهد افتاد، کسی از رفتن‌شان متاسف نخواهد بود و در واقع روی همه طبقات سابق را سفید کرده است.»(ص ۲۹)

اشتین برگ، انقلابی چپ، کمیسر خلقی دادگستری اولین حکومت لنین در دهه ۲۰ در ارتباط با پدید آمدن طبقه مسلط جدید(انقلابیون رادیکال) و تحت سلطه‌ها چنین می‌نویسد:

«از یک طرف مستی قدرت، گستاخی درحال پیروزی، افترا و تهمت و شرارت‌های کوچک و بزرگ، انتقام اشخاص پست و بدگمانی تعصب‌آمیز، تحقیر و پست شمردن زیر دستان، خلاصه یک قدرت جدید است که انقلابیون رادیکال پیش می‌برند. و در طرف دیگر، یاس و ترس از تلافی و انتقام، خشم فروخورده، نفرت خاموش، چاپلوسی و تملق، دروغ‌های مداوم و مکرر را داریم. و نتیجه این که این دو طبقه جدید را گودال عظیم روانی و اجتماعی از یکدیگر جدا می‌کند. »(ص۳۰)

در همان ایام نیکولا بردیاف، فیلسوف که مهاجرت کرده بود درباره طبقه جدید می‌نویسد:

«یک دیوان‌سالاری حساسی به وجود آمده است که تار عنکبوت عظیم خود را بر تمام کشور می‌تند و بسیار قوی‌تر از بوروکراسی تزاری می‌باشد. و این طبقه جدید صاحبان امتیاز است. به تمام وسایل لازم برای استثمار بی‌رحمانه مردم مجهز است و محققاً مردم را استثمار می‌کند.»(ص۳۰)

با دیدن وضعیت هولناک سرکوب آزادی‌های مدنی و اقتصادی و تبعیض گسترده، جورج اورول کتاب مزرعه حیوانات را نوشت. جمهوری حیوانات که به طرزی استعاری وضعیت حاکم بر اتحاد جماهیر شوروی را شرح می‌داد. جمهوری حیوانات به زودی تحت اداره خوک‌ها و سگ‌های محافظ بی‌رحم‌شان می‌افتد. حیوانات مجبور می‌شوند کارهای پست را انجام دهند تا برنامه‌ای را که خوک‌ها تنظیم کرده‌اند به اجرا درآید. این خوک‌ها هستند که صاحب مزرعه و همه‌چیز می‌شوند.

به زودی این کتاب در کشورهای کمونیستی ممنوع اعلام شد و همین ممنوعیت شامل کتاب ۱۹۸۴ هم شد که در آن جامعه را به سه طبقه تقسیم می‌کند: طبقه داخلی یعنی دستگاه حزبی که طبقه مسلط است، طبقه روشنفکران - قسمت خارجی - که وابسته حزب هستند و مسئول پروپاگاندای حزبی و در نهایت طبقه کارگران بیچاره‌ای که پایین‌ترین طبقه را شکل می‌دهند.

تروتسکی با دیدن وضعیت نوشت: «اینک به جای دیکتاتوری پرولتاریا دیکتاتوری درست شده است» و نهایتاً ترور شد. ارنست مندل آن را «یک جامعه دیوانسالاری فاسد تمام‌عیار» نامید. گرچه تروتسکیست‌ها علیرغم انتقادهایشان از وضعیت جدید هرگز از طبقه جدید سخن نگفتند و بوروکراسی حاکم را به عنوان طبقه قبول نداشتند و از این لحاظ بود که برونوریزی، مارکسیست ایتالیایی آنها را به عدم صداقت متهم نمود.

به هرحال پس از انقلاب یک دیوانسالاری عظیم متشکل از انقلابیون رادیکال شکل گرفت؛ درآمد بیشتری داشتند، بهتر تغذیه می‌شدند. سطح تعلیماتی‌شان فراتر از مردم عادی و روستائیان و کارگران بود و امتیازات ویژه‌ای را برای خود و فرزندان‌شان تدارک دیدند. این طبقه جدید به اذعان بوریس میسنر، شوروی‌شناس آلمانی از سال ۱۹۳۶ تعداد اعضایش شش برابر شده بود. (یعنی ۱۶ سال بعد از انقلاب اکتبر) و آخرین آمار آن ۱۵ میلیون نفر را نشان می‌داد. این طبقه جدید بود که تحولات حزبی و دولتی بعدی را رقم زد. برژنف و کاسیگین از این قشر برخاسته بودند».

البته خود این طبقه جدید در راس‌اش به قول آنتونیو کارلو ایتالیایی، یک طبقه رهبری یا بوروکراسی سیاسی مرکزی داشت. رومن ردلیش اشاره می‌کند که چگونه استالین «اشرافیت شوروی» را روی کار آورد و آنها را به یک طبقه جدید مسلط تبدیل کرد. طبقه‌ای هرچند در اقلیت اما تمام اهرم‌های فرماندهی دولت و تولید را در اختیار گرفته بودند.

جالب این که همین اتفاق در دیگر کشورهای بلوک شرق هم اتفاق افتاد. ژاسک کورون و کارول مدزلوسکی دو محقق مارکسیست لهستانی همان کار جیلاس را درباره کشور خود انجام دادند و هر دو نشان دادند که چگونه کل قدرت سیاسی و فرماندهی دولت در دست یک بوروکراسی سیاسی مرکزی متمرکز شده است. مطبوعات چینی در همان زمان نوشتند که در اتحاد جماهیر شوروی و دیگر اقمار وابسته به آن «یک مشت عناصر سرمایه‌داری جدید برگرده مردم سوار شده‌اند».

برنامه نهضت دموکراتیک اتحاد شوروی که در ۱۹۶۹ تنظیم گردید تاکید می‌کند:

«در نیم قرن گذشته نه کارگران و نه کشاورزان و نه روشنفکران طبقه مسلط نشده‌اند. بلکه گروه چهارمی مسلط شده است؛ طبقه جدید استثمارگری که بدون قید و شرط حکومت می‌کند و همه رشته‌های قدرت را در دست دارد. این طبقه برگزیدگان بوروکراتیک حزب هستند. کارمندان حزبی که توانسته‌اند با تملق و چاپلوسی و رعایت فنون سرسپردگی و جلب الطاف همایونی حزب کمونیست قدرت را به تسخیر خود درآورند».

درسال ۱۹۷۰ «برنامه لنینگراد» به شکل سامیزدا (انتشار مخفی) اعلام نمود که دستگاه حزب کمونیست و دولت تنها نیروی سیاسی یکه‌تاز کشور است که تمامی منابع ثروت و قدرت را به تسخیر خود درآورده است». بوریس تالانتف در کتابش «جامعه شوروی ۱۹۶۵-۱۹۶۸» از یک طبقه جدید رهبری سخن می‌گوید و از آن به عنوان طبقه دشمن ملت نام می‌برد. تمام سامیزداهایی که در این دوره دراتحاد جماهیر شوروی منتشر می‌شدند از استثمار این طبقه جدید سخن گفته‌اند.

کمتر از شش هفته بعد از ایام اکتبر بود که لنین نوشت:

«در این لحظات حساس باید به فکر بهبود بخشیدن وضع خود بود. باید به فکر این بود که طبقه مسلط شویم». «مبارزان فعال» دستگاه سوسیالیسم باید خود را عملاً نشان دهند و فقط آنها هستند که خواهند توانست با حمایت توده‌ها روسیه و نیز «مصلحت سوسیالیسم» را نشان دهند. (جلد ۲۶ آثارلنین، صص۳۸۲-۴۳۴)

به صراحت اشاره می‌کند که توده‌ها و کارگران و کشاورزان فقط سربازان انقلاب هستند و وظیفه‌شان را انجام داده‌اند اما اداره امور باید در دست یک طبقه مسلط باشد که اداره کردن را بلد باشد. کارگران در صلاحیت و قلمروشان نیست که از لذات و سعادت دیکتاتوری مستفیض شوند. بایستی کار کنند و مطیع باشند و تحت مراقبت قرار گیرند و اداره شوند.

نتیجه اندیشه‌های لنین رشد سریع دستگاه دولت و حزب بود. دولت روز به روز فربه می‌شد و تمرکز و انحصار حزبی گسترده‌تر. و البته خود نیز می‌دانست که در چه وضعیت هولناکی قرار گرفته بود. کمونیست‌های تازه نفس، فرصت‌طلب و متملق همه در پی مدیر شدن و کسب مقام و منصب بودند و خود لنین در توصیف وضعیت نوشت:

«هجوم میهن‌پرستان سخیف! ناچیزها و ستمگران که در واقع همان کارمندان تمثیلی روسی هستند به روسیه واقعی و به روسیه سویتیک بزرگ اتفاق افتاده است. شکی نیست که کارگران سویتیک شده که تعدادشان نسبتاً کمتر از آنان است در اقیانوس این آدم‌های پست و میهن‌پرست کور روسیه بزرگ مانند مگسی در کاسه شیر غرق خواهند شد»(مجموعه آثارلنین، جلد۳۶، ص۶۱۹).

او در پی «مردانی شرافتمند» می‌گشت که بتوانند در برابر بوروکرات‌ها و کمونیست‌های تازه نفس متملق که مسئولیت‌ها را اشغال می‌کنند تاب بیاورند. او متوجه شد که این طبقه جدید مدیران، اینک به یک دیوان‌سالاری عظیم تبدیل شده بود که حتی خود حزب و موسسات حزبی نیز از تبعات آن در امان نبودند. و می‌دید که چگونه این طبقه جدید(انقلابیون رادیکال دیروز در کنار فرزندان و خویشاوندان تازه کمونیست‌شده‌شان) و به اصطلاح آقازاده‌ها زمینه ایجاد یک سیستم خودکامه و به راستی ستمگر را فراهم می‌کنند. این دیوان‌سالاری جدید خطری جدی برای بلشویک‌های پیر هم بود. فرصت‌طلبان تمام مقام‌ها را در انحصار خود گرفتند. فرصت‌طلبانی که آرمان‌های سوسیالیستی فقط در چارچوب لبها و دهان‌شان باقی می‌ماند.

سول گن که یک سلطنت‌طلب مهاجر از روس‌های سفید بود در کتاب‌های ضد کمونیست‌اش به نام ۱۹۲۰، و «ایام» در روسیه که به امر لنین چاپ شد در کتاب سوم‌اش به نام سه پایتخت، مسافرت به دور رسیه ترازنامه اعمال لنین را چنین شرح داد:

«عدم تساوی کل کشور را در برگرفته است. کمونیسم محتضر به تئوری پناه برده است. کلمات همه توخالی و سخنان همه احمقانه. ولی زندگی پیروز شده است. بین اغنیا و فقرا تفاوت زیادی وجود دارد. یک وضعیت اجتماعی جدیدی تشکیل شده است و این میزان امیدواری بازگشته است که با کمی تملق و چاپلوسی و زیرکی، هر کس می‌تواند در جامعه ترقی بیابد. کمونیسم در شوروی هیچ کاری نکرده است جز اینکه اجازه داده است اربابان جدید جای اربابان سابق را بگیرند. به زودی آن را به موزه انقلاب خواهند فرستاد و زندگی جریان سابق را در پیش خواهد گرفت اربابان عوض شده‌اند و همین وبس!».(ص۶۸)

بله لنین و انقلابیون حرفه‌ای کارگران را فریب دادند و به آنها وعده دیکتاتوری پرولتاریا را دادند و خودشان به زودی به طبقه جدید رهبران مبدل گردند. اما اینک رشته کار از دست‌شان خارج شده بود. شاگردان جادوگر از راه رسیده بودند. نسل فرصت‌طلبان متملق که چون موریانه کشتی آرمان‌های لنین را تحلیل می‌بردند. اگر بلشویک‌های قدیمی هنوز در پی ایده‌الیسم و توهم خدمت به کارگران بودند نیروهای جدید و این آقازاده‌ها، عاری از هر نوع ایده‌الیسم هدفی جز خزیدن در بستر قدرت نداشتند. و البته نگرانی لنین در مورد تضعیف «نگهبانان قدیمی بلشویسم» توسط این نوکیسگان فرصت‌طلب زمانی جامه عمل پوشید که استالین از راه رسید و آخرین میخ را برتابوت آرزوهای لنین فروبرد.

لنین واضع سازمان انقلابیون حرفه‌ای بود و استالین مخترع دستگاه نومانکلاتورا. استالین دستگاه گزینش عقیدتی را برپا داشت. فهرستی از مقامات مدیریتی در قلمرو مقامات بالا را فراهم کرد. در دستگاه عقیدتی استالین افراد کافی بود عضو کمسومول(حزب جوانان و بسیج) شوند. و یا از رزومه جانبازی و ایثارگری در ارتش سرخ برخوردار باشند. می‌توانستند از امتیاز پدران و مادران جان برکف خود در ارتش سرخ هم برخوردار باشند(خانواده شهدای استالین) و البته مهمترین معیار داشتن یک ظاهرسیاسی موجه و نه الزاماً ظاهر حرفه‌ای بود. تعهد به حزب و آرمان‌های حزبی مقدم برتخصص شد. ضرورت گزینش اجتناب ناپذیر بود.

این رویه‌ای بود که در همه کشورهای سوسیالیستی انجام می‌گرفت. هدف این بود که هر کس بداند مقامی را که احراز کرده است حقی نیست که خودش با لیاقت و کاردانی خود به دست آورده باشد بلکه مرحمتی است از طرف رهبری. لذا اگر رهبری از این محبت و مرحمت دریغ ورزد به آسانی جای او را به کس دیگری می‌دهند. تز استالین یک چیز بود در کشور او مقام هیچ‌کس غیر قابل تعویض نیست. هرفردی اگر بخواهد پست خود را حفظ کند باید همیشه ظاهر سیاسی خود را رعایت کند و وفاداری خود به رهبری و پیشوا را دائماً به رخ بکشد و در عین حال برای ترقی و پیشرفت باید سعی کند با جاسوسی رفتارهای غیر انقلابی مقامات ارشدتر از خود دل مقامات حزب را به دست بیاورد.

در چنین وضعیتی هرکس در هر منصبی که بود نهایت احتیاط را به کار می‌بست تا مبادا گزمه و بهانه‌ای به دست کسی بدهد. ترس و تملق برهمه مقامات مستولی شده بود. دومین تز ایشان نشاندن افراد صلاحیت‌دار در کارها و پست‌های غیر مرتبط بود. تا درصورت اعتراض روحیه اعتراضی آنها را شناسایی کنند و صبوری انقلابی‌شان را زیر سوال ببرند. همه باید مطیع اراده مافوق می‌شدند. اینگونه بود که استالین انتخاب کلیه مقامات کشوری را در دست گرفت و طبقه جدیدی از افراد مطیع، تسلیم شده، ترس زده و متملق و نوکیسه وفادار به سیستم استالین را به نام نومانکلاتورا را شکل داد. پرونده تمام مقامات بالا را شخصاً کنترل می‌کرد. همه را از غربال منافع خود و حساب و کتابش می‌گذراند.

در سال ۱۹۲۳ در کنگره دوازدهم استالین درباره گزینش افراد چنین می‌گوید:

«باید گزینش کارمندان به گونه‌ای باشد که مقام‌ها و پست‌ها و مناصب به وسیله اشخاصی اشغال شود که بتوانند دستورات را به موقع به اجرا بگذارند و دستورات را بفهمند آنها را چون دستورات خود بدانند و به واقعیت مبدل سازند درغیر این صورت سیاست مفهوم خود را ازدست می‌دهد و به حرف‌های توخالی تبدیل می‌شود»

اندیشه اصلی او گماردن افراد صددرصد مطیع و سرسپرده بود. و تزریق این اندیشه که هیچ کارمندی درهیچ منصبی حق سوال و پرسش ندارد. فقط باید مطیع اوامر مافوق خود باشد اینگونه بود که هرگونه پرسشگری در ادارات و میان مقامات متوقف شد. فقط اندیشه‌ای درست و قابل اجرا بود که از دهان پیشوا خارج می‌شد. هر نوع پرسش‌گری و انتقاد با تصفیه حزبی و اخراج و تبعید همراه بود.(ص۷۴)

* قربان عباسی، دکتر در جامعه‌شناسی سیاسی از ‎دانشگاه تهران است.

آموزه‌های «آوار شیفتگی»

شهرام اتفاق

به تازگی کتاب «آوار شیفتگی» نوشته مهراعظم معمارحسینی (مهری کیا) در قطع رقعی و در حدود ۳۰۰ صفحه منتشر شده است. موضوع کتاب، برشی از داستان زندگی اوست که از منظر یک زن، یک مادر، یک همسر و یک فعال سیاسی (عضو پیشین سازمان فدائیان خلق)، دریچه‌هایی را به روی ما گشوده است.

آن‌چه در پی می‌آید، یادداشتم درباره «آوار شیفتگی» است که در ابتدای کتاب نیز جای گرفته است.

***

بنا به تعریف، مبارزه سیاسی در دوران مدرن، یک پدیده اجتماعی - سیاسی پیچیده، با هدف انتقال قدرت به یک گروه سیاسی خاص (یا فتح قدرت) به منظور دستیابی به علائق سیاسی، اقتصادی، نظامی و غیره است.[۱]

یکی از محبوب‌ترین شیوه‌های مبارزه در قرن بیستم، مبارزه مسلحانه و چریکی بود و چهره‌های شناخته‌شده‌ای نظیر مائو تسه‌تونگ، هوشی‌مین، فیدل کاسترو، چه گوارا، امیلکار کابرال، یاسر عرفات و خلیل الوزیر، مظاهر و نمادهای زنده و درخشان آن بودند. کتاب مائو با نام «در مورد جنگ‌های چریکی»[۲] یکی از شناخته‌شده‌ترین آثار مکتوب در این باب است که در سال ۱۹۳۷ منتشر می‌شود. اثر مشهور بعدی، توسط چه گوارا نگاشته شده و در سال ۱۹۶۱ منتشر می‌شود و «جنگ چریکی»[۳] نام دارد.

سپس فیلسوف و روشنفکری به نام رژی دبری[۴]، کتابی با نام «جنگ چریکی چه»[۵] در سال ۱۹۶۰ منتشر می‌کند و شیوه «انقلاب از راه جنگ چریکی» یا «فوکو»[۶] را با اتکای آرای چه گوارا معرفی کرده و سایر وجوه آن را تئوریزه می‌کند.

اندکی بعد، جزوه‌ای با عنوان «مبارزه مسلحانه، هم استراتژی، هم تاکتیک» توسط مسعود احمدزاده، در سال ۱۳۴۹ تهیه و منتشر می‌شود تا آرای دبری و تئوری فوکو را به علاقه‌مندان به مبارزه سیاسی بیاموزد. دیری نمی‌پاید که این جزوه به راهنمای عمل آرمان‌خواهان جامعه ایرانی بدل می‌شود و بسیاری از فعالیت‌های چریکی پس از خود را تحت تأثیر قرار می‌دهد.

بیش از دو دهه قبل از انتشار جزوه احمدزاده، خسرو روزبه، عزت‌الله سیامک و عبدالصمد کامبخش سازمان نظامی حزب توده را در سال ۱۳۲۳ تأسیس می‌کنند و این‌طور استدلال می‌کنند که پس از سرگونی نظام حاکم، در اختیار داشتن یک نیروی نظامی برای ساماندهی امور ضروری خواهد بود.

یک‌سال پس از ظهور سازمان نظامی حزب توده، گروه «فدائیان اسلام» با قتل احمد کسروی، نخستین ترور سیاسی خود را در کارنامه مبارزه مسلحانه خود ثبت می‌کنند. به توصیف یرواند آبراهامیان، پنج گروه چریکی پیش از انقلاب ۵۷ عبارت بودند از (i) چریک‌های فدائی، (ii) سازمان مجاهدین، (iii) سازمان پیکار، (iv) گروه‌های کوچک اسلامی نظیر گروه ابوذر نهاوند، گروه شیعیان راستین همدان، گروه الله‌اکبر اصفهان و گروه الفجر زاهدان، (v) گروه‌های کوچک مارکسیست نظیر سازمان آزادیبخش خلق‌های ایران، گروه لرستان، سازمان آرمان خلق و گروه‌های زیرمجموعه احزاب مانند گروه توفان، سازمان انقلابی حزب توده، حزب دموکرات کردستان و اتحادیه کمونیست‌ها.[۷]

پژوهش‌گران، تعداد ۱۰۸ حزب، سازمان، انجمن، فرقه، اتحادیه و جمعیت سیاسی را در تاریخ ایران شناسایی کرده‌اند که طی ۱۵۰ سال گذشته در سپهر سیاسی این سرزمین حضور داشته‌اند‌ و نقش‌آفرین بوده‌اند.[۸] اما به رغم این پیشینه، تجربه و آگاهی جامعه ما راجع به «مبارزه مدنی مدرن» در جوامع کنونی، بسیار نازل به نظر می‌رسد.

به سخن دیگر، به رغم داشتن «ادعاهای بزرگ» درباره «مبارزه سیاسی»، دانش اندکی در این حوزه داریم.

گاهی مبارزه سیاسی با چهار شاخص ارزیابی می‌شود:

۱- روش مبارزه، ۲- مهارت‌های مبـارزه، ۳- نتیجه مبارزه، ۴- چنته تئوریک.

به این اعتبار و به اتکای چهار شاخص یادشده، گمان می‌رود که وضعیت یک سازمان چریکی مانند فدائیان در عرصه مبارزه سیاسی به ترتیب زیر باشد:

از منظر شاخص نخست، کارنامه عملکرد چریک‌های فدائی در عرصه «روش و شیوه مبارزه»، هم‌چون سایر سازمان‌های چریکی هم‌نظیرش، بسیار سیاه بوده است.

یکی از دستاوردهای بزرگ جامعه ایرانی طی یکصدواندی سال گذشته، رویداد «مشروطه» و پی‌بردن به اهمیت «حاکمیت قانون» به جای «حاکمیت اراده‌های خاص» بوده است. در حالی‌که بخش بزرگی از جامعه روشنفکری ما، اعم از چپ (مانند چریک‌های فدایی) و مذهبی (مانند فدائیان اسلام و مجاهدین خلق)، به جای کوشش برای بقا و ادامه حیات این دستاورد نهادی شگرف، خود ناقضان بزرگ «حاکمیت قانون» در کشور بوده‌اند.

در اغلب اقدامات مسلحانه و چریکی، چند جوان بیست و چندساله به خودشان اجازه می‌دادند که یک انسان دیگر را در غیاب او و در غیاب یک دادگاه صالحه، محاکمه نموده و سپس برای آن «متهم فرضی»، حکم اعدام صادر کنند و دست‌آخر نیز خودشان مجری آن حکم باشند.

به عنوان نمونه، ترور کارخانه‌داری با نام محمدصادق فاتح یزدی، در سال ۱۳۵۳، با آرزوی ساده‌انگارانه حل و فصل شدن «تضاد میان کار و سرمایه»[۹] انجام می‌شود.

در فضای روشنفکری آن ایام نیز، جنایت‌هایی از این دست، «اعدام انقلابی» نامیده می‌شود و به توصیف اهل فن، «به شیوه‌های گوناگون توجیه شده و مشروعیت می‌یابد»[۱۰]

در واقع بسیاری از روشنفکران چپ در کشور ما، از یک سو حامی سازمان‌هایی هم‌چون چریک‌های فدایی بودند و از سوی دیگر در زمره منتقدان فدائیان اسلام محسوب می‌شدند و عملیات خودسرانه ترور شخصیت‌هایی مانند احمد کسروی را توسط یاران نواب صفوی محکوم می‌کردند؛ بی‌آ‌ن‌که بتوانند توضیح قانع‌کننده‌ای درباره تفاوت میان «تروریسم خوب» و «تروریسم بد» ارائه بدهند.

وانگهی، روشنفکران چپ از یک سو، سودای دیکتاتوری پرولتاریا را در سر می‌پروراندند و از سوی دیگر منتقد فقدان آزادی در دوران پهلوی بودند. بی‌آن‌که مطلع باشند که در تمام دوران پهلوی اول و دوم، آزادی سیاسی موجود در کشور، به مراتب بیش از آزادی سیاسی در کشورهای سوسیالیستی مانند اتحاد جماهیر شوروی یا چین بود.

با عیار شاخص دوم نیز اوضاع چندان درخشان نبوده است. به عنوان نمونه، یکی از اعضای سابق فدائیان درباره «مهارت‌های مبـارزه» می‌نویسد:

از شروع مبارزه مسلحانه در سياهکل تا آستانه انقلاب بهمن، ۱۷۲ نفر از چريک‌های فدائی خلق کشته شدند ... اکثر کادرها و تقريبا تمامی رهبران فدائيان خلق در طی هشت سال مبارزه مسلحانه با رژيم شاه کشته شدند. در مجموع چريک‌های فدائی تا زمان پيروزی انقلاب ۷ نفراز وابستگان به رژيم شاه را ترور کردند و حدوداً در ۲۰ مکان مختلف بمب‌گذاری کردند. يعنی به‌طور متوسط در برابر هر کشته از رژيم، ۲۴ نفر و با احتساب بمب‌گذاری‌ها، برای هر عمليات، ۶ نفر از چريک‌های فدائی خلق جان باختند. در طی هشت سال مبارزه مسلحانه، سالانه به طور متوسط ۲۱ چريک فدائی کشته شدند. عمر متوسط يک فدائی خلق بيش از شش ماه نبود.[۱۱]

البته به نظر می‌رسد که فدائیان پس از انقلاب، با دور شدن از مشی چریکی، در صیانت از تشکیلات سازمانی و اعضای خود - به عنوان یکی از مهارت‌های مبارزه - بسیار موفق‌تر عمل کردند. اما واقع امر از این قرار است که مهارت‌های یادشده، قرابتی با نیازمندی‌ها و سازوکارهای احزاب دوران حاضر در کشورهای لیبرال دموکراتیک ندارند و ممکن است چندان در آینده به کار نیاید.

با استناد به شاخص سوم نیز به نظر نمی‌رسد که سازمان‌های چریکی در ایران، کارنامه مطلوبی درباره «نتیجه مبارزه» داشته باشند. مبارزه آن‌ها نه تنها به سرانجام فرخنده‌ای رهنمون نشده است، بلکه حاصل کار، یعنی «انقلاب ۵۷»، یک «بازگشت به عقب» توأم با «پشیمانی بزرگ» بوده است.

البته مرادم این نیست که سازمان چریک‌های فدایی، یگانه عامل تحقق و به ثمر رسیدن انقلاب ۵۷ بودند. «انقلاب ۵۷» بی‌شک محصول مشترک مجموعه‌ای از نیروهای سیاسی در جامعه ایرانی بود و اغلب جریان‌های چپ در ایران نیز، آن را یک توقفگاه میانی، و فرصتی مغتنم در مسیر حرکت به‌سوی سوسیالیسم و دیکتاتوری پرولتاریا تلقی می‌کردند.

در مقام مقایسه، «نتیجه مبارزات» کنگره ملی آفریقا[۱۲]، به فروپاشی قوانین مبتنی بر تبعیض نژادی - آپارتاید انجامید و بسیار مثبت بود. اما «انقلاب ۵۷»، نه تنها به دستاوردهای مورد ادعای خود نرسید، بلکه به نابودی بسیاری از دستاوردهای پیش از خود نیز منتهی شد.

نگاه شاخص چهارم، معطوف بر «چنته تئوریک» یک جریان سیاسی است. در نزد چریک‌های پیش از انقلاب، کار اصلی یک چریک مبارزه بود و کار تئوریک از اهمیت ثانویه‌ای برخوردار بود. آن‌چنان‌که یکی از تئوریسین‌های برجسته سازمان به نام «حمید مؤمنی» معتقد بود که:

اکنون دانستن تئوری «ارزش اضافی» مارکس لازم است، ولی دیگر جدال علمی بر سر آن، نه لازم است و نه خـودبه‌خود پیش می‌آید. دیگر این مسائل کلی حل شده است ... [و] از اهمیت کار تئوریک برای انقلابیون کاسته شده ... امروز دیگر یک تلاش عظیم و نوشتن کتاب‌های چندین هزار صفحه‌ای برای اثبات اصول ماتریـالیزم دیالکتیک، یا ماتریالیزم تاریخی و یا لزوم دیکتاتوری پرولتاریا لازم نیست، این اصول دیگر اثبات شده‌اند و اکنون می‌توان آن‌ها را با چند کتاب کوچک تعلیماتی یاد گرفت یا یاد داد.[۱۳]

در واقع بیان این جملات در اواخر سال ۱۳۴۹- حدود ۷ سال پیش از انقلاب ۵۷ - و انتشــار آن توسط فدائیــان، تعبیـری به‌جز «فقر تئوریک» یکی از برجسته‌ترین سازمان‌های چریکی چپ در تاریخ کشور ندارد.

مطمئن نیستم که این ادعا چقدر صحیح باشد، اما گمان می‌کنم که عمدتاً پس از بروز واقعه ناگوار انقلاب ۵۷، اعضای سازمان فدائیان بسیار بیش از دیگر سازمان‌های سیاسی نظیر خود، دست به بازاندیشی درباره اصول و مبانی تئوریک خود زده‌اند و فراتر از دیگر سازمان‌های سیاسی به نقد پیشینه خود پرداخته و درس‌های حاصل از «درنگ درباره گذشته» را در قالب‌های گوناگون منتشر کرده‌اند.

به دیگر سخن، گمان می‌رود که فدائیان، در چارچوب شاخص چهارم، دستاوردهای افزون‌تری نسبت به سه شاخص دیگر داشته‌اند. از این‌رو به نظر می‌رسد که همین امر نیز سبب «واگرایی»‌ فزاینده‌ای در درون این سازمان شده و جدایی‌های مکرری را در درون این سازمان، طی پنج دهه گذشته رقم زده است.

در حوزه کتاب، اثر «خانه دایی یوسف»، نوشته اتابک فتح‌الله‌زاده و دو اثر «سفر بر بال‌های آرزو» و «بر بال‌های آرزو دفتر دوم» نوشته نقی حمیدیان، نمونه‌هایی از «تأمل درباره گذشته» به شمار می‌روند و مخاطبان خودشان را به بازنگری‌ درباره باورهای پیشین دعوت می‌کنند.

احتمالاً کتاب‌هایی مانند «مادی نمره بیست» نوشته مریم سطوت نیز با فاصله‌ای بیش‌تر، تقریباً در این گروه قرار می‌گیرند.

***

مهری عزیز (مهراعظم معمار حسینی) چند سال پیش به گروه کتابخوانی کوچک ما پیوست و خیلی زود به یکی از اعضای فعال گروه بدل شد.[۱۴] اندکی بعد تصمیم گرفت تا داستان زندگی خودش را، طی یک نوشته بسیار کوتاه برای من ارسال کند.

من دوستانی دارم که به دلایل سیاسی یا اقتصادی مهاجرت کرده‌اند و چند دهه است که در کشور خود زندگی نمی‌کنند. هر کدام از ایشان داستانی از فراز و نشیب‌های روزگار در سینه دارند و هر از گاهی، بخش‌هایی از آن را به زبان یا بر قلم جاری می‌کنند.

اما داستان زندگی و مبارزه سیاسی مهری، شگفت‌‌آور و سرشار بود. سرشار از لحظاتی متفاوت، پرماجرا، آموزنده و گاه نفس‌گیر.

به همین سبب نیز او را تشویق‌ کردم تا داستان زندگی‌اش را بنویسد، آن را کامل و کامل‌تر کند و تجربه زیسته‌اش را با دیگران به اشتراک بگذارد. چنان‌که متن اولیه داستان زندگی او از حدود ۲۰۰ کلمه تجاوز نمی‌کرد و اکنون، به حدود ۶۰ هزار کلمه رسیده است. این‌چنین شد که کتاب «آوار شیفتگی» متولد شد.

«آوار شیفتگی»، روایت دست اولی از زندگی، مبارزه، باورها و شکست‌های مهری، چه به عنوان یک عضو سازمان، چه به‌عنوان یک مادر، و چه به عنوان همسر یکی از اعضای کادر رهبری سازمان فدائیان «اکثریت» (چریک‌های فدائی خلق سابق)، در دوران پیش و پس از انقلاب است.

«آوار شیفتگی» و تمامی آثار همانندش، آن بخش ارزشمند از چند دهه مبارزه سیاسی است که برای ما به جا مانده و ره‌توشه جامعه ما از پیمودن این راه پر فراز و نشیب و طولانی و آزمون‌وخطاهای طی یکصدوپنجاه سال گذشته است. آثاری مانند «آوار شیفتگی»، بخشی از «چنته تئوریک» امروز جامعه ما در عرصه مبارزه سیاسی به‌شمار می‌رود.

——————————-

[1]. A. A. Zaikin, 2019. “Political Struggle as a Struggle for Leadership and Power,” Administrative Consulting, Russian Presidential Academy of National Economy and Public Administration. North-West Institute of Management
[2]. On Guerrilla Warfare
[3]. Guerrilla Warfare
[4]. Jules Regis Debray
[5]. Che’s guerrilla war

[۶]. به فرانسوی Foco و به انگلیسی Focus
[۷]. آبراهامیان، یرواند (۱۴۰۱)؛ ایران بین دو انقلاب، برگردان احمد گل‌محمدی و ابراهیم فتاحی، نشر نی، ص ۵۹۵ - ۵۹۲.
[۸]. مدیرشانه‌چی، محسن (۱۳۹۰)؛ فرهنگ احزاب و جمعیت‌های سیاسی، نشر نگاه معاصر.
[۹]. «تضاد میان کار و سرمایه» از مفاهیم مارکسیستی است.
[۱۰]. رجوع کنید به:
کاظم‌زاده، رضا (۱۴۰۱)؛ خشونت سیاسی به توصیف رضا کاظم‌زاده - از جلسات کتاب‌خوانی فراگیری بومرنگ به میزبانی شهرام اتفاق، رسانه صدانت. / کاظم‌زاده، رضا (۲۰۱۸)؛ روانشناسی خشونت سیاسی. انتشارات روناک، ص ۱۱.
[۱۱]. فرخنده، حميد (۱۳۸۵)؛ سياهکل؛ رد تئوری بقاء با پراتيک مرگ، رسانه گویا
[۱۲]. آبراهامیان، یرواند (۱۴۰۱)؛ ایران بین دو انقلاب، برگردان احمد گل‌محمدی و ابراهیم فتاحی، نشر نی، ص ۵۹۵ - ۵۹۲.
[۱۳]. مؤمنی، حمید (۱۳۸۲)؛ پاسخ به فرصت طلبان در مورد - مبارزه مسلحانه - هم استراتژی، هم تاکتیک، ناشر  سازمان اتحاد فداییان خلق ایران، ص ۲۰ و ۲۱.
[۱۴]. سال‌هاست که یک گروه کتاب‌خوانی داریم که به همراه دوست عزیزی به نام «فریدون پرهام» و با همت او، آن را برپا ساخته‌ایم و در جمع کوچک خودمان، طی یک برنامه منظم، و به‌موازات سایر مشغله‌های زندگی، به کتابخوانی دسته‌جمعی مشغولیم.

---

نظر خوانندگان:

---

■ سلام آقای اتفاق
مطالب جالبی از جمله تشکیل «گروه کتابخوانی» را مطرح کردید، در این میان یک سوال بزرگ برای من مطرح است: چرا در بحبوحه انقلاب چریک‌های فدایی اینقدر نفوذ و طرفدار پیدا کردند؟ آیا به چهار شاخصی که شما مطرح کرده‌اید (روش مبارزه - مهارت‌های مبـارزه - نتیجه مبارزه - چنته تئوریک) نباید شاخص پنجمی هم اضافه کنیم تحت عنوان «تبلیغات و ایجاد سمپاتی» در مردم؟
نگاه من به آینده است و لذا سؤالم را اینطور فرمول‌بندی می‌کنم: آیا اقبال وسیع مردم (مخصوصأ جوانان) به یک سازمان، بیش از آنچه ناشی از درستی راه سازمان باشد، معلول «تبلیغات» نیست؟ جوانان ایرانی شجاعت و صداقت و آرمانخواهی چریکها را می‌ستودند، بقیه مسائل فرعی بود!
ارادتمند. محمد رضا قنبری ـ آلمان

---

■ درود بر شما جناب قنبری گرامی
به نکته کاملا درستی اشاره میفرمایید. این خطری قابل تأمل برای جامعه است. محتمل است که بخش هایی از جامعه کنونی ما، مستعد واکنش‌های افراطی به اوضاع چهار دهه گذشته باشد. به عنوان نمونه، پدیده «ملی گرایی افراطی» در تقابل با رویکردهای غیرملی یا ضد ملی گذشته، از ظرفیت زیادی برای ظهور و نقش آفرینی برخوردار است و عده‌ای می‌کوشند تا با «تهیج» افکار عمومی و «تبلیغات»، به انواعی از «ملی گرایی افراطی» دامن بزنند. یک نمونه دیگر، احتمال بازگشت مجدد اندیشه های چپ در جامعه ماست. چپی که می‌کوشد تا ناکامی های اقتصاد دولتی و دستوری چهار دهه گذشته را، به وجود نوعی نئولیبرالیسم نسبت بدهد و چاره کار را، روی آوردن به انواعی از سوسیالیسم دولتی معرفی کند. امیدوارم که در مواجهه با «تبلیغات» مورد اشاره شما، کتاب «آوار شیفتگی» و آثاری از این دست، در آگاهی جامعه ما اثربخش باشند.
شهرام اتفاق - ۲۷ جولای ۲۰۲۳

---

معرفی کتاب «آوار شیفتگی»

مهراعظم معمار حسینی

«آوار شیفتگی» - نوشته مهراعظم معمار حسینی (مهری کیا)
تعداد صفحات ۳۰۰
قطع رقعی
قیمت پشت پشت:
در اروپا ۱۵ یورو
در ایران ۱۵۰ هزار تومان

«آوار شیفتگی»، داستان زندگی یک زن، یک مادر، یک همسر و یک فعال سیاسی است که زندگی خود و خانواده‌اش را وقف اندیشه سیاسی و آرمان‌هایش می‌کند. اما با پشت سر گذاشتن فراز و فرودهایی، در برهه‌ای از زمان،  پی می‌برد که مسیر خطایی پیموده است و سپس، با عزم و اراده‌ای آهنین، زندگی متفاوت و نویی را آغاز می‌کند.

یادداشت زیر مقدمه نویسنده بر کتاب «آوار شیفتگی» است.

ما با خطاهایمان می‌آموزیم، نه با نبوغ‌مان.
فرانسیس بیکن

در بهمن‌ماه سال ۱۳۵۷ هجری شمسی انقلابی در ایران به وقوع پیوست. در مورد چگونگی وقوع انقلاب و پیامدهای آن کتاب‌های زیادی نوشته شده است و درآینده نیز نوشته خواهد شد. شرح رویدادهای منجر به انقلاب، به تعداد افراد و جریان‌های سیاسی سرنوشت‌ساز درآن دوره، متفاوت و متکثر است.

اواخر سال ۱۳۶۱ بر اثر دستگیری گسترده رهبران و کادرهای حزب توده ایران، وضعیت جدیدی در کشور به وجود آمد. حمله به حزب توده باعث خروج وسیع کادرها و اعضا این حزب از ایران شد. «سازمان فداییان خلق ایران - اکثریت» نیز در پی حمله به حزب توده ایران برای حفظ خود اقدام به خارج کردن اعضای رهبری و کادرهای خود از ایران کرد.

من که به عنوان یک زندانی سیاسی زمان شاه فعالانه در انقلاب شرکت کرده بودم، تنها پس از گذشت چهار سال از انقلاب ۵۷، مجبور به فرار از کشور شدم و همراه همسرم از اعضای رهبری سازمانی که عضو آن بودم، ناخواسته سر از شوروی در آوردم؛ و ناگزیر از سال ۱۳۶۲ تا ۱۳۶۸، حدود ۷ سال به‌همراه خانو‌ده‌ام در آن‌جا اقامت گزیدیم. کشوری که اکنون دیگر از نقشه جهان زدوده شده است.

شخصاً اعتقاد به سوسیالیسم داشتم و آن سیستم را پاسخ‌گوی مشکلاتی می‌دانستم که در جامعه می‌دیدم. برای من برقراری آن سیستم اوج رفاه و آزادی انسان‌ها تعبیر می‌شد.

خروج اجباری از ایران و زندگی در اتحاد جماهیر شوروی سوسیالیستی، روزنه جدیدی در زندگی من و فهم من از دنیا گشود و باورهایم  را به کلی دست‌خوش تغییر کرد. کتاب حاضر خاطرات من از آن دوره زندگی در کشورآمال‌ها و رؤیاهای من است.

سپس مهاجرت از شوروی سوسیالیستی و زندگی در اروپا، فرصتی را برای من فراهم ساخت تا با ساختار و نظام حکمرانی لیبرال دموکراتیک از نزدیک آشنا شوم و تمایز میان دو نظام را دربیابم.

در این یادداشت‌ها سعی کرده‌ام تجربه شخصی خود را در سال‌های زندگی در شوروی به تصویر بکشم. رویدادهایی که پایه‌های نظری افکار سیاسی من را زیرسوال برد و دگرگون ساخت.

در اغلب سطور این کتاب، تمرکز من معطوف بر رویدادها و حوادثی است که از بدو ورود به کشور شوراها باعث بهت و شوک من و تعداد بی‌شماری از هم‌رزمان من شد. در عین حال و به موازات، سعی کرده‌ام تا گوشه‌هایی ازرویدادهایی را که بر زندگی شخصی‌ام تأثیرگذار بوده‌اند را روایت کنم.

یاداشت‌ها جملگی بر پایه برداشت شخصی من از دوران اقامت‌مان در شوروی است، گرچه در تدقیق بعضی رویدادها به تعدادی از رهبران سازمانی که به آن تعلق داشتم رجوع کردم.

از دوست گرانقدرم شهرام اتفاق که مشوق و همراه من در تدوین خاطراتم بود تشکر می‌کنم.
از دوست گرافیست و ژورنالیست عزیرم همایون فاتح که زحمت طرح جلد کتابم را تقبل کردند سپاس فراوان دارم.
از دوستان عزیزم آقایان فریدون و بهمن پرهام که زحمت بازبینی کتاب را متقبل شدند، سپاسگزارم.

مهراعظم معمار حسینی(مهری کیا)
بهار ۲۰۲۳ - آخن، آلمان

---

نظر خوانندگان:

---

■ دستتان درد نکند، سعی می‌کنم در اولین فرصت بخوانم، اسم پرمعنایی.
پرویز هدایی

---

■ معرفی کتاب «آوار شیفتگی» من این کتاب را ندیده‌ام. به این خاطر تنها به بهانه نشر این کتاب و در حاشیه، شناخت خودم از یک سری خاطرات منتشر شده از مهاجرین سیاسی کمونیست سابق در شوروی اشاره می‌کنم.
اکثر خاطره نویسی‌های منتشر شده از شوروی دهه ۱۹۸۰ یک ایراد اساسی دارد. همه دوستانی که رنج این کار را بر خود هموار کرده‌اند، به جای اینکه تجربه دست اول و موثق خود را بنویسند، به روایت شنیده‌ها و استنباط و ادراک سطحی خود از جامعه میزبان پرداخته‌اند. روابط وحشتناک درون دو سازمان اکثریت و حزب توده (بخصوص اولی) هرگز در این خاطرات نمی‌آید. در عوض تا دلتان بخواهد در مورد جامعه شوروی نوشته‌اند. یعنی بجای اینکه در مورد دانسته‌های دقیق و تجربیات شخصی خودشان بنویسند وارد موضوع جامعه شوروی آنهم در کلیت آن، شده‌اند که اصولا نمی‌توانسته‌‍‌اند، خبر قابل اعتنایی از آن داشته باشند. جامعه شوروی را از آثار بی‌نظیر منتشر شده بر اساس اسناد در دهه ۱۹۹۰ و ۲۰۰۰ می‌توان شناخت نه از لابلای خاطرات کسانی که حتی زبان جامعه میزبان را نمی‌دانسته‌اند. این استنباط از جامعه میزبان ولو دست اول هم که باشد هرگز به خواننده برای شناخت جامعه شوروی کمک نمی‌کند. درست مثل خاطرات یک سرباز شرکت کننده در جنگ جهانی دوم از اوضاع آن جنگ. استنباط و خاطرات این سرباز برای شناخت دسته و گردان خودش بسیار مهم و قابل استناد است اما پرداختن همان سرباز به مسائل کلی جنگ (یا جامعه شوروی) کار پرثمری نیست. بدسلیقگی خواننده ایرانی هم که بیشتر به دنبال قصه و حکایت و اخبار حوادث محیرالعقول است، موجب پدید آمدن یک سری خاطراتی است که طی آن یک نفر بدون اینکه دسترسی به آمار و سند داشته باشد و اکثرا بدون اینکه حتی زبان جامعه را بداند، در مورد هیولای وحشتناکی مثل نظام توتالیتار شوروی، ادبیات ملودرام و رقت‌انگیز و گاه ملی و میهنی تولید کرده است. اما همین عزیزان در مورد روابط درون کولونی‌های مهاجرین اکثریتی و توده‌ای چیزی ننوشته‌اند. علت این اصرار در نوشتن از شوروی و امتناع از نوشتن در باره اوضاع داخلی حاکم بر تشکیلات حزب توده و اکثریت چیزی جز روابط دوستی و آشنایی شخصی مابین نویسندگان خاطرات و مسئولین وقت این دو جریان در شوروی نیست. حرف زدن در مورد مرده بلاوارثی مثل شوروی هزینه‌ای ندارد اما مسئولین دو جریان حزب توده و اکثریت در آن سالها، هنوز در بین ما هستند.
علی رضا

---

■ درود علی رضای عزیز
از اینکه ماجرای کتابم مورد توجه شما قرار گفت و درباره آن اظهارنظر کردید تشکر می‌کنم. گمان می‌کنم که داستان من، اندکی با آنچه که شما تا کنون درباره شوروی مطالعه کرده‌اید متفاوت باشد. تقاضا می‌کنم که برای قضاوت درباره کتابم، حتما آن را بخوانید.
مهری کیا

---

■ دوست ارجمند علی رضا
حتمن با خواندن این کتاب نظرتان در باره‌ی این دست نوشتار تغییر خواهد کرد. در خرداد امسال نویسنده ی قدیمی جناب باقر مومنی مطلبی در باره‌ی کتاب دوم آقای نقی حمیدیان نوشت که بسیار قابل توجه ست:
“نویسنده، نقی حمیدیان، در هر دو کتاب اطلاعات ناب و بسیار جالبی ارائه می‌دهد. گرچه من درباره‌ی شوروی کم نخوانده‌ام، و با سازمان اکثریت و راهی را که پیمود ناآشنا نیستم، اعتراف می‌کنم اولین بار است که به این تفصیل و صراحت، اوضاع واقعی آن کشور سوسیالیستی را در برابر دو چشم دیدم. البته آن بخش از نسل من که پس از شکست ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ در ایران ماند، تا حدودی از اشکالات “سوسیالیسم عملاً موجود” آگاه بود. اما می‌گفتیم شوروی به عنوان یک کشور سوسیالیستی زیر فشار امپریالیست‌هاست و با این حال سعی می‌کند منشاء مزایایی برای مردمانش باشد. و با وجودی که می‌دانستیم این مزایا کافی نیست، اما در تحلیل آخر به این نتیجه می‌رسیدم که: همان حداقل مزایا برای مردم شوروی و ستم‌دیدگان روی زمین ضروری‌ست و بهتر است از هیچ چیز. اما با خواندن کتابِ نقی حمیدیان، به نکته‌ی مهمی پی‌بردم و آن اینکه مشکلات و مسائلی را که در جوامع سرمایه‌داری می‌دیدم و می‌بینیم، خاص جوامع سرمایه‌داری نبوده و نیست؛ که به صورت‌های گوناگون در شوروی و دیگر کشورهای سوسیایستی هم وجود داشته؛ از بیکاری و فقر و گدایی گرفته تا رشوه و فساد اداری و بدترین شکل‌های تبعیض و باندبازی. از این نظر «بر بال‌های آرزو» اگر نگویم استثنایی‌ست، باید بگویم کتاب کم نظیری‌ است.”(پایان نقل قول از نوشته‌ی باقر مومنی)
به باور نگارنده وقتی استاد مومنی چنین می‌نویسد باید نوشته‌ی نقی حمیدیان و مانند او را ارج نهاد تا دیگر دوستان هم برداشت‌ها و تجربیات خود را با دیگران در میان بگذارند.
با احترام / پرویز مرزبان

---

■ ممنون از هر دو توضیح دوستان گرامی.
وقتی رهبران حزب توده در سال ۱۳۵۷ به ایران برگشتند کمتر از ۲۵ سال در خارج مانده بودند. آنها در دنیای بسته کشورهای یکی از دیگری بدتر کمونیستی زندگی کرده بودند. با این وجود هرکدام مسلط به یکی دو زبان اروپایی و هرکدام با کوله باری از تحصیلات و آثار تألیفی و ترجمه متعدد. (محتوای این آثار ایدئولوژی جزمی کمونیستی چیزی از بزرگی همت و پشتکار آنان کم نمی‌کند) جالب است که بسیاری از رهبران سازمان اکثریت که مستقیما یا از پی اقامت کوتاه در شوروی و افغانستان به غرب منتقل شدند، نه چیزی یاد گرفتند و نه چیزی نوشتند و نه ترجمه‌ای. بسیاری از اینان حتی زبان کشور میزبان را فوقش در حد مکالمه یاد گرفتند. آنها صادقانه با تاریخ سازمان خود نیز برخورد نکردند. تنها به سه مورد از اعدام رفقای خود اشاره کردند اما از اعدام افراد بی‌سواد معمولی در کردستان بنام “عامل امپریالیسم” چیزی نگفتند. در باره نقش خود در سرکوب جنبش طرفداران شریعتمداری در سال ۱۳۵۸ در آذربایجان سکوت کردند. و از جمله تا توانستند بر واقعیات رژیم مافیایی طالبانی خود در کشورهای کمونیستی شوروی و افغانستان سرپوش گذاشتند. هر کدام هم که مثل حمزه فراهتی خاطرات نوشتند، فصل سیاه مینی رژیم‌های اکثریت در کشورهای کمونیستی را لایق ذکر نیافتند.
الباقی این جماعت چند سال قبل برای حذف خاطرات منتشر شده در این سایت و سایت ایران گلوبال به مدیران این دو سایت فشار آوردند و در این کار موفق هم شدند. این موضوعات هیچ ربطی به کتاب خانم معمار حسینی ندارند. اما با داستان پر آب چشم دولتچه‌های اکثریت در شوروی مربوطند.
برای نویسنده خاطرات فوق آرزوی موفقیت می‌کنم و در اولین فرصت آنرا خواهم خواند.
موفق و سربلند باشید! / علی رضا

---

سوسیالیسم نامرغوب: نامه سرگشاده به استالین!

علی‌محمد اسکندری‌جو

هنری کیسینجر وزیر خارجه پیشین آمریکا در دیدار با مقامات کشور چین ضمن اشاره به قدرت نظامی و سیاست خارجی “نامتقارن” ایالات متحده، به چینی‌ها دوستانه هشدار می‌دهد: “دشمنی با امریکا خطرناک است اما دوستی با امریکا بدتر از آن بلکه مرگ‌آور است.” حال حکایت حزب توده و به‌ویژه هئیت تحریریه آن است که پنداری خصومت با این حزب (معطوف به آنچه در ایران می‌گذرد) سزای کمتری از دوستی با آن دارد!

به این سبب چاره چیست که شکواییه به پیشگاه عمو یوسف (استالین) نوشتن آنهم بابت “جیره خشکه” روسی که هر هفته از کرملین به برلین می‌رسد تا رفقا به عنوان تحلیل سیاسی، این خشکه را به هجویات و خیالات خویش نیز آلوده سازند و هر چهارشنبه در ارگان حزب منتشر کنند. مگر نه اینکه از کرامات قائد اعظم بلشویسم است که او همواره زنده و گوشی هم به درازای “بودا” دارد تا نجوای رفقا را بشنود.

اینک چه باک که نگارنده هم “رفیق” رفقا شود و نامه سرگشاده به محضر حضرتش بنویسد و از دوگانگی رفقا در عرصه سیاست شکایت کند. البته سیاستی که قطب‌نمای آن “دیالوگ” باشد و عقربه‌های آن هم “دیالکتیک” اما دریغ، این روزها گویی رفقا هر دو را ندارند. 

گرچه جوزف استالین آن سردار نام‌آور(!) بلشویسم اندک حیثیت و اعتباری به اتحاد جماهیر شوروی بخشید اما امروز به‌جز نزد رفقا دیگر نام و یادی از او در میان نیست، چه رسد آنکه بخواهیم وی را نمونه یک سوسیالیست مرغوب هم بشناسیم. نکته اینکه می‌خواستم سرآغاز این شکواییه را با عبارت عبرت‌آمیز در نامه سرگشاده “ایلین راسکولنیکف” وام گرفته از نمایش‌نامه “مصیبت عقل” شاهکار الکساندر گریبایدوف (سفیر روس در دوران فتحعلی شاه قاجار که در تهران ترور و مُثله شد) هنگام خطاب به استالین آغاز کنم: “درباره تو حقیقتی را بیان می‌کنم که از هر دروغی تلخ‌تر است.” اما عبارت هشدارآمیز هنری کیسینجر (سابقا آلمانی) در نظرم مصداق همان حقیقتی در وصف حال حزب توده آمد که بیان آن از هر دروغی تلخ‌تر است.

نخست اشاره کنم به نشریه “ایزبورسکی” یا به عبارتی ارگان آوانگارد افراطی روسیه که رفقا دریافت می‌کنند و گاهگاهی مندرجات آن را در قالب تحلیل هفتگی منعکس می‌سازند. بی‌گمان رفقا و استالین اشراف خبری دارند که “کعبه کرملین” برخی را مانند الکساندر دوگین و پیروان افراطی او چنان شیدا و شیفته “پوتین” ساخته است که شاید به‌جای برلین، این بار از کربلا تا کرملین طوطیایی شوند. جالب است که رفقا در این تحلیل‌ها مدام به ایرانیان هشدار می‌دهند مبادا در دام پروپاگاندای غرب اسیر شویم و تحلیل‌های ضد روسی بخوانیم.

محفل یا حلقه روسی ایزبورسک که دائما بر طبل جنگ می‌کوبد تا کنون توسط سه ایدئولوگ نسبتا بانفوذ در سیاست داخلی و خارجی روسیه نقش داشته است. الکساندر پروخانف که شیخ و پیر این جنبش است در رأس محفل می‌نشیند؛ الکساندر دوگین و نیز “ولادیسلاو سورکوف” مشاور قبلی پوتین هم در طرفین او می‌نشینند. حال شایسته است رفقا به اعتبار جلال و جبروت استالین در طرحی گام به گام از این پس در ایستگاه “برلین” کمتر از کرملین بخوانند و عطای نشریه جنگ‌طلبان حلقه ایزبورسکی را به لقایش ببخشند.

آیا سزاست هیئت تحریریه ارگان حزب توده همچنان در هیبت هولناک عمو یوسف مسخ مانده و ترّهات وُلگاری پراکنده کند؟ آیا شایسته است که رفقا روسی بیاندیشند اما ایرانی بنویسند؟ پس پروا (شرم) حزبی کجا رفته است که چنین بی‌پروا به ایرانیان هشدار می‌دهند که اسیر دستگاه پروپاگاندای غرب نشوند! مگر رفقا همچنان اسیر پروپاگاندی کرملین نیستند و به‌جای تلسکوپ اما همچنان با اسطرلاب آسمان سیاست را رصد نمی‌‌کنند؟ بنابراین آیا به راستی سوسیالیسم رفقا نامرغوب نیست؟

این شکوائیه کنایی‌استعاری را که به منظور آشنایی سطحی هم‌میهنان با بازیگران عصر طلایی فاشیسم روسی می‌نویسم، شاید همزمان چراغ هدایت رفقای حزب توده شود تا کمتر سنگ دلواپسی به سینه حزب زنند. رفقایی که پنهانی کتاب “تاریخ، چراغ راه آینده است” را منتشر می‌کنند اما گویی به بلشویسم و زعامت استالین سوگند خورده‌اند که از تاریخ هیچ نیاموزند حتی اگر چراغ راه آینده باشد.

نمونه تاریخی اینکه رفقا در ارگان حزب توده با انتشار “اوراق قرضه” توسط دولت دکتر مصدق به شدت اعتراض کرده آن را طرحی امپریالیستی و توطئه امریکای جهانخوار می‌نویسند حال آنکه طراح آن، نابغه آلمانی “یالمار شاخت” وزیر دارایی و رئیس بانک مرکزی آلمان در دولت عالیجناب گروفاس (هیتلر) بود که اتفاقا تازه از زندان نیروی متفقین آزاد شده بود. آن زمان “سوسیالیسم” نسل پیشین رفقا چنان “نامرغوب” درآمد که آتش‌بیار هنگامه و کشتار سی تیر ماه شد آنهم به این بهانه که “آوریل هریمن” فرستاده ویژه رئیس جمهور امریکا چه حقی دارد که جهت حل اختلاف ایران و انگلیس بخواهد به تهران بیاید!

نمونه اینکه حزب توده با انتشار تصویر زباله‌های انباشته شده در متروی نیویورک، بشارت می‌دهد که ایالات متحده گرفتار هرج و مرج گشته و عنقریب سقوط خواهد کرد. آیا رفقا خبر دارند که زیر هر درختی در روسیه چند بطری خالی “وُدکا” یا همان عرق سگی افتاده است؟ به این سیاق، الکلیسم و زن و کودک را مستانه از پنجره بیرون پرتاب کردن نشانه فرهنگ و تمدن والای روس است؟ رفقا این گونه می‌خواهند با نظام کاپیتالیستی آلوده به الیگارشی روسی به جنگ کاپیتالیسم غربی بروند؟

الکساندر دوگین هنگام یورش وحشیانه و تجاوز روسیه به اوکراین در صفحه شخصی فیسبوک می‌نویسد: “گاهی راه انداختن یک جنگ برای جلوگیری از جنگی دیگر ضرورت دارد.” جل الخالق(!) به این همه نبوغ و استعداد روسی که به بهانه مبارزه با فاشیسم به اصطلاح اوکراینی بخواهیم بی‌رحمانه این سرزمین مقاوم را بمباران کنیم.

به رفقا سفارش می‌کنم تاریخ جنایات عمو یوسف را از نو بخوانند، چرا که اعتبار و آبروی تاریخ “بلشویسم” روسی معطوف به کردار و پندار استالین است و نه آنچه که مورخان دولتی روسیه نوشته‌اند. تاریخ پیروان استالین صرفا یک یا چند روایت سطحی از حوادث بود؛ روایاتی که بعضا در کارگاه “ولگاریسم” به اندک بهایی تولید شد تا در بازارهای عامه‌پسند اتحاد جماهیر شوروی توزیع شود.

در پایان امید است که این شکوائیه را رفقای برلین‌نشین نجوا کنند تا به گوش بودای بلشویسم برسد که شاید به اشارت و بشارت او آنها از این پس، دیگر نخواهند که “جوکر” میدان سیاست و ملعبه بازیگران جنگ‌طلب و افراطی کرملین نباشند آنهم به بهانه پیکار با فاشیسم! به درستی نمی‌‌دانم سوسیالیسم “مرغوب” چیست اما به راستی می‌دانم که سوسیالیسم رفقا، کرملینی و نامرغوب است. راستی، این پیام را به استالین زدم تا حزب بشنود!

---

نظر خوانندگان:

---

■ جناب اسکندری‌جو با احترام.
اگر خودتان هم متن را بخوانید متوجه می‌شوید که خواننده سر در گم می‌شود که چه می‌خواهید بگویید. انتظار می‌رود متنی که منتشر می‌شود مستقل از نویسنده آن برای خواندگان قابل درک باشد نه اینکه سراسر استعاره و ایما و اشاره و تمسخر افراد نامعلومی باشد که به آنها اشاره می‌شود. کجای این نوشته نامه سرگشاده به استالین است؟ اگر می‌خواهید به توده‌ای‌های جزم‌اندیش که پس از سالها روشن شدن فجایع کمونیسم روسی و استالین هنوز مواجب از روسیه گرفته و سعی می‌کنند جنایات رفیق پوتین را توجیه کنند و مثلا جنگ اوکراین را مبارزه با امپریالیسم جا بزنند راه درست آن است که شواهد خود را نشان دهید و بر اساس شواهد استدلال کنید که اینان مبارزان عقیده کمونیسم نبوده بلکه مزدوران حزب کمونیست روسیه و بطور غیر مستقیم رفیق پوتین هستند و به همین دلیل خائن به ایران ایرانیان. اما متن این را نشان نمی‌دهد.
اگر خواسته‌اید طنز و مطائبه‌ای در کار کنید که باز هم نوشته در آن نارسا است؛ مثلا به عبارت پایانی نوشته توجه کنید: “در پایان امید است که این شکوائیه را رفقای برلین‌نشین نجوا کنند تا به گوش بودای بلشویسم برسد که شاید به اشارت و بشارت او آنها از این پس، دیگر نخواهند که “جوکر” میدان سیاست و ملعبه بازیگران جنگ‌طلب و افراطی کرملین نباشند آنهم به بهانه پیکار با فاشیسم!”
بودای بلشویسم یعنی چه و منظور کیست؟ آیا مثلا استالین یا لنین یا رهبران کنونی حزب کمونیسم روسیه را می‌توان بودای بلشویسم نامید؟ و چطور این نوشته شما موجب می‌شود او اشارت و بشارت بفرستد تا رفقای توده‌ای دیگر آلت دست سران کرملین نشوند و به بهانه مبارزه با فاشیسم از جنایات آنها حمایت نکنند؟ یا جملات آخر چه معنی دارد “به درستی نمی‌دانم سوسیالیسم مرغوب چیست اما به راستی می‌دانم که سوسیالیسم رفقا کرملینی و نامرغوب است! راستی این پیام را به استالین زدم تا حزب بشنود!
آیا هیچ نویسنده جدی سوسیالسم را به مرغوب و نامرغوب تعریف کرده است؟ یا مگر استالین زنده است که به او پیام می‌زنید تا حزب بشنود. شما که ظاهرا فلسفه هم خوانده‌اید شاید کتابچه معروف فیلسوف معروف دانشگاه پرینستون هری فرانکفورت تحت عنوان “On Bullshit” را که در سال ۲۰۰۵ منتشر شده و می‌توان آنرا محترمانه “در لاطائلات” ترجمه کرد را خوانده باشید. او در آن کتابچه جالب می‌گوید لاطائلات مطالبی است که با دروغ متفاوت است. دروغگو می‌داند و حقیقت را پروا دارد اما تعمدا در صدد فریب شنونده یا خواننده است. اما گوینده لاطائلات توجه به حقیقت ندارد و تنها تلاش می‌کند عقاید کسانی را که سخنان او را می‌خوانند یا می‌شنوند بطور غیر منصفانه دستکاری کرده و مخدوش کند. امیدوارم جنابعالی با فرستادن پیام به بودای بلشویسم در دام این شیوه از سخن گفتن و نوشتن نیافتاده باشید.
برایتان سلامت و موفقیت آرزو می‌کنم. خسرو

---

■ جناب خسرو گرامی،
با سپاس از نظر شما درباره این نوشتار کوتاه مملو از کنایه و استعاره.
بنا به توصیه شما دوباره متن را به همراه نظر  پیوست خواندم و شایسته است اینجا در پاسخ، به چند نکته اشاره کنم:
یکم- به اقتضای کوتاهی این نوشتار تنها به یک مورد تاریخی در زمان زنده یاد دکتر مصدق اشاره کردم آنهم درباره انتشار “اوراق قرضه دولتی” که آن زمان با جیغ سرخ حزب توده و اعتراض و اعتصاب و انزجار هواداران حزب از این اقدام ملی روبرو گشت. جهت اطلاع بیشتر باز یادآورم شوم خیانت دوم حزب توده را در همان زمان که بلوای ورود “آوریل هریمن” فرستاده ویژه هری ترومن رئیس جمهور امریکا برای گفتگو با نخست وزیر ایران بود که متاسفانه به تحریک حزب (تا اندازه ای) در تاریخ سی تیرماه ۱۳۳۰ فاجعه کشتار تظاهرکنندگان پیش آمد.
دوم_ من که به روشنی در متن اشاره می کنم: این شکوائیه کنایی‌استعاری را که به منظور آشنایی سطحی هم‌میهنان با بازیگران عصر طلایی فاشیسم روسی می‌نویسم، شاید همزمان چراغ هدایت رفقای حزب توده شود تا کمتر سنگ دلواپسی به سینه حزب زنند. رفقایی که پنهانی کتاب “تاریخ، چراغ راه آینده است” را منتشر می‌کنند اما گویی به بلشویسم و زعامت استالین سوگند خورده‌اند که از تاریخ هیچ نیاموزند حتی اگر چراغ راه آینده باشد. به عبارتی دیگر، این نامه استعاری به استالین صرفا جهت آشنایی سطحی بوده (که شما هم نکاتی را معطوب به توضیح واضحات در خصوص حزب توده به آنها اشاره کردید) و ابتدا به ساکن هم قرار نبوده مقاله را در قد و قامت یک جستار (essay) متقن آکادمیک مبتنی بر تز و توضیح و نتیجه، تنظیم کنم که خارج از بضاعت چنین نامه سرگشاده است؛ نامه ای که تصریح دارد به در (درب) می گوید تا دیوار بشنود!
سوم_ اینک نوبت من است که دوستانه از شما تقاضا کنم نمایش نامه مصیبت عقل، شاهکار “الکساندر گریبایدوف” را حتما بخوانید که من سه بار خوانده ام و به همین سبب کتاب نیمی فلسفی، نیمی ادبی “نیچه ی زرتشت” را به سه الکساندر روسی تقدیم کردم که نخستین آنها گریبایدوف بود؛ به هشدار او که پنداری برای ما ایرانیان در خصوص شارلاتانیسم و شعبده بازی حزب توده هم است دوباره دقت کنید که در مقاله آوردم: “درباره تو حقیقتی را بیان می‌کنم که از هر دروغی تلخ‌تر است.” حال تکلیف چیست؟ برویم گریبان گریبایدوف را بگیریم که اصلا می دانی چه می گویی منظورت از این عبارت آلوده به ایهام و ابهام چیست؟ راستی جناب خسرو! آیا به راستی نواختن متن با بهره از آرایه های ادبی به واقع جایز نیست زیرا خواننده منظور نویسنده را به درستی برداشت نمی کند؟
چهارم- من که به بهانه هشدار “هنری کیسینجر” در همان پاراگراف نخست، آشکارا اعلام موضع می کنم که علیرغم این متن کوبنده علیه حزب توده (که من با موضع ضد امریکایی این حزب صرفا مماس خارجی می شوم و نه مماس داخلی!) با این حال به روشنی تاکید می کنم که نگارنده این نامه سرگشاده هیچ به سوی امریکا غش نمی کند و نخواهد کردن!
پنجم- توضیح واضحات اما اینکه تندیس حضرت “بودا” این درمانده هندی شیخ و قطب صدها میلیون بودیست را طوری ساخته اند که گوش های برجسته و بزرگتر از اندازه معمول دارد تا پیروان را بشارت و رشادت دهد که او  هر سخنی حتی نجوا را می شنود. همان گوش های طلایی که “سلطان محمود غرنوی” داعشی به بهانه فتوحات اسلام، هفده بار به چهره آن ملت نگونبخت هند لشکر کشید و جالب است که هر بار گوش های طلای بود را به تاراج می برد. تمثیل بودایی من از آن جهت بود که از “استالین” این هیولای داعشی روسی من تعبیر آزاد “بودای بلشویسم” کردم و نشاید که زعامت او بر حزب توده را فراموش کنیم. حال آیا به واقع بودا مرده است (لااقل برای بودیست ها) پس اگر  چنین است استالین هم مرده است، گرچه برای حزب توده استالین همچنان قائد اعظم است و به همین سبب شکواییه را معطوب به او ساختم.
ششم- در همان دو سه پاراگراف نخست، اندکی از آنچه درباره حزب توده سودایی می پنداشتم و باید می نوشتم را نوشته ام. از آنجا که اما هر نویسنده فقط پاسخگوی آنچه می نویسد، نیست بلک همچنین پاسخگوی آنچه را هم که نمی نویسد و باید هم بنویسد، هست، پس سه چهار پارگراف پایانی نامه و از جمله یک “فاکت” تاریخی از کردار و رفتار مالیخولیایی حزب علیه شادروان “مصدق” را کردم.
هفتم_ تصور اشتباه(!) من این است که در نگارش کتاب و مقاله، خواننده با سبک و سیاق قلم من اندکی آشناست، بویژه آنجا که قلم چنان قلیایی می شود که خواننده ضمن رویارویی با انبوهی (به زعم خویش بیهوده) از استعارات و کنایات و ایهام و ابهام، سرانجام نتیجه می گیرد که نویسنده “ترّهات” بافته است، ملالی نیست جز اندکی انصاف و دقت نظر در این پیام که “درباره تو حقیقتی را بیان می‌کنم که از هر دروغی تلخ‌تر است.”
پایان- کلید واژه های این نامه: گریبایدوف، مصدق، کیسینجر، حزب توده، بودا، کعبه کرملین، مترو نیویورک، وُدکا یا عرق سگی، اوراق قرضه... با آرایه های ادبی یا بقول قدیمی ها صناعات ادبی، چنان آذین شده اند آنهم فقط و فقط برای آشنایی سطحی (و نه عمیق) تا به زعم نویسنده باعث ملال خواننده از این متن کوتاه نشود. در غیر این صورت همه می‌دانیم که استالین مرده است اگر .... هم مرده باشد!
اسکندری‌جو

---

■ جناب اسکندری‌جو منظور کدام حزب توده است؟ انتشار دهندگان “نامه مردم” که ارگان رسمی حزب است یا دیگران که اخراجی های توده‌ای هستند مثل “پیک نت” و “۱۰ مهر” که آشکارا از جمهوری اسلامی دفاع می‌کنند؟ حزب توده خود سال‌هاست که بی‌ثمر تلاش کرده آنان را مشکوک و ضد توده‌ای بخواند. هر دو گروه آشکارا از جنایات پوتین در اوکراین حمایت می‌کنند و “نامه مردم” را منحرف از خط و مشی حزب می‌دانند. در هر صورت، این آخرین تلاش های یک نسل در حال انقراض است که قادر به باز تولید نیروی انسانی نشود و آرزوی سوسیالیسم بلشویکی را نیز همراه خواهد برد. شکوایه شما به دل می‌نشیند.
مهرداد

---

■ درود بر مهرداد گرامی و خوشحالم از اینکه شکوائیه سرگشوده، مطلوب شما هم واقع شد. راستش “شیعه شدن یا به عبارتی “انشعاب” که یکی از مختصات اجتناب‌ناپذیر دین و ایدئولوژی (دو همسایه دیوار به دیوار) به شمار می‌رود، بر حزب توده نیز منطبق است. به همین علت، مواضع یکی نسبت به دیگری طبعا نرم یا معتدل شده است. بااین حال، اشاره من به حزب پیش از انشعاب و در دولت دکتر مصدق بود؛ گرچه امروز همان دریافت کنندگان جیره خشکه روسی (پیک نت) نیز مخاطب این نامه سرگشاده هستند. همان رفقایی که در چند سال گذشته مرا در نشریات خودشان مورد تفقد(!) قرار می‌دهند. باور بفرمایید اگر به پاس خدمات فرهنگی و هنری برخی از چهره‌های برجسته این حزب نبود، من هم با قلم قلیایی‌ام حسابی از پس رفقا بر می‌آمدم اما حجب و حیا (پروای) ایرانی باعث می‌شود که پروا کنم و رفقا را رقیق‌تر بنوازم!
با احترام / اسکندری‌جو

---

■ آقای اسکندری جو،
ممنون از پاسخ! تاریخ هشتاد سالانه این گروه بیشتر حاکی از زخم زبان به ایرانیان دگراندیش است تا مبارزه با امپریالیسم! امروز هم از فرط استیصال و هم به خاطر نزدیک شدن به تاریخ انقضای نسل، شمشیر را از رو بسته‌اند و با صراحت به “غرب‌گرایان” ایرانی توهین می‌کنند، کما اینکه خود از همان شرق استالینی جان به در بردند و در غرب زندگی امن حاصل کرده‌اند. ملت ایران محال است بار دیگر به چنین دامی بیفتد. امیدوارم شما در همین زمینه فوق، یعنی نمک خوردن و نمکدان شکستن، تحلیلی در این سایت اراعه دهید.
مهرداد

---

■ جناب مهرداد،
اتفاقا در نظر دارم به مناسبت هفتادمین سال فاجعه ۲۸ مرداد در همین سایت ایران امروز یادداشتی بنویسم که در آن اشاره خواهم داشت به بلشویسم نامرغوب روسی و میوه ترش و پوسیده آن که چنان به کام رفقای حزب، شیرین شد و در افسون کرملین به خلسه‌ای هولناک و “ایران گریز” رفتند.
اسکندری جو

---

■ با تشکر از جناب دکتر اسکندری‌جو که محقق و نویسنده بسیار با اعتباری هستند در این بازار مکاره.... بماند که من در مورد “دوستی با امریکا بدتر از آن بلکه مرگ‌آور است.” نفهمیدم منظور کسینجر چه بوده. ولی در مورد چپ‌های ایدولوژیکی که به کعبه‌های مختلف چون روسیه... چین و غیره کرنش داشته و دارند... باعث تاسف هست که بعد از این همه صدمه به ایران و مردم اکنون در رکاب نکبت ملاهای فاسد در توهم جنگ با امپریالیسم هستند... و در ضمن استالین صدمه‌ای که به روسیه .. مردمش ...و ساختار بشریت زد زبان زد بوده و جزو برگهای سیاه تاریخ می‌باشد....
jzan007

---

دین‌پرستی یا زیست انسانی‌توحیدی

سیامک صفاتی

نظری خواست که بیند به جهان صورت خویش
خیمه در مزرعه‌ی آب و گِلِ آدم زد

همه‌ی ادیان آمده‌اند تا ما انسان‌های بهتری باشیم، رشد کنیم، تعالی پیدا کنیم، اخلاقی‌تر شویم، آگاه‌تر و بیدارتر شویم، فروتنی پیشه کنیم، راهرو و کوشنده صدیق راه آزادی و عدالت و انصاف باشیم و از غرور و تکبر و هرگونه زشتی پرهیز کنیم، مدارا و رواداری و تحمل پیشه کنیم، از خشونت پرهیز کنیم و با همه‌ی خلایق مهربان باشیم، و صلح جو و دادگر و حق جو باشیم. اما پیروان ادیان و مذاهب به جنگ و تفرقه و آتش‌افروزی و تعصب و جمود و دروغ و ریا و تزویر و کهنه‌اندیشی و دین‌پرستی و متون مقدس‌پرستی که جایگزین بت‌پرستی و شخصیت‌پرستی شده و بسیاری از رذائل اخلاقی دیگر مشغول شده‌اند. آنان در عمل چنان زندگی می‌کنند که گویا آموزه‌های ادیان بر رذالت و پستی و تیرگی و سردی اهتمام دارند و همین شاخصه‌ها را از پیروان خود انتظار دارند!

چرا عقاید و رویکردهای دینی (البته نه در مورد همگان) از ما انسان‌های بهتری نساخته است؟ چرا عمل دینی که انجامش را وظیفه خود می‌دانیم، به برابری و رفع تبعیض و عدالت و آزادی از مراجع سلطه درونی و بیرونی و شادی و توسعه و امنیت مدد نرسانده و نمی‌‌رساند و بالعکس موجد نابرابری و تبعیض و فقر و تیره روزی و درنده خویی و جنایت شده و می‌شود؟ چرا قتل و غارت و جنایت و بردگی و بندگی و چند همسری و برتری مردان بر زنان و داشتن کنیز و ارث و دیات و شهادت نصف و نیمه زنان نسبت به مردان و عدم امکان راهیابی آنان در پست‌های کلیدی و رأس مملکت و اعدام و قصاص و نفی بلد و بریدن انگشتان دست و پا و تکفیر و تفسیق و شلاق و شکنجه و ترور و تحمیل و تفتیش عقاید در همه‌ی عرصه‌ها و تبعیض و ترس و تحقیر و سنگسار و نابرابری و فقر و ناتوانی و غیره که سابقاً به نام‌های دیگری صورت می‌گرفت این بار همان اَعمال به نام خدا و به نام دین و در پوشش کتاب مقدس و پیامبر و جانشینانش صورت می‌گیرد؟

تو گویی مشکل و مسئله نه نفسِ قتل و شلاق و اعدام و قصاص و ترور و سنگسار و تبعیض و نابرابری (جنسیتی و دینی و مذهبی و قومی و زبانی و غیره) و تکفیر و تفسیق و عدم رواداری و قطع دست و پا و گردن و اعدام و قصاص و چند همسری و داشتن کنیز و خرید و فروش برده و ازدواج زیر سن رشد و تبعید و تفتیش عقاید و حکومت انحصاری و تمامیت خواه و توتالیتر و غیره است بلکه مسئله این است که اکنون اگر هر جنایت و قساوت و عمل غیر اخلاقی و غیر انسانی را به نام خدا و کتاب خدا و دین و پیامبرو جانشینانش انجام دهیم مشکل و مسئله حل می‌شود!؟

آیا احکام و قانون و سیاست و تجارتِ و ... مندرج در متن مقدس، نباید توأمان با افزایش آگاهی و معرفت ما نسبت به اساس دینداری یعنی پاسداشت کرامت و منزلت و حرمت و حریت انسان و زیست انسانی توحیدی تغییر کند، همچنان که خداوند در متون مقدس مقام و مراتب انسان را هم در روایت داستانِ فرشتگان نسبت به انسان و هم در حکایت شیطان نسبت به انسان چنان والا و ستایش برانگیز دانسته که آنها را وادار به تعظیم و ستایش نموده و متأسفانه اغلب دینداران این آموزه بزرگ و برجسته را به غفلت یا به عمد از یاد برده‌اند و دیگر این که وقتی ما آگاه‌تر و داناتر می‌شویم، عناصر و زمینه‌های تبعیض و نابرابری و بی عدالتی و ستم را بهتر تشخیص می‌دهیم و بهتر می‌توانیم بر ناملایمات و بستری که تبعیض زا و ستم پرور است غلبه کنیم. حال، اگر بخواهیم موارد و زمینه‌های این بی عدالتی و تبعیض را که در متن مقدس با توجه به افزایش دانش و دامنه مطالبات جهان کنونی کم هم نیستند را از بین ببریم چه باید بکنیم؟

تجربه دردناکی که پس از قتل عام و تجاوز و ارعاب و سرکوب و شکنجه و ترور و تحدید و سلب آزادی و نفی انتخاب و نهی استقلال فردی و انسانی و بسیاری دیگر از جنایات بواسطه‌ی حکومت‌های دینی در طول تاریخ بدست آمده به اثبات می‌رساند که دین با شرایط فعلی دیگر نمی‌‌تواند پاسخی شایسته و در خور توجه و جذاب و امید آفرین و معنی بخش به پرسش‌ها و نیازهای معنوی انسان امروز بدهد و جدایی دین از نهاد سیاست و نهاد‌های عمومی، اگرچه تا حد بسیاری توانسته مشکلات و چالش‌ها را کاهش دهد اما به تنهایی نمی‌‌تواند بر همه‌ی آن مشکلات و بحرا ن‌ها فائق‌اید. زیرا بسیاری از پیروان ادیان و مذاهب که طالب پیوستن دین و نهاد سیاست و نگرش معطوف به قدرت برای اجرای احکام شریعت دارند، در جامعه باقی خواهند ماند و مترصد فرصتی برای کسب قدرت جهت اعمال و اجرای احکام شریعت به صورت تمام عیار باقی می‌مانند. کما اینکه تجربه طالبان در افغانستان، حکومت اسلام شیعی در ایران و داعش در عراق واخوان المسلمین در مصر و بسیاری دیگر این را نشان می‌دهد.

مسئله اساسی این است که چارچوب و رویکرد‌های دینی دچار اعوجاج و انحراف شده‌اند، زیرا اولاً به مقام والای انسان بماهو انسان آن چنان که متون مقدس در حکایت فرشتگان و شیطان نسبت به انسان به آن اشاره نموده است هیچ توجهی ندارند. کما این که می‌بینیم، برای توزیع قدرت و ثروت و منزلت و معرفت انسان‌ها را به درجات مختلف تقسیم می‌کنند و به همین علت بسیاری از انسان‌ها را از مواهب و مناصب محروم می‌کنند و همچنین تصورشان بر این است که انسان باید قربانی خدا و دین و مذهب شود تا رسالت دینی و الهی تحقق پیدا کند.

ثانیاً نسخ و ابطال برخی از آیات متون مقدس که دیگر با نیازها، ترجیحات، مقبولات و دانش و بینش و ظرفیت‌های انسان امروز نمی‌‌خواند را بسیار غیر قابل تحمل می‌دانند و سخت به آن تعصب دارند. ثالثاً پرستش خدا را با پرستش دین و متون مقدس یکی گرفته‌اند و نمی‌‌خواهند بدانند یا منافع آنها در حفظ وضع موجود است که دین و متن به اصطلاح مقدس، نیست جز تذکر و توجه به حرکت مستمر و تعالی و آگاهی ومعرفت یافتن و منزه شدن و پاک شدن همواره و غرق نشدن در مظاهر دنیا و حساسیت ویژه (تقوا) داشتن به گفتار و رفتار و پندارمان و رعایت حقوق همه‌ی موجودات از انسان تا حیوانات و طبیعت و محیط زیست و استفاده از همه استعدادهای‌مان و متلائم شدن ابعاد وجودی انسان با یکدیگر به این معنی که وقتی خداوند را به عنوان مجموعه فضایل هماهنگ و متلائم می‌بینیم و به این معنی که فضائل در او وحدت (توحید) دارد یعنی نزد او بین عدالت و آزادی و خیر و زیبایی و عشق و هنر و خرد و دانش و ... هیچ تعارضی نیست بلکه بین آنها وحدت و هماهنگی وجود دارد.

و بر این اساس ما نیز باید در روند تکاملی و در پرتو فزاینده آگاهی و دانش و خلوص و ارتفاع و ارتقاء و تعالی بیشتر بین معارف و فضایل خودمان در هر زمانی بعنوان مجموعه یی یکپارچه، تلائم و هماهنگی ایجاد کنیم و این روند را همواره ادامه دهیم، در غیر این صورت ما از کاروان جهان جا خواهیم ماند. انگشت دین و توجه آن به خدا یعنی سرچشمه‌ی هستی بعنوان مجموعه فضایل (علم، زیبایی، آزادی، عقلانیت، انتخاب، آفرینش، عشق، خیر، عدالت و ...) هماهنگ و متلائم اشاره دارد و همچنین انسانی که سعی می‌کند و اراده می‌ورزد تا عالم باشد، آزاد و مختار و انتخاب گر باشد، آفرینشگر و در جستجوی خیر و زیبایی باشد، مستقل از اراده‌ی تحمیلی و مستبدانه دیگران زندگی کند و به عنوان موجودی خردمند که خلیفه‌ی خداست، حرکتی تدریجی و ارگانیک و هماهنگ و دمکراتیک و آزاد و برابر به سمت مجموعه‌ی فضائل هماهنگ و متلائم ( خداوند ) در گستره زمان داشته باشد تا بتواند احساس موجودیت و شرافت و کرامت و منزلت کند.

ما متاسفانه خودِ دین و متون مقدس را اصل و اساس و غایت تلقی کرده ایم و برای اِعمال آن دستگاه و نهادهای پر جلال و جبروت و پر طمطراق دینی ساخته ایم و سعی کرده ایم بدین واسطه چشم‌ها را خیره و عقول و هوش‌ها را برباییم و صنف یا طبقه ای برای آن آماده ساخته و پرداخته ایم و آنها را با سلسله مراتب مسئول اجرایش قلمداد کرده و خدم و حشم و نیرو و ابزار و امکانات و نهاد و ساختار و تبلیغات و تلقین و سرمایه و لشگر برای تحقق آن ساخته ایم و برای بسیج توده‌ها به ایدئولوژی متوسل شده و در صورت عدم تمکین با شدید‌ترین وضع ممکن برخورد کرده‌ایم. اما نتیجه و حاصل آن چه شده است؟ نتیجه آن، انسانی شده است از خود بیگانه و مسخ شده، که عامدانه به جای صعود و رفتن به اعلی علیین، به اسفل السافلین سقوطش داده‌ایم.

درست است که ما راهی بس دراز آهنگ و طولانی از بت‌پرستی و شخصیت‌پرستی و روح‌پرستی و شی‌پرستی و ستاره و خورشید‌پرستی و پرستش دست‌ساخته‌ها و ذهن‌پرداخته‌ها و موهومات و همچنین خدایان متعدد به آگاهی و پرستش خدای یگانه و توحید رسیده ایم، اما لازم است بدانیم که نگرش و عبادت و پرستش ما نسبت به خدای یگانه و زیست موحدانه نمی‌‌تواند نهایی و غایی و کامل باشد، به این دلیل که علم و دانشِ انسان همانند علم و دانشِ خداوند کامل و مطلق نیست. از اینروست که دین‌ورزی انسان دین‌ورزی ناتمامی است. لذا شیوه یا روشهای پرستش یا احکام و قوانین و دستورات دین و کتاب مقدس و فهم انسان از توحید و خود انسان همواره باید مورد اصلاح و تحلیل و نقد مستمر و تغییر و بعضاً مورد نسخ قرار گیرد.

اصل بنیادین در دین، توحید است و کرامت و منزلت انسان. یعنی این انسان است که باید زیست موحدانه پیشه کند در دیالوگی همواره بین خود و خدایش و بین انسان‌ها با هم و بین انسان‌ها و جهان. انسانی که خلیفه‌ی خداست و زمانی این خلیفه شدن معنا می‌یابد که بسان خداوند حق تجلی و ظهور داشته باشد و بیآفریند و اختیار وانتخاب و اراده‌ی معطوف به هدف برخوردار باشد. خب، این مسیر در مقام عمل چگونه امکان پذیر و محقق می‌شود؟

زیست موحدانه در مقام عمل از طریق از بین بردن موانعِ تجلی خداوند از طریق رفع مستمر نابرابری‌ها و زدودن اسارت و تبعیضات و ستم که با آگاهی فزاینده و گشوده بودن در مسیر حق و همچنین با ایجاد فرصت‌ها و امکانات در یک جامعه آزاد و برابر ( زن و مرد ) و با ایجاد زمینه‌های رشد و تعالی ممکن می‌شود تا هر کسی بنا به استعدادی که خدا در نهاد وی قرار داده و روشی که خود اتخاذ می‌کند، استعداد و آمال و آرزوهای خود را که در تعارض با آمال و آرزوهای دیگران نباشد، بدون ترس و لکنت به فعلیت برساند.

چرا همه‌ی ادیان به برابری و عدالت و مساوات و محبت و انفاق و هدایت و رحمت و شفا ( البته همه‌ی آنها، هم به صورت فردی و جمعی و هم سیستماتیک باید باشد) تاکید دارند؟ چون جامعه‌ی سرشار از اختناق و خفقان و استبداد و استحمار و استکبار و نابرابر و پر از تبعیض انسانیت زداست و انسانیتِ انسان و حرمت و حریت و کرامت و منزلتش را نابود می‌کند و با از بین رفتن و کشتن شخصیت و استعداد انسان اساساً انسانی باقی نمی‌‌ماند تا رشد کند یا دین ورزی کند و انسانیت بورزد، اساساً دینداری و هر چیز دیگری در فضا و زمینه تبعیض‌آمیز و ستم‌آلود و نابرابر و در نبود عدالت و آزادی دینداری در فضای مسموم و آلوده است و در چنین فضایی انسان و جامعه سقوط خواهند کرد نه صعود.

انسان زمانی می‌تواند از خدا پر و پرتر شود و به‌مثابه او ظاهر شود که آزاد و برابر باشد و امکانِ خلاقیت و آفرینش و نوآوری در همه‌ی عرصه‌ها را داشته باشد، نه در زنجیر و اسارت و تحمیل و تبعیض و سرکوب و زیر یوغِ استبداد و صغیر پنداری تحت عنوان حاکمیت دین و هر چیز دیگری. انسان موجودی خردمند و جستجوگر است و بهتر از هر کسی دیگر می‌تواند خیر و مصلحت فردی و اجتماعی خود را تشخیص دهد، او باید از اراده‌ی مستبدانه و پدر سالارانه دیگران رها باشد تا با کنشگری و مشارکت فعال در یک جامعه دموکرات از طریق تضارب آراء و تعامل و گفتگو راه و مسیرِ تعالی خود را پیدا کند.

نباید تصور کنیم وقتی از دنیا صحبت می‌کنیم، دنیا یعنی مشغول شدن به تعلقات از جمله مال و جاه و فرزند و قدرت و سرگرم شدن به امور فانی و گذرا و اسیر انحطاط و پستی و غفلت شدن است. خیر، در مسیر زندگی یا بطور مشخص‌تر در مسیر زیست موحدانه علم و دانش و معرفت و هنر و دین و ساختار و نهاد و هر رهاورد و دستاورد حتی نیکی، وقتی به عنوان امر و موضوع نهایی و کامل در نظر گرفته شود و در آنجا سکونت و اقامت کنیم، آن امر، امرِ دنیایی و راهزن اندیشه و مانع سیر صعودی و تکاملی و تعالی انسان می‌شود یعنی هر آنچه علم و آگاهی بدان می‌یابیم اگر چه در قیاس با گذشته امری متعالی به نظر می‌رسد، اما همین علم و دانش و هنر و شرع و قوانین و آداب و رسوم چنانچه به عنوان نگاه و تفسیر و تحلیل و رویکرد نهایی و غایی و در نظر گرفته شود، دنیاخواهی و دنیا‌پرستی و غرق شدن در آن نتیجه می‌شود، حتی اگر نام و عنوان دین و شرع بر آن بنهیم.

یعنی اگر ما احکام و قوانین و آیات حاصل از نگرش مردانه به این دنیا و دنیای دیگر و برتری مردان بر زنان و بسیاری دیگر از آیاتِ مندرج در متون مقدس را برای امروز همچنان پا بر جا بدانیم دنیا‌پرستی پیشه کرده ایم و خلاف مسیر توحیدی عمل نموده‌ایم. چرا؟ چون علم و آگاهی و دانش ما نسبت به گذشته بسیار متفاوت شده است و همین مسئله باعث شده تا زندگی متفاوت تری نسبت به گذشته داشته باشیم، چرا که پاسخ به نیازهای گذشته در خور دانش گذشته بود و پاسخ به نیاز امروز در خور دانش امروز و خلاف مسیر توحیدی است که یک پاسخ و یک قانون و یک ساختار و یک حکم را برای همیشه الزام آور بداند.

این خوی و خصلت دین پرستان و متون مقدس پرستان است که همه چیز را ثابت و دایم و همیشگی و جاودان می‌بینند و دوست دارند که همه چیز رنگ و بو و خوی ثبات و سکون به خود بگیرد و به همین دلیل است که گذشته گرا هستند و در ظل و ذیل مقبولات و ترجیحات و موضوعات و نیازها و دغدغه‌ها و هوای گذشته تنفس می‌کنند و سعی در بازتولید مناسبات و روابط گذشته دارند. اما زیست انسانی توحیدی ضمن حفظ ارزش‌های نیک بطور مستمر در حرکت و تکامل و تعالی است و اصل بر زایندگی و آفرینش و خلاقیت و نوآوری دارد نه توقف تاریخ.

فرشتگان به این دلیل به انسان تعظیم نمودند (تعظیم فقط نسبت به خدا رواست نه غیر او ولی جالب اینجاست که این خداست که به فرشتگان می‌گوید به انسان تعظیم کنید. آیا زمان آن فرا نرسیده که دین مداران دین پرست در مقابل انسان تعظیم کنند نه دین و متن مقدس، آیا در غیر این صورت چون شیطان نخواهند بود که دین و عبادت و زهد خود را بالاتر از اغیار می‌دانست و در مقابل انسان تعظیم نکرد) چون صفات انسان همانند صفات حضرت حق در حیات آفرینی و جلوه گری و زیبایی پروری و آفرینشگری و روشنایی بخشی بود نه به دلیل ثبات و سکون و سکوت و تاریکی و ایستایی و جمود و تعصب وعدم حرکت مطلق اندیشی. آنان که دین و متن را اصل و اساس قلمداد می‌کنند، آن را بصورت کلی و مطلق می‌بینند و تغییر در اجزاء دین و بطور اخص متن مقدس را نادرست، بدعت و خیانت تلقی می‌کنند، بزرگترین ضربه را به خود دین و دین داران می‌زنند.

اما زیست‌مندان انسانی و توحیدی نسخ و ابطال برخی از آیات متن مقدس را بنا بر آیه ۱۰۶ سوره بقره در خصوص نسخ و همچنین آیه ۱۰۱ سوره النحل که می‌گوید “ما هرگاه آیتی را از راه مصلحت نسخ کرده و بجای آن آیتی دیگر آوریم در صورتیکه خدا بهتر داند تا چه چیزی نازل کند می‌گویند تو بر خدا همیشه افترا می‌بندی چنین نیست بلکه اکثر اینها نمی‌‌فهمند” کاری موحدانه تلقی می‌کنند و می‌گویند اگر چه رسول خدا روی در نقاب خاک کشیده است (جالب اینجاست تازه همین مردم در زمان زیست محمد اورا بدلیل نسخ آیات زیر سئوال می‌بردند که تو به خدا افترا می‌بندی؟ یعنی پیروان ادیان اغلب ذهن گشوده به حق ندارند و همین قدر ذهن متصلب و متحجر و بسته نسبت به حقیقت و جایگزینی آیات با تغییر مناسبات دارند.) اما خدای محمد و کل هستی که همچنان زنده است، او همواره در ظهور و تجلی است و هستی خود را بر همه چیزی غلبه خواهد داد.

او می‌گوید “حق آمد و باطل را نابود ساخت همانا حق لایق پیروزی و غلبه است”. این سه آیه، آیات الگو و روشمند هستند در تکامل و تغییر حاصل از تکامل. لذا خدای رسولان و همه‌ی انسان‌ها و موجودات بواسطه‌ی عقل جمعی و روندی دموکراتیک به تغییر و نسخ و ابطال و متروک ساختن بسیاری از آیاتی که اکنون و در آینده سالب راه توحیدی و انسانی هستند اقدام می‌کند. حیات و حرکت موحدانه در زیست انسانی توحیدی بواسطه‌ی انسان و از طریق انسان ادامه دارد نه صنف و طبقه ایی خاص.

در چشم انداز انسانی توحیدی هیچ دین و متنی مقدس نیست، جز جان انسان‌ها و چون مقدس نیست، اصل بر تغییر مناسبات و روابط و سنت‌ها و موضوعات نادرست و نا هماهنگ با درک انسانی توحیدی در هر گام تاریخی است که برای جهان و انسان امروز و فردا تباه و ویران کننده است در هر جایی و به هر نامی که وجود دارد. زیرا هدف از حرکت توحیدی همبستگی همه با هم و محبت و شفقت بر کلیه خلایق و آگاهی و آزادی و عشق و هنرورزی و زیبانگری و آفرینشگری و گشوده بودن دل و جان بر حقایق عالم در هر نقطه یی از جهان از هر که باشد و اشتیاق و جستجو گری دیگر فضائل متلایم است. نه دین‌پرستی و مقدس سازی و متن‌پرستی و شخصیت‌پرستی و اصرار بر مرده میراث گذشتگان و پرستش دین و مذهب آباء اجدادی و صورت‌پرستی و احکام و قانون و شریعت و سیاست و تجارت‌پرستی و اطاعت آنان بجای اطاعت از خداوند.

مسیر توحیدی گذر از دنیا را با یافتن افق‌ها و راهها و حقایق تازه امکان پذیر می‌داند و حقایق و افقهای نو و تازه بدست نخواهد آمد و جان‌ها تازه نمی‌‌شود جز با آگاهی و خلوص و اصلاح و نقد مستمر و میدان دادن به همه‌ی دیدگاه‌ها و به رسمیت شناختن تکثر و تفاوت و حق انتخابِ سبک زندگی و تعیین سرنوشت برای همگان بطور مستمر.

انسان این امکان را دارد آن گونه که قرآن می‌گوید به اعلی علیین برود یا اینکه در خود بماند و با سکون یا سقوط به اسفل السافلین برود و به بازتولید و بازنمایی آداب و رسوم و زنده ساختن ساختارها و مناسبات کهن و قوانین گذشته بپردازد(حاکمیت اسفل السافلین) و گذشته را به صورت مطلق برای امروز راهگشا بداند هر چند این ساختارها و قوانین و رویکردها در گذشته نیک و پسندیده باشند و تصور کند چون برای گذشتگان خوب بود پس برای همیشه خوب است.

عده ای می‌گویند قانون یا ساختار شرعی مثل قصاص، اعدام، ارث، شهادت، قضاوت و بسیاری دیگر، چون از ناحیه‌ی خداوند بیان شده است بنابراین برای همیشه مناسب بوده و ابدی و غیر قابل تغییراست. خب در پاسخ باید گفت طبق قرآن مگر نه این که نطق و بیان را هم خداوند به انسان آموخته و همچنین نوشتن و ساخت کشتی و لباس رزم و بافت لباس برای در امان ماندن از گرما و سرما و ایجاد بسیار چیزهای دیگر را، آیا انسان باید مثل گذشتگان حرف بزند و بنویسد و کشتی و لباس رزم بسازد و لباس ببافد و نقاشی و خطاطی و طراحی کند و با ابزار چند هزار سال یا صدها سال قبل به مصاف دنیا برود؟

آیا خدا نگفته از عقلتان استفاده کنید؟ آیا عقل دررشد و تکامل نبوده ونیست؟ یا این که چون خدا گفته عقل چیز خوبی است ما باید مغزمان را آکبند تحویلش دهیم؟ خدا نگفته اخلاق را رعایت کنید آیا اخلاق در رشد و تکامل و تعالی نبوده و نیست؟ آیا خدا نگفته از علم و دانش بهره ببرید آیا علم و دانش در رشد و تکامل نبوده و نیست؟ آیا آیات خدا فقط در متن مقدس خلاصه شده است و خدا آیاتی دیگر نازل نکرده است و آیا تک تک هستی آیات خدا نیستند؟ چگونه است آیات دیگر تغییر و تحول پیدا می‌کنند اما آیات متن مقدس، دست کم در مورد احکام سیاست و تجارت و دیات ارث و شهادت و ... ثابت و جاودان و غیر قابل تغییراست؟

چگونه انسان به لحاظ ظاهری و باطنی تغییر می‌کند، کهکشان‌ها در زایش و زندگی و مرگ و پیوستن به ابدیت هستی‌اند، طبیعت در طی میلیاردها سال در تغییر و تطور و تکامل بوده است اما آیات متن مقدس ثابت و جاودان و غیر قابل تغییر است؟ آیا در سیر روزگار نباید بین آیات دیگر خدا و آیات کتاب مقدس هماهنگی و تلائم ایجاد کنیم؟ آیا نباید بسیاری از آیات متن مقدس از طریق آیات دیگر متن تغییر یافته و نسخ شوند؟

می شود همه اینها در تکامل باشند اما وقتی به قصاص و اعدام و کنیز و برده و ارث و چند همسری و سیاست و تجارت و ... می‌رسیم آنها ثابت و همیشگی باشند یا وقتی از تغییر و نسخ آنان صحبت به میان آوریم، عنوان شود که خلاف گفته‌های خداست!؟ آیا با این وصف خدا را به بازیچه نگرفته ایم؟ به جای روند تکاملی و استعلایی که زیست انسانی توحیدی بر آن تکیه دارد، دین‌پرستی و متن مقدس‌پرستی پیشه نکرده ایم؟

باید بدانیم حیات شیطانی یک رویه است. یعنی هرکسی اگر ایده و رویکرد و عبادت ودین و یا مذهب یا هر چیز دیگری را برتر و بالاتر از دیگران بداند و بر آن روش تکبر بورزد و رویکرد خود را کامل و غیر قابل تغییر بپندارد، شیطانی عمل نموده چرا که شیطان بدلیل خود برتر پنداری در مقابل انسان تعظیم نکرد و بر همین روال و منوال اگر کسی یا طبقه یا صنفی در مقابل حقیقتی، خیری، اندیشه تازه و گرمابخش و تفکر روشنی افروزی تعظیم نکند نیز شیطانی عمل نموده و در مقابل حق استکبار ورزیده است.

در حکایت آدم و بر حذر داشتن او از نزدیک شدن و خوردن میوه درخت ممنوعه از سوی خداوند، فلسفه ایی بس بزرگ وجود دارد، به این معنی که نباید برای جاودانه شدن یا حکومت یافتن یا به طورکلی معرفت یافتن بر هر چیزی یا دست یافتن به هر موقعیت و وضعیتی و مقام و هر چیز دیگری بدون آن که ظرفیت و توان و شایستگی و توانمندی و کارآمدی آن شاخصه‌ها را پیدا کرده باشیم واین شایستگی و توانمندی همچنان ادامه داشته باشد، از خوردن آن خودداری کنیم. وگرنه همچون آدم از فرایند رشد توحیدی به دلیل خوردن میوه ممنوعه سقوط خواهیم کرد و خودکامه خواهیم شد و خود و جان و جهانی را به رنج و تعب مبتلاء خواهیم ساخت.

آنچه همواره باید بدانیم این است که اساساً وسوسه‌ی بدست آوردن و خوردن موقعیت و وضعیت و شرایط ممنوعه همواره با ما خواهد بود و باید هشیار باشیم تا از آن اجتناب کنیم. به عبارت بهتر هر کسی در هر موقعیت و وضعیتی که قرار دارد خواه برای کسب شغل یا تحصیل یا قدرت یا ثروت یا جایگاه و منزلت یا هر چیز دیگری و همچنین نگهداشتن آنها به هر طریق و وسیله و ابزاری باید واقف باشد که مسیر توحیدی مسیر حرکت و آگاهی فزاینده و تکامل تدریجی و ممارست و تلاش و و زیست اخلاقی و دیگربینی که شامل همه‌ی موجودات می‌شود است.

تحصیل را نه برای مدرک، نان را نه برای اندوختن ثروت، قضاوت را نه برای رشوت و جمع آوری ثروت و کسب را نه برای استثمار محیط زیست و دیگر موجودات و قدرت را نه برای تمایلات خودخواهانه و دیکتاتور مآبانه و این که با دستیابی به قدرت و اجرای شریعت دنیا گل و بلبل خواهد شد و نمایندگی را نه برای شهوت مقام و موقعیت بدست گیرد و از وسوسه زودتر رسیدن و وسوسه صاحب هر مقام و موقعیتی شدن و همچنین نگهداری آن به هر قیمتی خودداری کند.

یعنی اینکه شیطان از دین‌پرستی به خودپرستی رسید و آدم از خوردن و بلعیدن میوه موقعیت و شرایط ممنوعه به جای علم یا عمر جاودان از مسیر توحیدی دور افتاد. و ما اکنون فکر می‌کنیم که پرستش دین یا متن مقدس یعنی پرستش خدا یعنی پرستش خوبی‌ها و فضائل، در صورتی که خدا برتر و فراتر از دین و متن مقدس است و دین و متن مقدس تنها خدا را نشان می‌دهند و خدا در جعبه دین و متن مقدس نیست. این درست به این می‌ماند که ما حروف الفباء را بپرستیم زیرا تصور کنیم حروف الفباء یعنی دانش و علم و پرستیدن آن ما را صاحب علم خواهد ساخت در صورتی که حروف الفباء مقدمات یادگیری و خواندن و نوشتن است نه به یکباره دانشمند شدن.

علم و دانش، آگاهی، علوم و فناوری، اکتشافات و اختراعات، انقلاب صنعتی، صنعت چاپ، اینترنت و ماهواره‌ها و کم رنگ‌تر شدن مرزها و مسافرت و مهاجرت و رشد و گسترش شهرنشینی و تولد و برجسته و پر رنگ شدن دموکراسی، حقوق شهروندی، حقوق بشر، تفکیک قوا، حکومت‌های انتخابی و نمایندگی‌های واقعی و جامعه‌ی مدنی وغیره به افزایش فهم و آگاهی بشر و بواسطه آن دیدن و زدودن تبعیضات و نابرابری‌ها کمک شایانی کرده است بنابراین چشم‌ها گشوده و گوش‌ها و هوش‌ها بازتروعقول فربه‌تر و چشم اندازها وسیع‌تر شده است و به همین روی تبعیض و نابرابری بواسطه‌ی زن بودن یا اقلیت دینی و مذهبی و قومی و عقیدتی بودن یا تبعیض بین مردم و حاکمان یا دین داران و غیر دینداران و یا حق ویژه و ذاتی قائل شدن به موجب دین و نژاد و مذهب و زبان و جنسیت و ... مغایر برابری انسانی و تولید کننده خشم و کینه و احساس تحقیر و سایر ناملایمات اجتماعی و لذا غیر موحدانه است.

ما نمی‌‌توانیم بگوییم چرا سیاهان در نظام آپارتاید و تبعیض نژادی و یهودیان در نظام نازی‌ها و بردگان در امپراطوری رم و مسلمانان ایغور در کشور چین و زن‌ها و اقلیت‌های دینی و مذهبی و قومی در کشور افغانستان و جمله مردم در کشور کره شمالی و بسیاری از کشورهای دیگر از حقوق برابر و آزاد و انسانی برخوردار نبودند و نیستند ولیکن امروز همان ظلم و تبعیض و تحقیر و روش را نسبت به زن‌ها و اقلیت‌های مذهبی و قومی و زبانی و دینی و غیره ادامه دهیم، یا این که مردان آن هم از طیفی خاص بدون دخالت زنان در حق تعیین سرنوشت و حق انتخاب سبک زندگی شان تصمیم‌گیر و سیاست گذار و میدان دار باشند و با خصوصیات جهان پیشامدرن که مرد سالار و حاکم سالار و انسان در آن مکلف و مقلد و متعبد و رعیت بود به ارزیابی جهان مدرن که انسان در او سالار و محق و محقق و شهروند است و از حق انتخاب و تغییر دین برخوردار می‌باشد بپردازند و فاصله ایی چنین عمیق را نبینند و فتوا صادر کنند و تصمیم بگیرند و سیاست اتخاذ کنند. چرا؟ چون خدا گفته! کی گفته؟ هزار و اندی سال قبل. برای کی گفته؟ برای همیشه گفته. خب الان خدا کجاست که دیگر نمی‌‌گوید؟ خسته بود رفته خوابیده یا این که رفته گل بچیند یا مشغول تماشا شده و از کار مانده و یکی نمی‌‌پرسد که خدا با آن خدایی که دانای نهان و آشکار است، چگونه فاصله ایی چنین عظیم بین گذشته و حال را ندیده و رشد دانش و تغییر نسلها و جوامع و افزایش آگاهی و شتاب علوم و فنون و تکنولوژی و آفاق نوردی آن و غیره را مورد توجه قرار نداده و با این وصف امر و حکمی جاودانه و غیر قابل تغییر را برای همیشه و همه‌ی انسان‌ها صادر فرموده و برای همین نیابت و اجرای احکام و دستورات دین را به عده ایی متخصص دین واگذار نموده است.

زیست موحدانه یعنی برابری، آزادی و همبستگی همه با هم و اندیشه و عمل رهاننده و نجات بخش و حیات بخش، حال اگر احکام و قوانین و ساختارها و سبک زندگی و آداب و رسوم و بسیاری از موضوعات دیگر نجات بخش و حیات بخش و رهاننده نیست بلکه سالب راه است، نباید آنها را کنار بگذاریم هر چند آیات خدا باشند؟ توحید یعنی این که ادیان و متون مقدس برتر از جان و زندگی آدمی نیستند و دین از جمله برای تذکر نسبت به بزرگداشت و تکریم منزلت انسان و حفظ جان او به لحاظ کمی و کیفی و تعالی و تکامل انسان‌ها آمده است، نه این که خود تبدیل به دام و بند و زنجیر شود و انسان‌ها را در حصر و اسارت و بندگی و بردگی نگاه دارد و وقتی به این درد افکنی اعتراض شود آن را به شرع و خدا و پیامبر و امامان و یا دنیای دیگر حواله دهند.

زیست توحیدی یعنی تذکر برای بزرگداشت و ستایشِ زندگی و آزادی و عدالت و حقیقت و شادی و نفی سلطه در هر صورتی، چرا که سلطه ورزیدن یعنی ابزاری دیدن و کالایی دیدن دیگران و همچنین ابزار و کالا دیدن محیط زیست و طبیعت و سلطه پذیر بودن یعنی ابزار شدن وسیله شدن و کالا شدن و این نفی جایگاه و منزلت انسان و زیست توحیدی است. زیست توحیدی یعنی با آگاهی و دانایی و توانایی بیشتر با هر گونه تبعیض و جنگ و تحقیر و ظلم و هر رذیلت دیگری که در راه و مسیر رشد جوامع انسانی دیده می‌شود مبارزه نموده و آن را براندازیم.

زیست توحیدی یعنی یاد آوری این نکته که دنیا با ما بالا می‌آید آن هنگام که موضوعی را کامل و نهایی بدانیم و سرگرم آن شویم. زیست توحیدی یعنی عمل ما شیطانی خواهد بود اگر تصور کنیم که دین و عبادت و نژاد و ایدئولوژی و عقیده و مذهب و طریقت ما کامل و تمام است و چون دین ما کامل است پس دینداری ما هم کامل است، پس فرد دیندار هم کامل است و این که اگر در مقابل اندیشه و تفکر و رویکردهای نو سر تعظیم فرو نیاوریم، آنچنان که شیطان در مقابل انسان تعظیم نکرد (تعظیم انسان یعنی گشوده بودن در مقابل صفات انسان و البته گشوده بودن انسان نسبت به حق) شیطانی عمل نموده ایم واین که چرا خداهمچنان برای زنبور عسل وحی می‌فرستد ولی دیگر برای انسان وحی نمی‌‌فرستد و وحی را منحصر به آیات کتاب مقدس بدانیم؟
زیست انسانی توحیدی توزیع قدرت و ثروت و منزلت و معرفت را بر اساس مرد، مسلمان، شیعه یا سنی، خداباور، خودی، در حلقه‌ی وابستگان بودن و اِعمال تفتیش عقاید در توزیع و اِعمال آنها را غیر انسانی و ظالمانه می‌داند. زیرا حق برابر و آزاد انسانها را در برخورداری از حق کمی و کیفی حیات و آموزش و بهداشت و درمان و شغل و مسکن و آزادی و عدالت اجتماعی وغیره را نادیده می‌گیرد و لذا به کرامت و منزلت و حرمت و حریت انسان آسیب عمیق می‌رساند.

زیست انسانی توحیدی امر به معروف و نهی از منکر توسط جامعه‌ی مدنی و رسانه‌ها و شبکه‌های اجتماعی و اتحادیه‌ها و سندیکاها و مطبوعات و احزاب و ... صورت می‌گیرد نه توسط دولت و حکومت، چرا که معلوم است وقتی نهاد و ستاد و فردی از ناحیه‌ی حکومت مأمور انجام امری می‌شود و بابت انجام مأموریت از حکومت پست و مقام و پول می‌گیرد نمی‌‌تواند ترجیحات و مقبولات و سیاست‌های حکومت را زیر سئوال ببرد و روش آنان را نقد کند و بالتبع مجری اوامر آنان است، به همین دلیل ظرف را از مظروف تهی و امر به معروف و نهی از منکر فرو کاسته می‌شود به پوشش و حجاب، که موضوعی کاملا عرفی و انتخابی است نه تحمیلی و سرکوب گرایانه. باید بدانیم دامنه و گستره امر به معروف و نهی از منکر به همه‌ی حوزه‌های سیاست و اقتصاد و فرهنگ و اجتماع و دین و مذهب و غیره مربوط می‌شود نه صرفاً حجاب. به همین دلیل این آموزه دموکراتیک و بنیادین خلاف تاسیس و زمان سنجی آن عمل می‌کند و نتیجه‌ی غیر موحدانه حاصل می‌شود.

امنیت از منظر انسانی توحیدی امنیتی فراگیر باید باشد. یعنی همه‌ی آحاد جامعه و همه‌ی موجودات باید احساس امنیت کنند چه امنیت فکری و چه امنیت فیزیکی. به عبارت دیگر امنیت فقط شامل حال یک عده نخواهد بود که برای پاسداشت امنیت آنان دیگران از لحاظ ذهنی، معنوی و فیزیکی با نا امنی و سختی و تنگنا مواجه شوند یعنی اگر سخنی بگویند، قلمی بزنند، عرف و آداب و رسوم حاکم بر جامعه را نقد کنند، قرائت رسمی از حاکمیت را زیر سئوال ببرند، سیاست‌های منجر به فقر و تبعیض و نابرابری و اسارت و عدم آزادی را نقد کنند و خواهان حق انتخابی باشند که خداوند به انسان داده و آنها خطوط قرمز فراوانی بر آن نهاده‌اند و آن را بسیار محدود ساخته‌اند، با عواقب حبس و بازداشت و مجازات مواجه شوند. در این صورت این امنیت، امنیت حاکمان خواهد بود نه امنیت عمومی و همگانی.

در زیست توحیدی دستگاه قضایی و اجرایی و پلیس و هر نهاد عمومی دیگری باید بی طرفی ایدئولوژیک پیشه کنند، چنانچه در ظل و ذیل نظام و قرائت ایدئولوژیک و رویکردها و قرائت خاص دینی اداره شوند، در این صورت حقوق و آزادی‌های بسیاری از مردم قربانی ایدئولوژی و رویکردهای حکومت و قرائت دینی می‌شود. دستگاه اجرایی و قضایی و پلیس و نهادهای عمومی زمانی می‌توانند وظایف و رسالت شان را به خوبی انجام دهند که از شیوه‌های ایدئولوژیک و رویکردها و قرائت خاص دینی پرهیز کنند تا بتوانند کارایی و وظیفه‌ی تعریف شده‌ی خود را که در همه‌ی دنیا مرسوم است را انجام دهند در غیر این صورت اصل بنیادین بی طرفی را از بین می‌برند و دستگاها و نهادها به سود حکومت و ایدئولوژی حاکم عمل می‌کنند نه حق وعدالت و مساوات و آزادی. عدم رعایت بی طرفی در تعلق واختصاص مواهب و مناصب و فرصت‌ها و امکانات یعنی زیست مشرکانه نه موحدانه.

زیست انسانی توحیدی این است که ما آن هنگام با خدا به وحدت و یگانگی می‌رسیم و جانشین و خلیفه‌ی او می‌شویم که خلاق باشیم و بیآفرینیم و آزاد باشیم و تجلی بورزیم و تا حد امکان از همه‌ی استعدادها و ظرفیت‌ها که در وجود ما به ودیعه نهاده شده است استفاده کنیم و آن را به فعلیت برسانیم. وقتی برای جامعه‌ی آزاد و برابر و بدون محرومیت مبارزه می‌کنیم، تا احساس کنیم که هستیم، موجودیت داریم، شرافت و کرامت و منزلت داریم. وقتی تلاش می‌کنیم و جهد می‌ورزیم تا که فرزندی متولد شود دیگر دغدغه‌ی نان و آزادی و عدالت اجتماعی و کار و مسکن و بهداشت و درمان و بسیار چیزهای دیگر را نداشته باشد تا سعی و تلاش و کوششِ خود را معطوف اندیشه‌های متعالی‌تر کند. وقتی کسی بیمار شد با تامین و ایجاد امکانات مجهز به دانش روز دغدغه‌ی پول و درمان و درمانگاه نداشته باشد تا از سر اضطرار و فقر و نداری و بیچارگی در فلان امام و امام زاده جل نبندد تا شفا یابد.

ما زیست موحدانه داریم، وقتی فرزندی متولد شد وبه سن آموزش رسید دغدغه‌ی آموزش و تحصیل و مدرسه و آموزشگاه و کتاب و دفتر و دانشگاه و تأمین نیازهای آموزشی را نداشته باشد. وقتی فرزندی متولد شد دغدغه‌ی شناسنامه و هویت و تحصیل و کار و رفاه و امنیت و توسعه نداشته باشد. وقتی در کنار هم همبسته و متحد علیه ناملایمات و تبعیضات و نابرابری‌ها مبارزه می‌کنیم. وقتی یکدیگر را به مهر و محبت در آغوش می‌گیریم. وقتی به صلح می‌اندیشیم و برای آن از جان مایه می‌گذاریم. وقتی فرصت‌ها و امکانات و بستر رشد و تعالی همگان را بی مزد و منت فراهم می‌کنیم. آن هنگام که نمی‌‌پرسیم تو زنی یا مرد و مسلمانی یا مسیحی یا یهودی یا هندو یا بودایی یا کنفوسیوس یا لائوتسه یا بهایی یا بی دین و خدا ناباور یا خداباور یا کاتولیک یا ارتدوکس یا پروتستان یا سنی و شیعه و غیره تا از مواهب و مناصب و مشاغل برخوردار شوید.

در زیست انسانی توحیدی آنچه مقدس است جان انسان است نه دین یا ایدئولوژی یا مذهب یا سنت و هر چیز دیگری که آزادی و رشد و تکامل و بروز و ظهور استعداد را از انسان بگیرد. هر اراده‌ی غیر انسانی که به سرکوب فکر و بیان و پس از بیان و تکثر و تفاوت‌ها می‌پردازد نامقدس است و غیر توحیدی. هر اراده‌ی که راه بر تحقیر و تبعیض و نابرابری و استحمار و استثمار و استبداد بگشاید عمیقاً نامقدس است و منحط. مقدس جان شیفته ای ست که برای آزادی و احقاق حق خود و دیگران و برای عدالت اجتماعی و توزیع عادلانه هر چیزی تلاش و مبارزه می‌کند. مقدس جانِ انسان معمولی و عادی است که می‌خواهد انسان باشد، شاد باشد، مستقل از اراده خودسرانه دیگران زندگی کند، رها باشد از سلطه‌ی هر کسی که می‌خواهد آزادی و حق خوردن و پوشش و رفت و آمد و حق تعیین سبک زندگی را از او بگیرد، برقصد آنچنان که باد و باران و برف و ابرها و شاخه‌ها و دریا و کهکشان و جمله‌ی هستی در رقص و سماعند، بنوازد آنچنان که برگ‌ها و باران و جویبار و رودها و دریا می‌نوازند، بخواند چون پرنده‌ها در دشت‌ها و کوه‌ها و بر شاخساران و ابر گرفته هنگام باران. در سر شور و امید داشته باشد و دغدغه‌ی فردا را به دل نداشته باشد و با حفظ احترام نسبت به باور دیگران و دیگران نسبت به او زندگی کند.

باری، خدا یعنی مجموعه فضائل متلائم و معاداندیشی یعنی نکته سنجی و عاقبت نگری و تأمل در گفتار، رفتارو پندار بر اساس مجموعه فضایل متلائم که خداست. هر سیستمی که در او انسان بابت عقیده و دین و مذهب و جنسیت و قومیت و غیره تحقیر شود و به تبعیض گرفتار‌اید و از رشد و بالندگی استعدادهایش باز داشته شود قطعا آن سیستم شرک آمیز و غیرموحدانه است، چرا که خداوند کامل است و همه را به سوی کمال می‌خواند، او عالِم است و همه را به سوی علم وعقلانیت می‌خواند، او عادل است و همه را به سوی عدالت می‌خواند، او صادق است و همه را به سوی صداقت می‌خواند. او زیباست و هنرمند و همه را به زیبایی و هنرمی خواند و او ... چگونه خدایی که مجموعه‌ی همه‌ی خوبی‌ها و دانایی‌ها و زیبایی‌ها و بزرگی و عظمت است می‌تواند ظلم و تبعیض آفرین و مروج نکبت و سیاهی و تباهی و بند و دام و اسارت باشد و شکاف طبقاتی و قومیتی و نسلی و غیره ایجاد کند و مردم را از دانش و اطلاعات و حق آگاهی و حق دانستن از هر مرجعی و حق رهایی از ظلم و ستم و تبعیض و نابرابری و فقر و مجموعه‌ی رذائل محروم کند. به نظر می‌رسد این راه شیطان باشد نه خدا.

در زیست انسانی توحیدی، حمد و ستایش و پرستش خدا یا عشق به وجود خدا با حمد و ستایش آزادی و عدالت و مهر و رحمت و خیر و علم و دانش و زیبایی و هنر و مجموعه‌ی فضایل امکان می‌یابد. مگر نه اینکه خدا را به هر اسمی بخوانید اسماء نیکو مخصوص خداست. پس هر کسی آزاده زندگی کند، حق جو و داد ورز باشد، عدالت پیشه کند، به خیر و رحمت با همگان یعنی همه‌ی موجودات برخورد کند، در جستجوی علم و دانش باشد و به واسطه هنر جانش را جلا دهد و از آینه دلش زنگار بزداید و وجود و جانش را بر هر نیکی و خوبی و زیبایی گشوده کند، خدا را ستوده است.

آن چه باید بدانیم این است که ساختار و قانون و سنت گذشتگان برایند فهم، درک، علم و روابط و مناسبات آنان بود پس نظمی تا حدود زیادی‌هارمونیک و ارگانیک داشتند که در خور جهان آنان بود. ولی نظم جدید نظم‌هارمونیک و ارگانیک با درک و علم و افق و چشم انداز مناسبات دنیای جدید باید باشد نه نظمی مکانیکی و تقطیع شده. بر همین اساس زیست انسانی توحیدی یعنی هماهنگ شدن و به وحدت رسیدن‌هارمونیک و ارگانیگ نظام فکری و اجتماعی در هر زمان. یعنی کوشش و جهد علمی و عقلی و اخلاقی و انسانی تا حد ممکن جهت هماهنگ نمودن یافته‌ها و برانداختن کهنه‌ها.

شریعت در یکی از معانی آن یعنی راه روشن بنابراین هر آن چه دیوار باشد سد راه خداست، ضد رنگ خداست، ضد تجلی خداست، به جای روشنی بخشی تاریکی گستر است. هر چه مانع توزیع عادلانه و برابر و آزادِ قدرت و ثروت و منزلت و معرفت شود بستن راه خداست و خلاف شریعتی که ما ادعایش را داریم. عقل برای تفکر و آگاهی است و راه و شریعتِ عقل عقلانیت وخلاقیت و آفرینش و سیالیت و نوجویی است، هنر برای خلاقیت و آفرینش و پرواز روح و پاک ساختن جان است و راه و شریعتِ هنرخلاقیت و آفرینش و طراوت و نوآوری است و قس علی هذا.

این اصل بنیادین را نباید از نظر دور داشت که آنچه از قرآن یا نسبت به قرآن ثابت و جاودانه تلقی می‌کنیم، لفظ قانون و اخلاق و انسانیت و حکومت و ساختار و نهاد و نظم و حدود به معنی حکومت قانون و قانونی بودن حکومت است اما آنچه در تغییر است محتوای قانون و ساختار و اخلاق و انسانیت و حکومت و هر چیز دیگری است. اگر چه رشد و تکامل اندیشه و پیشرفت علم و دانش باعث می‌شود تا اَشکال نویی آفریده شود و بعضأ اَشکال قدیم‌تر را منسوخ کند.

زیبایی‌شناسی خوشبختی در پرتو پایدیای غرب

قربان عباسی

زیبایی شناسی خوشبختی درپرتو پایدیای غرب
از فیلسوف-قهرمان تا سوژه-شهروند

سافو شاعره یونانی از کالوکاگاتیا سخن می‌گوید. مفهومی که در زبان یونانی دربرگیرنده زیبایی توام با خوبی است. در واقع انسان ایده‌آل یونانی آمیزه‌ای از خوبی و زیبایی بود. زیبا برای سافو چیزی بود که انسان در نگاه اول دلباخته‌اش می‌شد. هلن زیباروی یونانی، پاریس را دید و هر دو دلباخته هم شدند نتیجه این دلباختگی خاموش شدن چراغ‌های تروا بود. جنگی ده ساله که حتی پای خدایان را هم به میدان نبرد کشاند. حماسه ایلیاد هومر راوی جنگی ده ساله است که جرقه آن را دیدار دو دلباخته رقم زد. آیا برای زندگی صرف زیبایی کفایت می‌کند؟

«کسی که زیباست تا زمانی که جلو ما ایستاده است، زیباست، ولی کسی که خوب هم هست، حالا و همیشه خوب است»

منظور سافو دفاع از کالوکاگاتیا است. زیبایی‌ای که به خوبی هم مزین باشد. در واقع زیبایی بدون خوبی چیزی جز زیبایی‌شناسی شر یا پلیدی نخواهد بود. استعاره قارچ سمی شاید مثال خوبی برای زیبایی‌شناسی شر باشد. این قارچ زیبای سفید که مرگ‌بارترین سم را در دل خود حمل می‌کند می‌تواند هر آن ما را به سوی مرگ سوق دهد. همچنانکه زیبایی هل و پاریس در فقدان خوبی شهری را به ویرانی کشاند و چراغ‌های آن را برای همیشه خاموش کرد.

اگر بگوییم کل پایدیای یونانی تلقین و تزریق این مفهوم به ذهن مخاطبان بوده است سخنی پربیراه نگفته‌ایم. اما خوبی چیزی نبود که همگان از آن برخوردار باشند. خوبی مستلزم برخورداری از سطوحی از اندیشیدن و فلسفیدن بود. برای یونانی سرچشمه خوبی در دانش و دانایی بود و دانش لااقل در پیش سقراط و افلاطون عین فضیلت بودند. لازمه دست یافتن به فضیلت خوبی، برخورداری از معرفت راستین بود که جز از طریق فلسفه میسر نمی‌‌شد. بنابراین فلسفه برای یونانی‌ها دلباختگی به خوبی و رسیدن به سوفیا بودسوفیا فقط دانش محض نبود. بلکه بیانگر فرزانگی بود. و فرزانه کسی بود که دانش و دانایی خود را با عشق بیامیزد. پس خود فلسفه یعنی دانش به علاوه عشق بود که به فرزانگی می‌انجامید و این انسان فرزانه بود که با رفتن در پی لذات معنوی و کاربردی و حتی آرمانی به تکثیر زیبای خوب می‌پرداخت.

این مفهوم بیش از همه در سیمای قهرمانان یونانی و اصولاً هر قهرمان کلاسیک نمود می‌یابد. هرکول فقط جوانی رعنا و زیبنده و ماه قامت نبود بلکه فردی بود در خدمت خوبی. و خوبی چیزی جز خدمت دادن به جامعه نبود. قهرمان زیبارو و تنومند به این خاطر قهرمان بود که دمی از خدمت به امر خیر اعلا و خیر همگانی دست نمی‌‌کشید. فردی بود که آماده بود جانش را کف دست بگیرد و به مصاف دیوها و غول‌ها و همه آن پلیدی‌های مجسم برود که جامعه‌اش را تهدید می‌کرد. صرفاً به خاطر بازوان ستبر و زور جسمانی و تنومندی تن‌اش نبود که قهرمان می‌شد. اگر چنین بود در آن صورت هر غول و هیولایی هم باید الزاماً قهرمان خطاب می‌شد.

درواقع مرز و مصر و عامل تفکیک‌کننده قهرمان از ضد قهرمان یا هیولا همین معیار خدمت به جامعه، خدمت به خیر همگانی و عشق به میهن‌اش بود. قهرمان گستاخ نیست، شجاع است و شجاعت خود فضیلتی بود مابین گستاخی و ترس. مردمان از این رو شیفته و دلباخته قهرمانان ملی‌شان می‌شوند که آنها را چکیده فضیلت شجاعت و دانایی و زیبایی و معرفت می‌دانند. هر قهرمانی لااقل در جهان کلاسیک عصاره فضایل یک ملت است. ما اگر قهرمانان ملی‌مان را دوست داریم به خاطر این است که چکیده فضایل ملی‌مان را در سیما و چهره او تجسد می‌بخشیم. و اگر از هیولاها و دیوها و غولان نفرت داریم برای این است که آنها ترس‌آفرین و تهدید کننده خیر و خوبی هستند. اودیپوس یک فرد عادی است اما در مواجهه با ابولهول که آب را بر روی شهر بسته است و سلامت و آرامش جامعه را تهدید می‌کند به قهرمان بدل می‌شود.

همین مورد در باره رستم پهلوان ایرانی هم صادق است. او باید برای حفاظت از ایران زمین هفت خان را طی کند و با دیوها بستیزد و از جامعه خود صیانت کند. همین‌طور بابک خرمدین که قریب به بیست سال در قلعه بذ آذرآبادگان در برابر خلیفه عرب معتصم بالله مقاومت می‌کند تا حافظ این خاک و میهن در برابر تازش گنج‌جویان اعراب باشد. او نماد آزادی، استقلال طلبی، شهامت و خوبی است. جان خود را درخدمت امری فراتر از منافع شخصی‌اش قرارداده است اگر غیر از این بود می‌توانست چون افشین با خلیفه از در آشتی درآید. فرق او با افشین خائن هم در همین است. یکی فردی است در جستجوی منافع فردی و در هول جان خویش و دیگری در پی خدمت به خیر و نیکی و حفظ و صیانت مردم از تجاوز و تعدی دشمن.

معیار و ملاک فقط امر اجتماعی است. یعنی بعد اجتماعی کنشگری فرد و نه بعد فردی کنشگری شخص. خوبی امری فردی نیست بلکه محصول کنشگری ما و رابطه ما با امری فراتر از خودمان است. و دقیقاً در همین‌جاست که مسئله اخلاق مطرح می‌شود. اخلاق همواره با دیگری آغاز می‌شود. زیست اخلاقی یعنی رعایت‌کردن و دیدن دیگری‌ها. قهرمان از زیستی اخلاقی برخوردار است چون آرمانش فراتر از منافع محدود شخصی‌اش است. و ضد قهرمان درست بالعکس فاقد جهان زیست اخلاقی است چون با رعایت دیگران کاری ندارد و اصولاً نسبت به دیگری‌ها نابینا است.

بنابراین خود خوبی واجد دو معنای سلبی و ایجابی است. خوبی در معنای سلبی‌اش یعنی ضرر نرساندن به دیگری. اگر منفعتی نمی‌‌رساند دستکم ضرر و آسیبی هم متوجه کسی نمی‌‌کند. او گرفتار دنیای محدود خودش است. اما خوبی در معنای ایجابی یعنی کنشگری هدفمند برای اعطای خیر به دیگری‌ها. اخلاق همین خوبی ایجابی است. یعنی فراتر رفتن از خود و مراعات و دیدن دیگری‌ها. پس می‌توان خوب بود اما اخلاقی نبود.

در ایران کنونی‌مان فلسفه‌دان‌هایی چون بیژن عبدالکریمی و داوری و ده‌ها فلسفه‌دان دیگر وجود دارند که صبح تا شب درباره خوبی و فضیلت حرف می‌زنند. ظاهراً آسیبی به کسی هم نمی‌‌زنند اما زیست اخلاقی ندارند. چون دیگری‌ها را نمی‌‌بینند. انسان‌های خوبی هستند اما انسان‌های اخلاقی نیستند چون زیست اخلاقی یعنی فراتر رفتن از منافع شخصی و ایثار جان و مال خود در راه حقیقت. و در راه مردم. فرق فیلسوف با فلسفه‌دان هم در همین‌جاست. فیلسوف کسی است که به خاطر برخورداری از معرفت راستین و ایمان به حقیقت راه و سلوک‌اش ظاهر و باطنش یکی است. تئوریا و پراگماتا و پراکسیس او همه دریک راستاست.

فیلسوف آنقدر شجاعت اخلاقی دارد تا از مخالفان حقیقت، تهدیدکنندگان خیر همگانی و دشمنان نیکی و راستی فاصله بگیرد و آنها را بی‌ هیچ‌گونه واهمه و ترسی نقد کند. فیلسوف نمی‌‌تواند از عقیده‌اش جدا باشد و زندگی‌ای مغایر با ایمانش اتخاذ کند. سقراط نمونه عالی و به یک معنا پروتوتیپ یک فیلسوف قهرمان است. و همانطور دیوگنس و فیلسوفان رواقی که آنگونه زندگی می‌کردند که می‌گفتند. نفاق، ریاکاری، تملق و چاپلوسی، ترس، نمودهای زشتی‌اند آنکس که می‌خواهد زیست اخلاقی و فیلسوفانه داشته باشد باید یکبار برای همیشه با تمام نمودهای زشتی تسفیه حساب بکند.

از بحث خارج نشویم. برگردیم به مفهوم زیبای خوب که گفتیم در فرهنگ و ادبیات یونان خود را در دو چهره فیلسوف-قهرمان جلوه‌گر می‌کند. که اولی فضیلت‌های دانش و عشق به دیگری را با هم درمی‌آمیزد و دیگری زیبایی را با قدرت و ویرتوی فردی‌اش منتها هدف هر دو ورود و تشرف به جهان زیست اخلاقی است.

قهرمان از طریق کارهای خارق‌العاده‌ای که در راه حفاظت از جامعه‌اش انجام می‌داد خود را در سیمای محافظ، پشتیبان و نگهبان جامعه نشان می‌داد. اصلا واژه قهرمان در زبان یونانی به همین معنا بود. اگر او محافظ جامعه‌اش و درخدمت خیر و نیکی بود جامعه نیز با یادآوری اعمال قهرمانانه او ارج او را نسل به نسل در سینه‌های خود حفظ می‌کردند و اینگونه بود که به موجوداتی نیمه‌خدا-نیمه‌انسان بدل می‌گشتند. انسان موجودی است فانی اما می‌تواند فراتر از زمان برود و بر مرگ غالب آید و خود را به جرگه خدایان غیر فانی برکشد. او نیمه‌خدا نبود بلکه خود را نیمه خدا می‌کرد. با اعمال و کردارش باعث می‌شد سال‌ها پس از مرگش کماکان نام خود را زنده نگه دارد و این برای قهرمانان جز افتخار نبود. و در سایه کسب افتخار نام و یادش را در تاریخ جاودانه می‌کرد.

زیبایی‌شناسی زندگی یونانیان باستان آفرینش زندگی همچون اثر هنری بود. خلق زندگی به زیباترین سبک ممکن. اپیکتتوس نقل می‌کند که هر انسانی ماده‌ای است برای هنر زیستن. در ایده‌های افلاطون زیبایی و خیر و حقیقت برهم منطبق بودند. سوژه یونانی در پی زیبا زیستن، هنرمندانه زیستن و البته اخلاقی زیستن بود. زیبایی‌شناسی زیست یونانی بر یک اخلاق درون ماندگار مبتنی بود اینکه هرکس در پی سبک بخشیدن به زندگی خود باشد.

در واقع هدف پایدیای یونانی این بود که همگان را به قهرمان زندگی بدل کند. همه می‌توانستند با انتخاب آزادانه خود را به قهرمان یا ضد قهرمان مبدل کنند. لازمه‌اش همانطور که گفتیم دوچیز بود؛ زیبا و هنری زیستن و دوم اخلاقی زیستن و در خدمت جامعه خود بودن. فلسفه کلاسیک یونانی جز این دو را نمی‌‌آموخت که چگونه به یاری فلسفه و هنر اندیشیدن سطح ذهنی و آگاهی فرد را بالا ببرند تا خود به هنرمند زندگی خویش بدل شود و دوم به واسطه زیست اجتماعی‌اش احساس مسئولیت کند و هنر و دانایی خود را در خدمت جامعه مشترک خود قرار دهد. تلفیق قهرمان-فیلسوف را می‌توان در یک واژه خلاصه نمود؛ شهروند.

شهروند کسی نبود که در شهر زندگی می‌کند بلکه فردی بود که می‌توانست و باید در زیست مشترک خود با دیگر انسانها واجد تصمیم باشد، بتواند تصمیم بگیرد و نقش خود را در زیست اشتراکی با جامعه ایفا کند. شهروند کسی بود که در آگورا - میدان تصمیم‌گیری - حضور می‌یافت و در باره تصویب و عدم تصویب قوانین نظر می‌داد.

اگر قرار است انسان‌ها در جامعه کنار هم زندگی بکنند و اگر سرنوشت انسان بر این است که به قول ارسطو حیوان سیاسی باشد پس باید قبل از هر چیز برای تعین‌بخشی بر روابط خود با دیگر هم‌نوعانش قانون وضع کند چون جامعه بدون قانون امکان تداوم ندارد. حالا که قرار است قانون وضع شود سوال پیش می‌آید که چه کسی باید قانون وضع کند؟ پاسخ روشن است شهروندان آزاد. حق از اینجا زاده می‌شود. حق یعنی اینکه تو توانایی این را داشته باشی درباره سرنوشت مشترک و اجتماعی خود تصمیم بگیری و احدی حق نداشته باشد آن را به انحصار خود درآورد. ازاین رو هیچکس حق نداشت خودسرانه برای جامعه تصمیم بگیرد تصمیم‌گیری و وضع قوانین بر عهده تک تک شهروندان آزاد بود همه سوژه‌هایی که در پولیس می‌زیستند. بنابراین شهروند فردی است که واجد حق قانون‌گذاری است و دوم باید فراتر از منافع فردی‌اش برود و در مسئله خیر مشترک یا خیر همگانی گوشه عزلت انتخاب نکند. باید در سپهر عمومی جامعه در آگورا - میدان تصمیم‌گیری - حاضر باشد و اراده خود را اعمال کند.

سوژه-شهروند-قهرمان هدف پایدیای یونانی بود که فیلسوفان عهده‌دار خلق آن بودند. فرد آرمانی افلاطون خود حاکم، قاضی و قانونگذار خویشتن بود و خودآیین و خودبسنده عمل می‌کرد. افلاطون این سخن آدئیمانتوس را تایید می‌کند که «خلاف شان مردان درستکار و قابل است که بر آنها فرمان برانیم اگر هم قانونی لازم باشد خود می‌توانند وضع کنند. معنای اتونومی و خودآیینی جز این نبود؛ وضع قانون توسط خویشتن و برای خویشتن. افلاطون شهروندانی را ستایش می‌کند که حاکم بر خویشتن‌اند.

در اخلاق والاتبارانه یونان هر فرد به مثابه اثر هنری می‌خواهد لیاقت و یکتایی و بی‌بدیلی خویش را به اثبات برساند و تفوق و برتری خویش را نمود دهد. اخلاق سوژه محورانه یونانی مخالف ایده شرم‌آور همرنگی با جماعت بود. آنها خصم سر سخت حیات گله‌وار، مقید و تسلیم و سرسپردگی بودند. هر کس نقاش زندگی خود بود و باید با هنر تفرد خود تمایز خود را بروز می‌داد. جامعه‌ای بود که همه برای بهترین بودن و مفیدترین بودن با هم در مسابقه بودند. پل وین از مده آ نقل می‌کند «همه چیز ناپدید می‌شود اما من تنها یک چیز را نگه داشته‌ام؛ خودم را».

یعنی غایت سوژه-شهروند، قهرمان-فیلسوف جز حفظ خویشتن فردی و تفرد و تکینگی و ممتازیت خود نبوذ. هراکلیت می‌گفت: «اتوس-منش- هر شخص خدای اوست». منش و سبک زندگی فردی و هنرمندانه هرفرد تنها خدای او بود.

افلاطون هم می‌گفت «هر مرد باید تابع خرد باشد و تنها باید از قانونگذار درون خویش یعنی خرد اطاعت کند. فرد خردمند همچون انسانی هنرمند بر طبع و سرشت و ذوق خود عمل می‌کند و از اینکه خود را به انقیاد میل دیگری درآورد شرم دارد.»

زیست یونانی زیستی زیبایی‌شناسانه، هنری، خودآیین و قهرمانانه بود. سبک بخشی بر زندگی خویش، مراقبت از خویشتن، و امتناع از سرسپردگی و انقیاد به دیگری از مولفه‌ها و ارکان مهم این جهان زیست بود که غرب و پایدیای غربی هنوز برآن پای می‌فشارد. این جهان زیست کاملاً در تضاد با جهان زیست مومنانه، سرسپردگی و رمه‌وارگی ما است. در تضادی آشکار با تسلیم شدگی به دیگری بزرگ درقاب سنت، دین، آیین و ایدئولوژی و قدرت سیاسی است. این زندگی فاقد وجهی زیبایی شناسیک و هنری و اتونومی و خودآیینی است. انسان در این جهان زیست بنده و برده قدرت آسمانی ناپیداست. عبد است و ستایشگر اصنام و بتهای پیدا و پنهان. ارجاع به خدای پنهان و غایب و همین‌طور رجوع به زندگی فردی در ۱۴۰۰ سال پیش که ساکن بیابان‌های بی‌آب و بی‌زندگی شبه‌جزیره بوده است و تلاش برای تطبیق همه وجوه زندگی با رفتار و منش‌های او کوچک‌ترین قرابتی با خردورزی و منش هنری و زیبایی شناسیک ندارد.

در واقع برخلاف گفته مده آ که گفت «همه چیز ناپدید می‌شود اما من تنها یک چیز را نگه داشته‌ام، خودم را» باید گفت تنها چیزی که ما نداشته‌ایم همین «خود» بوده است. هنرمند به صرف هنرمند بودنش باید تمام قاب‌ها و قالب‌های پیشین را درهم بشکند و دست به نوآوری، آفرینش مجدد بزند و به ماده زندگی فرم‌های متفاوت و متمایز بدهد. در حالی که سنت و سلطه دین مانع این نوآوری و تازه آیینی هستند و راه را بر خلق و آفرینش سبک‌های زندگی تازه مسدود می‌کند. سنت و دین همه را به تبعیت و تسلیم فرا می‌خواند و می‌خواهد همه را همگون و همرنگ سازد در حالی که زیست زیبایی‌شناسانه و هنری در پی تمایزآفرینی، تکینگی، تعین‌گریزی است. در حالی که پایدیای غربی بر سبک‌های زندگی متفاوت و متمایز و تکینگی و تفرد و نوآوری و ابداع دم به دم تاکید می‌کند نظام تربیتی ما از همان آغاز ما را به تبعیت و سرسپردگی از دیگری‌های بزرگ و کلان روایتهای دینی و سنت فرا می‌خواند. انسان خوب نه انسانی است که سوژ ه قهرمان باشد بلکه عبدی است تسلیم شده به اراده دیگری بزرگ.

بازگشت به جهان باستان یونان چه برای نیچه، چه برای کانت و چه فوکو در راستای همان دلبستگی به وجه هنری و زیبایی‌شناسانه زندگی است. جستجوی سبک ویژه‌ای از زندگی که ضمن دفاع از فردیت و تکینگی بر رویه‌های تمامت‌ساز و همگن کننده بشورد. و آیا دین و سنت اساساً بر رویه‌های تمامت‌ساز و همگون کننده استوار نیستند؟ در واقع دین همان کاری را می‌کند که نظام‌های توتالیتر با دست یازیدن به قدرت می‌کنند. نظالم‌های توتالیتر تمام طبقات اجتماعی را منحل می‌کنند و جامعه را به توده‌های اتمیزه شده تبدیل می‌کنند به گله‌ها و رمه‌هایی که باید فقفط فرمان ببرند و تبعیت کنند. باید همه همرنگ جماعت شوند و از هر گونه تفرد و سبک زندگی اختیاری پرهیز کنند. دین نیز با نگاه فراطبقاتی خود جامعه را به توده‌های اتمیزه شده و لکن همگن و همرنگ تبدیل می‌کند که حق ندارند دست به خودآیینی و دگر آیینی بزنند چون کوچک‌ترین بدعتی می‌توانست نشان کفر و خروج از دایره ایمان تلقی شود. اساساً باید گفت مکانیسم نظام‌های جمع‌گرا یکسان است. ستیز با هر نوع تفرد و خودآیینی و نوآوری و بدعت از یک سو و ذوب شدن در جمع و همگن و همرنگ و همنواشدن با جمع و امت واحده از سوی دیگر سازوکار نظام‌های جمع گراست.

به باور من مهم‌ترین رسالت و وظیفه اندیشه‌ورزان راستین ایران بایستی نه کشف خود که رد آن چیزی باشد که هستیم. یعنی اتخاذ نوعی رویکرد سراسر انتقادی که بتواند همه آن معرفت‌های کاذب و نادرست را از ذهن و حافظه فردی-جمعی ما پالایش کند. همانطور که به زعم فوکو کارکرد اصلی پایدیای یونانی همین پالایش ذهن از دانستنی‌های زاید بود. باورها و خرافاتی که کماکان می‌کوشند هویت صلب و کاذب را بر ما تحمیل کنند. باید دیگر بار سراغ ذهنی فلسفی و نقاد بود که بتواند فرد را از سلطه قلمرو عمومی، از مفاهیم و انگاره‌هایی که از سوی سنت و نهادهای مرتبط با آن و همینطور از سوی نهادهای دینی بر ذهن و روان ما تحمیل شده‌اند نجات دهد. یعنی آن نوع معرفتی که ضمن دفاع از فردیت در برابر تمامیت‌سازی، همگون‌سازی، همسان‌سازی و هم‌ترازسازی ما را در برابر تارافکنی‌های کلان‌روایت‌های همگن و همرنگ‌ساز محافظت کند.

پایدیای یونانی اگر راهی برای نجات سوژه‌اش ارائه می‌دهد این راه جز پیمودن طریق خودبسندگی، خودتحقق‌بخشی، خودبیانگری، خودآیینی نیست. او در آخر به خود می‌رسد در حالی که انسان دیندار در نهایت باید به دیگری برسد البته اگر دیگری‌ای وجود داشته باشد و او بتواند به آن برسد. سوژه یونانی مکرر خود را تغییر می‌دهد تا دیگر آن «خودنخستین خام» نباشد بلکه نسخه و ورژن بهتری از خود در جهان ارائه بدهد. در حالی که انسان دیندار نجات خود را در انکار نفس، و اضمحلال و فنا فی الله می‌بیند خود را «بی‌خود» می‌کند تا بتواند در دیگری بزرگ ذوب شود.

سوژه یونانی و به تبع آن سوژه خودآگاه پایدیای غرب اگر در پی رستگاری و نجات خویشتن و تحقق خوشبختی خود است این را جز در خود و در جامعه‌اش نمی‌‌جوید. کلمه اودایمونیا در یونانی به معنای خوشبختی، معنای دیگری نیز به ذهن تداعی می‌کند. اودایمونیا به معنای شکوفا شدن هم است. هر انسانی باید بتواند استعداد‌ها و قابلیت‌های درون خود را شکوفا کند. هدف پایدیای غرب فراهم آوردن فرصتی است که فرد بتواند استعدادهای درونی خود را شکوفا کند و تنها در پرتو این شکفتگی است که می‌تواند خود را از دیگران متمایز و به تعبیر نیچه فاصله‌گذاری کند.

ساختن ایران مدرن در فردای گذار پیش از هر چیز مستلزم بنیاد نهادن یک نوع نظام پایدیای منحصر به فرد است. آن نوع نظام تربیتی که تک تک فرزندان این سرزمین را به سوژه‌های خلاق، نوآور، مبدع، زیبا و قهرمانان مدرن بدل کند. سوژه‌هایی که زیبایی را با خوبی و دانش را با عشق و اخلاق میهن دوستانه درهم آمیزند و هر یک عصاره تمام فضیلت‌های این ملت باشند.

در طی این چهار دهه نظام تربیتی جمهوری اسلامی تلاش نمود تا کودکان و نوجوانان و جوانان این کشور را به موجوداتی سر به زیر، ترس زده، بی‌پرسش، بدون مسئله، با ذهنی آغشته به خرافات و آگاهی کاذب، زیبایی‌ستیز، ایدئولوژیک، جمع‌گرا، همرنگ و رمه‌منش، مرگ‌طلب و پیشوادوست بار بیاورد. زنگ انشا را که تمرین و ممارست نوشتن و روایت کردن است از کودکان و نوجوانان گرفت. ورزش را به صرف دو ساعت در هفته تقلیل داد. موسیقی و‌ هارمونیا و زیبایی‌شناسی و هنر را از برنامه‌های درسی زدود. با تبعیض و تفکیک جنسیتی، و تزریق و القای افکار ایدئولوژیک و مرگ‌طلبی و شهادت و خون و مرثیه و مداحی و سوگواری روح شاداب، خلاق و هنری شان را له نمود. اگر امروز شاهد تحولاتی نو در کنش و رفتار نسل هشتادی‌ها هستیم آن را باید ثمره انقلاب اطلاعاتی و پیشرفت و نفوذ فناوری دانست و نه بیش.

همچنانکه توماس ‌مان و ماکس وبر و وینکلمان و گوته و بسیاری از متفکران دیگر نشان داده‌اند جهان مدرن نیازمند سلف، خود، و شخصیت مدرن است و این جز با یک پایدیای مدرن و روزآمد ممکن نخواهد بود. ما نه به یک انقلاب سیاسی بلکه به انقلاب در همه ابعاد زندگی خود نیازداریم. و البته بیش از همه به انقلاب در آگاهی و انقلاب در منش و شخصیت سوژه مدرن.

* قربان عباسی، دکترای جامعه‌شناسی سیاسی از ‎دانشگاه تهران

گسترشِ فرهنگِ «سکولار» و زوالِ ادیان

شاهرخ بهزادی

گسترشِ فرهنگِ «سکولار» و زوالِ ادیان در جهان؛ ایران در این راستا مقامِ اول را در جهانِ اسلام دارد

نتایجِ‌ یک پژوهشِ‌ تازه در آمریکا تأیید می‌کند که در بخش‌های گسترده‌‌ای از کشورهای جهان، روندِ رویگردانی مردم از ادیان و مذاهب شتابِ تازه‌ای به خود گرفته است. این کتابِ پژوهشی Beyond Doubt : The Secularization of Society (بدون هیچ تردید: سکولارسازی جامعه) نام دارد و توسطِ مرکزِ انتشاراتِ دانشگاهِ نیویورک در اواخرِ ماه مه گذشته نشر و توزیع شده‌است.[۱]

ایزابلا کاسِلسترند Isabella Kasselstran، فیل زاکرمَن Phil Zuckerman و رایان تی کَراگن Ryan T. Cragun سه جامعه شناس به طور مشترک این کار پژوهشی را ارائه داده‌اند. آنان در این کتاب بر نظریه پیشرفتِ پدیده «سکولاریزاسیون»[٢] در جهان تأکید می‌کنند و شواهدِ قانع‌کننده‌ای ارائه می‌دهند که نشان می‌دهد دین واقعاً در مقیاس جهانی به دلیل مدرنیته رو به زوال است. فیل زاکرمَن، استاد جامعه‌شناسی و مطالعات سکولار در کالج پیتزر در کالیفرنیا، یکی از این پژوهشگران است. او در گفتکو با هفته نامه‌ی معروفِ فرانسوی اِکسپِرس در باره ایران می‌گوید که این کشور بدونِ تردید از نظر فرآیند «سکولاریزاسیون» مقام اول را در بین تمامی کشورهای مسلمان جهان دارد.

حدود سه سال پیش در ماه اوت سال ٢٠٢٠، نتایج یک نظر سنجی در خصوص رفتار و گرایش‌های مذهبی مردم ایران که توسط مؤسسه «گمان» با همکاری دانشگاه تیلبرگِ هلند انجام شد[۳]، روند شتابان «سکولاریزاسیون» در ایران را تأیید می‌کرد. این نظر سنجی نشان می‌داد که بیش از نی می‌از ایرانیان از دینداری به بی‌دینی رسیده‌اند. این نظر سنجی همچنین نشان می‌داد که در تاریخ انجام آن، تنها ٤٠ درصد ایرانیان خود را مسلمان دانسته و از این تعداد تنها ٣٢ درصد خود را شیعه، ۵ درصد سنی مذهب و ٣ درصد به عرفان‌ (تصوف) گرایش داشته‌اند. روند دین‌گریزی نزد ایرانیان طی مدت نزدیک به سه سال که از انجام این نظرسنجی می‌گذرد، قطعاً شتاب بیشتری به خود گرفته است.

برخی کارشناسانِ امور ایران، دین‌گریزی ایرانیان را نتیجه نارضایتی بخش وسیعی از مردم ایران از حاکمیتِ نظام اسلامی می‌دانند؛ حاکمیتی دینی که مدت بیش از چهار دهه قدرتِ مطلق را در کشور در دست دارد و باعث ناکامی‌های سیاسی، اقتصادی و اجتماعی مردم این کشور شده است. از همه مهم‌تر اینکه بزرگ‌ترین جنبش اجتماعی چهار دهه اخیر در ایران پس از استقرار نظامی اسلامی، یعنی جنبشِ «زن، زندگی، آزادی» بر بستر سست شدن باورهای دینی و مذهبی ایرانیان به طور عام و ردِ گسترده‌ی حکومت اسلامی ‌به طورِ خاص آغاز شده است.

جنبشِ «زن، زندگی، آزادی» که از روز ۲۶ شهریور ۱۴۰۱ و به دنبال بازداشت و قتلِ مهسا (ژینا) امینی، آغاز شد، به سرعت مبدل به یک جنبشِ فراگیرِ اجتماعی بی‌سابقه در سطح ملی و با مختصات انقلابی شد. این جنبش مشروعیت رژیم اسلامی ‌حاکم بر ایران و اسلامِ سیاسی، یعنی همان ولایت فقیه ساخته و پرداخته دستِ آیت‌الله خمینی و سایر ملاها را نشانه گرفته و آن را به چالش کشیده است. رژیم اسلامی ‌به نقطه‌ای رسیده است که دیگر نمی‌توان بازگشتی برایش تصور کرد: رژیم، اعتبار خود را در نگاه اکثریتِ مردم ایران، خصوصاً جوانان از دست داده و دچار بحرانِ عمیقِ مشروعیت شده است. بحرانی که هیچ چاره‌ای برای آن وجود ندارد.

دین در ایران اقتدارِ اجتماعی خود را از دست داده است

روحانیت جایگاه اجتماعی خود را در ایران از دست داده است و نهاد دین برای نخستین بار در تاریخ ایران، اقتدارِ اجتماعی خود را از دست داده است. معمولاً قرن‌ها طول می‌کشد تا نهادهای اجتماعی، در جامعه‌ای تغییر کنند. اما در دهه اخیر ما شاهد تغییرات در نهادهای اجتماعی، از جمله روحانیت و نهاد دین هستیم. زمینه‌های این تغییرِ بزرگ پس از استقرار نظام جمهوری اسلامی ‌در ایران آغاز شده است و همزمان با ناکارآمدی حکومت و فساد فراگیر و سیستماتیک و سلبِ آزادی‌های سیاسی، اجتماعی و مدنی، شتابِ فوق‌العاده‌ای به خود گرفته است. جنبشِ بزرگ اجتماعی-انقلابی «زن، زندگی، آزادی» در این بستر به وجود آمده و بالنده شده است و در واقع هدفِ این جنبش، تأمین و برقراری آزادی‌های سیاسی، اجتماعی و مدنی در یک ایران سکولار و دموکراتیک است.

یک استاد حوزه علمیه قم: ما باختیم، خیلی هم بد باختیم

چند ماه پیش از آغاز جنبش «زن، زندگی، آزادی» ، محمد زکایی استاد حوزه علمیه قم گفته بود: «ما باختیم، خیلی هم بد باختیم!... در آینده‌ای نه چندان دور با خارج شدن نسل‌های گذشته (دهه ۴۰ به پایین) از زندگی دیگر اعتقاد به مذهب در بین نسل‌های جوان چون دهه‌های پیش، امر رایجی نخواهد بود و شادی امروز مردم در مرگ یک روحانی اولین نشانه‌های مخالفت عمیق و قلبی مردم با ایدئولوژی سیاسی حاکم می‌باشد.» این استاد حوزه علمیه قم همچنین گفته بود که «بنظر می‌رسد سیاست وحکومت بنام دین آسیب فراوانی به دین و مذهب در کشورمان وارد ساخته و ‌هر کدام از ما متوجه فاصله گرفتن از اعتقادات مذهبی در بین آحاد مردم شده‌ایم. تنها راه نجات دین و مذهب از آسیب بیشتر خروج روحانیت از پست‌های حکومتی ‌سیاسی و پرداختن به مسایل اعتقادی جامعه هست که البته دیگر دیر شده و بسیاری از افراد نسل‌های ده‌های ۵۰ تا۹۰ بدون مذهب و اعتقاد دینی هستند...»[٤]

پس از این پرانتز نسبتاً بلند در مورد روند دین‌گریزی ایرانیان به این کتاب تازه پژوهشی بر می‌گردم که اخیراً در باره رویگردانی بخش بزرگی از مردم جهان از ادیان و مذاهب منتشر شده است.

در پیش گفتار این کتاب(Beyond Doubt)، ناشر (دانشگاه نیویورک) می‌نویسد:

پس از ارائه نظریه‌ی «سکولاریزاسیون» در دهه‌های اخیر، این نظریه موضوعِ تردید و انتقادِ بسیاری از اندیشمندانِ برجسته بوده است که به نحوِ گوناگون این نظریه را نادرست، ناقص یا ناکامل دانسته‌اند. در این کتاب (بدون هیچ تردید: سکولارسازی جامعه)، ایزابلا کاسلسترند، فیل زاکرمن و رایان تی کراگون از این نظریه به نحوِ بسیار نیرومندی دفاع می‌کنند. آنان شواهدِ قانع‌کننده‌ای ارائه می‌کنند که نشان می‌دهد دین در مقیاس جهانی به دلیل توسعه‌ی مدرنیته رو به زوال رفته است.

اگرچه دفاع از نظریه‌ی «سکولاریزاسیون» در گذشته نیز ارائه شده است، اما اکنون داده‌های تجربی چندین ساله‌ای برای روشن کردن این روندها در اختیار داریم و می‌توانیم تغییرات را نه فقط در یک نقطه از زمان، بلکه در طولِ یک مسیر ردیابی کنیم. این کتاب با تکیه بر داده‌های نظرسنجی‌های گسترده در کشورهای سراسر جهان، نشان می‌دهد که به رغم وجود مخالفت‌ها، حمایت تجربی نیرومندی از نظریه‌ی سکولاریزاسیون وجود دارد.

همچنین این کتاب به برجسته‌ترین انتقاداتی که علیه این نظریه وارد می‌شود، می‌پردازد، و نشان می‌دهد که داده‌هایی که به زعم آن منتقدان تلاش می‌کنند روایت زوال مذهبی را رد ‌کنند، به راحتی قابل رد و توضیح هستند و با گرایش کلی و گسترده‌ی «سکولاریزاسیون» همخوانی دارند.

پژوهشگران در این کتاب فراتر از دفاعِ ساده از نظریه «سکولاریزاسیون»، می‌کوشند تا به این نظریه رسمیت و وجاهت عل می‌بدهند. آنان، تعاریف روشنی از اصطلاحات مرتبط ارائه می‌دهند، و گزاره‌هایی می‌آفرینند که می‌تواند به طور مکرر و دقیق مورد آزمایش قرار گیرند. این کتاب (بدون هیچ تردید: سکولارسازی جامعه) قوی‌ترین استدلالی است که تاکنون در باره روند «سکولاریزاسیون» جهانی ارائه شده است و به منزله منبعی حیاتی برای دانشجویان و دانشگاهیانی است که به مطالعه دین و سکولاریسم می‌پردازند.

همانگونه که پیش‌تر اشاره شد، فیل زاکرمن، استاد جامعه‌شناسی و مطالعات سکولار در کالج پیتزر در کالیفرنیا که یکی از سه نویسنده این اثر پژوهشی است، در هفته اول جولای باهفته نامه معروف فرانسوی اکسپِرس گفتگو کرده است. برگردان این گفتگو در زیر آمده است:

اکسپِرِس: در سال‌های اخیر صحبت‌های زیادی در مورد بازگشتِ مردم به دین و مذهب وجود داشته است. اما شما می‌گویید که داده‌هایی که در دست درید برعکس، کاهش باورمندی مردم به ادیان مختلف در بسیاری از نقاط جهان را نشان می‌دهد...

فیل زاکرمن: دربرخی نقاط یک تجدید حیات مذهبی وجود دارد. اما روند کلی این بوده است که کشورهایی که «مدرنیزاسیون» و توسعه اقتصادی را تجربه کرده‌اند، نسبت به چندین نسل قبل کمتر مذهبی هستند. برخی از کشورهای آفریقایی هنوز بسیار مذهبی هستند و هنوز نرخ باروری بالایی دارند. اما، در اروپا، در آمریکای شمالی و جنوبی و در بخشی از آسیا، ما اکنون شاهد روندی هستیم که جامعه‌شناسان کلاسیک مانند ماکس وِبِر Max Weber، امیل دورکِیم Emile Durkheim یا ژان ماری گویو Jean-Marie Guyau پیش‌بینی کرده بودند. آنان گفته بودند که دین در جهان رو به زوال خواهد رفت. امروزه ما داده‌های بلندمدتِ زیادی در اختیار داریم که این پدیده را تایید می‌کند.

اکسپِرِس: این داده‌ها چه چیزی را نشان می‌دهد؟

فیل زاکرمن: برای تعریفِ دین سه بعد مهم و اساسی وجود دارد: این سه بعد، باورها، رفتارها و وابستگی هستند. باورها، به منزله پذیرشِ شناختی یک نیروی ماوراء طبیعی، اعم از خدا، فرشتگان، روز رستاخیز و غیره است. رفتارها، به معنی رفتن به کلیسا، معابد، مسجد، نماز خواندن، غسل تعمید انجام دادن و غیره است. وابستگی، به معنای شناسایی یک فرد به عنوان کاتولیک، پروتستان، مسلمان و یا «غیر مذهبی» است. برای این سه بعد، طی دهه‌های اخیر ما در بیش از صد کشور جهان داده‌های بین المللی در اختیار داریم. در کشورهایی که «مدرنیزاسیون»، کثرت‌گرایی[سیاسی] یا امنیت زیستن را تجربه کرده‌اند، این سه مقوله تقریباً در همه جا رو به افول است. برای مثال، ۷۷ درصد از بزرگسالان بریتانیایی در سال ۱۹۶۷، گفته بودند که به خدا ایمان دارند. این تعداد باورمندان در سال ٢۰۱۵، به ۳٢ درصد سقوط کرده است. در اوایل دهه ١۹۹۰ در اسپانیا، تنها ٢۰ درصد از ازدواج‌ها با مراسم مدنی و خارج از کلیسا انجام می‌شد، در سال ٢۰١٨ این رقم به ٨۰ درصد افزایش یافته بود. در سال ٢۰۰١، کمتر از ۳۰ درصد نیوزلندی‌ها اعلام کرده بودند که فاقد هر گونه دینی هستند، این رقم در سال ٢۰۱٨ به بیش از ۵۰ درصد افزایش یافته است. در آرژانتین، شرکت شهروندان در مراسم مذهبی حداقل برای یک بار در ماه از ۵۶ درصد در سال ۱۹٨٤ به ۳۶ درصد در سال ٢۰١۷ کاهش یافته است.

اگر ما افرادی بدون هیچ گونه تعلقات مذهبی، افرادی نا باورمند، افرادی که در هیچ مراسم مذهبی شرکت نمی‌کنند را در کنار هم قرار دهیم، بیش از یک میلیارد نفر در جهان می‌شود. همه این افراد خدا ناباور نیستند، اما آنان زندگی خود را بدون اینکه مذهب نقشِ مه می‌در آن ایفا کند به پیش می‌برند. این بخشِ مه می‌از جامعه انسانی است، با این تفاوت که اهمیتِ آن واقعاً به رسمیت شناخته نشده است. البته در آسیا به دین مانند اروپا نگاه نمی‌شود. به عنوان مثال، چین، دومین کشور پرجمعیت جهان، توسط یک دیکتاتوری کمونیستی ضد مذهبی اداره می‌شود. بنابراین ممکن است چینی‌ها تمایلی به تأیید ایمان مذهبی خود نداشته باشند. پس باید همیشه مراقب این آمار باشید.

افزون بر این، در برخی از کشورهای دموکراتیک، مانند استونیا، جمهوری چک، سوئد، نروژ یا هلند، در حال حاضر اکثریتِ شهروندان غیر مذهبی هستند. فرانسه نیز به این گروه می‌پیوندد. من روی واژه “دموکراتیک” تأکید می‌کنم، زیرا شهروندان این کشورها می‌توانند آزادانه نظر خود را بیان کنند. در چین یا ویتنام نیز یک اکثریت غیرمذهبی وجود دارد، اما ممکن است تصور شود که آزادی مذهبی در کشورهای استبدادی موضوع حساس تری باشد.

اکسپِرِس: کره جنوبی مورد بسیار جالبی است، زیرا در این کشور توسعه اقتصادی برای مدتی با افزایش شمار مسیحیان همراه شده بود...

فیل زاکرمن: تقریباً نی می‌از مردم کره جنوبی در سال ۱۹٨٢ اعلام کرده بودند که «بی دین» هستند و تنها ۹ درصد مردم این کشور خود را مسیحی کاتولیک و ١۵ درصد آنان خود را مسیحی پروتستان معرفی کرده بودند. در سال ٢۰۰۵، شمار غیر مذهبی‌ها در این کشور به ٢۹ درصد کاهش یافته بود و سهم مسیحیان(کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها) هر کدام به بیش از ٢۰ درصد افزایش یافته بود. این کشور[ طی دهه نخست قرن بیست و یکم] با الگوبرداری از ایالات متحده و در مخالفتش با کره شمالی، نوعی غرب زدگی و رشد اقتصادی را با اعمال مذهبی مرتبط کرده بود. اما حتی در این کشور هم، فشار مسیحیت دوام نیاورد. در سال ٢۰١٨، سهم کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها به ترتیب تنها ۷ درصد و ١۵ درصد گزارش شده است، در حالی که شمار شهروندان غیر مذهبی به ۶٤ درصد افزایش یافته است. شمار شهروندان بودایی نیز در این کشور در حال کاهش است و در سال ٢٠١٨ تنها ١٤ درصد از جمعیت کره جنوبی بودایی بودند.

آمریکای جنوبی نیز از«سکولاریزاسیون» مصون نیست. می‌دانیم که اروگوئه کم مذهبی ترین کشور در این قاره است. اما از این قاعده مستثنی نیست. در شیلی، ۹۶ درصد از جمعیت در سال ۱۹١٠ کاتولیک بودند، در سال ٢٠١٤ شمار کاتولیک‌ها در این کشور به ۶٤ درصد کاهش یافته است. حتی کشورِ برزیل نیز که بسیار مذهبی است، شاهد افزایش شمار غیر مذهبی‌ها بوده است، هر چند این افرایش هنوز بسیار معتدل است.

اکسپِرِس: ایالات متحده از دیرباز در میان کشورهای غربی در این زمینه استثنا بوده است...

فیل زاکرمن: مدت‌ها به ما می‌گفتند که ایالات متحده نمونه و دلیلی است که ما می‌توانیم جامعه‌ای بسیار مدرن، صنعتی و غنی داشته باشیم، اما سطح دینداری شهروندانش شبیه به کشورِ السالوادور باشد. اما این موضوع دیگر صدق نمی‌کند، زیرا فرآیند «سکولاریزاسیون» در این کشور قابل مشاهده است. در سال ۱۹٨١، تقریباً ۶۰ درصد از آمریکایی‌ها حداقل یک بار در ماه در یک مراسم مذهبی شرکت می‌کردند. در سال ٢۰۱۷، این تعداد به ۳۹ درصد کاهش یافته بود. ۷۳ درصد از آمریکایی‌ها در سال ١۹٤۰ گفته بودند که به اماکن مذهبی چون کلیسا، کنیسه یا مسجد وابسته هستند. در سال ٢٠٢٠، این وابستگی به کمتر از ٤۷ درصد کاهش یافته است. در سال ۱۹٨۶، تنها ١۰ درصد از آمریکایی‌ها در گروه سنی ١٨ تا ٢۹ ساله گفته بودند که هیچ وابستگی مذهبی ندارند، در سال ٢٠٢٠ این درصد به ۳۶ درصد افزایش یافته است. طی این بازه زمانی در گروه سنی ۱٨-۳۵ سال، شمارآمریکایی‌هایی که طی مراسم مدنی ازدواج کرده‌اند، از ٢۷ درصد به ۵۰ درصد افزایش یافته است.

اکسپِرِس: شما روند «سکولاریزاسیون» را با یک جمله خلاصه می‌کنید و می‌گوئید: «مدرنیته برای دین مشکل ایجاد می‌کند». چرا؟

فیل زاکرمن: منظور من از «سکولاریزاسیون» زوال یا تضعیف ادیان در طول زمان است. نظریه اصلی برای توضیح این است که «مدرنیزاسیون» برای این باورها مشکل ایجاد می‌کند. نخست، می‌بینید که خِرَد [ در جامعه] در حال افزایش است. یعنی مردم دیگر با توسل به خرافات مشکلات خود را حل نمی‌کنند. اگر ماشین آنان خراب می‌شود، به خود می‌گویند به جای مراجعه به نیروهای جادویی یا ماوراء طبیعی، باید به مکانیک مراجعه کنید. دوم، اینکه مدرنیته باعث افزایش سطح رفاه شده است. موجودیت مردم کمتر مورد تهدید قرار می‌گیرد. قرار نیست به صرف بروز خشکسالی از گرسنگی بمیرند. بیمارستان‌ها و مراقبت‌‌های بهداشتی برای اکثریت مردم وجود دارد و امنیتِ زیستی آنان را تضمین می‌کند. سوم، اینکه کثرت گرایی در جامعه مدرن بیشتر شده است. قبلاً در یک دهکده کوچکِ فرانسوی همه اهالی دهکده کاتولیک بودند. اما با توسعه شهرنشینی، افرادِ با گرایش‌های مذهبی متنوع و مختلف مجبور به زندگی در شهرهای بزرگ هستند که این امر به نوعی باعث ایجادِ بحرانِ اعتبار برای این باورها می‌شود. در بین این ادیانِ مختلف کدامیک بیشتر حق دارد؟ شاید همه آنها اشتباه می‌کنند؟ این کثرت گرایی می‌تواند اعتمادی را که باورمندان مذهبی به ایمانِ خود داشته باشند را از بین ببرد . همه این پدیده‌های مرتبط با مدرنیته به طور قابل توجهی ادیان را تضعیف می‌کنند.

اکسپِرِس: اما افرادِ غیر مذهبی نسبت به مذهبی‌ها فرزندان کمتری دارند، این پدیده به ویژه نزدِ محافظه کارترین آنها کاملاً مشهود است. در این زمینه، کشورِ اسرائیل مثال خوبی است، جمعیتِ یهودیان اُرتدوکس این کشور نرخ باروری بسیار بالاتری نسبت به جمعیت سکولار دارند، این موضوع به آنها مزیت جمعیتی قابل توجهی می‌دهد...

فیل زاکرمن: جامعه‌ی اسرائیل در واقع یک دموکراسی مدرن و مرفه است. این کشور توسطِ یهودیان سکولار تأسیس شد، آنان این دولت را نه برای جلب رضایت خدا، بلکه برای فراهم کردن خانه و کاشانه برای یهودیان ایجاد کردند. امروزه در اسرائیل، یهودیانِ اُرتدوکس سه یا چهار برابرِ یهودیانِ سکولار فرزند می‌آورند. افزون بر این، پدیده دیگری در این کشور نقش مه می‌بازی می‌کند و آن دفاعِ فرهنگی است. وقتی شما کشوری دارید که توسط دشمنان احاطه شده است. اگر کشوری توسط یک گروه قو می‌متفاوت احساس خطر کند، این موضوع می‌تواند هویت‌های مذهبی را در این کشور تقویت کند. همچنانکه در اسرائیل شاهد آن هستیم. ایرلندِ کاتولیک که با انگلستان پروتستان در گیر بود و همچنین لهستان کاتولیک علیه شوروی آن زمان مثال‌های خوبی در این زمینه هستند.

اکسپِرِس: شما همچنین بر رونق مجدد دین در روسیه یا اوکراین تاکید می‌کنید...

فیل زاکرمن: شما نمی‌توانید دین را به زور از بین ببرید. دیکتاتوری مارکسیست لنینیستی [ در اتحاد جماهیر شوروی] مدت زمانی تلاش کرد تا دینِ مسیحیت را در این کشور ریشه کن کند. اما بسیاری از معتقدان در روسیه به سادگی باورهای خود را پنهان کرده بودند.

افزون بر این، پس از سقوطِ کمونیسم دربلوک شوروی و فروپاشی دیوار برلین، مذهب نیز در روسیه مبدل به ابزاری برای تحریک غرور ملی شد. بسیاری از جنبش‌های ملی گرای روسیه متحدانی را در درون کلیسای اُرتدوکس این کشور پیدا کرده‌اند. ولادیمیر پوتین، با پذیرفتن این ایده که مسکو “رم سوم” خواهد بود که مسیحیت واقعی از آن سرچشمه خواهد گرفت، در این راه گام بر می‌دارد. اگر زندگی در روسیه مرفه‌تر، امن‌تر و سیاست کثرت‌گراتر شود، دین الزاماً در آنجا افول خواهد کرد. از سوی دیگر، اگر جنگ در این کشور ادامه یابد، ناامنی توسعه یافته و دیکتاتوری باقی بماند، دین، به ویژه دینی که مبتنی بر یک مرام بسیار ناسیونالیستی است، تداوم خواهد یافت.

اکسپِرِس: حتی در کشورهای مسلمان که جمع آوری داده‌ها به دلیل وزن اجتماعی و سیاسی اسلام دشوارتر است، به نظر می‌رسد دین رو به افول است. بر اساس مؤسسه«بارومِترِ عرب» [شبکه پژوهشگرانی که داده‌های کشورهای خاورمیانه و شمال آفریقا را جمع‌آوری و منتشر می‌کنند]، اکثر شهروندان در گروه سنی ۱۵ تا ٢۹ ساله در ١١ کشور خاورمیانه و مغرب مذهبی نیستند...

فیل زاکرمن: ایران مسلماً سکولارترین جمعیت را در کل جهان اسلام دارد، اما مردم این کشور نمی‌توانند به صورت آزادانه در این باره ابراز نظر بکنند. من متقاعد شده‌ام که اگر داده‌های موثق در این کشور داشته باشیم، خواهیم دید که حداقل ٤۰ درصد از کل جمعیت ایران در حال حاضر «سکولار» شده‌اند. «سکولاریسم» در اروپا در واکنش به قدرت‌های سلطنتی- مسیحی بروزکرد. من معتقدم که امروز شاهد پدیده‌ای مشابه در کشورهای مسلمان هستیم. بسیاری از جوانانِ این کشورها اکنون به این آگاهی رسیده‌اند که دین اسلام سیاسی شده و از دیکتاتوری‌ها حمایت می‌کند. من این تحولات را بسیار پرشور و جذاب می‌دانم.

اکسپِرِس: در فرانسه، کاتولیک‌های محافظه کار دیگر نمی‌توانند این امید را داشته باشند که عقاید خود را مبدل به یک برنامه سیاسی قابل قبول برای اکثریت کنند. واضح است که پدیده‌هایی مثل سقطِ جنین، ازدواجِ همجنس‌ و امروزه هومرگی و یا «اُتانازی» برای بخش بزرگی از فرانسوی‌ها حل شده است. اما بر عکس در ایالات متحده، جناح راست مذهبی این کشور دیوان عالی این کشور را کنترل می‌کند و همیشه می‌تواند در انتخابات ریاست جمهوری پیروز شود، زیرا سیستم انتخاباتی آمریکا به نحوی است که بیشتر مطلوب این جناح است.آیا به نظر شما این موضوع در ایالات متحده تداوم خواهد داشت؟

فیل زاکرمن: دو تغییرِ عمده در ایالاتِ متحده در حال وقوع است. از یک طرف، جمعیتِ غیرسفیدپوست به طور فزاینده‌ای زیاد می‌شود و نمایندگی سیاسی به دست می‌آورد، که پیش تر چنین نبود. این موضوع باعثِ ایجاد احساس ناامنی در بخشی از جمعیتِ سفید پوست این کشور می‌شود. و از سوی دیگر می‌بینیم که دین رو به زوال است. در نتیجه، این کشور از نظر قو می‌بیش از پیش متنوع و کمتر و کمتر مذهبی می‌شود. بنابراین، سفیدپوستان مذهبی می‌بینند که وضعیتِ آنان بیشتر زیر سؤال می‌رود. این موضوع باعثِ واکنشِ شدیدِ آنها می‌شود. حتی با وجود اینکه بیشتر آمریکایی‌ها سکولار هستند، راست مذهبی هرگز از نظر سیاسی تا این اندازه قدرتمند نبوده است. این یک «پارادوکس» واقعی است. آنها نه تنها دیوان عالی کشور، بلکه بسیاری از دادگاه‌های ایالتی را نیز به دلیل انتصاب قضات توسط دونالد ترامپ کنترل می‌کنند. مسیحیان نیز در شوراهای شهرداری یا هیأت مدیره مدارس مشارکت زیادی دارند. آنها از این قدرت برای لغو سقطِ جنین، محدود کردن حقوقِ همجنس گرایان و به چالش کشیدنِ آموزش عمو می‌که پیش تر در این کشور سکولار شده بود، استفاده می‌کنند.آیا این روند دوام خواهد داشت؟ من فکر می‌کنم که در درازمدت، قدرتی که هم اکنون در اختیار یک اقلیت مسیحی است، از بین خواهد رفت، زیرا با توجه به تحولات جامعه‌شناختی در کشور، این قدرت نمی‌تواند پایدار باشد. به هر حال امیدوارم چنین شود. خواهیم دید.

اکسپِرِس: آیا افول ادیان سنتی، با ظهور معنویات جدید جبران نمی‌شود؟

فیل زاکرمن: برخی از مردم مذاهب نهادینه شده را ترک می‌کنند تا به سوی سایر اشکال معنویت بروند. اما بسیاری دیگر این کار را نمی‌کنند. داده‌ها نشان می‌دهد که معنویت‌های جدید به لحاظ عددی جایگزین ادیان سنتی نشده‌اند.

بسیاری از افرادی که در زندگی رنج می‌برند یا بیمار هستند، از نظرِ روانی به آرامش خاصی نیاز دارند که توسط آموزه‌های دینی یا سایر معنویات ارائه می‌شود. من وقتی با شهروندان استونیایی مصاحبه می‌کنم، اکثریت آنها فقط مرگ را قبول دارند. ما در کشورهای ژاپن، فرانسه یا اروگوئه همین موضوع را پیدا می‌کنیم. مردم زندگی خود را به صورت معقولانه‌ای و بدون دین باوری می‌گذرانند. شاید گرمایش زمین[ و خطر بروز یک فاجعه زیست-محیطی] باعث احیای دینی در جوامع بشود. زیرا برای انسان‌ها وقتی زندگی غیرقابلِ پیش بینی و ترسناک شود، به صورت ناخودآگاه به ایمان روی می‌آورند.

اکسپِرِس: آینده را چگونه می‌بینید؟

فیل زاکرمن: روند«سکولاریزاسیون» ادامه خواهد داشت. بی دین بودن اکنون [در بسیاری از کشورها] به امری عادی تبدیل شده و از منظر اجتماعی کاملاً پذیرفته می‌شود. این در حالی است که در بخشِ عمده تاریخ، انسان‌ها برای باور نداشتن به ادیان مورد خشونت‌های گسترده قرار گرفته‌اند. در گذشته، مذهبی نبودن درست مثل همجنس گرایی معنایی غیراخلاقی داشته است. اما، اکنون وقتی شمارِ بیشتری از مردم می‌گویند: «اوه، من به خدا اعتقاد ندارم»، این حرف، دیگر خیلی پیش پا افتاده به نظر می‌رسد. حتی اگر افرادِ مذهبی نرخ باروری بالاتری داشته باشند، به نظر می‌رسد که روند خروج مردم از ادیان بیشتر از این تفاوت جمعیتی است. موتور دین و یا بی دینی در سطح خانواده چرخش می‌کند. والدین فرزندان را با اعتقادات خود تربیت می‌کنند و این گونه است که آنها ماندگار می‌شوند. اما فقط بخشی از فرزندان والدین مذهبی راه والدین خود را ادامه می‌دهند، در حالی که اکثریت قریب به اتفاق فرزندان والدین غیر مذهبی بی دین هستند. در نتیجه، این گرایش ادامه می‌یابد.[ با خنده] اما، آیا می‌دانید، این موضوع را فقط خدا می‌داند...

—————————————————

[١] Beyond Doubt:The Secularization of Society ; Kasselstrand Isabella, Zuckerman, Phil, Cragun, Ryan T. ; Publisher: NYU Press, 2023

[٢] از دیدگاه جامعه شناسی، «سکولاریزاسیون»، فرایندى است که در آن از اعتبار و ارزش دین در فرهنگ جامعه کاسته مى‏شود و جامعه اصطلاحاً «سکولار» مى‏شود. بنا براین، «سکولاریزاسیون» فرایندى است که طى آن وجدان دینى، فعالیت‏هاى دینى و نهادهاى دینى اعتبار و اهمیت اجتماعى خود را در جامعه از دست مى‏دهند، و این، بدان معناست که دین در عملکردِ نظام اجتماعى به حاشیه رانده مى‏شود و کار کردهاى اساسى در عملکرد جامعه با خارج شدن از زیر نفوذ و نظارت عواملى که به ماوراء طبیعى عنایت دارند، عقلانى مى‏شود. واژه «سکولار»، انسان، جامعه، فرهنگ، حکومت، و غیره را توصیف می‌کند که غیر مذهبی و دین گریز هستند. گفته مى‏شود: انسانِ سکولار، جامعه‌ی سکولار، حکومتِ سکولار و... واژه «سکولاریسم» بیانگر مکتب و یا ایدئولوژى خاصى است که به اندیشه و فرهنگ «سکولار» اعتقاد دارد و آن را ترویج و تأیید مى‏کند. نادین محورى، نادین مدارى، نادین باورى، طرفدارى از اصول دنیوى و عرفى، مخالفت با شرعیات و مطالب دینى، گیتى باورى، دین گریزى، دین جداخواهى و این جهان باورى، به عنوان معانى و کاربردهاى سکولاریسم یاد شده است.
[۳] این نظرسنجی (نگرش ایرانیان به دین) از تاریخ ۱۷ خرداد تا ۱ تیر ۱۳۹۹ به مدت ۱۵ روز انجام گرفت. در این نظرسنجی بیش از ۵۰ هزار پاسخ‌ دهنده شرکت کردند و حدود ۹۰ درصد پاسخ ‌دهندگان ساکن ایران بودند. یافته‌های این گزارش، دیدگاه افراد باسواد بالای ۱۹ سال ساکن ایران (برابر با ۸۵ درصد افراد بزرگسال در ایران) را بازتاب ‌می‌داد و با سطح اطمینان ۹۵ درصد و حاشیه خطای ۵ درصد قابل تعمیم به این جمعیت بوده است. این نظرسنجی تلاش کرده بود تا نگرش ایرانیان را به دین و موضوعات مرتبط با آن، که در فضای جاری به دلیل محدودیت‌های موجود نمی‌تواند بطور علنی مورد پرسش قرار گیرد، به ‌طریقی روشمند اندازه‌گیری کرده و به ثبت برساند.
[٤] این سخنان در ۳١ مارس ٢۰٢٢ در سایتِ تحلیلی «نگام» و سپس در در اول آوریل ٢۰٢٢ در سایتِ«شبکه جهانی کانال یک» بازتاب یافته بود.

---

نظر خوانندگان:

---

■ گسترشِ فرهنگِ «سکولار» و زوالِ ادیان آقای بهزادی سلام و درود و سپاس برای مقالۀ بجا و بموقع شما. در پانوشت مقاله نوشته‌اید: «از دیدگاه جامعه شناسی، «سکولاریزاسیون»، فرایندى است که در آن از اعتبار و ارزش دین در فرهنگ جامعه کاسته مى‏شود.» واژۀ «سکولاریسم» بیانگر مکتب و یا ایدئولوژى خاصى است که به اندیشه و فرهنگ «سکولار» اعتقاد دارد و آن را ترویج و تأیید مى‏کند.»
من بعد از خواندن مقالۀ شما برای چندمین بار به مرجع های معتبر که در این باره نوشته‌اند مراجعه کردم. از آن جایی که من همیشه موافق ساده کردن - اما نه خلط مبحث کردن - مفاهیم برای درک ساده و راحت آنها هستم، به دو نکتۀ کوتاه اما به نظرم خیلی مهم اشاره می‌کنم. در فرایند «سکولاریزاسیون از اعتبار و ارزش دین در فرهنگ جامعه کاسته» نمی‌شود بلکه «سکولاریسم اصل تلاش برای ادارۀ امور انسانی بر اساس ملاحظات سکولار و طبیعت‌گرایانه است...» و «محدود کردن سکولاریسم به حوزه سیاست، یعنی نابود کردن بخش مهم و اساسی آن. سکولاریسم یک فلسفه عام است که ابعاد سیاسی و اجتماعی نیز دارد. سکولاریسم به معنای «نفی مرجعیت دین و خدا، و پذیرش مرجعیت انحصاری عقل بشری است که می‏تواند در موضوعات مختلف، از فلسفه و علم گرفته، تا سیاست واجتماع تحقق یابد.»
سکولاریسم به روایتی از انواع روایت‌ها و به قول شما «بیانگر مکتب و یا ایدئولوژى خاصى است.» اما من چون سال‌هاست در بارۀ مقولۀ سکولاریسم کنجکاو بوده‌ام و در یک کشور سکولار زندگی می‌کنم به تجربه دریافته‌ام که: «سکولاریسم در حد یک مکتب نیست؛ بلکه روشی در حوزۀ سیاست است.» و «سکولاریسم به عنوان یک فلسفه در پی تفسیر زندگی بر اساس اصولی است که صرفاً از دنیای مادی و بدون توسل به  دین نشأت می گیرد. این مفهوم تمرکز را از دین به سمت دغدغه های زمانی و مادی سوق می دهد.»
و...  امید این که از طریق گفتمانی سالم و ثمربخش بتوانیم برای سکولار (و به احتمال زیاد لائیک) کردن میهن مان در آینده کمک کرده باشیم.
سعید سلامی

---

■ جناب سلامی گرامی با بهترین درودها خدمت شما
در پانوشت مقاله و در تعریفی حلاصه از «سکولاریزاسیون» نوشته بودم: «از دیدگاه جامعه شناسی، «سکولاریزاسیون»، فرایندى است که در آن از اعتبار و ارزش دین در فرهنگ جامعه کاسته می ى‏شود.» منظور من کاهش اعتبار و ارزش دین در عرصه اجتماعی و نه درعرصه فردی است. به نظر شما: در فرایند «سکولاریزاسیون از اعتبار و ارزش دین در فرهنگ جامعه کاسته نمی‌شود.» اما من فکر می‌کنم در فرایند «سکولاریزاسیون از اعتبار و ارزش دین در عرصه اجتماعی و فرهنگ جامعه کاسته می‌شود.
دوست گرامی به عنوان مثال، وقتی در نظام آموزشی جامعه‌ای سکولار در باره پیداش انسان بر روی کره زمین نظریات تکامل چارلز داروین و دیگر نظریه های علمی معاصر در این خصوص به دانش‌آموزان تدریس می‌شود، به نظر شما آموزه های دینی در این زمینه( حکایت آدام و حوا و هابیل و قابیل و....) به تدریج در اندیشه فرزندان این جامعه رنگ نمی‌بازد. در این باره به نوشته خود شما نیز ارجاع می دهم که نوشته بودید: «سکولاریسم به معنای «نفی مرجعیت دین و خدا، و پذیرش مرجعیت انحصاری عقل بشری است که می‏تواند در موضوعات مختلف، از فلسفه و علم گرفته، تا سیاست واجتماع تحقق یابد.» دوست گرامی نتیجه منطقی فرآیند «سکولاریزاسیون» در جامعه، پیدایش یک جامعه سکولار است. جامعه ای که بر پایه نوشته خود شما درآن فرآیندِ نفی مرجعیت دینی و پذیرش مرجعیت انحصاری عقل بشری تحقق خواهد یافت. به بیان دیگر در چنین جامعه ای، اعتبار پدیده های مبتی بر باورهای دینی فرو می ریزد و جای خود را به تدریج به خرد و پدیده های عقلایی و منطقی منطبق بر شناخت واقعیت ها می دهد. دوست گرامی در جامعه ای که عقل و دانش بر باورها غلبه کند، ما در چنین جامعه ای(چه بخواهید و چه نخواهید) با سقوط ارزش های دینی روبرو هستیم.
جناب سلامی در بخش دیگری نوشته بودید که به نظر شما « سکولاریسم» یک مکتب فکری نیست.بلکه روشی در سیاست و یا یک فلسفه فکری است.... من هیج حساسیتی در این خصوص ندارم. فقط این موضوع را یادآور می شوم که این تفکر و یا فلسفه چهارچوب هایی دارد. در یک کشور سکولار این چهارچوب مبدل به قانون و یا هنجارهای مسلط اجتماعی شده اند. سکولاریسم عمدتاً یکی از ویژگی های تمدن و فرهنگ دوره های جدید است و یکی از مؤلّفه های مدرنیته غربی محسوب می شود.
پاینده باشید شاهرخ بهزادی

---

■ جناب شاهرخی با درودی مجدد، با بخش نخست نظر شما، کاهش و زوال اعتبار دین و اصولا هر باور غیر عقلانی در جامعۀ مدرن و سکولار با شما موافقم. از بی دقتی خودم در این رابطه پوزش می خواهم. اما در مورد «مکتب فکری» بودن سکولاریسم، هنوز هم بر این باورم که «سکولاریسم روشی در سیاست و یا یک فلسفۀ فکری است.»
چرا من به این وجه از مفاهیم سکولاریسم (سکولاریزاسیون) این همه حساسم؟ همانگونه که حتما خود شما هم آگاهید؛ «شبح سکولاریسم» که دیر زمانی است «آب در خوابگه مورچگان ریخته» است، دشمنان زیادی دارد؛ نه تنها در میان مؤمنان و دین‌فروشان بین¬المللی، در میان «روشن‌فکران دینی» وطنی هم. از جمله سروش دباغ، «فیلسوف و پدر روشن فکر دینی که می‌گوید: ۹۰ در صد جامعۀ ایران دین‌باورند، در آیندۀ ایران سکولار با این ها چکار باید کرد؟ (نقل به مضمون)
باری، آقای شاهرخی عزیز، هفتۀ پیش به صحبت‌های آقای محمد فاضلی جامعه شناس در ایران گوش می دادم. می‌ارزد اگر دو سه جمله از ایشان نقل بکنم. می‌گفت: « دموکراسی (ایضا سکولاریسم) گران‌ترین و لوکس‌ترین کالائی ست که بشر در عرصۀ سیاسی تولید کرده است.» می گفت: «ذهن های ساده اندیش فاجعه به بار می آورند.» و «تاریخ هرگز ما را فراموش نمی کند.» حتا اگر «لویاتان‌های کاغذی» تاریخ را به عمد یا ساده اندیشانه به فراموشی بسپارند. تا گفتمان بعدی آقای شاهرخی
سلامی

---

نجات دوباره بنی اسرائیل

افشین افشار

‌ای حاکم شریر اسرائیل که تا حد مرگ زخمی شده‌ای،‏ روز مجازات نهایی تو رسیده است. حزقیال۲۱-۲۵.

در اسرائیل اوضاع وخیم‌تر است. این که شخصی تقریبا در تمام دوران نخست وزیری از سوی پلیس و سیستم قضایی با اتهامات متعدد فساد و رشوه و خیانت در امانت مواجه و تحت پیگرد بوده است و باز با اقبال مردم برای قرارگرفتن در مقام رئیس دولت مواجه می‌شود نشان از چیرگی فلاکت بر اسرائیل دارد.

۲۱- شهر امین چگونه زانیه شده است. آنکه از انصاف مملو می‌بود و عدالت در وی سکونت می‌داشت، اما حال قاتلان. ۲۳- سروران تو متمرد شده و رفیق دزدان گردیده، هریک از ایشان رشوه را دوست می‌دارند و در ‌پی هدایا می‌روند. یتیمان را دادرسی نمی‌‌نمایند و دعوی بیوه‌ زنان نزد ایشان نمی‌‌رسد. اشعیا ۱.

در جوامع شاخص در دموکراسی مردم هنگام گزینش مابین کاندیداها به اتهامات وارد بر آنها بسیار حساس هستند. به نظر می‌رسد جامعه اسرائیل دچار مشکل شده است و حساسیت‌های اخلاقی در آن کمرنگ شده است.

۱۲- من می‌دانم که چقدر سرکشی کرده‌اید. و گناهانتان چقدر بزرگ است؛‏ شما درستکاران را آزار می‌دهید، رشوه می‌گیرید،‏ و حق فقیران را در دروازهٔ شهر پایمال می‌کنید.‏ عاموس ۵.

فساد چنان در کشور گسترده و به امری عادی مبدل شده است که بنظر می‌رسد اکثر مردم اسرائیل مانند مردم ایران و عراق و بسیاری کشورهای دیگر آن را نه یک نقطه ضعف بلکه نشانی از نفوذ، برش و قدرت می‌دانند.

۹- او مرا جواب داد: گناه خاندان اسرائیل و یهودا بی‌نهایت عظیم است و زمین از خون مملو و شهر از ستم پر است. زیرا می‌گویند: خداوند زمین را ترک کرده است و خداوند نمی‌‌بیند. ۱۰- پس چشم من نیز شفقت نخواهد کرد و من رحمت نخواهم فرمود، بلکه رفتار ایشان را بر سر ایشان خواهم آورد. حزقیال ۹.

گروه قدرتمندی از ارباب رسانه، بازرگانان، سیاستمداران و قضات همراه و پشتیبان نتانیاهو هستند. آنان با تکیه بر توانایی مالی و قدرت سیاسی امکان بسیج افکار عمومی را دارند و همزمان می‌توانند در مقابل تحقیقات پلیس و رای سیستم قضایی مقاومت کنند و تصمیمات آنها را منحرف و بی‌اثر کنند. آنها موفق شده‌اند پلیس و دادگستری را مانند ملایان بی‌اعتبار و بی‌آبرو کنند.

۳۰- پس ‌ای خاندان اسرائیل،‏ خداوندگارْ یهوه می‌گوید،‏ من هر یک از شما را بر حسب اعمالش داوری خواهم کرد.‏ توبه کنید و از تمامی نافرمانیهای خود بازگشت نمایید،‏ تا شرارت موجب سقوط شما نشود.‏ حزقیال ۱۸.

شرایط در اسرائیل مانند حکومت ملایان به گونه‌ای است که هر کس دیگری غیر از نتانیاهو هم رئیس دولت باشد امور با سرعتی کمتر یا بیشتر، بسته به روحیه سیاستمداران حاکم، به ناچار در راستای تباهی حرکت خواهد کرد.

۱۱- خداوندگارْ یهوه چنین می‌فرماید:‏ بر کفِ دست خود بزن و پا بر زمین بکوب و بگو،‏ آه از تمامی شرارتهای کراهت‌آور خاندان اسرائیل.‏ حزقیال۶.

تاسیس حکومت بر پایه دین مانند ساخت خانه بر باتلاق است که به تدریج و آهسته امور مادی زندگی در زمین سست و غیرمادی آن فرو خواهند رفت. حکومت ملایان شیعه، سنی‌های طالبان، یهودیان اسرائیل و مسیحیان آمریکا یکسان هستند. در آمریکا ارتباط عملی و نظری با دانش بر حسب نیاز سرمایه داری زمان بیشتری برای نمایش این تاثیر ایجاد کرده است. ولی مسیر برای آدمیت به عنوان مهمترین ارزش افزوده تلاشهای جانور ابزارساز طی میلیونها سال تقلا برای زنده ماندن با حکومت‌های دینی و قبیله‌ای به هر شکل آن رو به زوال است.

مصوبه اخیر مجلس اسرائیل مبنی بر عدم امکان برکناری نخست وزیر توسط سیستم قضایی که تیر خلاص به نقطه مهم برتری جمهوری یهودی اسرائیل نسبت به حکومت اسلامی ایران بود نشان داد نتانیاهو در فساد همراهان قدرتمندی دارد.

۱- یَهُوَه به موسی گفت:‏ ۲- به تمام جماعت اسرائیل بگو؛ شما باید مقدّس باشید،‏ چون من که یَهُوَه خدایتان هستم،‏ مقدّسم. لاویان ‏۱۹.

با این اصلاحات سیستم حکومتی اسرائیل از جمهوری دینی به حکومت دینی تبدیل شد. جمهور مردم بدون داشتن نقشی موثر در کارناوال دموکراسی و انتخابات شرکت دارند. باران واقعیت چهره حکومت دینی را در اسرائیل که سعی می‌کردند آن را با انتخاباتی غربی پسند زیر آرایشی غلیظ پنهان و به عنوان عروس دموکراسی منطقه به دنیا قالب کنند روز به روز بیشتر نمایان کرده است. ظلم و بیداد سرنوشت محتوم هر سیستم ایدئولوژیک است و نمونه دینی با‌هاله تقدس بدترین شکل آن است.

گوساله سامری این بار در هیبت حکومت دینی و قدرت دنیوی بر یهود چیره گشته است.

۹- و خداوند مرا گفت: فتنه‌ای در میان مردان یهودا و ساکنان اورشلیم پیدا شده است. ۱۰- به خطایای پدران پیشین خود که از شنیدن این سخنان ابا نمودند برگشتند و ایشان خدایان غیر را پیروی نموده، آنها را عبادت نمودند. و خاندان اسرائیل و خاندان یهودا عهدی را که با پدران ایشان بسته بودم شکستند. ۱۱- بنابراین خداوند چنین می‌گوید: اینک من بلایی را که از آن نتوانند رست بر ایشان خواهم آورد. و نزد من استغاثه خواهند کرد اما ایشان را اجابت نخواهم فرمود. ارمیا ۱۱.

در ایران با حذف حکومت ملایان مردم به ایران خواهند رسید. در ایتالیا پس از فاشیسم به ایتالیا، در آلمان پس از نازیسم به آلمان و در شوروی پس از کمونیسم به روسیه رسیدند. اما در اسرائیل چنین نیست. هویت انسانها در آن سرزمین با تاریخ، جغرافیا، دین و فرهنگ در هم عجین و جداسازی آنها ناممکن است. تبدیل تدریجی و ناگزیر جمهوری اسرائیل با ظاهری سکولار به یک جمهوری دینی و در ادامه به حکومتی کاملا دینی هر روز قوم یهود را در معرض خطر بیشتری قرار می‌دهد و متعاقبا ضرورت بیشتری برای ارتقا گنبد آهنین به گنبد فولادین جهت حفاظت از هفت آسمان و سایر سیستم‌ها برای مقابله با مخاطرات روی زمین و تونلها در زیر زمین ایجاد می‌کند. این ضرورت در ظاهر به واسطه افزایش خطرات خارجی خلق می‌شود ولی در واقع بخش عمده تهدیدات وضعیتی دفاعی است که متناسب با افزایش حالت هجومی ماهوی حکومت دینی اسرائیل در جبهه مقابل به ناچار رشد می‌کند.

۱- وای بر آنانی که بر بسترهای خود ظلم را تدبیر می‌نمایند و مرتکب شرارت می‌شوند. در روشنایی صبح آن را بجا می‌آورند، چونکه قوت دست ایشان است. ۲- بر زمینها طمع می‌ورزند و آنها را غصب می‌نمایند و برخانه‌ها نیز و آنها را می‌گیرند و بر مرد و خانه‌اش وشخص و میراثش ظلم می‌نمایند. ۳- بنابراین خداوند چنین می‌گوید:‌هان من بر این قبیله بلایی را تدبیر می‌نمایم که شما گردن خود را از آن نتوانید بیرون آورد و متکبرانه نخواهید خرامید زیرا که آن زمان، زمان مصیبت است. میکاه ۲.

فرمان دهم:
۱۷- به خانه همسایه خود طمع مورز، و به زن همسایه ات و غلامش و کنیزش و گاوش و الاغش و به هیچ‌چیزی که از آن همسایه تو باشد، طمع مکن. خروج ۲۰.
اسرائیل با کدام یک از همسایگان خود بر مبنای این فرمان رفتار کرده است؟

گرچه با فساد و نکبتی که دامنگیر حکومتهای ایران و اسرائیل است داشتن تسلیحات رزم و تمهیدات دفاعی مانند پوشاندن زره بر پیکری تب کرده و بیمار است.
ادامه شهرک سازی‌ها در مناطق اشغالی و نادیده گرفتن قطعنامه‌های سازمان ملل در دفاع از حقوق مردم فلسطین مقابله ناچار مردم تحت ستم را در پی دارد.

۲۲- و واقع شد، در آن زمانی که ابی ملک (شاه فلسطینیان) و فیکول، که سپهسالار او بود، ابراهیم را عرض کرده، گفتند که خدا در آنچه می‌کنی با توست. ۲۳- اکنون برای من، در اینجا (فلسطین) به خدا سوگند بخور، که با من و نسل من و ذریت من خیانت نخواهی کرد، بلکه بر حسب احسانی که با تو کرده‌ام، با من و با زمینی که در آن غربت پذیرفتی، عمل خواهی نمود. ۲۴- ابراهیم گفت: «من سوگند می‌خورم».

۳۳- پس ابراهیم در زمین فلسطینیان، ایام بسیاری بسر برد. پیدایش ۲۱.

فلسطین تنها قطعه زمینی است که مالکیت صاحبش بر آن را پیامبر اعظم با قسم بر خدا در بیش از سه هزار سال پیش تایید کرده است و هم اکنون مانند یک قباله ضمیمه تورات است. گرچه طی چند هزار سال ماجراهای بسیاری بر آن خاک رفته است و امروز شرایط متفاوت از روزگار خلیل است. ولی باز شایسته است فرزندان پیامبر به پاسداشت احسان و لطف شاه فلسطین و به حرمت قسم جدشان رضایت فرزندان ابی ملک را که هنوز آنجا ساکن هستند جلب کنند. ظلم به مردم فلسطین و خراب کردن خانه‌هایشان بر سرشان در راستای قول و قسم نبی نیست.

‏۱۴- وقتی در سرزمینی که یَهُوَه خدایتان به شما می‌دهد،‏ سهمی از زمین به شما داده شود،‏ نباید مرزی را که بین زمین شما و همسایه‌تان وجود دارد و اجدادتان قبلاً آن را تعیین کرده‌اند،‏ تغییر دهید.‏ تثنیه ۱۹.

تمام کشورها به تجربه دریافته‌اند همواره باید نگران حضور رسمی و غیررسمی حکومت‌های اسرائیل و ایران در خاک خود باشند. گر چه حماقت‌های ملایان که شاخصِ بیشعوریْ ماهوی آنان در همه امور است آنها را رسوا نموده و حیثیتی برایشان در عرصه بین الملل باقی نگذاشته و دستشان را بسته است ولی سکوت کشورها در قبال عملکرد حرفه‌ای اسرائیل به معنی کور بودن و ندیدن نیت‌ها و اعمال پشت پرده نیست.

اسرائیل در عرصه جهانی از دهه‌ها پیش از حکومت ملایان با قتل مخالفان به شکل آشکار بیش از ترساندن سعی در نمایش قدرت دارد و به آن بعنوان یک توانایی افتخار میکند. قتل دانشمندان اتمی و سرقت اسناد دولتی ایران را مانند جام پیروزی و افتخار بر سر دست بلند کردند.

برای ملایان ورق برگشته است و میدان تبهکاری روز به روز برای آنان تنگ تر می‌شود. برای اسرائیل نیز با کمی تاخیر چنین خواهد شد.

لابی اسرائیل به وضوح مدافع بقای حکومت ملایان است. زیرا با استفاده از تهدیدهای توخالی حکومت آخوندی می‌تواند حالت تهاجمی را توجیه و آن را وضعیتی دفاعی و ناچار جلوه دهد.

برای وادار ساختن اعراب به شرکت در پیمان ابراهیم حمله به تاسیسات نفتی عربستان با هزینه ایران طراحی شد.

ورزای سیاه و تنومند حکومت ملاهای شیعه که با ثروت و امکانات ایران پروار و صاحب شاخ‌های تیز شده است در میانه میدان خاورمیانه ایستاده است. با چفیه‌ای بر گردن سم بر زمین می‌کوبد و میل خود به تهاجم را به رخ می‌کشد. شاهدان عاقل با آگاهی از فقدان شعور نزد ورزا با نمایش یک پارچه قرمز رنگ و تحریک گاو بزرگ تهدید جثه عظیم و شاخهای تیزِ را به فرصتی در راستای تحقق اهداف و منافع خود تبدیل می‌کنند. با حذف بیشعوری و حاکم شدن عقلانیت در ایران منافع ملی در اولویت و ماهیت انسانی بر معادلات قدرت در کشور و منطقه حاکم خواهد شد. منافع گاوبازان حکم می‌کند تمایلی به حذف ورزای سیاه حکومت اسلامی و حاکم شدن عقلانیت در ایران و خاورمیانه وجود نداشته باشد.

علیرغم مخالفت و شکایت دولت سوریه، آمریکا به ضرب زور در آنجا حاضر است. ولی در یمن با وجود درخواست عربستان و دولت رسمی یمن حاضر به کمک به نیروهای دولتی نگردید. زیرا یمن در شرایط آشوب و بی‌ثباتی به عنوان تهدیدی فعال علیه عربستان و امارات می‌تواند منافع بیشتری ایجاد کند. هزینه‌های مالی و حیثیتی طرح نیز طبق معمول به حکومت ملایان واگذار شده است.

چفیه پیچیده شده به دور گردن ورزا نیز جز باز گذاشتن دست اسرائیل در اجرای سیاست‌هایش، دستاوردی غیر از فلاکت و بیچارگی بیشتر برای مردم فلسطین دربر نداشته است. پشتیبانی همه جانبه غرب و اسرائیل از حکومت ملایان بی‌سبب نیست.

پیگیری خط سیر حوادث مهم چند دهه گذشته با کمک هوش مصنوعی شیب مسیر را برای اسرائیل نزولی می‌بیند.

مک کارتیسم و تهی ساختن آمریکا از اندیشه‌های عدالت جویانه به بهانه مقابله با کمونیسم، نفوذ کلیسا در سیاست، تقویت وجه یهودی فرقه‌های مسیحیت انجیلی به نیت ایجاد تفرقه سیاسی، ارتباط با ترور کندی، تخطئه سیاستمداران منصف در موضوع فلسطین، نابود کردن کلینتون که با جان رالز فیلسوف عدالتخواه همنشین بود و با پیمان اسلو اندیشه‌های صلح طلبانه را در جهان تقویت کرد. با پروژه مونیکا لوینسکی کارآموز یهودی کاخ سفید نه تنها دستاوردهای سیاسی و نظرات مصلحانه اجتماعی کلینتون را بی‌اعتبار کردند بلکه سایر سیاستمداران آمریکایی را هم به طور واضح متوجه این مهم نمودند که حضور در کاخ سفید به معنای رئیس بودن نیست.

اوج منحنی، حضور بازرگان ساده دلی بنام ترامپ در کاخ سفید بود که مهم ترین ویژگی اش نداشتن هیچ نسبتی با سیاست بود. حمله و تصرف کنگره نقطه عطف و آغاز سقوط منحنی بود که ادامه خواهد داشت. پذیرش آغاز سقوط برای لابی اسرائیل دردناک است.

۱۲- ‌ای ستارهٔ درخشان،‏‌ ای ستارهٔ سپیده‌دم،‏ ببین چطور از اوج آسمان به پایین سقوط کردی!‏ تو که ملت‌ها را شکست می‌دادی،‏ ببین چطور به زمین افتادی!‏ اشعیا ۱۴.

همچون ملاهای ایران که سقوط را انکار می‌کنند سقوط با انکار متوقف نمی‌‌شود.

۴- و تو سقوط خواهی کرد، از درون زمین تکلم خواهی نمود و کلام تو از میان غبار پست خواهد گردید و آواز تو از قعر زمین مثل آواز جن خواهد بود و صدای تو از میان غبار همچون زمزمه خواهد بود. اشعیا ۲۹.

سرمایه داری اکنون در مراحل ابتدایی بررسی آسیب شناسی دوران ریاست جمهوری جرد کوشنر که به نام دونالد ترامپ طی شد، با پنهان شدن پشت تخلفات شخصی ترامپ در حد سرقت اسناد و قربانی کردن او سعی خواهد کرد از بررسی موضوعات اساسی تر جلوگیری به عمل آورد. ولی بی‌فایده است. برای پایداری ساختار، در ادامه ناچار خواهند شد از پشتیبانی بی‌قید و شرط یهود که در اصل برای کسب سود از شرایط آنهاست دست بردارند.

ملاها با نام دفاع از شیعه و لابی اسرائیل با نام دفاع از یهود و هر دو در باطن برای منافع، وضعیت زندگی را در کل کره زمین به ویژه در محدوده خاورمیانه به انحطاط کشانده‌اند.

فرمان سوم:
۷- نام یهوه، خدای خود را به باطل مبر، زیرا خداوند کسی را که اسم او را به باطل برد، بی‌گناه نخواهد شمرد. خروج ۲۰.

ترامپ محصول سرمایه گذاری وسیع و طولانی مدت در ترویج سطحی نگری در جامعه آمریکا با استفاده از رسانه‌های جریان سرمایه داری یهودی به ویژه روپرت مردوک و حمایت مالی و سیاسی بی‌دریغ خانواده کخ از جریان‌های پوپولیستیی مانند جنبش تی پارتی و تقویت وجه یهودی کلیسای انجیلی بود. تاکید بر متون عهد عتیق بویژه آیاتی که بر سروری و برگزیده بودن قوم یهود اشاره دارد به بخش اصلی آموزش و نیایش در کلیساها تبدیل شده است. مایک پنس و پمپئو زمانی کارمندان خانواده کخ بودند. هر دو در تعصبات دینی حسن عباسی و رائفی پورهایی هستند که در سیستم سیاسی آمریکا به قدرت رسیده‌اند، محترم تر البته.

تهی شدن آمریکا، مهمترین تجلی لیبرالیسم از اندیشه‌های انسان گرایانه و قدرت یافتن اندیشه‌های دینی آخرالزمانی، سرمایه داری را که قرار بود به عنوان ابزاری در خدمت لیبرالیسم و تعالی انسان و آدمیت باشد به اولویت مبدل ساخته است.

جریان اصیل تفکر اجتماعی در آمریکا در حد مطرود شدن به حاشیه رانده شده است. پوپولیسم در همه زمینه‌ها چنان تقویت شده است که جریان غالب رسانه با تبعیت از ذائقه اجتماع و مسیرهای جریان پول پنجه کشیدن یک بچه گربه به باسن محتشم کیم کارداشیان را بدون عذاب وجدان و با اعتماد به نفس پوشش جهانی می‌دهد. هدایت و تربیت افکار در چند دهه گذشته در راستای مؤلفه‌های زرد و پولساز مانند شهرت و سکس به گونه‌ای بوده است که اخباری مشابه زمان و انرژی ذهنی بیشتری را از جامعه جهانی جذب می‌کند تا غرق شدن صدها پناهجو در دریا، فلاکت مردم فلسطین یا تلفات جنگهای داخلی در آفریقا.

اگر روزگاری تصویر پیچیدن باد در دامن مرلین مونرو ارزش رسانه‌ای و توان جذب مخاطب داشت همزمان چند برابر آن توجه را گزارشات جنگ ویتنام جلب می‌کرد. ضمن اینکه کمیت و کیفیت واکنش‌های اجتماعی به این دو خبر به هیچ وجه یکسان نبود. بعد از پوشش رسانه‌ای جنایت‌های جنگ در ویتنام و اعتراضات جهانی علیه آن به ویژه در آمریکا، دیگر هیچ خبرنگار مستقلی مجاز به حضور و ارسال خبر از مناطق عملیاتی نظامیان آمریکایی نیست. فیلم کشته شدن غیرنظامیان در عراق با آتش هلیکوپتر که توسط یک نظامی آمریکایی عمومی شد منجر به زندانی شدن او گردید.

سالهاست جریان غالب رسانه سعی می‌کند از سویی نظامیان آمریکایی را به عنوان ناجیان جهان و فرشتگان عدالت و از سویی انسانهایی را که به وسیله آنان کشته می‌شوند گناهکار و مستحق مرگ جلوه دهد. با این ترفند عملیات نظامی سرمایه داری در سطح جهان لازم، مثبت و موجه نشان داده می‌شود.

بیست سال تبدیل افعانستان و‌ عراق به میدان مانور و مشق نظامی کم خطر برای نیروهای ناتو و مکانی امن برای پولشویی که با قتل و جنایت بی‌حد و حصر علیه مردم این دو کشور همراه بود به عنوان مبارزه با تروریسم به جامعه جهانی تحمیل شد.

آمریکا در ۱۹۹۰ با بهانه مقابله با قاچاق مواد مخدر بدون کمترین توجه به قوانین بین الملل به پاناما حمله کرد. پاناما را اشغال، ارتش را که طبق وظیفه از کشور دفاع کرده بود منحل و رئیس جمهور مانوئل نوریگا را به دلیل این که در واقع خواستار اعمال حاکمیت کشورش بر کانال پاناما و دفاع از حقوق مردم شده بود به بهانه قاچاق مواد مخدر دستگیر، به امریکا منتقل و زندانی کردند. بهانه تراشی، حمله نظامی، دستگیری و زندانی نمودن رئیس جمهور و انحلال ارتش همه بر خلاف قوانین بین المللی و صرفا تصمیم آمریکا بود. سازمان ملل نقشی در آن عملیات نداشت. کشورها با نادیده گرفتن حقوق پاناما و عدم دفاع از آن با وجود آگاهی به غیرقانونی بودن این عملیات با روایت آمریکا همراه و در لگدمال کردن لیبرالیسم همکار شدند. با سکوت و تایید ضمنی، دست آمریکا را برای رفتاری یکسان علیه خودشان بیش از گذشته باز گذاشتند. انجام عملیات نظامی در هر نقطه از جهان که دفاع از سرمایه اقتضا کند و به روالی عادی تبدیل شده است و همچنین مواردی مشابه قتل اسامه بن لادن و ترور سردار سلیمانی از آنجا که بدون برگزاری دادگاه، اثبات جرم و دادن فرصت دفاع به متهم صورت گرفته‌اند همه اعمالی غیرقانونی هستند که به ضرب رسانه‌ها در اذهان موجه، مثبت و قانونی جلوه داده شده‌اند.

در جریان غالب سینما و تلویزیون وضعیت مشابه‌ای در جریان است. در حکومت ملایان امور فرهنگی به ارزشی و ضدارزشی، خودی و غیرخودی تقسیم می‌شوند و در سینمای آمریکا فیلمهای ضد یهود به شدت بایکوت و هر فیلمی که به نحوی در مورد یهود مثبت باشد بدون توجه به ارزش هنری آن بزرگنمایی و حمایت می‌شود. مل گیبسن بعد از فیلم مصائب مسیح که در آن رومیان را در قتل مسیح بیگناه و یهودیان را مسبب اصلی معرفی می‌کرد تا مدتها از سوی‌هالیوود به نحوی نمادین که برای دست اندرکاران صنعت سینما عبرت باشد مغضوب بود. در اکثر سریالهایی که پربیننده می‌شوند مانند Walking Dead حتما یک کاراکتر مثبت یهودی در زمان پخش سریال به گروه سازنده تحمیل می‌شود. در فیلم‌هایی مانند Z Nation یهودیان را مردمانی فرشته خو و دشمنان را درندگانی با ظاهر انسان به تصویر می‌کشند که کشتن آنان در راستای عقلانیت و برای حفظ بقای نوع بشر ضروری است. با تثبیت این تصاویر در اذهان عملیات نظامی و ترور در هر گوشه از جهان موجه و قانونی جلوه داده می‌شود.

تلاش مردوک و تیم رسانه‌ای او که عملا به اهرم فشار اسرائیل برای نفوذ و کنترل سیاستمداران در استرالیا و انگلستان تبدیل شده بود از چشم پادشاهی انگلستان پنهان نماند. دولت‌های بلر و کامرون یعنی هر دو حزب کارگر و محافظه کار آشکارا در تسلط تیم رسانه‌ای او بودند. در نهایت، پادشاهی حسب وظیفه ماهوی خود ناچار شد ملاحظات در مقابل طرف آمریکایی را کنار بگذارد. به عنوان مدافع استقلال انگلستان با بهانه ماجرای شای ماسوت وارد عمل شد. با وادار ساختن اسرائیل به عذرخواهی بر این نکته مهم تاکید کرد که انگلیس با آمریکا متفاوت است و در آنجا به جز پول ارزش‌های دیگری نیز حاکم است. سیاست و احزاب در پادشاهی انگلیس حول منافع ملی تعریف می‌شوند اما نهاد پادشاهی با «وجود» کشور تعریف می‌شود و اجازه نمی‌‌دهد ضعف سیاستمداران منجر به ذلت کشور شود. بعدها اسرائیلی‌ها با به دام انداختن شاهزاده اندرو توسط باند اپستین و لکه دار کردن حیثیت خانوادگی ملکه سعی کردند حمله او را به صورت شخصی و نمادین با این پیام جهانی که ” ضربه به اسرائیل توسط هر کشور و مقامی به شدت تلافی می‌شود ” پاسخ دهند.

با وجود اخراج مردوک لابی اسرائیل در انگلستان هنوز آنقدر توانمند بود که با هدایت افکار عمومی از طریق رسانه‌ها و تحمیل یک رفراندم بی‌دلیل به کشور با خارج ساختن انگلیس از اتحادیه اروپا قطب مهمی را در دفاع از حقوق فلسطین و بر ضد سیاستهای خشن و جنگ طلبانه اسرائیل تضعیف و با ایجاد انزوا ضربه اقتصادی، سیاسی و نظامی مهمی به انگلیس وارد کند.

امروز در اروپا با وجود جداسازی انگلستان از اتحادیه و اعمال سیاست‌های قبیله سازی در قالب میهن دوستی‌های بی‌مایه و کمک به قدرت یافتن سیاستمداران پوپولیست در مجارستان و لهستان باز شرایط به نفع اسرائیل نیست. دولت‌ها از سویی برای فرار از نتایج قضاوت افکار عمومی و از سویی رعایت حساسیت‌های آمریکا با بزرگنمایی عامدانه خطر ایران دست اسرائیل را برای اعمال سیاستهای دلخواه در خاورمیانه باز گذاشته‌اند ولی مردم اروپا قضاوت مستقل خود را دارند. شهر به شهر مانند بارسلون، اسلو و لیژ در حال اعلام رسمی قطع رابطه با اسرائیل هستند. ماجرایی که ادامه خواهد داشت.

۲۲- ‏پس به خاندان اسرائیل بگو،‏ خداوندگارْ یهوه چنین می‌فرماید:‏‌ای خاندان اسرائیل،‏ من نه به‌ خاطر شما،‏ بلکه به‌ خاطر نام قدوس خود عمل خواهم کرد،‏ نامی که شما آن را در میان مللی که به میانشان رفتید،‏ بی‌حرمت ساخته‌اید!‏ ۲۳- من نام عظیم خود را تقدیس خواهم کرد،‏ نامی را که در میان ملتها بی‌حرمت شده است و شما آن را در میان ایشان بی‌حرمت ساخته‌اید؛‏ و خداوندگارْ یهوه می‌فرماید که چون در میان شما قدوسیت خود را در نظر ملتها آشکار سازم،‏ آنگاه ایشان خواهند دانست که من یهوه هستم. حزقیال ۳۶.

همچنانکه شیعیان در ایران بر علیه ظلم حکومت ملایان شیعه به پا خاسته‌اند و اعمال خشونت حکومت علیه مردم تنها به تغییرات ذهنی عمق و سرعت بیشتری میدهد فشار اسرائیل بر کشورها برای تحمیل سیاستهای دلخواه به بهانه مبارزه با یهودی ستیزی با واکنش مردمان مواجه شده است. عواقب منفی موج در حال بازگشت علیه این سیاست‌های مداخله جویانه ناخودآگاه به جای دولت اسرائیل متوجه قوم یهود خواهد شد. افکار عمومی امکان ارزیابی دارد و کسی نمی‌‌تواند مانع از قضاوت مردم شود. امروزه مردمان آفریقا، چین، هند، آمریکای جنوبی و دیگر نقاط هم علاوه بر جوامع مسلمان و مسیحی خاورمیانه و اروپا شاهد اعمال اسرائیل هستند.

اسرائیل خود را در وضعیت ناچار تقابل با اندیشه‌ها، گروهها و اتحادیه‌هایی که سیاست‌هایش را به چالش می‌کشند قرار داده است. زدن برچسب ضدیت با یهود به مخالفان سیاست‌های اسرائیل در سطح جهان حتی با همکاری مخلصانه حکومت اسلامی و مشخصا افرادی مانند احمدی نژاد و خامنه‌ای با برپا کردن جنجال پیرامون هولوکاست یا بیان مکرر یاوه نابودی اسرائیل هم دیگر کارساز نیست.

۱۴- او برای هر دو پادشاهی اسرائیل مکان مقدّس می‌شود،‏ اما همین طور برای آن‌ها سنگ لغزش و صخرهٔ سقوط می‌شود،‏ و برای ساکنان اورشلیم تله و دام.‏ اشعیا ۸.

ترامپ عملا پوششی برای ورود یک یهودی به نام جرد کوشنر به کاخ سفید بود که پدرش چارلز کوشنر به دلیل خلاف و تبهکاری پیشتر مدتی را در زندان بسر برده بود. چارلز کوشنر در زندان با اپستین آشنا شد و بعدها این تیم دو نفره مسئول به دام انداختن سیاستمداران و متنفذین با استفاده از زنان جوان شدند. در فرآیندی مشکوک شبیه هیپنوتیزم دین دختر ترامپ که از خانواده‌ای مسیحی و متعصب بود به یهودیت تغییر یافت. او را که در جهان مد مشغول فروش لاک ناخن و کیف و کفش بود به عنوان کارشناس ارشد امور خاورمیانه جهت پشتیبانی و ایجاد پوشش بیشتر برای جرد کوشنر در کاخ سفید مستقر کردند. زن بینوا آنقدر از سیاست به دور بود که به بوریس جانسون برای قرار گرفتن در مقام نخست وزیری کشور یونایتد کینگستون! تبریک گفت. حتی نام مهمترین کشور متحد آمریکا را نمی‌‌دانست. آنگلا مرکل تا مدتها بعد از هر ملاقات با او از یادآوری این مهم که سرنوشت انسانها در دست چه کسانی است خود به خود شروع به لرزیدن می‌کرد.

امروزه رسانه‌ها مهمترین هدف زندگی انسانها را کسب سرمایه و امکانات بیشتر برای لذت جویی جلوه می‌دهند. آدمیت یا آنچه ارزشهای لیبرال خوانده می‌شود روز به روز بیشتر به پس زمینه هدایت می‌شود و تنها با عنوان حقوق بشر در صورت نیاز سرمایه داری به عنوان ابزار مورد استناد قرار می‌گیرد.

شرافت و اخلاق توسط جریان غالب قدرت از عرصه سیاست جهان به ویژه بعد از فرو ریختن بلوک شرق در حال محو شدن است و تبهکارانی مانند خامنه‌ای و نتانیاهو به نیت سلطه و سود به جهان تحمیل شده‌اند.

گرچه منصفانه نیست قرار دادن نام یک سیاستمدار زیرک با نقاطی تاریک در پرونده کنار نام ملایی که خباثت و خونخواری تنها ویژگی اوست و هر نفسی که می‌کشد تاریکی است. اما امروز این دو در یک جبهه علیه ایران قرار گرفته‌اند و چاره‌ای نیست. مطمئنا نتانیاهو شرایط اسفناک ایران را درک می‌کند.

۱۰- و همچنین دیدم که شریران آمدند و به مکان مقدس رفتند و سرانجام مردند و دفن شدند و در شهری که در آن چنین عمل نمودند فراموش شدند. این نیز بطالت است. جامعه ۸.

با هدایت رسانه‌ها در ترویج حماقت و سطحی نگری به شکلهای مختلف به ویژه با اهرمهای به ظاهر موجه دین، میهن دوستی، شهرت، پول و سکس با انحطاط معرفتی جوامع از طریق تضعیف عقلانیت اجتماعی موجب تقویت خوی واقعی جانوری در انسانها و زوال آدمیت مجازی شده‌اند. با حذف سوسیالیسم از ساحت اندیشه بیشترین لطمه را به لیبرالیسم زده‌اند. ارزشهای لیبرال تنها در جمع و در ارتباط با دیگران معنا دارد. با حذف دیگران، انسان منفرد در اصل یک حیوان است که برای بقا ناچار بر اساس غریزه عمل خواهد کرد.

- اگر این درنده خویی ز طبیعتت بمیرد - همه عمر زنده باشی به روان آدمیت که البته غیرممکن است. درنده خویی ویژگی جسم، واقعی و غیرقابل حذف است و با آدمیت که مانند یک نرم افزار، مجازی و غیرواقعی است فقط قابل کنترل است.

- رسد آدمی به جایی که به جز خدا نبیند - بنگر که تا چه حد است مکان آدمیت

با حضور یک نفر، در یک جنگل، بیابان، و یا یک شهر خالی از سکنه ارزشهای لیبرال امکان تعریف و شکل گیری ندارد. با حذف دیگران (مردم، جامعه) از محاسبات عقلی ضرورت آدم بودن ازبین می‌رود و مظاهر تمدن تنها به ابزارهای بقای جانور گونه انسان تبدیل می‌شوند و شهر به شکارگاه تغییر ماهیت می‌دهد.

سیستمی که با ایجاد تعادل (داد) در نسبت فرد با دیگران (ارزشهای سوسیال) و نسبت دیگران با فرد (ارزشهای لیبرال) باعث کاهش ضرورت کاربرد ویژگیهای حیوانی انسان برای بقا شود به عدالت و آزادی نزدیک تر شده است. نقاطِ تعادلِ (قوانین) این نسبت‌ها را برآیند عقل اجتماعی (دموکراسی) با توجه به شرایط زمان و مکان تعیین می‌کند. هر چه کیفیت و کارکرد سیستم در یافتن نقاط تعادل (دادگری) بالاتر باشد ابزارسازی در قالب تمدن موجب تجلی و پایداری بیشتر ارزش افزوده آدمیت می‌شود.

تباهی حاصل از همدستی سرمایه داری و دین در تبدیل انسانها به جانور را که اسرائیل نقش پررنگی در ترویج و تحمیل آن در دهه‌های بعد از جنگ دوم در سطح جهان داشته است جهت خوار کردن لیبرالیسم و ارزشهای متعالی انسانی نئولیبرالیسم نام نهاده‌اند.

جرج واشنگتن فضیلت یا اخلاق را ضرورتا سرچشمه هر حکومت مردمی می‌دانست.

او در آخرین سخنرانی خود در مقام رئیس جمهور نسبت به دست‌ بردن در قانون اساسی هشدار داد و به مردم گفت: تلاش کنید اولین و مهم‌ترین هدف‌تان ایجاد موسساتی برای گسترش و انتشار معرفت باشد.

دغدغه آشکار و مهم واشنگتن و سایر پدران بنیانگذار پیوند قانون اساسی با فضیلت و اخلاق بود. آنها دموکراتیک بودن یک حکومت را ناشی از پیوند فضیلت شهروندان با قانون اساسی خوب می‌دانستند. اکنون چه نشانی از آن خواست متعالی باقی مانده است؟ امروز در عرصه سیاست آمریکا فضیلت و اخلاق چه جایگاهی دارد؟

شرایط و ثبات سیاسی به شکلی غیرقابل کنترل به ویژه در اروپا رو به زوال است. سرمایه داری برای حفظ خود ناچار است به سود کمتری قانع شود. به جان هم انداختن انسانها با توسل به ریاکاریهای دینی و قالب کردن تعصبات قومی به نام میهن پرستی را که در بسیاری از مناطق مانند بالکان و خاورمیانه همان بازگشت به قبیله گرایی است متوقف نموده، شروع به بازسازی شأن و حرمت تخریب شده ارزشهای لیبرال و تاکید مجدد بر آدمیت کند.

هوش مصنوعی پس از متصل ساختن اتفاقات مهم رخ داده در جهان در هفتاد سال گذشته حتی با لحاظ قدرت اتمی و حمایت آمریکا هم منحنی قدرت اسرائیل را با شیبی رو به پایین رسم می‌کند. با این حال بر خلاف حکومت ملایان شیعه که انهدام آن را در آینده نزدیک می‌بیند برای زوال قدرت اسرائیل مدت بیشتری در نظر می‌گیرد.

مهمترین آسیب سیستمهای دینی مانند ایران و اسرائیل بی‌ایمان ساختن مردم است که با سقوط اخلاق، در فساد فراگیر خود را نشان می‌دهد.

هنگامی که پلیس و سیستم قضایی در کشوری عملا در خدمت فساد قرار بگیرد و به عنوان بخش حفاظتی تبهکاران عمل کند، دولت به مافیا تبدیل شده است و حکومت دیگر علاج پذیر نیست. چنین سیستمی با سرعت به سوی تباهی و فلاکت میرود. نمونه واضح، حکومت ملایان است که هم چون کوه یخی در معرض گرما تلاشی و ریزش آن آشکار است.

۲۱- مطمئن باش که آدم شریر بدون مجازات نمی‌ماند،‏ اما نسل درستکاران نجات پیدا می‌کنند.‏ ۳۱- همان طور که درستکاران عاقبت کارهایشان را می‌بینند،‏ شریران و گناهکاران هم بدون شک به سزای اعمالشان می‌رسند. امثال۱۱.

یهود، قوم برگزیده خداوند است. در مراتب ایمان، نه در مناسبات قدرت. بدانسان که نام مردمان بسیاری در طول تاریخ بدون اینکه یهودی باشند نام قهرمانان و شاهان و پیامبران یهود بوده است. انسانهای بسیاری در اقصی نقاط جهان بدون داشتن نسبتی با یهود با اسامی بزرگان یهود زندگی کرده‌اند.‌ اسرائیل ظرفیت عظیم تعامل با جامعه جهانی را از طریق اشتراکات انسانی رها ساخته و به اعمال قدرت به نیت کنترل آن روی آورده است. سیاستی که تاکنون جز محنت و نفرت حاصلی نداشته است و جز شکست به نتیجه‌ای ختم نخواهد شد.

بنی اسرائیل تنها مردمی هستند که ظرفیت برکت بخشیدن به جهان را دارند. اگر که دست از پرستش گوساله سامری قدرت بردارند و باز در مراتب ایمان قوم برگزیده خداوند باقی بمانند.

۶- پس به خاندان اسرائیل بگو،‏ خداوندگارْ یهوه چنین می‌فرماید:‏ توبه کنید و از بت‌های خود دست برکشید و از همهٔ اعمال کراهت‌آور خود روی بگردانید.‏ حزقیال ۱۴.

دعوت از شاه ایران برای سفر به اسرائیل احتمالا از سوی جناح واقع بین و گروه باورمندان واقعی یهود در جهت کاهش تنش و بهبود روابط با خاورمیانه و در جهت ترسیم چهره‌ای آشتی جویانه از اسرائیل برنامه ریزی شده است.

ممکن است خردمندان قوم، نتانیاهو را با موضوع نمایش صلح طلبی و افزایش محبوبیت که برای تثبیت وضعیت شکننده سیاسی او حیاتی است راضی کرده باشند.

اما مهم ترین وجه ماجرا این است که استقرار صلح و آرامش در منطقه با بازگشت پادشاهی در ایران برای جناح‌هایی در آمریکا و اسرائیل که مانند گروه حامیان تحریم و طرفداران عدم رابطه با آمریکا در ایران از تنش و جنگ دائمی مابین اسرائیل و سایرین کسب منفعت می‌کنند امر مطلوبی نیست. صلح و آرامش در خاورمیانه به ضرر کسانی است که منافع آنها از تنش، بحران، درد، رنج و خون مردمان حاصل می‌شود. حوادث بعد از سفر شاهزاده به ویژه نامه مجلس می‌تواند مؤید این نظر باشد.

شاید نتانیاهو دعوت از شاهزاده را به عنوان تهدیدی علیه سرمایه داران آمریکایی و اسرائیلی و در جهت وادار ساختن آنان به حمایت محکم تر از خود انجام داده باشد. لابی اسرائیل هنوز موفق به جلب نظر کاخ سفید برای دعوت از نخست وزیر نشده است.

موافقت با سفر شاه ایران به هر نیتی که از سوی هیات حاکمه اسرائیل صورت گرفته باشد برای ایرانیان مایه امید و دلگرمی است.

بنی اسرائیل تنها مردمی بودند که ایرانیان امیدوار به دیدن آنان در کنار خود در مبارزه علیه ملایان بودند. ولی متاسفانه به دلیل تبه شدن مزاج دهر، بی‌مایگی و گسترش فساد در بین سیاستمداران جهان از جمله اسرائیل این امر صورت نگرفت. همدلی که توقع ایرانیان بود طی ۴۴ سال نزول نکبت حکومت شر اسلامی نه تنها محقق نشد بلکه دولت‌های اسرائیل با همه توان کوشیدند از حکومت ملایان به عنوان فرصتی برای ضربه زدن به تمامیت ارضی ایران و کسب منفعتی از این رهگذر استفاده کنند.

حضور نخست وزیری با پرونده‌های متعدد تبهکاری در راس دولت نمایش چیزی بیش از فساد و در واقع نوک کوه یخ فلاکتی است که پلیس و قوه قضاییه اسرائیل هم توان مقابله با آن را ندارند.

نتانیاهو پرونده‌های گشوده شده توسط پلیس و رأی دادگاه را توطئه رقبای سیاسی خود می‌داند. این حرف چه واقعیت داشته باشد چه نداشته باشد بدین معناست، یا کسانی آنجا هستند که بخاطر منافع شخصی و برخلاف قانون در حال پاپوش ساختن برای یک نخست وزیر پاک و مظلوم و معصوم هستند، یا گروهی وجود دارند که با سوءاستفاده از قدرت مانع اجرای حکم قانون و عدالت در مورد یک نخست وزیر فاسد و تبهکار می‌شوند.

آنچه از پی اعلام جرم و ناتوانی پلیس و دادگستری در اجرای قانون طی بیست سال تعقیب و گریز با نتانیاهو احساس می‌شود آلودگی و فساد عمیق فضای سیاسی و مناسبات قدرت در اسرائیل است.

۱۸-‌ای پسر انسان،‏ نان خود را ترسان بخور و آب خود را با لرز و وحشت بنوش.‏ ۱۹- و به مردمان این دیار بگو،‏ خداوندگارْ یهوه دربارهٔ ساکنان اورشلیم در سرزمین اسرائیل چنین می‌فرماید:‏ آنان نان خود را با اضطراب خواهند خورد و آب خویش را هراسان خواهند نوشید.‏ زیرا سرزمینشان به سبب خشونت همهٔ ساکنانش،‏ از هر آنچه در آن است تهی خواهد شد.‏ ۲۰ - شهرهای مسکون،‏ خراب و این سرزمین به ویرانه‌ای بدل خواهد شد؛‏ آنگاه خواهید دانست که من یهوه هستم.‏ حزقیال ۱۲.

در این شرایط تصمیماتی که به نام حفاظت از منافع اسرائیل توسط سیاستمداران اتخاذ می‌شود بویژه ماموریت‌هایی که به نیروهای نظامی و اطلاعاتی محول می‌شود احتمال دارد که مانند ایران برای حفاظت از منافع شخصی و گروهیِ تبهکاران و فقط به نام دفاع از منافع کشور اخذ شده باشند.

همچون یک تب رو به فزونی که نشان دهنده عفونتی در بدن است علائم فساد سیاسی در سطح جامعه از سوی دستگاههای اطلاعاتی و نظامی به عنوان یک خطر برای آینده کشور شناسایی شده است.

دعوت از شاه ایران شاید آغاز اقدام برای درمان و نجات اسرائیل از سوی صالحان باورمند و خردمندان یهود باشد. و شاید آنان برای بازگرداندن کشور به مسیر قانون و عدالت و ایمان با برنامه ریزی شجاعانه این سفر و یادآوری بنیاد مودت آمیز رابطه کهن ایران و بنی اسرائیل مایلند مانع از ادامه بازی با برگ دروغین تهدید ایران توسط جناح کاسب تنش و جنگ شوند.

آنان خطر نمودند و با اولویت بخشی به منافع عمومی نسبت به منافع شخصی سعی کردند رای دهندگان اسرائیلی را غیرمستقیم متوجه سازند دشمنی بنام ایران در کار نیست. آنچه هست ماحصل عملکرد شارلاتان‌ها در هر دو کشور است که به خواست بخش بی‌رحم سرمایه داری بر قدرت هستند. کسانی که با دامن زدن به دشمنی‌ها و برپایی آتش‌ها بین مردمان بدون توجه به مصیبتهای وارد بر زندگی و جان انسانها سعی در کسب منافع دارند.

نظامی بودن در یک مملکت با بادیگاردی در گروههای مافیایی و تبهکار متفاوت است. نظامیگری یک شغل رسمی است و نظامیان هر کشوری مانند سایر شاغلان پیش از نظامی بودن انسان و دارای حقوق و شأن انسانی هستند. دستمزد آنان از مالیات مردم و منابع کشور و وظیفه آنان دفاع از مردم و قانون است. اگر مسئولین کشور فاسد باشند و از نظامیان به عنوان ابزاری برای تبهکاری و جنایت استفاده کنند آنان موظفند برای دفاع از شأن انسانی خود ‌و هموطنانشان و بازگرداندن کشور به مدار عقلانیت و قانون وارد عمل شوند.

نظامیان هر کشور تنها گروهی هستند که طبق قانون موظفند در راه مردم و کشور کشته شوند، نه در راه حفظ تبهکاران.

شاید روزی که دیر نیست لطف یهوه شامل شود و نظامیان ایران و اسرائیل به کمک مردمان دو کشور بتوانند پرانتز نکبتی را که در ۱۳۵۷در تهران به نام حکومت شیعی باز شده و جهان را غرق در لجن تباهی و جنایت و خون کرده است در اورشلیم ببندند.

حمله نظامی با کمک نیروهای خارجی به محل اختفای مارهای غاشیه حکومتی با فرماندهی شاه ایران دارای مشروعیت می‌شود. حمله خسرو پرویز به تیسفون با کمک نیروهای رومی برای بازگرداندن آرامش و حکومت قانون به مملکت مشروع و قانونی بود. مطرح شدن حمله نظامی خارجی به حکومت ملایان با فرماندهی شاه ایران به نیروهای مبارز داخلی انگیزه مضاعف خواهد بخشید و عملیاتی ساختن آن برای جلوگیری از انهدام مملکت و وارد آمدن آسیب بیشتر به مردم دارای مشروعیت خواهد بود.

همانگونه که هر حمله‌ای بدون موافقت و حضور شاه تهاجم خارجی محسوب گردیده و ضرورت مقابله را به همراه دارد.

گرچه حمله نظامی با کمک ارتش اسرائیل به مقر ملایان حاکم به فرماندهی پادشاه ایران برای عبور از فاجعه حکومت اسلامی با خسارت کمتر آرزویی دور می‌نماید، با این حال یک امر هر چقدر دور از انتظار و حتی محال به نظر برسد، باز هیچ نیرویی نمی‌‌تواند مانع از تحقق آن در مقام آرزو شود.

به شاه ایران برای استقرار حکومتی بر پایه حقوق انسان در ایران کمک کنید تا در ملاقات با نیاکان تان مورد شماتت قرار نگیرید که چرا فرصت خارج ساختن بنی اسرائیل را از زیر بار دین کهنه به فرزندان کورش از دست دادید؟ تا نسل‌های بعدی، صدها سال بعد از این روزگار با غرور از شما یاد کنند.

به ایرانیان به جای طمع ورزیدن در درماندگی آنان و تلاش برای نابودی کشورشان کمک کنید تا از فاجعه حکومت ملایان نجات یابند. برای یکبار در طول تاریخ بلند قوم یهود به مردمانی بدون طمع ورزیدن در فلاکت آنان به عنوان فرصتی برای بهره برداری و کسب سود و منفعت کمک کنید تا شاید در مصیبت عظیمی که به واسطه اعمالتان در ظلم و آزار بندگان خدا طی این هفتاد سال تکوین یافته و به سویتان روانه است هنوز کسی از اهل زمین باقی مانده باشد که دلیلی و تمایلی برای کمک به یهود داشته باشد.

فلسطینیان به جدتان زمین و پناه و ماوا دادند، روزگارشان را سیاه کرده اید. ایرانیان از بابل نجاتتان دادند در صدد نابودی کشورشان هستید. روس‌ها از آشویتس نجاتتان دادند امروز در جنگ مقابلشان هستید. آیا قومی مانده است که از کمک به یهود خیر دیده باشد یا پشیمان نشده باشد؟

۲-‌ای آسمان بشنو و‌ای زمین گوش کن زیرا خداوند سخن می‌گوید. پسران پروردم و برافراشتم اما ایشان بر من عصیان ورزیدند. ۴- وای بر امت خطاکار و قومی که زیر بار گناه می‌باشند و بر ذریت شریران و پسران مفسد. خداوند را ترک کردند و قدوس اسرائیل را اهانت نمودند و منحرف شدند. هنگامی که دستهای خود را دراز می‌کنید، چشمان خود را از شما خواهم پوشانید و چون دعای بسیار می‌کنید، اجابت نخواهم نمود زیرا که دستهای شما پر از خون است. ۱۶- خویشتن را شسته، طاهرنمایید و بدی اعمال خویش را از نظر من دور کرده، از شرارت دست بردارید. ۱۷- نیکوکاری را بیاموزید و انصاف را بطلبید. مظلومان را رهایی دهید. یتیمان را دادرسی کنید و بیوه‌زنان را حمایت نمایید. ۲۰- اما اگر ابا نموده، تمرد کنید شمشیر شما را خواهد خورد زیرا که دهان خداوند چنین می‌گوید. اشعیا ۱.

امروز موساد در ترور، دزدی و آدم ربایی دارای امکانات و مهارت بی‌نظیری است ولی این ویژگی‌ها بعلاوه ارتش قوی تاکنون هیچ ملتی را از مخاطرات بزرگ نجات نداده است.

قومی که در تاریخ بلند چند هزار ساله صبر و ایمان، اسارت مصر، اسارت بابل، اسارت روم و آشویتس را از سر گذرانده است باید دوراندیش تر باشد و بداند ایام شکوه و پیروزی نیز مانند ایام زوال و شکست طبیعی و گذرای یک مردم پایدار هستند. این نخستین بار نیست که یهود در اورشلیم حکومت می‌کند.

فرصت قدرت را به جای عبرت از گذشته و ستایش خداوند با بزرگداشت انسانیت، بخشش و مهربانی به ظلم گذراندید. در ارتباط با مردم خاورمیانه از روز نخست تشکیل دولت تنها کاری که با جدیت و عزم انجام داده اید کینه ورزی و انتقام بوده است.

۷ - لعنت بر خشم آن‌ها که هیچ رحمی در آن نیست.‏ لعنت بر غضبشان که اینقدر تند و شدید است.‏ من آن‌ها را در سرزمین یعقوب،‏ یعنی همان سرزمین اسرائیل پراکنده می‌کنم.‏ پیدایش ۴۹.

هفتاد سال بعد از جنگ جهانی مردان و زنان کهنسال را که توان حرکت ندارند برای قدرت نمایی به جرم این که در دوران نازی منشی، دربان، راننده یا نگهبانی بوده‌اند به دادگاه می‌کشانید و متوجه این موضوع مهم نیستید پیام پنهانی که این رفتار به شاهدان منتقل میکند توانایی نیست بلکه بی‌رحمی است. پیام چنین است: در جنگ با یهود رحم نکنید زیرا آنها رحم نخواهند کرد.

۱۶- یَهُوَه خدایتان را جلال دهید،‏ قبل از این که تاریکی را بیاورد،‏ و پاهای شما در تاریکی بر روی کوه‌ها بلغزد.‏ چشم‌ به‌ راه نور خواهید بود،‏ اما او تاریکی پدید می‌آوَرَد،‏ و آن نور را به ظلمت تبدیل می‌کند.‏ ارمیا ۱۳.

دستور کتاب مقدس مبنی بر مهربانی را،
۱- نان خود را بروی آبها بینداز، زیرا که بعد از روزهای بسیار آنرا خواهی یافت. جامعه ۱۱.
همچون وصیت مرد خردمند
- تو نیکی می‌کن و در دجله انداز - که ایزد در بیابانت دهد باز.
به جا آورید.

احتمالا ایرانیان پادشاهی خواه باید از وزیر اطلاعات اسرائیل خانم گیلا گملیل که دعوت از شاه ایران و تقویت جبهه پادشاهی را امری در راستای منافع بلند مدت اسرائیل دریافته است سپاسگزار باشند. امید که فرزندان با ایمان یعقوب نیز در راستای وفاداری به یهوه در تلاش برای ایجاد صلح با کمک به نابودی حکومت شر در ایران سایه تاریک سرنوشت سدوم و عموره را از سر اورشلیم مقدس که امروز غرق در فساد شده است دور کنند.

۱- تمام کوچه‌های اورشلیم را بگردید،‏ و به اطراف آن با دقت نگاه کنید.‏ به میدان‌هایش بروید و همه جا را جستجو کنید!‏ اگر بتوانید حتی یک نفر را هم پیدا کنید که باانصاف باشد،‏ و تلاش کند در هر کاری قابل اعتماد باشد،‏ من اورشلیم را می‌بخشم.‏
۲- حتی اگر به حیات یَهُوَه قسم بخورند،‏ قسمشان دروغ است.
‏ ۳ -‌ ای یَهُوَه،‏ آیا دنبال کسانی نیستی که قابل اعتمادند؟‏ تو قومت را تنبیه کردی،‏ ولی هیچ تأثیری روی آن‌ها نگذاشت!‏ سرزمینشان را به نابودی کشیدی،‏ ولی درس عبرت نگرفتند.‏ آن‌ها دلشان را از سنگ هم سخت‌تر کردند،‏ و نخواستند از کارهای بدشان دست بکشند.
‏‏ ۹ - یَهُوَه می‌گوید:‏ آیا نباید آن‌ها را به سزای این کارهایشان برسانم؟‏ آیا نباید از چنین قومی انتقام بگیرم؟
‏۱۱ - خاندان اسرائیل و خاندان یهودا به من کاملاً خیانت کرده‌اند.‏ این گفتهٔ یَهُوَه خداست.
‏ ۱۲ - آن‌ها مرا که یَهُوَه هستم انکار کرده‌اند و می‌گویند:‏ ‏خدا با ما کاری ندارد!‏ هیچ بلایی بر سرمان نمی‌آید؛‏ نه بلای جنگ نازل خواهد شد و نه قحطی.
‏ ۲۷ - همان طور که شکارچیان قفس را پر از پرنده می‌کنند،‏ آن‌ها هم خانه‌هایشان را با چیزهایی پر کرده‌اند که با حیله و نیرنگ به دست آورده‌اند.‏ به همین دلیل است که پرقدرت و ثروتمند شده‌اند.
‏ ۲۸ - خوب می‌خورند و چاق شده‌اند؛‏ پوستشان صاف و شفاف شده است.‏ کارهای شریرانه‌شان حد و اندازه‌ای ندارد.‏ نه به داد یتیمان می‌رسند،‏ و نه از حق فقیران دفاع می‌کنند،‏ چون فقط به فکر موفقیت خودشان هستند.‏
۲۹ - یَهُوَه می‌گوید:‏ آیا نباید آن‌ها را به سزای اعمالشان برسانم؟‏ آیا نباید از چنین ملتی انتقام بگیرم؟
‏ ۳۰ - اتفاق عجیب و وحشتناکی که در این سرزمین افتاده،‏ این است:‏
۳۱ - پیامبران به دروغ پیشگویی می‌کنند،‏ کاهنان از اختیاراتشان سوءاستفاده می‌کنند،‏ و قوم من از این وضع راضی‌اند.‏ اما وقتی به همهٔ این‌ها پایان دهم،‏ شما‌ای قوم! چه خواهید کرد؟‏ ارمیا ۵.

شاید در این بزنگاه خطیر برای ایران و اسرائیل با تأمل در نشانه‌ها، در آتشی که قبله زرتشت بود، آتشی که با کلیم به سخن درآمد و آتشی که خلیل در وصال آن آرامش و عزت یافت، در هفت مرحله تقرب و عزت نور و روشنایی آیین میترا و حرمت نور و آتشدان هفت شعله حنوکا، در شباهت چوخای مردمان کهن زاگرس و تالیت عابدان عبرانی و ارجمندی نام سلیمان بین هر دو ملت، می‌توان امیدوار به یافتن دلایل بیشتری برای همدلی، بیش از یک عهد مودت در ۲۵۰۰ سال پیش بود. در حالیکه امروز صالحان در سرزمین پیامبران حاکم نیستند. شر قدرت فائقه است و جای نگرانی است.

- زِ نور موسی و یعقوب و چاه اخوه یوسف - در آن وادی مرو کانجا به هر پی صد بلا یابی.

شاید نومیدی و سرخوردگی بیشتری حاصل شود.
- چو رسی به طور سینا ارنی مگو و بگذر - که نیرزد این تمنا به جواب لن ترانی.

با این حال شرایط برای ایران بسیار خطیر است.
-  مددی گر به چراغی نکند آتش طور - چاره تیره شب وادی ایمن چه کنم؟

ایرانیان امیدوار به دریافت کمک از یهود هستند.
- زآتش وادی ایمن نه منم خرم و بس - موسی آنجا به امید قبسی می‌آید

چه کسی سزاوارتر از ایرانیان برای برکت یافتن از فرزندان اسرائیل؟
- آنکه تا چون دست موسا طبع را پر نور کرد - ملک ایران را چو هنگام تجلی طور کرد.

قلب ایرانیان بسیاری در کنار پادشاه در جوار دیوار معبد بود، با آرزوی برکت برای بنی اسرائیل.

۱۵- واسرائیل از خدا برای یوسف برکت خواست، گفت: خدایی که در حضور وی پدرانم، ابراهیم و اسحاق، سالک بودندی، خدایی که مرا از روز بودنم تا امروز رعایت کرده است. پیدایش ۴۸.

به هنگام آزادی ایران، ایرانیان نه به عنوان توریست بلکه به عنوان زائر در سرزمین پیامبران حاضر خواهند بود.

۳۴- زمینی را که شما در آن ساکنید و من در میان آن ساکن هستم نجس مسازید، زیرا من که یهوه هستم در میان بنی‌اسرائیل ساکن می‌باشم. اعداد ۳۵.

وقتی کتابی تحریف و نویسنده آن تخریب می‌شود

محمود فلکی

در نشریه‌ی ایران امروز (۲۵ خرداد ۱۴۰۲) از جناب فاضل غیبی به اصطلاح “نقدی” یا “انتقادی” بر کتابم “نقش بازدارنده‌ی عرفان در رشد اندیشه در ایران” (انتشارات فروغ) زیر عنوان ”نگاهی انتقادی بر کتاب تازۀ دکتر محمود فلکی” منتشر شده است. برای رفع شبهه یا روشن کردن حقایق و آگاهیِ خوانندگانِ ایران امروز و همه‌ی کسانی که در رسانه‌های دیگر این نوشته‌ی جناب غیبی را خوانده‌اند و برخی از آنها تحت تأثیر همین نوشته، کتاب را نخوانده به من توهین کردند یا دشنام دادند، مطلبی نگاشته‌ام که در زیر می‌آید:

نقد اگر به روش علمی و روشمند و با استدلال و منطق صورت بگیرد و به‌ویژه اگر منتقد امانت داری کند و به تحریف اثر نپردازد، حتا اگر منتقد صد درصد با اثر مخالف باشد، می‌تواند هم باعث توانمندیِ فرهنگ دیالوگ شود، هم کمکی باشد به نویسنده برای ویرایشِ نارسایی‌ها یا کاستی‌های کتاب. اما ایشان در این به اصطلاح “نقد” یا “انتقاد”، متأسفانه محتوای کتاب مرا تحریف کرده‌ تا ماهی دلخواه خود را از آب گِل‌آلودی که ایجاد کرده‌اند بگیرند که به لحاظ اخلاقی و حتا حقوقی کار درستی نیست. در موارد زیادی با نقل جمله‌ یا نیم جمله یا واژه‌ای از من، بی‌آنکه به تفسیرهای پیش و پس ازآن جمله بپردازد، چهره‌ی دیگر و وارونه‌ای از کتاب ارائه می‌دهد یا بی‌دلیل اتهاماتی بر من وارد می‌کند، یا اینکه واژه‌ها و مفاهیمی از خود ساخته به نام من قالب می‌کند و ... اگر بخواهم به همه‌ی این موارد بپردازم، باید چند برابر نوشته‌ی ایشان بنویسم که در حوصله‌ی این مقال نمی‌گنجد. در اینجا تنها به چند مورد آن اشاره می‌کنم که به گمانم برای درک شیوه‌ی “نقد” ایشان کافی باشد. از آنجا که در نوشته‌ی ایشان نظم معینی وجود ندارد و مدام از این شاخه به آن شاخه می‌پرد، من هم ناچارم تقریبن به همین گونه عمل کنم؛ اما برای اینکه نظم نسبی به نوشته‌ام بدهم، آنها را شماره ‌گذاری کرده‌ام:

۱. او چندین جا به شکل‌های مختلف با برخوردی شخصی، مرا به نادرستی و ناروا جزو “چپ‌‌ها” قلمداد می‌کند تا به خواننده‌ای که کتاب را نخوانده، به‌ویژه همفکرانش بقبولاند که نویسنده‌ی کتاب “چپ” است و به شیوه‌ی “نویسندگان چپ” نوشته است، و بنا براین، پژوهش او ارزشی ندارد. او از جمله می‌نویسد:

“البته این شیوۀ «نقد» [نقد من بر عرفان یا بر تناقض‌گویی برخی از روشنفکران] شیوۀ تازه‌ای نیست و می‌توان گفت که به نوعی همواره مورد استفادۀ “نویسندگان چپ” بوده است.”

و بعد هم با قاطعیتی عجیب می‌نویسد: “اما اینک که گرایش نویسند‌ی کتاب [یعنی من] را به عنوان “هوادار چپ سنتی» دریافتیم ...”

عجب...، چه جوری دریافتید؟ کارت عضویت مرا یافتید؟ عجب...، من “هوادار چپ سنتی” هستم و خودم نمی‌دانم، اما ایشان لابد با علم غیب دریافتند.

اگر او اندکی مروت و صداقت داشت به چندین موردی که من در این کتاب از چپ‌ها به طور کلی و حتا در یک جستار مستقل از نظرات تئوریسین چریک‌های فدایی، یعنی امیر پرویز پویان هم انتقاد کرده‌ام، اشاره‌ای می‌کرد. اما او اینها را نادیده می‌گیرد تا حکم یکسویه‌ی خود را صادر کند. او حتا “شیوه‌ی نویسندگان چپ” را که مرا هم در آن وارد می‌کند، خوب نمی‌شناسد؛ وگرنه با توجه به محتوا و روش و نوع بررسی باید متوجه می‌شد که شیوه‌ی کار من هیچ ربطی به نویسندگان چپ ندارد.

کدام چپ را سراغ دارید که با اتکا به “فلسفه‌ی فرهنگ” کاسیرر یا فلسفه‌ی انتقادی فرهنگ که در آن، فرهنگ مهم‌ترین عامل تغییر است، به بررسی یا پژوهشِ یک موضوع یا مسئله یا پدیده بپردازد؟ یعنی روشی که من در این کتاب به‌کار برده‌ام. شما که در این نوشته نشان داده اید که از چپ‌ها این‌همه تنفر دارید باید بدانید که فرهنگ برای مارکسیست‌ها روبنا و دستاویزِ بورژوازی برای تسلط بر جامعه است، و تاریخ، تاریخ مبارزه‌ی طبقاتی است. من که در این کتاب این‌همه درباره‌ی ساختار ذهنیتِ اسطوره‌ای-دینی، از انسان‌های ابتدایی گرفته تا باستان و...، از جمله ایران باستان، یعنی با اتکا به فرهنگ نوشته‌ام و نمونه های زیادی از اساطیر گوناگون در فرهنگ‌های متفاوت آورده‌ام، آیا شما چنین رد مارکسیستی در پژوهش من دیده‌اید که مرا متهم به “چپ” یا “چپ سنتی” می‌کنید؟

ایشان به احتمال بسیار زیاد اصلن متوجه‌ی “روش” پژوهش من نشدند، وگرنه چنین خام‌اندیشانه اتهام نمی‌زدند.

جناب غیبی اما به این حد هم قانع نشدند و برای رسیدن به هدف، آخرین تیرِ توهین و اتهام را هم در این راستا رها می‌کنند و مرا به عنوان “چپ روسی” متهم می‌کنند. او می‌نوسید:

“نویسنده بنا به سنت چپ روسی، بدون آنکه ربطی به موضوع کتاب داشته باشد، نه تنها بر «ملی‌گرایی» می‌تازد، بلکه به سادگی دو والاترین شخصیت فرهنگی ایران معاصر یعنی میرزا آقاخان و هدایت را «نژادپرست» می‌خواند.”

مانده‌ام که دیگر چه بگویم از این همه تحریف و مسخ واژه‌ها یا مفاهیمی که من به کار بردم. اینکه دیگر “نقد” یک کتاب نیست، تنها تهمت و توهین برای تخریب نویسنده است که هیچ ربطی به محتوای کتاب ندارد. اتهام “چپ روسی” ساخته‌ی ذهن ایشان است که به لحاظ اخلاقی نادرست و به لحاظ حقوقی قابل پیگیری است.

در همین کتاب، آنجا که از عملکرد چپ‌ها انتقاد می‌کنم، از جمله نوشته‌ام که همه‌گی همه‌ی مشکلات را تنها به گردن امپریالیسم غربی می‌انداختند، اما امپریالیسم روسی را نادیده می‌گرفتند؛ او این سخن مرا و هم‌چنین موارد دیگر در این راستا را نادیده گرفته تا باز هم به حکم مطلق ویژه‌ی خود برسد. افزون بر این، بنا به نوشته‌های دیگرم از جمله در فیسبوک و رسانه‌های دیگر، جنگ روسیه بر علیه اکراین و دیکتاتوری پوتین را محکوم کرده‌ام و می‌کنم و به همین خاطر روسی‌فیل‌ها از من دلخورند. آن وقت ایشان مرا به چپ روسی، که بدترین دشنامی است که تاکنون شنیده‌ام یا خوانده‌ام متهم می‌کند! اندکی انصاف هم بد نیست.

این معضل معرفتی و فرهنگی یعنی اتهام‌زنی و افترا و حتا تحریف نوشته‌ها تنها به ایشان محدود نمی‌شود، متأسفانه چیزی است که مدام در رسانه‌های گوناگون، چه به شکل مقاله یا کامنت‌ها و مانندگان تکرار می‌شود. بازارافترا و اتهام ‌زنی و توهین تنها اما از سوی لشکری از آدم‌های سطحی یا سطحی نگر بیان نمی‌شود، بلکه حتا گاهی از سوی کسانی که ظاهرن اهل دانش و فرهنگ‌اند نیز مشاهده می‌شود. به‌مثل اگر کسی به سیاست زمان شاه یا به ناسیونالیست‌ها انتقاد کند، می‌شود چپ یا کمونیست و حتا جاسوس رژیم؛ اگر از چپ‌ها انتقاد کند، می‌شود راست یا سلطنت‌طلب؛ اگر از رژیم انتقاد کند می‌شود دشمن یا عامل بیگانه و ... گویی هنوز اندیشه‌ی بسیاری از ایرانی‌ها، در مجموع، به آن حد از رشد نرسیده که انسان‌ها را تنها با مترِ ایدئولوژیک بخش‌بندی و با آنها مرزبندی نکند. گویا هنوز خیلی‌ها به اینجا نرسیده‌اند که بدانند انسان‌هایی در دنیا وجود دارند که از مرزبندی‌ها و قفس‌های ایدئولوژیک فراتر رفته‌اند و راحت در یک بسته‌بندی معینِ اندیشگی یا ایدئولوژیک نمی‌گنجند. انسان‌هایی که هیچ اندیشه‌ای را ابدی و به عنوان حقیقت مطلق نمی‌پذیرند و مدام در حال آموختن و شدن‌اند. انسان‌هایی که می‌دانند به آنچه که امروز باور دارند، امری نسبی است که می‌تواند با تغییر شرایط یا با آموزه های نوین تغییر کند و ترسی هم از انتقاد از خود ندارند. انسان‌هایی که با نقد همه‌سویه، حتا نقد اندیشه‌ی خود، به فضاهای دیگری دست می‌یابند.

در همین جمله‌ای که در بالا از او نقل کردم باز هم دلبخواه مفاهیم را وارونه بیان می‌کند و می‌نویسد: نویسنده [یعنی من] “بر ملی گرایی می‌تازد.”

من کجا بر “ملی گرایی “تاخته‌ام؟ اگر کسی ذهنیت علمی داشته باشد و به‌ویژه کارهای آکادمیک انجام داده باشد، می‌داند که هر واژه یا مفهومی دارای بار معناییِ ویژه‌ی خود است و باید در جایگاه درست یا مناسبش به کار برده شود. “ملی‌گرایی” یک مفهوم کلی یا عام است که زیر-مجموعه‌ها یا سویه‌هایی دارد. سویه‌ای از ملی گرایی، ناسیونالیسم یا میهن پرستی یا خاک ‌پرستی است که مانند هر پرستشی نسبت به هر چیزی، هر موجودی، ایده‌ای یا شخصیتی در سوی ایدئولوژیک شدنِ اندیشه کشیده می‌شود که به جزم‌گرایی یا دگماتیسم و تعصب می‌انجامد که می‌تواند تا حد شوونیسم و نژادپرستی پیش برود. در ناسیونالیسم هنوز تاریخ گذشته و احیای “ارزش‌های” کهن یا کهنه بر اندیشه سنگینی می‌کند، بی‌آنکه به این نکته توجه شود که در شرایط نوین در جهان مدرن دیگر نمی‌توان ارزش‌ها یا عناصری که متعلق به دوره‌ی ویژه‌ای از گذشته‌ی تاریخی است و همیشه در چنبر استبداد و سنت و دین هستی می‌یافته، دست به اقدامات نوین و مطابق با شرایط و مناسباتِ تازه‌ی درون‌مرزی و برون‌مرزی زد. یعنی “ارزش‌های” کهنه یا باورهای پیشین، هرچه که باشد، نمی‌توانند با شرایط و مناسبات نوین همخوان و سازگار باشند.

سویه‌ی دیگرِ ملی‌گرایی، “میهن‌دوستی” (patriotism) است که مقوله‌ی دیگری است و در کتابم به آن اشاره کرده‌ام. اما یک میهن دوست که میهنش را دوست دارد و به منافع ملی پایبند است، از دگم و تعصب به دور است و با دستیابی به خودآگاهی ملی یا تاریخی، بدون پیش‌داوری و دخالت احساسات، با نقد علمیِ تاریخ و کنار نهادنِ مناسبات کهنه‌ای که سدِ راهِ پیشرفتِ انسان مدرن است، با حفظ استقلال ملی، با کاروانِ مدنیتِ جهانیِ برآمده از مدرنیته هم‌گام می‌شود.

من در این کتاب از ناسیونالیسم نوع سید جواد طباطبایی، ناسیونالیسمی که به نوعی با برخی از ارزش‌های اسلامی جوش می‌خورد، انتقاد کرده‌ام و احتمالن همین ایشان را برآشفته کرده تا از من زهر چشم بگیرند. بله، من از ناسیونالیسم که هنوز بسیاری از عناصر فرهنگ و سنت و تاریخ گذشته را که در چنبر استبداد و سنت و دین هستی می‌یافته، پاک و منزه می‌داند و در پی احیای گذشته‌هاست، انتقاد کرده‌ام که با “میهن‌دوستی” تفاوتی فاحش دارد وهیچ ربطی به “ملی‌گرایی” به معنای عام آن ندارد.

او هم‌چنین مدعی است که من “بنا به سنت چپ روسی، بدون آنکه ربطی به موضوع کتاب داشته باشد، به ملی‌گرایی” می‌تازم. اینکه ایشان قادر به درک ارتباط با موضوع کتاب نشدند، مشکل من نیست. یکی از موضاعات مهم این کتاب نشان دادن ذهنیت التقاطی و تناقض‌گویی‌های برخی از روشنفکران و نخبه‌گان جامعه است. ایشان ارتباطِ این موضوع را با یکی از موضوعات بنیادی کتاب، یعنی عدم درکِ “اصلِ امتناع تناقض” (به تعبیر لوی-برول) در ذهنیت اسطوره‌ای-دینی و بسیاری از “روشنفکران” متوجه نشدند و آن را “بی ربط به موضوع کتاب” قلمداد کردند.

وقتی سید جواد طباطبایی بر این باور است که نهج‌البلاغه “پیوندی با آیین‌نامه‌های ایرانشهری دارد”،[۱] نباید به آن پرداخت؟

مگر نهج‌البلاغه یک اثر اسلامی نیست که در آن اخلاق و قوانین اسلامی آمده است؟ جناب غیبی که این‌همه از اسلام تنفر دارد، چرا به طباطبایی ایراد نمی‌گیرد که می‌خواهد “ایرانشهری” را به اسلام پیوند بزند، کسی که بر این باور است که “اسلام از همان آغاز سکولار بوده است.”[۲]

همان‌گونه که در کتابم بررسی کرده‌ و نوشته‌ام، “کسی که اندکی ازمفهوم سکولار آگاهی داشته باشد و بداند که هیچ دینی نمی‌تواند سکولار باشد و اینکه سکولار شدن جامعه تنها در عصر روشنگری در اروپا و با جایگزینی قوانین طبیعی وانسانی به جای قوانین الاهی-کلیسایی شکل گرفته است، از این ناآگاهی طباطبایی حتا از ساده ‌ترین تحول اندیشگی در جهان و به‌ویژه در غرب شگفت‌زده می‌شود.” (ص ۴۰)

اما او نقد مرا بر این ذهنیت التقاطی طباطبایی که می‌خواهد ایرانیت را به اسلامیت پیوند بزند، نه تنها نادیده می‌گیرد، بلکه برآشفته شده مرا به عنوان “چپ روسی” متهم می‌کند تا مبادا به تریج قبای بُت‌های ذهنی ایشان بربخورد.

او که “چپ” را “دشمن ایران” می‌داند، گمان می‌کند که هر کسی که از مناسبات گذشته و سنت یا شخصیت‌های محبوب ایشان انتقاد کند حتمن “چپ” و “دشمن ایران” است. درست مانند عده‌ای از هواداران سید جواد طباطبایی که پس از درگذشتش، منتقدین سید جواد طباطبایی را “دشمنان ایران” نامیدند. او هم در این به اصطلاح “نقد” می‌خواهد به خواننده بقبولاند، چونکه من (از دیدگاه ایشان) “چپ” هستم، پس “دشمن ایران” هم هستم.

آیا این نوع برخورد یا انگ زدن، یعنی ساختنِ اسطوره‌ی دشمن یا اسطوره‌ی توطئه برای منتقدین، تفاوتی با حاکمیتِ مستبدی دارد که هر اعتراض یا انتقاد را به “دشمن” نسبت می‌دهد؟ آیا اینان که مدام از آزادی و دموکراسی داد سخن می‌دهند، اگر به قدرت برسند، با انگِ “دشمن” همان شیوه‌های مستبدین را در سرکوب منتقدین و معترضین ادامه نمی‌دهند؟

خواست آزادی و دموکراسی تا زمانی که برای همه نباشد و آزادی بیان تحمل نشود، و تا زمانی که به جای تحلیل منطقی و ایجاد دیالوگ واقعی، مدام به اتهام‌زنی و “دشمن”‌سازیِ برای نظر مخالف یا دگراندیش مشغول باشیم، این خواست، تنها در حد یک شعار و آرزو باقی خواهد ماند.

۲. او چند جا وانمود می‌کند که من تنها عامل واپس‌ماندگی جامعه‌ی ایران را در عرفان دیده‌ام، که بازهم ساخته‌ی ذهن ایشان است. او در این راستا، از جمله می‌نویسد: “در این کتاب نیز نویسنده گناه عقب ماندن ایران از دنیا را به گردن «اندیشۀ عرفانی» می‌اندازد.”

این ادعا نیز نادرست است. من نوشته‌ام که اگرچه عوامل مختلفی مانند استبداد و تعصب دینی باعث عقب‌ماندگی اندیشه در ایران شده‌اند، یکی از عوامل مهم در این عقب‌ماندگی، عرفان است. اما ایشان این “یکی از” را که حتا پشت جلد کتاب هم آمده، نادیده گرفته و تفسیری نادرست از کتابم به دست داده است. من حتا در یکی از جستارها (مسخ زبان در ایدئولوژی‌ها) از جمله نوشته‌ام:

“می‌دانیم که قدرتمداران مستبد می‌کوشند با مسخ واژه‌های متداول در جهت تغییر معنا و مفهوم آنها برای پیشبرد اهدافِ ایدئولوژیک خود بهره ببرند. اما آیا می‌دانیم یا توجه می‌کنیم که ایدئولوژی‌های دیگری در جامعه وجود دارند، حتا اگر بی‌آزار به نظر برسند یا در اپوزیسیون باشند، با کارکردی از این دست، باعث واپس نگه‌داشتن انسان‌های آن جامعه می‌شوند؟ آیا با تنها توجه به ساز و کارِ (مکانیسمِ) قدرت و نادیده گرفتن آن نوع ایدئولوژی‌ها، مانع از دیدار همه‌سویه‌ی ذهنیت‌های ریشه‌دار در جامعه که خود عاملِ پدیداری آن قدرت هستند، نمی‌شود؟ آیا نباید هم دال را دید هم مدلول را؟ آیا بدون درک و روشنگری و نقد این ایدئولوژی‌ها که فرهنگ یک جامعه را تعین می بخشند، تاریخ دوباره تکرار نمی‌شود؟ [...] حکومت‌ها یا قدرت‌های استبدادی، با نوع تغییر یا مسخ واژه‌ها و ستاندن انرژی واقعیِ معنا از آنها برای ایجاد هیجان و دور شدن از منطق و خردورزی، با کارکرد ویژه‌ی خود، شناخته شده هستند و تکلیف آدم با آنها نسبتن روشن است؛ آنچه اما کمتر به چشم می‌آید، وجود ایدئولوژی‌های با نفوذ در درون جامعه، به‌ویژه‌ در میان بخشی از جامعه‌ی به اصطلاح “روشنفکری” است که ممکن است همچون نیروهای اپوزیسیونی هم عمل کنند. اهمیتِ شناختِ ساز و کار (مکانیسم) این نیروها کمتر از شناختِ کارکردِ ایدئولوژی‌های در قدرت نیست. شاید به این علت حتا مهمتر باشد که کارکرد این نیروها کمتر شناخته شده است یا کمتر به آن پرداخته می‌شود، در حالی که در مورد ساز و کار حکومت مستبد یا فاشیستی یا شخصیت مستبد و پوپولیست فراوان گفته و نوشته و بحث شده و می‌شود، و باید هم بشود. این نیروهای ناآشکار، در عین حال که ممکن است به عملکرد حکومت‌های مستبد به حق اعتراض داشته باشند، خود اما همان نقش را در شکلی دیگر در درون جامعه بازی می‌کنند. حتا نقش برخی از آنها، اگرچه به چشم نمی‌آید (چرا که در قدرت سیاسی نیستند)، می‌تواند قدرت و نفوذی جدی و تعیین کننده در تشدید واپس‌ماندگی ذهنیت انسان‌ها داشته باشند... یکی از این نوع ایدئولوژی‌های با نفوذ [نزد بسیاری از اهل سواد و روشنفکران] ... مربوط به اندیشه‌ی عرفانی است...” (ص ۲۲۴-۲۲۳)

توجه کنید، من از عرفان به عنوان “یکی از این نوع ایدئولوژی‌ها” و از”تشدید واپس‌ماندگی” توسط عرفان می‌نویسم، نه اینکه عرفان را تنها عامل واپس‌ماندگی بدانم.

در جاهای دیگر،از جمله در جستار “رابطه‌ی مرید و مرادی در نزد عارفان” نوشته‌ام: “اگر چه در درازای تاریخ، نظام‌های استبدادی و بافتِ دینی و پدرسالارانه‌ی جامعه‌ی ایران در شکل‌گیری رفتار مطیعانه و تسلیم مطلق در برابر فرادست و رابطه‌ی مراد و مریدی نقش مهمی ایفا می‌کنند، ولی عرفان باعث اشاعه، تشدید و مشروعیت بخشیدن به این بافت یا رفتار اخلاقی-اجتماعی شده است.” (ص ۱۹۸)

در اینجا هم می‌بینید که من نقش “نظام‌های استبدادی و بافتِ دینی و پدرسالارانه” را برجسته کرده‌ام و عرفان را به عنوان عامل “تشدید و مشروعیت بخشیدن به این بافت یا رفتار اخلاقی-اجتماعی” مطرح کرده‌ام. اما “منتقد” بی‌اعتنا به این موارد به صادر کردن حکم‌های خود ادامه می‌دهد.

۳. او می‌نویسد: “نکته آنکه نویسند‌ی کتابِ «نقش بازدارندۀ عرفان...»، حکم خود دربارۀ «شخصیت»های فرهنگی ایران را همواره برمبنای گفتاوردی صادر می‌کند. برای نمونه، میرزا آقاخان کرمانی بنا به یک گفتاورد به هواداری از آخوندها متهم می‌شود.”

شیفتگی نسبت به پیشینیان به‌قدری است که ایشان برای به کرسی نشاندن نظر خود مانند موارد دیگر به تحریف نوشته‌های من دست می‌زند. او اندکی صادق نیست که بنویسد که من در جستار مربوط به آقاخان کرمانی، ابتدا به نقد او به عرفان اشاره کرده‌ام و به نوآوری‌های او در راستای اندیشه‌اش نسبت به شعر پرداخته‌ام و این نگره‌ها را در زمان خود “نو و مهم” دانسته‌ام. اما از آنجا که من بر این باورم که تا واقعیتِ اندیشه‌ی پیشینیان، هر که باشد، به طور بنیادی و علمی و بدون شیفتگی نقد نشود، هم‌چنان در افتخارات داشته و نداشته‌ی گذشته درجا خواهیم زد، به تناقض اندیشگی آقاخان هم پرداخته‌ام که ایشان را خوش نیامد. همان‌گونه که در کتاب هم آورده‌ام آقا خان از یک‌سو بر این باور است که “هر شاخه از درخت اخلاق زشت ایران را که دست می‌زنیم ریشه‌ی او کاشته‌ی عرب و تخم او بذر مزروع آن تازیان است. جمیع رذایل و عاداتِ ایرانیان یا امانت و ودیعتِ ملتِ عرب است و یا ثمر و اثرِ تاخت و تازهایی که در ایران واقع شده است.” (ص ۳۷ )

آقا خان اما از دیگرسو به تناقض‌گویی دچار می‌شود و درباره‌ی روحانیون، یعنی شارعِ همان دینِ “تازیان” می‌نویسد: “[...] عمل دولت و ملت بر دستِ این علما که امروز خود را عاری از امور سیاسی می‌دانند، چون صاحبِ علم و دیانت و حُبِّ ملیت هستند، هزار بار خوب‌تر و نیکوتر جریان می‌کند و دایر خواهد بود [...] این علم و فضیلت و دیانت و تقوی که در علمای ما موجود است، سرمایه‌ی بزرگی از برای همه چیز هست و بر همه کاری ایشان توانایی می‌دهد. اگر هر یک از ذوات محترم دو ماه در امور سیاسی داخل شوند، هر یکی به مراتب با این استعداد طبیعی و فضیلت و کمالات شخصی، از پرنس بیسمارک[۳] و سالیسبوری[۴]هم گوی سبقت خواهند ربود.”[۵]

آیا نباید به این نوع تناقض‌ها پرداخت تا مبادا بُتِ ذهنی بعضی‌ها تَرَک بردارد؟ آیا طرح این تناقض که واقعیت دارد، نامش “اتهام” است؟ اتهام یعنی واقعیتی را مسخ یا باژگونه نشان دادن یا به دروغ متوسل شدن. من که عین نوشته‌ی آقاخان را بدون کم و کاست آورده‌ام، پس چگونه می‌شود آن را “اتهام” نامید؟ ایشان خودشان مدام در حال اتهام‌زنی هستند، در حالی که من در این کتاب، آن‌گونه که از یک پژوهش علمی انتظار می‌رود، همه‌ی گفتاوردها را امانت‌دارانه و به دقت و با ارایه‌ی منابع کامل آنها ذکر کرده‌ام.‌

آیا عجیب نیست که ایشان که از عرفان و “نامداران” دفاع می‌کنند، چرا در مورد نظر آقاخان در مورد عرفان و “نامداران” مورد علاقه‌ی ایشان که پاره‌ای از آن را در همین کتاب آورده‌ام سکوت می‌کند و از کتابم که در آن به نقد عرفان به عنوان یکی از عواملِ بازدارندگیِ اندیشه در ایران پرداخته‌ام (البته به شیوه‌ای دیگر و نه چنین رادیکال) برآشفته می‌شوند و مرا “چپ روسی” می‌نامند؟ آقا خان از جمله می‌نویسد:

“آن‌چه عرفان و تصوف سروده‌اند، ثمری جز تنبلی و کسالت حیوانی و تولید گدا و قلندر نداده است. آن‌چه تغزلِ گل و بلبل ساخته‌اند، نتیجه‌ای جز فساد اخلاق جوانان و سوق ایشان به ساده و باده نبخشوده است [...] قصاید عنصری و رودکی و فرخی و امثال آنها بود که سامانیان و غزنویان را تباه و منقرض ساخت. عرفان و تصوفات لاهوتی، شیخ عراقی و مغربی و امثال ایشان بود که این همه گدای لاابالی و تنبل بیعار تولید نمود [...] ادبیات عاشقانه‌ی سعدی و همام و امثال ایشان بود که به‌کلی اخلاق جوانان ایران را فاسد ساخت...”

این برخورد دوگانه‌ی “منتقد” کتاب من، نشان از همان معضلی دارد که در این کتاب به آن هم پرداخته‌ام و ایشان را خوش نیامد؛ و آن، بُت‌سازی یا کیش شخصیت است. برای ایشان “نامداران ادب و اندیشه‌ی ایران” و تاریخ گذشته آن‌قدر مقدس‌اند که نباید گفت بالای چشم‌شان ابروست. انگیزه‌ی من برای نوشتن این کتاب طرح و شناختِ همین نوع معضلات روشنفکری جامعه است که تا زمانی که آنها را به طور جدی نقد نکنیم و نشناسیم، جز تکرار گذشته به جایی نمی‌رسیم.

در همین راستا به شیوه‌ای ناصادقانه اتهام دیگری را وارد می‌کند و می‌نویسد که من “اسلام‌ستیزی کسانی مانند صادق هدایت و آقاخان کرمانی را سرزنش نیز” می‌کنم.

او در اینجا هم مانند موارد دیگر با نقل “یک جمله” از روی نکات دیگر می‌پرد تا به نتیجه‌ی ‌دلخواه برسد و به خواننده‌ای که کتاب مرا نخوانده وانمود کند که چون هدایت یا آقاخان از اسلام اتنقاد کرده‌اند، من مخالف آنها هستم. این دروغ محض است. من نه به “اسلام‌ستیزی” آقاخان، بلکه به برداشت نژادپرستانه نسبت به قوم‌ها یا ملت‌های دیگر (در اینجا عرب‌ها، در جای دیگر ترک‌ها توسط سید جواد طباطبایی) و تناقض‌گویی‌ها پرداخته‌ام.

۴. اتهام بعدی: او می‌نویسد که من “صادق هدایت و محمدعلی فروغی” را “به ترویج عرفان متهم” کرده‌ام.

من کجا نوشته‌ام که اینها به “ترویج عرفان” پرداخته‌اند؟ من هیچ‌جا واژه‌ی “ترویج” را به کار نبرده‌ام. این نوع اتهام غیراخلاقی است. در مورد فروغی تنها جمله‌ای از پیشگفتار کتاب سیر حکمت در اروپا را نقل کرده‌ام، اینکه او بر این باور است “عرفا” پیش از فیلسوفان غربی از مسائل فلسفی مطرح شده توسط غربی‌ها (در عصر روشنگری) آگاه بوده‌اند. او می‌نویسد: “بسیاری از تحقیقاتی که در این کتاب [کتاب سیر حکمت در اروپا] مطالعه می‌شود، حکما و عرفای ما به وجوهی دانسته‌اند و گفته‌اند.”

طرح این نظرِ نادرست چه ربطی به “ترویج عرفان” دارد؟

هم‌چنین در پیوست نخستِ این کتاب حدود پانزده صفحه در مورد بوف کور هدایت نوشته‌ام، اما او تنها با آوردن یک جمله، به شیوه‌ی پوپولیست‌ها خواسته با تهییج احساسات ناسیونالیستی برخی از همفکرانش نشان دهد که من هدایت را هم مروج عرفان دانسته‌ام که دروغی بیش نیست. تحلیل یک اثر از زاویه‌ی نگره‌ی پوشیده‌ یا آشکار عرفانی در آن، چه ارتباطی به ترویج عرفان دارد؟

ایشان اصلن متوجه نشدند که من در این کتاب هم عرفان اسلامی و هم به ذهنیت عرفانی از منظر تئوری‌های لوسین لوی-برول در کتاب کارکردهای ذهنی در جوامع عقب مانده به ترجمه‌ی آقای یداله موقن را در نظر داشته‌ام. آنچه را که ارنست کاسیرر آن را “اسطوره‌ای” می‌نامد و در این کتاب هم از تعریف‌ها و نظرات او بهره برده‌ام[۶]. اما چون این تشخیص برای ایشان دشوار بود، همه چیز را درهم آمیخته و یک کاسه کرده‌اند.

۵. او در ادامه می‌آورد: “اگرچه باورنکردنی می‌نماید، اما نویسنده در کتاب ۳۰۰ صفحه‌ای خود دربارۀ علت عقب‌ماندگی ایران سخنی از اسلام و نقش مخرب آن به میان نمی‌آورد.”

نخست اینکه عنوان کتابم “نقش عرفان” است نه “نقش اسلام.” وقتی یک پژوهشگر دست به بررسی یا پژوهش علمیِ موضوع معینی می‌زند، باید در آن موضوع مشخص تمرکز داشته باشد، نه اینکه مانند اییشان به این در و آن در بزند. اگر موضوع کتاب “اسلام” بود ایشان حق داشتند که اعتراض کنند.

دو دیگر، خیلی‌ها تصور می‌کنند که عرفان اسلامی هیچ ارتباطی به اسلام ندارد. من با دهها مثال و نمونه نشان داده‌ام که عرفان اسلامی-ایرانی، این آخرین ایستگاه قطار دین، اگر چه متأثر از نوافلاطونیان بوده، ولی بنیاد آن را اندیشه‌ی اسلامی می‌سازد. من نشان داده‌ام که چگونه عارفان در شعرها و نثرهای خود با اتکا به قرآن و احادیث، ایدئولوژی خود را عیان یا تبلیغ می‌کنند.

سه‌دیگر، در همین راستا بسیاری از آیه‌ها و احادیث و ... را تفسیر کرده‌ام و درباره‌ی اندیشه‌ی خرد گریز و علم ستیز در دین‌های سامی، که اسلام را هم دربرمی‌گیرد، نوشته ام و تفاوتش را با اندیشه‌‌ی یونانی سنجیده‌ام. و تازه من در این کتاب ساختار اندیشه‌ی دینی-اسطوره‌ای انسان را از آغاز تا امروز (به نسبت‌های متفاوت) بررسیده‌ام و نقش آنها را در ستیز با عقل و خرد و علم نشان داده‌ام که همه‌ی دین‌های دنیا را بدون استثنا دربرمی‌گیرد.

ایشان اما از کنار این موارد، به‌ویژه در موردِ بررسی ساختار یا بنیاد ذهنیت اسطوره‌ای-دینی که پایه‌‌ی این پژوهش را می‌سازد، باز هم بی‌اعتنا می‌گذرند و احتمالن متوجه‌ی این سنگ‌ بنای پژوهش نشده‌اند.

۶. ایشان در همین راستا با تکرار حرف‌های پیشین نکته‌ی عجیبی را مطرح می‌کنند که در آن مانند برخی موارد دیگر به تناقض‌گویی دچار می‌شوند. می‌نویسد: ” اینک در کتاب جناب دکتر فلکی نیز عرفان و صوفیگری عامل عمدۀ بازماندن کشور از پیشرفت قلمداد می‌شود، در حالی که پایگاه اجتماعی «صوفیان» را در واقع بخشی از مسلمانان تشکیل می‌دادند که تاب تسلط اسلام را نداشتند و در ایرانی که به «خونفشان عرصۀ رستاخیز» بدل شده بود به بیغوله‌ها و «خرابات»، جایی دور از دسترس شیخ و محتسب، پناه می‌بردند.”

نخست اینکه “خرابات” تنها پناهگاه “صوفیان” نبود. از آنجا در شرع اسلام می‌فروشی و میگساری حرام و ممنوع بوده (مانند امروز)، می‌فروشان در خارج از شهرها در خرابه‌ها و بیغوله‌ها به کار می‌فروشی مشغول می‌شدند و هر کس که اهل میگساری بود، چه صوفی چه غیر صوفی، به آنجا می‌رفت. اما بعدها در ادبیات صوفیانه این خرابه‌ها به محل شاهدان و میگساران و ساقیان اطلاق شد. اما در ادب عرفانی “خراباتی مرد کاملی است که از او معارف الاهی بی‌اختیار صادر شود.”[۷]

در اینجا دفاع از صوفیان باعث می‌شود که ایشان فراموش کنند که بسیاری از شیوخ به عنوان مرشد و پیر در رأس هرم صوفیان یا عارفان بودند که من نقش آنها را در تشدید ستیز با اندیشه‌ بررسیده‌ام. اگر صوفیان این‌قدر مظلوم واقع شده بودند و بسیاری از آنها عمله‌ی قدرت و سیاست نبودند، پس چرا حافظ از ریای آنها سخن می‌گوید و دهها بیت درنکوهش صوفیان می‌نویسد؟ مانند “صوفی نهاد دام و سر حقّه باز کرد”، “نقد صوفی نه همه صافی بی غش باشد”. او حتا صوفی را “حیوان خوش علف” می‌نامد؟ (”صوفی شهر بین که چون لقمه‌ی شبهه می‌خورد/ پاردمش دراز باد این حیوان خوش علف.”)

البته من به تفاوت انواع ذهنیت عرفانی مانند عرفان نظری، عرفان ذوقی یا عملی یا تفاوت صوفی و عارف پرداخته‌ و تفاوت عرفانِ به‌مثل حافظ با مولوی و ابن عربی و مانندگان را با مثال‌های گوناگون از ادبیات عرفانی (چه شعر چه نثر) بررسیده‌ام؛ اما نشان داده‌ام که با وجود تفاوت‌هایی، دکترین یا بنیاد اندیشه‌ی آنها در مجموع یکسان است که از آگاهی اسطوره‌ای آنها برمی‌آید.

در واقع، همان‌گونه که در کتابم آورده‌ام “رونق صوفیگری با اقبال مردم باعث شد که حکام از سخت‌گیری و آزارِ آغازین نسبت به صوفیان یا عارفان که در سده‌های پیشین نمونه‌هایی وجود داشت (مانند کشتن حلاج و سهروردی و ...) دست بردارند و آنها را به سود خود و در سوی افزایش قدرت خویش به‌کار گیرند. حتا برخی از حاکمان، خود مدعی صوفیگری می‌شدند و از شیخی پیروی می‌کردند. به همین خاطر برخی ازحاکمان و امیران و وزیران به ساختن خانقاه‌های جدید دست زدند” که نمونه‌های از آن را درکتاب آورده‌ام و اینکه ” صوفیان نه تنها از پرداخت مالیات معاف بودند، بلکه خرجی سالانه، شامل هدایا، موقوفات و عایدات فراوان به آنها تعلق می‌گرفت ... حتا مریدان شیخ در خانقاه از جیره‌ی نقدی و جنسی کافی بهره می‌بردند (ص ۹۱-۹۰)... این حالت به گونه‌ای بود که عبید زاکانی صوفیان را “مفتخوار” می‌نامید (کلیات، ص ۳۱۲).

چیز عجیب‌تر در همین گفتاورد از ایشان این است که او از “بخشی از مسلمانان” سخن می‌گوید که “تاب تسلط اسلام را نداشتند.” در کجای تاریخ گذشته سراغ دارید که “مسلمانان تاب تسلط اسلام را” نداشته باشند. یعنی در آن زمان “بخشی از مسلمانان” به سکولاریسم رسیده بودند؟ به‌جز چند استثا مانند زکریا رازی یا خیام (که درکتابم “آیین خِرَد و شادی- نگاهی به جهان‌بینی خیام” به آن پرداخته‌ام) که هر کدام به شیوه‌ای به نقد دین پرداختند، کدام بخش از مسلمانان چنین کردند؟

در ضمن، عارفان که هدفشان مستحیل شدن در معشوق ازلی بود، و به همین دلیل، همان‌گونه در کتاب هم توضیح داده‌ام، آنها هر گونه وابستگی به این جهان و نعمات آن و دخالت در امور اجتماعی یا سیاسی را پرده یا حجاب یا مانعی می‌دانستند برای رسیدن به حق (خدا). آنگاه چگونه پناهگاه آنها در نزد “بخشی از مسلمانانی” بود که “تاب تسلط اسلام” را نداشتند؟ یعنی چه نوع حکومتی را می‌خواستند جانشین حکوت‌های استبدادیِ سلاطین و شاهانِ گره خورده در اسلام به‌وجود بیاورند؟

۷. یکی از ترفندهایی که ایشان از آن استفاده می‌کنند تا به خواننده بقبولانند که من انتظار بیهوده و نامعقولی از صوفی یا عارف یا برخی از روشنفکران یا نخبه‌گان معاصر دارم، این است جمله یا نیم‌جمله یا حتا چند واژه از کتابم را که ربطی به هم ندارند و حتا در صفحات مختلف در پیوند با موضوعات گوناگون مطرح شده‌اند یکجا و با هم می‌آورد تا به نتیجه‌ی دلخواه خود برسد. کاری که مغایر با روش یک نقد جدی و علمی است. به‌مثل می‌نویسد:

“آنان [صوفیان یا عارفان]، محصور در حصار بلند اعتقادات اسلامی، نمی‌توانستند چنان‌که نویسنده انتظار دارد، «اندیشۀ فلسفی یونانی» را تکامل بخشند و به «داوری عقلانی کانتی یا Urteilskraft برسند.”

نخست باید اشاره کنم که در اینجا هم مانند موارد دیگر واژه‌ای که من به کار بردم امانت‌داری نکرده و آن رابه گونه‌ی دیگری نقل کرده تا خواننده تصور کند که من از عارفان انتظار دارم به مفاهیمی که کانت به‌کار برده، برسند. “داوری عقلانی کانتی” ساخته‌ی ایشان است و به من ربطی ندارد. من از “خردِ کانتی” نوشته‌ام. ایشان دو مفهوم کانتی، یعنی “خرد” (Vernunft) و “نیروی داوری” (Urteilskraft) را که در دو مبحثی که هیچ ربطی به هم و به عرفان ندارند و در بخش‌های جداگانه‌ای مطرح شده‌اند درهم آمیخته است.

دودیگر، من در جستار “عقل‌گریزی، خردستیزی و فلسفه‌ستیزی” عارفان، ابتدا به توضیح ریشه‌ی واژه‌ی ‌”خِرَد” در زبان فارسی (از اوستا به بعد) می‌پردازم و معنای خرد در فرهنگ گذشته‌ی فارسی را نشان می‌دهم و بعد، از خرد مدرن یا خردِ کانتی می‌نویسم تا تفاوت‌ معنا و درکِ خرد در گذشته و امروز آشکار شده، خلط مبحث نشود. این بحث هیچ ربطی به انتظار من از عارفان ندارد. در مورد “نیروی داوری” هم که مبحث دیگری است، هیچ ربطی به عارفان ندارد، بلکه در پیوند با روشنفکران یا نخبه‌گان معاصر مطرح شده‌است.

سه‌دیگر، همان‌گونه که در این کتاب گسترده در همان جستار “عقل‌گریزی، خردستیزی و فلسفه‌ستیزی” عارفان آورده‌ام، همه‌ی صوفیان یا عارفان، بدون استثا، با ستیز با فلسفه‌ی عقلانی یونانی فکر را خفه کردند. با اینکه فقیهان مخالف صوفیان بودند و حتا به تحریک آنها برخی مانند حلاج را به دار آویختند، اما همه‌ی آنها چه صوفی یا عارف چه فقیه در یک چیز مشترک بودند و آن شرکت در جشن فلسفه‌ستیزی بود. حتا پیروان عرفان نظری که می‌خواستند با “استدلال” به اثبات ذهنیت عرفانی بپردازند و به همین علت مولوی که ضد عقل و استدلال بود، و “پای استدلالیان” را “چوبین” و اهل فلسفه را “دونان” و “کوران” می‌داند و نابودی آنها را آرزو می‌کند، اما “استدلال” آنها (عارفان عرفان نظری) نه استدلالی بر پایه‌ی خردورزی یا استدلال فلسفی، بلکه بر آگاهی دینی و با اتکا به آیه‌ها و احادیث است که هیچ ارتباطی با استدلال علمی یا فلسفی ندارد.

وقتی من از فلسفه‌ستیزی عارفان با مثال‌های گوناگون نوشته‌ام، ایشان برای توجیه فلسفه‌ستیزی آنها می‌نویسد که چون آنها در “حصار بلند اعتقادات اسلامی” محصور بودند، نتوانستند به اندیشه‌ی فلسفی یونانی بپردازند. همان‌گونه که پیشتر نیز اشاره کرده‌ام، من گسترده عقل گریزی، خردستیزی و فلسفه‌ستیزی صوفیان و عارفان را بررسیده‌ام. یعنی ایشان واقعن نمی‌دانند که صوفیان و عارفان عقل و خرد و فلسفه را حجاب یا مانعی برای رسیدن به معشوق ازلی می‌دانستند و همگام با فقیهان و متعصبان دینی در برابر فلسفه‌ی عقلانی یونانی ایستادند؟ یعنی این‌همه دلیل و مدرک که من در این کتاب از سوی خود صوفیان یا عارفان آورده‌ام کفایت نکرد؟ واقعن که تعصب نگاه حقیقت را می‌بندد.

۸. او می‌نویسد: “جالب است که نویسنده به شکلی غیرمستقیم مشکل فرهنگی ایران را بدین صورت بیان می‌کند که: «شاعرانی چون حافظ و سعدی در کنار شعرهای زمینی، شعر عرفانی هم سروده‌اند.» و نیز در جای دیگر می‌نویسد: «رودکی و فردوسی و خیام ربطی به عرفان ندارند. پس در مجموع فقط نیمی از آثار نامداران ایرانی عرفانی است و نیم دیگر را «شعرهای زمینی و واقع‌گرا» تشکیل می‌دهند! و پرسش اساسی اینکه چگونه می‌توان نیمۀ عرفانی سروده‌های حافظ و سعدی ... را از نیمۀ غیرعرفانی تمییز داد؟”

این هم دروغ دیگری است که او به من نسبت می‌دهد و مباحث مختلف را درهم می‌آمیزد. من چه سرراست چه به قول ایشان “غیر مستقیم” مطرح نکرده‌ام که مشکل فرهنگی ایران به این خاطر است که«شاعرانی چون حافظ و سعدی در کنار شعرهای زمینی، شعر عرفانی هم سروده‌اند و....»

در مورد برخی از شاعران که هم شعر عرفانی دارند و هم شعر زمینی را من در پیوند با “عرفان ذوقی” مطرح کرده‌ام که در یکی دو جای دیگر آورده‌ام و هرگز در هر شکلی این حالت را دلیل “مشکل فرهنگی ایران” ندانستم. او که نشان می‌دهد دانش کافی از شعر فارسی ندارد با شگفتی به عنوان “پرسشی اساسی!” می‌پرسد: “چگونه می‌توان نیمۀ عرفانی سروده‌های حافظ و سعدی ... را از نیمۀ غیرعرفانی تمییز داد”

حالا بگذریم از اینکه من از واژه‌ی “نیمه” سخنی به میان نیاورده‌ام و این هم ساخته‌ی ذهن ایشان است، پاسخ ایشان بسیار ساده است: کسی می‌تواند شعر عرفانی را از شعر غیرعرفانی، حتا از یک شاعر، تمییز دهد که دانش کافی در پهنه‌ی ذهنیت عرفانی داشته باشد و اصطلاحات عرفانی را که من فراوان در کتابم آورده‌ام خوب بشناسد. اگر او چنین دانش و شناختی داشت، هرگز دست به این به اصطلاح “نقد” نمی‌زد. اگر او خیلی علاقه‌مند است که در این مورد آگاهی بیشتری بیابد می‌تواند به کتابم “گوته و حافظ” مراجعه کند.

همچنین آن‌چه را که او در اینجا چنین شلخته از نیمه‌های عرفانی و واقع‌گرای شعر از کتابم نقل می‌کند، یا نتیجه‌ی کژفهمی ایشان است یا به عمد موضوعی را که من مطرح کرده‌ام به همان دقت بازگو نمی‌کند. در مورد تفاوت شعر واقع‌گرای سبک خراسانی با سبک عراقی یا شعرعرفانی نوشته‌ام:

“شعر پارسی در آغاز جنبه‌ی عرفانی یا عقل‌گریزی نداشت. ابزاری بود برای بیان قصه یا بازتابِ اندیشه‌ای معین. شعری که پس از حمله‌ی اعراب و اسلامی شدن ایران، پدید می آید، شعری که به “سبک خراسانی” معروف شده ،هنوزخرد گرا یا واقع‌گرا به معنای آن زمانیِ خود بوده. شاهنامه‌ی فردوسی به عنوان برترین نمونه‌ی این سبک، با وجود حضور مسلط اساطیر و افسانه‌های تاریخی، در مجموع شعری خردگریز نیست. شعر خراسانی با واقعیت ملموس و مناسباتِ پیرامون در پیوند بوده و مسائل این جهانی را به شعر بیان می‌کرده، که اگر همان روند ادامه می یافت شاید اندیشه‌ی ایرانی در سمت دیگری گرایش می‌یافت، سمتی که با واقعیت‌ها برخوردی بخردانه می‌کرد. اما با حضور مؤثر اندیشه‌ی عرفانی در جامعه، به ویژه از سده‌ی پنجم به بعد، و بهره گیری عرفان از مهمترین رسانه‌ی آن زمان، یعنی شعر، شعر از همان خِرَدِ پیشین و از واقعیت گریخت و به دامن رؤیا پناه برد؛ چرا که پایه‌ی عرفان را رازورزی، ابهام و توّهم می سازد.” (ص ۲۸۷)

۹. او می‌نویسد که من بر این باورم “بدین که عارفان در پس واژگانی مانند «می و مستی» مفاهیم عرفانی نهفته‌اند، باعث مسخ زبان فارسی شده‌اند و لازم است که این واژگان و اندیشۀ عرفانی نهفته در آنها مورد “نقد قرار گیرند”! آیا این بدین معنی است که واژگان و زبان عرفانی مورد استفادۀ مولوی و عطار و سنایی تا سپهری... باید از زبان فارسی حذف شوند؟”

کسی که نقد می‌کند باید به مسائل مطرح شده در اثر به لحاظ محتوایی، تئوریک و روش کار آشنایی کافی داشته باشد تا بتواند به نقد دقیق و سالمی دست بزند. من در فصل پنجم، چندین تئوری زبانشناسی را که برخی از آنها برای نخستین بار درزبانشناسی ایران مطرح می‌شوند، گسترده بررسی کرده‌ام و به رابطه‌ی زبان و اندیشه و چگونگی تأثیر زبان بر اندیشه در فرهنگ‌ها پرداخته‌ام و دهها نمونه از چگونگی مسخ زبان فارسی و تأثیر آن بر اندیشه‌‌ در ایران و چگونگی درک متن بیگانه آورده و تحلیل کرده‌ام، اما ایشان مطابق معمول تنها با کاربرد دو واژه (می و مستی) می‌پرسد که حالا باید شعر شاعران را از زبان فارسی “حذف کرد”؟ چه کسی گفته که باید حذف کرد، مگر می‌شود این‌گونه مفاهیم را که در ژرفای اندیشه‌ی ایرانی تنیده شده حذف کرد؟ من تنها به بررسی این مسئله پرداختم و برای شناخت این پدیده آن را نقد و تحلیل کردم، بی‌آنکه به حذف آن اشاره‌ای کرده ‌باشم. مگر نقد و تحلیل این مسائل در جهت شناخت، اِشکالی دارد؟ آیا اجازه نداریم آن ذهنیت برآمده از آگاهی اسطوره‌ای پیشینیان را که هم‌چنان در امروز و در زبان ما عمل می‌کند و بازدارنده‌ی رشد اندیشه است به پرسش و نقد بکشیم؟ آیا درست است که یک نفر یک فصل از کتاب را که بیش از سی صفحه را دربرمی‌گیرد، به دو واژه‌ی “می و مستی” فروبکاهد و حکم صادر کند، بی‌آنکه قادر باشد در این باره توضیح کافی و وافی بدهد؟

وقتی کسی دانش و شناخت کافی در پهنه‌ی مسائل تئوریک زبانشناسی ندارد، که پهنه‌ی دشوار و پیچیده‌ای است، مجبور نیست “نقد” بنویسد.

۱۰. متأسفانه فرهنگ بت‌ساز مانع از دیدار واقعیت و پرسشگری و رشد اندیشه می‌شود، چیزی که یکی از بحث‌های مهم همین کتاب است. همان‌گونه که در کتاب هم توضیح داده‌ام، خیلی‌ها با همه‌ی ادعای مدرنیت و مدنیت و سکولاریسم، خودشان هنوز با یکی از ابزارهای بینشیِ دین یا دین‌منشی، یعنی بت‌سازی و تقدس‌بخشی از شخصیت‌ها یا “بزرگان ادب و اندیشه” یا تاریخ مشغول‌اند؛ یعنی بت‌سازی از شخصیت‌ها و تاریخ گذشته مانع از طرح پرسش در مورد آن شخصیت‌ها یا تاریخ می‌شود و اگر کسی به این کار دست بزند به طریقی گوشمالی خواهد شد. به عنوان نمونه “منتقد” کتاب نه تنها ضعف‌های اندیشگی گذشته‌گان را لاپوشانی می‌کند، بلکه اگر کسی مانند من به نقد آنها بپردازد، بدترین اتهام‌ها را به او نسبت می‌دهد. از آنجا که او هم مانند بسیاری دیگر بت‌های ذهنی وتقدس‌مآبانه از پیشینیان و حتا معاصرین ساخته، هیچکس حق ندارد به حریم آنها نزدیک شود.

این به اصطلاح “نقد” یا “انتقاد” ایشان نگره‌ی مرا در همین راستا که در کتابم عنوان کرده‌ام ثابت کرده است. در مورد گرایشات عرفانی از جمله نوشته‌ام:

“منظورم تنها دل‌باختگان به تصوف یا صوفیان و عارفان “مدرن” نیست، بلکه آن بخش از این جماعت را دربرمی‌گیرد که ممکن است حتا ادعای ضدیت با دین را داشته باشند یا خود را آتئیست بدانند، اما هنوز ذهنیت عرفانی در اندیشه‌ی آنها کارکرد دارد؛ یعنی ذهنیتی که هنوز بسیاری از امور را نه با استدلال و منطق و تحلیلِ علمی، بلکه شهودی و عاطفی می‌فهمد یا به توجیه اندیشه‌ی عرفانی می‌پردازد و درک درستی از دستاوردها و آموزه‌های مدرنیته ندارد، و اگر کسی از این عارفان، یعنی بُت‌های ذهنی آنها، انتقاد کند، بدترین توهین‌ها و افتراها را به منتقد می‌بندند.” (ص ۱۹- ۱۸ و ۲۶۳)

همان‌گونه که در آغاز آورده‌ام، من تنها به چند مورد از این نوع تحریف‌ها و اتهامات پرداختم که با وجود فشردگی، سخن به درازا کشید. درپایان بگویم که ایشان نشان داده‌اند که نه “نقد” روشمند را می‌شناسند نه به برخی از دانش‌ها برای این منظور مجهزاند. او در این کتابی که بیش از سیصد صفحه است، حتا یک جمله‌ی درست ندید یا نخواست ببیند تا درباره‌اش بنویسد. “انتقاد” او برآمده از عصبیت و بغض و تعصب است که در آن نه صداقتی دیده می‌شود نه امانت‌داری. اگر ایشان پاسخی به این مطلب من بدهند دیگر پاسخی نخواهم داد، چرا که همین آش است و همین کاسه، و جز تلف ‌کردن وقت و انرژی و تخریبِ اعصاب ثمر دیگری نخواهد داشت.

محمود فلکی
۲۱ ژوئن ۲۰۲۳

——————————————-
[۱] طباطبایی: دیباچه‌ای بر نظریه‌ی انحطاط ایران، ص ۳۵۲
[۲] مجله‌ی فرهنگ امروز، شهریور ۱۳۹۴، در: یدااله موقن: شیوه‌های اندیشیدن، ص ۴۱۳. آقای موقن در کتاب “شیوه‌های اندیشیدن” برای روشن شدن اندیشه‌ی التقاطی طباطبایی به همین مورد و موارد دیگر به طور گسترده و دقیق پرداخته است (ص ۴۱۴-۳۹۱). در این مورد آقای موقن به‌درستی از جمله می‌نویسد (این را هم در کتابم آورده‌آم): “مگر اسلام یک دین الهی و متکی بر وحی نیست؟ مسلماً پاسخ مثبت است. پس چگونه یک دین وحیانی می‌تواند سکولار باشد؟ مگر سکولاریسم مدعی نیست که همه‌ی ادیان باید به اعتقادی خصوصی کاسته شوند و حق دخالت در امور قانون‌گذاری و نظام آموزشی را نداشته باشند؟ اسلام و مسیحیت و یهودیت سکولار نمی‌شوند. این نظام حکومتی است که سکولار می‌شود که آن هم پی‌آمدِ سکولار شدنِ ذهن شهروندان یک کشور است.” (ص ۴۱۴-۳۹۱).
[۳] لئوپولد فون بیسمارک (۱۸۹۸-۱۸۱۵) نخستین صدر اعظم آلمان
[۴] روبرت سِسیل فاسبوری (۱۹۰۳-۱۸۰۳) سیاستمدار انگلیسی که در سیاست استعماری انگلیس نقش مهمی داشت.
[۵] ماشاءاله آجودانی: یا مرگ یا تجدد، ص ۱۱۸
[۶] در کتابِ فلسفه‌ی صورت‌های سمبلیک. جلد دوم: اندشه‌ی اسطوره‌ای، ترجمه‌ی یداله موقن
[۷] فخرالدین عراقی، اصطلاحات صوفیه، ذیل خرابات

---

نظر خوانندگان:

---

■ درود جناب فلکی،
برخورد شما به “نقد” آقای غیبی، همانند محتوای کتابتان مستدل و روشنگرانه است. من مطالب آقای غیبی را هم می‌خوانم و گاهی از ایشان می‌آموزم، ایشان، اما، گاهی خواننده را متحیر می‌کند. درست مثل همین “نقدی” که بر کتاب شما نوشتند. ایشان به دلیل التفاتی که به عرفان و آیین دارند نتوانستند محتوای کتابی چنین پربار را درست بسنجند!
فرهاد

---

■ درود بر شما جناب فرهاد. از لطف و درایت شما سپاسگزارم.
محمود فلکی

---

■ با درود به آقای فلکی،
چپ ستیزی افراطی و عدم تسلط به مباحثی که آقای غیبی در آن به اظهار نظر می‌پردازند، با وجود تلاش بسیاری که در آموختن دارند، بسیار از تاثیر مطالب ایشان کاسته است. و به قول معروف نه هر آنکه سر بتراشد قلندری داند. ای کاش ایشان در یک موضوع تمرکز می‌کردند و وارد هر عرصه‌ای نمی شدند.
هادی رحمانی

---

■ درود بر شما جناب رحمانی
متأسفانه چنین است. ممنون از ارایه نظر.
محمود فلکی

---

■ آقای فلکی، برچسپ چپ که ناسزا نیست! خوب اگر چپ نیستید، خیلی خونسرد بنویسید، نه من اصلن با چپ همخوانی ندارم. افزون بر این چرا شما خود همان روش‌هایی را بکار می‌برید که به منتقد خود می‌گویید انجام داده است: توهین، مارک زدن، انگ زدن ... خیلی‌ها مبنا را بر این گذاشته‌اند که چپ یعنی کمونیست بودن!!! در صورتی که هیچ ربطی به هم ندارند. چپ یعنی پیشرو بودن، حامی منافع ملی بودن، برای آزادی و دمکراسی مبارزه کردن، روشنگر زمانه بودن، ... چیزهایی که کمونیست‌ها با آنها فاصله نجومی دارند.
مایه دمکرات منشانه حکم می‌کند که هر انتقادی را ابتدا به ساکن پذیرفت و پس از ان گام به کندوکاو و حتی با گوشزد کردن که منظور شما در این و در آن قسمت این بوده و آن بوده است و .... به منتقد فهماند و ثابت کرد که منظور شما چه بوده است. به‌ویژه زبان فارسی که نوشتن متنی به آن که دارای روشنی و دقت بالا باشد، دشوار است.
شکیبا باشید / رامین

---

■ رامین عزیز، شما هم کتاب را نخوانده‌اید و حتی نقدها را هم به دقت نخوانده و نسنجیده اید، اما ظاهرا فرهنگ عرفانی حکم می‌کند از بالا همه را ارشاد بفرمایید. تمام موضوع کتاب نقد همین تفرعن است!
فرهاد

---

■ هر انسانی می تواند در روند زندگی خود مسیری را تغییر دهد و اصلاح کند. عجیب است که فاضل غیبی به نادرستی اتهام چپ بودن به کسی بزند که خودش معتقد است هیچ گاه چپ نبوده در حالی که فاضل غیبی خود سالیان دراز عضو و فعال موثر حزب توده در فرانکورت بوده اما این را به میان نمی‌آورد و واژه چپ را به عنوان نوعی ناسزا به دیگران بکار می برد. عجیب است و مایه تاسف!
تجلی مهر

---

■ بنظر من “نویسنده‌ای” که از نقد واژگان، حذف آنها را نتیجه می‌گیرد و یا ناتوان از تشخیص شعرهای زمینیِ حافظ از شعرهای عرفانی اوست وقتی از فقدان بینش ژرف رنج می‌برد لذا با تکیه به “فضل غیبی” خود “دشمنی” روسی خلق می‌کند و شوربختانه تا حد ردیه نویس تنزل می‌کند. آثاری مانند کتاب محمود فلکی یا آرامش دوستدار همواره آب در خوابگه مورچگان ریخته‌اند، باشد تا بیش از این هم به کلفت‌تر شدن رگهای “غیرت” بیشتری دامن زنند.
بهزاد عباسی

---

وضعیت تراژیک و پیشمرگ شدن

قربان عباسی

در بزنگاه انتخاب‌های اخلاقی: وضعیت تراژیک و پیشمرگ شدن

آرتور میلر در سال ۱۹۵۳ نمایشنامه «جادوگران شهر سالم» را منتشر کرد. مضمون آن شکار سرخ‌ها در کسوت ماجرایی تاریخی در اواخر سده هفده در شهر سالم ماساچوست است. در شهر شایع شده است دختران جوان شب هنگام در جنگل به احضار ارواح و رقص و پایکوبی مشغول می‌شوند و سحر و جادو می‌آموزند. مقامات تحقیق می‌کنند و با القائات دختری فتنه‌گر به نام ابیگل بسیاری از مردم شهر را به جرم جادوگری دستگیر و محکوم به مرگ می‌کنند. تنها راه خلاصی از مرگ امضای اعترافنامه و معرفی دوستان خود است.

نوبت به مردی به نام جان پروکتور می‌رسد؛ کشاورزی ساده‌دل که زمانی با ابیگل هم رابطه داشته است. کشاورز بیچاره متهم واقع می‌شود. حاضر به امضای اعترافنامه می‌شود اما از دادن آن به مقامات خود داری می‌کند زیرا معتقد است اگر اعتراف برای خداست او اقرار کرده و خدا هم شنیده است اما مقامات نه تنها اعتراف او را می‌خواهند بلکه می‌خواهند اسامی کسان دیگر را نیز اعتراف کند تا خون‌های دیگری پایمال شوند. اینجاست که پروکتور برسر دو راهی قرار می‌گیرد حاضر می‌شود اعدام شود اما نام و شرف‌اش آلوده نشود چون تنها چیزی که از آدمی باقی می‌ماند نام اوست که به نیکی یاد کنند.

میلر تراژدی انسان معمولی را می‌نویسد انسانی ساده و کشاورزی فقیر که مجبور به انتخاب بین بودن و نبودن می‌شود. زمانی می‌رسد که آدمی باید تصمیم بگیرد می‌خواهد مرده‌ی زنده باشد یا زنده‌ی مرده؟

مرده‌ی زنده بودن انتخابی است که فرد برای دفاع از شرافت‌اش می‌کند می‌داند که جسم او را خواهند گرفت اما نامش را نه. نام همیشه با ماست. تنها میراث ماست. او یک شورشی نیست و آدمی نیست که خواهان مرگ باشد اما بالاخره جایی در زندگی هست که آدم نمی‌‌تواند عقب بنشیند و آن «حریم خود» است برفرد است که از «خود» دفاع کند یا آن را منحل کند. دراین لحظات بحرانی است که فرد با تفردش شناخته می‌شود و انسانیت انسان نجات می‌یابد.

پرسش این است اگر ما جای این کشاورز بودیم آیا همان انتخابی را می‌کردیم که او کرد؟ یا نه برای حفظ جان خود و با اعتراف جان و خون دیگران را لگدمال می‌کردیم؟

این همان وضعیت تراژیک است. تراژدی را یونانی‌ها قریب به دو هزار و پانصد سال پیش ابداع کردند. سوفوکل، اشیل و اوریپید شاهکارهای تراژیک را خلق کردند و این تراژدی به راستی به زیر بنای تفکر و اندیشه فلسفه غرب بدل شد. آنتیگونه را که به یاد دارید؟

آنتیگونه دختر اودیپوس است همان فردی که پدر را کشت و با مادرش بی‌آنکه بداند هم‌خوابه شد. اما با این وجود چون نمی‌‌توانست تقدیر را پس بزند چشمانش را از حدقه درآورد جمله‌ای را به یادگار گذاشت که بعد از دوهزار و پانصد سال هنوز باماست: چه فایده از چشمانی که با وجود بینایی نمی‌‌بینند؟

آنتیگونه دو برادر دارد اتئوکلس و پولینکوس که در جنگی خونین یکدیگر را به قتل رسانده‌اند. اما یکی در کنار عموی ستمگرش کرئون بوده است و دیگری علیه او. کرئون دستور داده است تا جسد برادری که علیه تخت پادشاهی شوریده در بیابان رها شود تا طعمه کفتار و کرکس بشود. اما آنتیگونه فرمان خدایان را به کرئون یادآوری می‌کند که آیین مرگ برای همگان یکسان است و او حق ندارد با جسد برادرش بی‌احترامی کند. در دربار کرئون شاهد پیچش دو صدا در فضا هستیم یکی صدای کرئون ستمگر که صاحب تخت و تاج است و پادشاه که فرمان خود را عین فرمان خدایان می‌داند و دیگ صدای آنتیگونه دختری که به دفاع از شرافت برادرش مقابل عموی ستمگر و مستبدش ایستاده است.

کرئون: آنکه زمام دولت را به دست دارد باید فرمانش مطاع باشد خواه فرمان صواب بدهد و خواه فرمان خطا!
آنتیگونه: تو نیز آفریده میرنده‌ای بیش نیستی فرمان تو را نمی‌‌رسد که قانون خدایان که بر وجدان آدمی حک شده است باطل اعلام کنی.

آنتیگونه می‌دانست سزای سرپیچی از فرمان پادشاه چیست اما باز به پیشواز مرگ می‌رود. برخلاف خواهرش ایسمنه که او را به سکوت و تحمل و اطاعت از فرمان پادشاه فرامی‌خواند در برابر او می‌ایستد و اعلام می‌کند که خشنودکردن خدایان آن جهان بایسته‌تر از خشنودکردن خداوندان قدرت در این جهان است.

او خودخواسته به پیشواز مرگ می‌رود. تا پیش‌مرگ باشد و وقتی پیش‌مرگه می‌شود خطاب به خود می‌گوید «نیک‌نام و سرافراز به راه جهان دگر روانه‌ای
نه زخم شمشیر تنت را خسته کرده است و نه گزند بیماری جانت را کاسته است». از انبوه میرندگان تنها تویی که به پای خویشتن به سوی مرگ می‌شتابی(بمیر و زنده بمان و در تقابل خواهرش ایسمنه زنده می‌ماند و می‌میرد چون تاریخ از او یاد نمی‌کند.)

این وضعیت تراژیک است وضعیتی که در آن فرد در تصادم با خدا/تقدیر/نظام سیاسی قرار می‌گیرد و ناگزیر از انتخاب می‌شود. مواجهه فرد است با قدرتی فراتر ازخود که باید بها و هزینه انتخابش را بپردازد. می‌خواهد زنده مرده باشد تا مرده زنده. قهرمان تراژیک «نه مقدس» را می‌گوید و این به مرگ تراژیک منجر می‌شود مرگی از سر ناگزیری انتخاب و نتیجه «نه مقدس».

آنتیگونه هم چون خواهرش دوست داشت زنده بماند و با نامزدش ‌هایمون خوش بگذراند. بچه‌دار شود و تشکیل خانواده دهد و از لذایذ و موهبات زندگی بهره مند شود. اما فرق او با خواهرش این است که او نمی‌‌خواهد همه اینها را به قیمت از دست رفتن شرافتش، به بهای از دست رفتن فضیلت‌ها و ارزش‌ها انجام دهد. تراژدی ایستادن است به پای فضیلت‌ها. دفاع از شرافت و سربلندی است. دفاع از انسانیت انسان است.

می‌توانی سرت را پایین بیندازی و بچه خوب بابا باشی. رذیلت‌ها را ببینی و چشم فرو ببندی و دم نزنی. آری می‌توانی زنده‌ی مرده باشی چون مرده‌ی زنده بودن کار هر فردی نیست والا تراژدی که ابداع نمی‌‌شد. فرد که متولد نمی‌‌شد و تاریخ ورق نمی‌‌خورد. زنده‌ی مرده بودن سرنوشت رمگان است و مرده‌ی زنده بودن تقدیر تنهایان. تقدیر کسانی که می‌میبرند تا فردیت خود را حفظ کنند. تا صدای‌شان چون صدای آنتیگونه در دربار زمان بپیچد.

بگذارید از فردی دیگر سخن گوییم که تاریخ با ما بازگو می‌کند. رابرت بالت نمایشنامه‌نویس انگلیسی واقعه تاریخی را دستمایه نوشتن تراژدی هنری هشتم می‌کند. هنری ناخواسته وارث تخت و تاج انگلستان می‌شود چون برادرش آرتور در دوران ولیعهدی او در می‌گذرد. اما آرتور شاهدختی اسپانیایی به نام کاترین را به همسری داشت و این ازدواج نمودگار پیوند پادشاهی انگلستان و اسپانیا بود. بنابراین بیوه آرتور باید به همسری هنری هشتم درمی‌آمد. مانع شرعی وجود داشت که کلیسا با کلاه شرعی آن را فیصله می‌دهد. پس از مدتی هنری به خاطر نداشتن فرزند از کاترین تصمیم به طلاق او می‌گیرد اما کلیسا زیر بار نمی‌رود. نتیجه بیرون رفتن انگلیس از دایره نفوذ و قدرت کلیسای روم و تاسیس کلیسای مستقل انگلستان است. هنری هشتم در برابر مردی آرام، فروتن و فرهیخته به نام تامس مور قرار می‌گیرد مردی که به سقراط انگلستان مشهور بود.

هنری هشتم می‌خواهد او را مطیع خود کند اما تامس مور زیر بار نمی‌رود. او از تامس مور می‌خواهد که قسم دروغ بخورد او راضی به مصالحه نمی‌‌شود. تامس مور می‌دانست هرگونه مخالفت با هنری هشتم یعنی مرگ. اما با این وجود گفت: «من هرگز سوگند دروغ نمی‌‌خورم. سوگند مرد شرف مرد است. اگر هنری پادشاه تصمیم به قتل من گرفته است بگذار کارش را بکند اما من هرگز نمی‌‌توانم با دروغ و ناراستی زندگی‌ام را ادامه بدهم.»

واپسین کلمات او در برابر کرانمر اسقف کانتربری این بود: دوست من! جناب کرانمر که تا دیروز دوست من بودی و بر بزرگی من اعتراف می‌کردی اینک وهمی به خود راه مده. تو مرا به سوی خدا می‌فرستی.

کرانمر با طعنه می‌گوید جناب تامس انگار که خیلی مطمئن‌اید.

و مور جواب می‌دهد «آری خداوند کسی را که چنین مشتاقانه و با سری بلند به سویش می‌رود از خود نخواهد راند».

نمایشنامه مردی برای تمام فصول که رابرت بالت آن را به یادگار گذاشت بیانگر همان وضعیت تراژیک است، وضعیتی که در آن توماس مور حتی حق سکوت کردن هم ندارد. قدرت خودکامه جز تایید صریح و آشکار آن هم به قید سوگند چیزی نمی‌‌خواهد و این نیست مگر فتح آخرین سنگری که فرد در اختیاردارد؛ دل فرد تنها با پس زدن این بیعت است که می‌تواند از انحلال و ذوب شدن در قدرت کور سرباز بزند.

گستاخی هنری هشتم و کرئون که در یونانی هوبریس می‌گویند همین‌جاست که هیچ حدومرزی برای قدرت خود قائل نیستند و صریحاً می‌گویند که فرمان فرمان‌روا چه خطا و چه صواب باید مطاع باشد.

اما در برابر این هجمه به فضیلت و یورش به انسانیت انسان این افراد هستند که سر می‌افرازند و «نه مقدس» را فریاد می‌زنند. شاید درک سخنان نیچه اینک برای ما دشوار نباشد آنجا که می‌گوید: «آنان که ملت‌ها را آفریدند و برفرازشان ایمانی و عشقی آویختند آفرینندگان بودند و آنان اینسان انسان را خدمت گزاردند... به راستی که طلایه‌داران هستند که می‌آفرینند، خلق می‌کنند و نه رمه‌ها و نه گله‌ها»

این فرد است که «کهن بتخانه‌ها» را می‌شکند و به «همرنگی با جماعت» نه می‌گوید. راه خویش می‌پوید و طریق خویشتن را. بین بودن و نبودن بر چگونه بودن‌اش هم می‌اندیشد و مرده‌ی زنده بودن را به زنده‌ی بودن ترجیح می‌دهد. این است اصالت فرد، اصالتی که اثبات آن مستلزم رنج و شهامت است. پیشمرگ شدن جز این نیست.

---

نظر خوانندگان:

---

■ جناب عباسی
مقاله‌های شما همه خواندنی و ‌جالب هستند مخصوصا این مقاله شما که از تراژدی های یونان ‌و سرگذشت تامس مور مثال اوردید در باره وضعیت تراژیک و پیشمرگ شدن اما ما مصداق‌هایی هم در ایران امروز پس از انقلاب را شاهد بودیم نمونه آن هم بزگداشتی بود که جامعه جهانی بهایی به مناسبت اعدام ده زن بهایی درشیراز در میدان چوگان این شهر انجام داد. جوان‌ترین آنها مونا‌ محمودنژاد هفده ساله بود ‌بقیه هم اکثرا جوان بودند تا مسن‌ترین آنها که مادری ۵۷ ساله بود. از آنها خواسته بودند که بین اعدام و اسلام یکی را انتخاب کنند و همگی مرگ را انتخاب کردند و تراژیک این بود که همگی شاهد اعدام دیگری بود و به گفته شما این گونه از فردیت خود دفاع کردند. البته این اختصاص به این ده زن بهایی نداشت بهاییان دیگری هم با دفاع از فردیت خود اعدام شدند. البته در فاجعه کشتار ۱۳۶۷ هم کم و بیش همین گونه افراد سر موضع خود مانده یعنی در دفاع از فردیت خویش اعدام شدند.
با تشکر مجدد دهقان

---

تأثیرات چت‌جی‌پی‌تی و هوش مصنوعی بر جامعه ما

ب. بی‌نیاز (داریوش)

این کتاب کوتاه و فشرده برای آشنا کردن خوانندگان با چت‌جی‌پی‌تی و هوش مصنوعی است. در این‌جا ما با ابزارها و برنامه‌های کاربردی گوناگونی آشنا می‌شویم که به تدریج ولی با سرعت در همۀ عرصه‌های زندگی ما وارد می‌شود.

هوش مصنوعی، چه دوست داشته باشیم و چه نداشته باشیم، زندگی ما انسان‌ها را در آینده نه چندان دور متحول خواهد ساخت. بدون شک هر فناوری نوین تا زمانی که هنوز جا نیفتاده نارسایی‌ها و آسیب‌های فراوانی با خود به همراه دارد. ما انسان‌ها این تجارب تلخ را با ماشین بخار، الکتریسته، نیروگاه‌های اتمی و ... داشته‌ایم. هوش مصنوعی هم از این قانون مبرا نیست. ولی هوش مصنوعی، اوج خلاقیت و نوآوری انسانی تلقی می‌گردد.

انسان در طول تاریخش همواره به دنبال یک «خدای همه‌چیزدان» بود، خدایی یکتا که بر همه چیز نظارت و پایش داشته باشد، تمامی حرکاتِ خوب و بد بندگانش را زیر نظر داشته باشد و اگر لازم بود این «مراقبت» را با «تنبیه» تلفیق کند [فوکو] و هوش مصنوعی یا دقیق‌تر بگویم هوش فراگیر مصنوعی (Artificial General Intelligence) تحققِ همان آرزوی چند هزار سالۀ انسان‌ها برای داشتن یک خدای همه‌چیزدان است. و از آنجا که ما انسان‌ها خود سازندگان «خدایان» هستیم پس ضروری است که در هر گام این روند ساخت و تولید «خدا» فعالانه شرکت کنیم به ویژه پرسشگری و نگاه انتقادی ما ضروری است.

به همراه دوستان و همکارانم قصد داریم (برای اطلاعات بیشتر از سایت بازنگری دیدن کنید) در آینده جنبه‌های گوناگون این فناوری بس‌پیچیده را – بویژه در حوزۀ منش‌شناسی (Ethics) – مورد بررسی قرار بدهیم.

ب. بی‌نیاز (داریوش)

چکیده کتاب

«تأثیرات چت‌جی‌پی‌تی و هوش مصنوعی بر جامعه ما: جلد نخست»، کتابی ست روشنگرانه و تفکربرانگیز که نشان می‌دهد هوش مصنوعی چگونه زندگی ما را متحول می‌کند.

در جلد نخست، خوانندگان سفری را برای کشف مبانی و تاریخچه هوش مصنوعی آغاز خواهند کرد. این کتاب دیباچه‌ای دلنشین و فهم‌پذیر از جهانِ پیچیده هوش مصنوعی ارائه می‌دهد و به گونه‌ای طراحی شده که برای هر کس که خواهانِ درک تأثیرات آن بر جامعه است قابل استفاده می باشد. تمرکز کتاب بر سال ۲۰۲۳ است، یعنی زمانی که هوش مصنوعی در همه حوزه‌ها و صنایع جاافتاده و نیرومند شده است.

جلدِ نخست، پاره ای از مردم‌پسندترین و تاثیرگذارترین کاربردهای هوش مصنوعی مانند مراقبت های  بهداشتی، فراوری [تولید]، آموزش، هنر و فراوری درونمایه و سالمت روان را از نظر می‌گذراند.

این کتاب، یک کتابِ فنی یا آکادمیک و کارشناسانه نیست، بلکه خوانندگان را با روشی ساده و دلنشین با جهانِ بی‌همتا و پیچیدۀ هوش مصنوعی آشنا می‌کند. این کتاب، مبانی هوش مصنوعی را بررسی می‌کند و می‌کوشد به گونه‌ای ژرف به نظریه‌های بحث‌برانگیز و شناخته‌شده دربارۀ هوش مصنوعی بپردازد.

افزون بر این، این کتاب خوانندگان را برمی‌انگیزد تا دربارۀ چالش‌های منش‌شناختی (Ethics) و چالش‌های سیاسیِ هوش مصنوعی بیندیشند و نتایج شخصی خود را بیرون بکشند.

با خواندن این کتاب، خوانندگان خواهند دید که چگونه ابزارهایی مانند چت جی‌پی‌تی به جامعه این امکان را می‌دهد تا بتواند به ظرفیت‌های فناوری هوشِ مصنوعی پی ببرد و از فرصت‌های بی‌سابقه‌ای که برای آزمون و رشد فراهم نماید آگاهی یابد. خواندن این کتاب برای هر کسی که علاقه‌مند به تأثیرات متقابلِ فناوری و جامعه است، ضروری است.

در جلد دوم، خوانندگان با موارد کاربردی دیگری مانند واقعیت مجازی و واقعیتِ افزوده(Augmented Reality)، امور مالی، انرژی های بازیافتی، کشاورزی و ساختمان‌سازی آشنا خواهند شد.

جلد دوم در سال ۲۰۲۴ منتشر خواهد شد تا بتوانیم مسیر توسعه هوش مصنوعی را ترسیم کنیم و  سرعتی را که هوش مصنوعی جوامع ما را متحول کرده روشن سازیم. از سوی دیگر در جلد دوم ابزارها، نظریه‌ها و نگرانی‌های مطرح شده در جلدِ نخست با اطلاعات به‌روزشده مورد مقایسه و سنجش قرار خواهند گرفت.

به همراه بررسی موارد کاربردی کنونی و کاربردهای بالقوۀ آتی هوش مصنوعی، هدف جلدِ یک و دو  این خواهد بود تا اندیشۀ انتقادی خوانندگان را برانگیزد و به آنها کمک کند تا افکار خویش دربارۀ تأثیرات هوش مصنوعی بر جوامع انسانی را جمع بندی کنند.

پیش‌گفتار کتاب

مفهوم هوش مصنوعی دربرگیرندۀ رشدِ آن دسته از فناوری‌هایی است که هوش و رفتار انسانی را تقلید و شبیه‌سازی می‌کند و به ماشین‌ها این امکان را می‌دهد تا کارهایی را انجام دهند که مستلزم داشتن توانایی‌های شناختی (cognitive) انسانی است. تاریخچۀ هوش مصنوعی به دهۀ ۱۹۵۰ برمی‌گردد، یعنی زمانی که گروهی از پژوهشگران برای نخستین بار امکان ساختِ ماشین‌هایی را مورد بررسی قرار دادند تا آنها بتواند وظایفی را انجام بدهند که معمولا نیازمند هوش انسانی هستند، مانند: دریافت، فکرِ منطقی و یادگیری. از آن زمان تا کنون، پیشرفتِ هوش مصنوعی گام‌های بلندی برداشته و پیشرفت‌های فنی سُترگی در حوزه‌های بینایی کامپیوتر، پردازش زبان طبیعی و رباتیک داشته است.

هوش مصنوعی داده‌هایی را که از منابع اطلاعاتی گوناگون مانند حس‌گرها، برنامه‌ها، داده‌های تاریخی و اینترنت به آن می‌رسند با کمک الگوریتم ها و مُدل های آماری پردازش می‌کند و سر آخر یک خروجی به ما ارایه می‌دهد که ما با اتکا به این خروجی می‌توانیم روندِ آتی را بهتر پیش‌بینی کنیم یا در تصمیم‌گیری خود دقیق‌تر باشیم. هر چه سامانۀ هوش مصنوعی داده‌های بیشتری در اختیار داشته باشد، پیشبینی‌ها و تصمیمات آن دقیق‌تر خواهند بود.

انواع گوناگونی از هوش مصنوعی وجود دارد، از جمله:

• یادگیری ماشینی (ML) - این نوع هوش مصنوعی شامل الگوریتم هایی است که می‌توانند از داده‌ها یاد بگیرند و بر مبنای این یادگیری، پیش‌بینی یا تصمیم‌گیری کنند.
• پردازش زبان طبیعی (NLP) - این نوع هوش مصنوعی نشان می دهد که چگونه کامپیوتر  زبان طبیعی را پردازش می‌کند و می‌فهمد.
• بینایی کامپیوتر (Vision Computer) - این نوع هوش مصنوعی توسعۀ الگوریتم‌هایی را در بردارد که به رایانه‌ها اجازه می‌دهد داده‌های تصویری مانند عکس‌ها و ویدئوها را بفهمد و تفسیر کند.
• رباتیک (Robotics) - این نوع هوش مصنوعی از الگوریتم‌هایی بهره میگیرد که هدایت رُبات‌ها و خودکارسازی، جزو وظایف فیزیکی آنها به شمار می‌رود.

با این کتاب، قلمروی فناوری هوش مصنوعی و کاربردهای بسیار آن از جمله در نظام سلامت، دستیاران مجازی، واقعیتِ مجازی، آموزش و فراوری درونمایه را مرور خواهیم کرد.

هوش مصنوعی بر آن است که جامعه ما را متحول کند، زیرا توانایی آن را دارد که مقادیر هنگفتی از داده‌ها را پردازش کند و پیش‌بینی‌های نسبتاً دقیقی ارایه دهد. جای شگفتی نیست که شرکت‌های پیشتاز این فناوری‌ها، ظرفیت هوش مصنوعی را تشخیص داده و میلیاردها دلار برای پیشبردِ نوآوری‌ها در این حوزه سرمایه‌گذاری کرده‌اند.

یکی از برنامه‌های کاربردی هوش مصنوعی که در سال ۲۰۲۳ مورد بحث قرار گرفت، استفاده از فناوری‌های چت‌باتِ (Chatbot) هوش مصنوعی است. فن‌واژۀ چت‌بات به چت [گفتگو] با یک بات یا ربات اشاره دارد. چت‌باتِ هوش مصنوعی [یا «چتبات هوشمند»] یک برنامه کامپیوتری است که یک گفتگو را با کاربران انسانی شبیه سازی می‌کند، بویژه از طریق اینترنت. چت‌بات‌ها را می‌توان با پلتفرم‌های پیام‌رسان، اپلیکیشن‌های [برنامه‌های کاربردی] تلفن همراه و وب‌سایت‌ها ادغام کرد تا مشتریان را به شکلِ گفتگویی پشتیبانی کند. ما این نوع پلتفرم‌ها را برای اجرای وظایفی مانند پاسخ به پرسش‌ها، ارایه پشتیبانی مشتری و راهنمایی کاربرها می‌شناسیم.

همه می‌دانیم که چت‌بات‌ها در گذشته چندان مردم‌پسند نبودند و صرفاً توانایی‌های بسیار پایینی داشتند. آن ها می‌توانستند فقط به پرسش‌های ساده پاسخ گویند. این مرحله البته در سال ۲۰۲۳ به طور اساسی تغییر کرد، زیرا حالا چت‌بات‌های هوشِ مصنوعی آنچنان پیشرفت کرده‌اند که حتا برتری گوگل در بازار موتورهای جستجوگر را به چالش می‌کشند. هم اکنون این چت‌بات‌های هوشمند از حافظۀ بسیار نیرومندی برخوردارند و می‌توانند زمان طولانی با کاربر گفتگو کنند، موسیقی بسازند، مقاله و شعر و افسانه بنویسند و حتا با طرف مقابل خود بازی کنند. شما می‌توانید عملا هر پرسشی که دوست دارید از آنها بپرسید و آنها به شما درست همان اطلاعاتی را می‌دهند که شما می‌خواستید، درست مانند گفتگو میان دو انسان. و دقیقاً به همین دلیل است که چرا هوش مصنوعی دگرگون‌ساز  است: یک چت‌بات هوشمند، امکان دستیبابی به اطلاعات را این گونه در اختیار شما می‌گذارد که شما با آن یک گفتگو را آغاز می‌کنید و در مسیر گفتگو پرسش‌های خود را طرح می‌کنید. همانگونه که می‌بینید شیوه کار با چت‌بات‌های هوشمند مانند کار با جستجوگرهای کنونی نیست.

این فن‌آوری توانسته سرمایه‌گذاری‌های هنگفتی از غول‌های فناوری مانند مایکروسافت را به خود جلب کند، یعنی شرکت‌هایی که پیشتر میلیاردها دلار برای توسعۀ این فناوری با هدفِ ادغام آن در سامانه‌های موتورهای مرورگرهای خود سرمایه‌گذاری کرده بودند.

فناوری چت باتِ هوشمند، تنها یکی از جنبه‌های گسترۀ هوش مصنوعی است که در این کتاب بررسی خواهیم کرد. بخش نخست این کتاب، با ریزبینی برای خواننده روشن می‌کند که چگونه و چرا فناوری چتِ هوشمند در این دورۀ نوین هوش مصنوعی به کانون و هستۀ هر بحثی تبدیل شده است.

در بخش دو، نظریه‌ها و رویکردهای مختلف هوش مصنوعی مورد بررسی قرار می‌گیرند که هر یک از آنها دیدگاه یکتایی را در مورد سناریوهای احتمالی آینده ارائه می‌دهد، سنایورهایی که ممکن است با ادامه هوش مصنوعی در جامعه ما باعثِ نارسایی‌هایی گردد.

در بخش سه، پنج مورد از مؤثرترین موارد کاربردی هوش مصنوعی را در حال و آینده مورد بحث قرار خواهیم داد:

۱. هنر و درونمایه: چگونه هوش مصنوعی می‌تواند اشکال نوینی از بیان و سرگرمی بیافریند.
۲. آموزش: چگونه هوش مصنوعی می‌تواند روش‌های آموزش گیری و آموزش‌دهی ما را متحول سازد.
۳. نظام سلامت: چگونه هوش مصنوعی می‌تواند در بهبود سلامتی ما مؤثر واقع شود و از بیماری‌ها پیش‌گیری کند.
۴. فراوری [تولید]: چگونه هوش مصنوعی می‌تواند کارآیی و بهره‌وری در صنایع مختلف را افزایش بدهد.
۵. سالمت روان: چگونه هوش مصنوعی می‌تواند به ما در مقابله با استرس، نگرانی و افسردگی کمک کند.

در اینجا تلاش خواهیم کرد با کمکِ نمونه‌های واقعی، چالش‌های منش‌شناختی و حریم خصوصی را نشان بدهیم. همچنین برنامه‌های کاربردی [اپلیکیشن‌ها]کنونی و آینده را برای هر مورد از نظر می‌گذرانیم، و در همین راستا تلاش می‌کنیم نمونه‌های واقعی ارایه بدهیم تا سرانجام یک تصویر کلی از فرصت‌ها و خطرات هوش مصنوعی به خوانندگان عرضه کنیم.

پس از مطالعۀ این کتاب، دیدگاهِ نوینی دربارۀ ظرفیت‌های هوش مصنوعی به دست خواهید آورد و فهمِ ژرفی از تأثیرات آن بر زندگی ما در ذهن خود ایجاد خواهید کرد. آنگاه شما در موقعیتی خواهید بود که می‌توانید دربارۀ آینده، نتیجه‌گیری‌های خود را بکنید و متوجه خواهید شد که هوش مصنوعی تنها یک ابزار نیست که ما امروز از آن استفاده می‌کنیم بلکه سامانه‌ای ست که جامعه می‌تواند با کمکِ آن، خود را از نو بسازد.

ما هنوز در آغاز زمانۀ نوین هوش مصنوعی زندگی می‌کنیم و باید تلاش کنیم تا تأثیرات و گنجایش‌های هوشِ مصنوعی را درک کنیم، بویژه با توجه به سرعتِ باورنکردنی که هوش مصنوعی در حال پیشرفت و دگرگون سازی جهان ماست.

ما هنوز در آغاز زمانۀ نوین هوش مصنوعی زندگی می‌کنیم و باید تلاش کنیم تا تأثیرات و گنجایش های هوشِ مصنوعی را درک کنیم، بویژه با توجه به سرعتِ باورنکردنی که هوش مصنوعی در حال پیشرفت و دگرگون سازی جهان ماست.

پس شروع کنیم!

دریافت متن کامل و رایگان کتاب: نسخه پی‌دی‌اف

نگاهی انتقادی بر کتاب تازۀ دکتر محمود فلکی

فاضل غیبی

نام کتاب ایشان «نقش بازدارندۀ عرفان در رشد اندیشه در ایران»*، ناخواسته به این انتظار دامن می‌زند که با توجه به تمایل فزایندۀ قشری از تحصیل‌کرده‌های ایرانی به “عرفان” و “عرفان‌بازی”، آن‌هم پس از دهه‌ها که از انتشار کتاب «صوفی‌گری» احمد کسروی می‌گذرد، با پژوهشی نوین و روشنگرانه در این باره روبرو  هستیم. 

اما در کتاب مزبور تنها به اشاراتی چند دربارۀ چگونگی و چرایی پیدایش عرفان در پیوند با دیگر ویژگی‌های ایران پس از اسلام بسنده می‌شود و اغلب صفحات کتاب صرف نقل ابیات و یا گفتاوردهایی است که به زعم نویسنده گرایش عرفانی نامداران ادب و اندیشۀ ایران را نشان می‌دهد. چنانکه نه تنها روند تحول عرفان به عنوان جلوه‌ای از اسلام با بهره‌گیری از برخی رگه‌های فکر ایرانی (مانند فلسفۀ نور) نشان داده نمی‌شود، بلکه کتاب را می‌توان «پروندۀ عرفان‌زدگی ایرانیان» دانست؛ آن‌هم نه فقط در مورد چهره‌های همیشگی در آثار “چپ اسلامی”، مانند آل ‌احمد و شریعتی، بلکه دربارۀ شخصیت‌هایی مانند میرزا آقاخان کرمانی و صادق هدایت نیز، که تا به حال چنین فکر می‌کردیم که در راه روشنگری دربارۀ خرافات می‌کوشیدند!

نکته آنکه نویسندۀ کتاب «نقش بازدارندۀ عرفان...»، حکم خود دربارۀ «شخصیت»های فرهنگی ایران را همواره بر مبنای گفتاوردی صادر می‌کند. برای نمونه، میرزا آقاخان کرمانی بنا به یک گفتاورد به هواداری از آخوندها متهم می‌شود، در حالی که وی از سران بابیه بود و بدین دلیل عمری را تحت پیگرد بسر برد. او طبعاً، چنان‌که آثارش نیز نشان می‌دهند، بنا به باور خود از رادیکال‌ترین چهره‌ها در مبارزه با اسلام بود؛ اما پس از آنکه در تبعید استانبول کارش به تنگنا رسید، به اشتباهی مرگبار درغلتید و مدتی کوتاه از سیدجمال اسدآبادی برای پیشبرد «اتحاد اسلامی» پشتیبانی ‌کرد و در این راستا برای جلب نظر آخوندها برای مبارزه با ناصرالدین‌‌شاه مطالبی نوشت؛ در عمل همین باعث شد که بهانه به دست سفیر ایران افتاد تا دولت عثمانی را وادارد او را به همراه دو رفیقش به اتهام شرکت در قتل شاه به ایران بفرستند و در نهایت در تبریز به قتل برسند.

شناخته‌شده‌تر از میرزا آقاخان، صادق هدایت و محمدعلی فروغی ‌(ص. ۳۴) هستند، که دو ستون اصلی برای رواج اندیشۀ مدرن در ایران معاصر را تشکیل می‌دهند، اما هر دو نیز در این کتاب به ترویج عرفان متهم می‌شوند! سند اتهام در مورد هدایت نیز البته «بوف کور» است که در آن:

«نقش‌مایه‌هایی مانند درخت سرو، کوزه، شهر ری... در نگاه عرفانی راوی برجستگی ویژه‌ای می‌یابد.»! (ص. ۵۶)

با این وصف دیگر نباید جای شگفتی باشد که در آن سوی طیف «عارفان»، شاهان صفوی را ببینیم که گویا خونریزی‌های آنان با هدف تغییر مذهب مسلمانان ایران را باید ناشی از گرایش عرفانی دانست! (ص. ۲۵۱) (هرچند نویسنده در این راستا گرایش عرفانی کسانی مثل خمینی را از قلم انداخته است!)

البته این شیوۀ «نقد» شیوۀ تازه‌ای نیست و می‌توان گفت که به نوعی همواره مورد استفادۀ “نویسندگان چپ” بوده است. بدین صورت که انتقاد چپ‌ها از هر پدیده‌ای، حال می‌خواهد «امپریالیسم» باشد و یا «رژیم شاه»، همیشه فراگیر و رادیکال است و کوچک‌ترین نسبیتی را به رسمیت نمی‌شناسد. بر این مبنا در این کتاب نیز نویسنده گناه عقب ماندن ایران از دنیا را به گردن «اندیشۀ عرفانی» می‌اندازد که «به ویژه از سدۀ پنجم به بعد با حضور مؤثر خود در جامعه» (ص. ۲۶۳) روشنفکر ایرانی را به زندگی «زیر لوای عرفان» به «گریز از واقعیت» و «نابسامانی اندیشگی» وادار ساخته ‌است. (ص. ۲۴۴) چنان‌که تا به امروز هم «تناقض بین رسیدن به اندیشۀ مدرن و ماندن در اندیشۀ پیش‌مدرن هنوز حل نشده است.” (ص. ۲۴۲) بر عکس، تسلط عرفان باعث شده که «بی‌خردی در جامعه به حد اشباع رسیده و همگان در جشن بی‌خردی جمعی شرکت فعال دارند.» (ص. ۲۶۵)

اما آیا عرفان با چنین پیامدهای هولناک همانی است که ما از نازک‌اندیشی‌های امثال مولوی و عطار می‌شناسیم؟ بی‌تردید پاسخ منفی است و راستی را که نویسنده چهره‌ای خشن و خونریز از عرفان نشان می‌دهد:

«عرفان برخلاف نظر خیلی‌ها، هیچگونه تساهل یا رواداری نمی‌شناسد و حتا خشونت و قتل را تبلیغ می‌کند.» (ص. ۱۷۴) و یا «عارفان تحمل دگراندیشان را ندارند و نابودی آنها را آرزو می‌کنند.» (ص. ۲۴۶)

حال برای آنکه ببینیم چرا نویسنده نقش عرفان را در بازداشتن ایران از پیشرفت چنین عمده می‌کند باید آنچه را که وی مسکوت گذاشته در نظر بگیریم. زیرا اگرچه باورنکردنی می‌نماید، اما نویسنده در کتاب ۳۰۰ صفحه‌ای خود دربارۀ علت عقب‌ماندگی ایران سخنی از اسلام و نقش مخرب آن به میان نمی‌آورد، بلکه برعکس با این عبارت کوتاه حقیقت را وارونه نیز نشان می‌دهد: «عرفان، بنیاد فرهنگ ایرانی ـ اسلامی»! (ص. ۲۴۳) او همانند بسیاری دیگر از همتایان خویش در گذشته و حال نه تنها کاری به نقش ویرانگر اسلام و متولیانش ندارد، بلکه «اسلام‌ستیزی» کسانی مانند صادق هدایت و آقاخان کرمانی را سرزنش نیز می‌کند:

«(کرمانی) نژادپرستانه عرب را عامل «اخلاق زشت» و «جمیع رذایل» می‌داند و می‌نویسد:« هر شاخه از درخت اخلاق زشت ایران را که دست می‌زنیم ریشۀ او کاشتۀ عرب است.» (ص. ۳۷)

و صادق هدایت را نیز نکوهش می‌کند که:

«او دین زرتشتی را به عنوان «دین سپید» در برابر دین اسلام، به عنوان «دین سیاه» می‌ستاید و با دین مسیحی مسئله‌ای ندارد.» (ص. ۵۷)

کاش ما ایرانیان  به راهی که چنین روشنگران نشان دادند می‌رفتیم و حکومت جهنمی متولیان اسلام را به هدایت «منورالفکران» چپ اسلامی «تجربه» نمی‌کردیم!  اما امروزه دیگر دوست و دشمن خود را به خوبی می‌شناسیم و می‌دانیم که این «دین سیاه اسلام» و متولیانش بودند که از خلفا تا ملاها، با کشتار و غارت دگراندیشان، شریان‌های فرهنگی و مدنی جامعۀ ایران را قطع کردند.

باری، چپ‌ها برای پرهیز از درافتادن با ملایان (از «یورش مغولان» تا «نخبه‌کشی ایرانی») هرچه توانسته‌اند به عنوان علت سقوط ایران مطرح کرده‌اند، مگر ویرانی تمدن ایرانی به دست اعراب مسلمانِ مهاجم!

اینک در کتاب جناب دکتر فلکی نیز عرفان و صوفیگری عامل عمدۀ بازماندن کشور از پیشرفت قلمداد می‌شود، در حالی که پایگاه اجتماعی «صوفیان» را در واقع بخشی از مسلمانان تشکیل می‌دادند که تاب تسلط اسلام را نداشتند و در ایرانی که به «خونفشان عرصۀ رستاخیز» بدل شده بود به بیغوله‌ها و «خرابات»، جایی دور از دسترس شیخ و محتسب، پناه می‌بردند.

البته آشکار است که زندگی در چنین شرایطی اجازه نمی‌داد تا آنان بر «ذهنیت دینی یا اسطوره‌ای و یا تخیلات کهن»(ص. ۷۵) غلبه کنند و «با واقعیت‌ها برخوردی بخردانه» (ص. ۲۰۷) داشته باشند! آنان، محصور در حصار بلند اعتقادات اسلامی، نمی‌توانستند چنان‌که نویسنده انتظار دارد، «اندیشۀ فلسفی یونانی» را تکامل بخشند و به «داوری عقلانی کانتی یا Urteilskraft» (ص.۸۳) برسند. اما در عین حال و دستکم اگر بنا به مسلمانی از اندیشه و دگراندیش بیزار بودند، آنان را نمی‌کشتند و به «صوفی‌کشی» افتخار نمی‌کردند!

اما اینک که گرایش نویسندۀ کتاب را به عنوان “هوادار چپ سنتی» دریافتیم، می‌توانیم نگاه وی به دیگر مقولات فرهنگی جامعۀ ایران را نیز به تصور درآوریم و برای پیشگیری از درازی کلام به اشاراتی کوتاه بسنده کنیم؛ از جمله اینکه نویسنده بنا به سنت چپ روسی، بدون آنکه ربطی به موضوع کتاب داشته باشد، نه تنها بر «ملی‌گرایی» می‌تازد، بلکه به سادگی دو والاترین شخصیت فرهنگی ایران معاصر یعنی میرزا آقاخان و هدایت را «نژادپرست»(ص. ۳۷) می‌خواند! 

واقعاً چگونه ممکن است منتقد ادبی تحصیل‌کرده‌ای به دو تن از والاترین  اندیشمندان کشور خویش چنین بتازد؟ طرفه آنکه مثلاً آنچه نویسنده از میرزا آقاخان کرمانی نقل می‌نماید او را نخستین منتقد پیگیر «صوفیگری» در تاریخ معاصر معرفی می‌کند. آقاخان کرمانی می‌نویسد:

«آنچه عرفان و تصوف سروده‌اند، ثمری جز تنبلی و کسالت حیوانی و تولید گدا و قلندر نداده است.» (ص. ۳۶)

بنابراین نویسنده می‌بایست آقاخان کرمانی را به دلیل مبارزۀ دلاورانه و قاطعانه با عرفان و تصوف ستایش کند، اما مشکل او دفاع میرزا آقاخان از «ایرانی‌گری» و حملۀ او به «ویرانگری عرب مسلمان» است. و راستی را که همین «تابو»ی بزرگ چپ‌ها است، زیرا اگر “چپ” ویرانگری تمدن ایرانی را به دست عرب مسلمان بپذیرد ناگزیر باید به وجود تمدن و فرهنگی والا در دوران پیش از آن اعتراف کند و تسلط خلفا و ترکان نومسلمان بر ایران را عامل سقوط مدنی و فرهنگی در هزارۀ گذشته بیابد. و این به نوبۀ خود یعنی بر باد دادن هر آنچه دربارۀ «نظام ستم‌شاهی» به عنوان علت‌العلل بدبختی ایران بافته است و به نوعی «مشروعیت» خود را نیز از آن کسب می‌کند.

حال اجازه دهید تا بپرسیم، چرا می‌توانیم بگوییم «مغولان آمدند و کندند و سوختند و کُشتند و بردند»، اما اگر همین حکم را دربارۀ اعراب مسلمان صادر کنیم «نژادپرست» خواهیم بود؟ وانگهی در کجا ادیبان و شاعران ایرانی از پستی و «ناپاکی نژاد عرب»(ص. ۴۱) گفته‌اند،  مگر بنا به همان مارکسیسم‌ مورد باور خود شما تفاوت شیوۀ زندگی اعراب بدوی و یا ترکان بیابانگرد با ایرانیان و هندیان و چینیان شهرنشین، نباید به ناگزیر باعث برآمدن دو نوع فرهنگ و منش متفاوت «شهرنشینی» و «بیابانگردی» گردد؟ و اگر «فکر احیای “عظمت” سیاسی، تاریخی و فرهنگی ایران‌زمین» نویسنده را به «یاد عظمت‌طلبی نازی‌ها می‌اندازد» (ص. ۴۱) کوشش آخوندها برای بازگرداندن ایران به دوران صدر اسلام ایشان را به یاد چه چیزی می‌اندازد؟! 

روی دیگر تحقیر و توهین چپ‌ها به مظاهر و شخصیت‌های ملی ایرانی، شیفتگی آنان برای دستاوردهای بیگانگان است. نمونه آنکه، نویسنده با بزرگداشت هگل، اعلام می‌کند، « اصولاً در شرق نمی‌توانسته فلسفه پدید بیاید.»!(ص. ۱۲۶) صرفنظر از شیفتگی یونانیانی مانند گزنفون، فیثاغورث و افلاتون برای فکر ایرانی و داد و ستد میان سه حوزۀ فرهنگی مصر، ایران و یونان، می‌توان گفت، که پرسشگری فلسفی بالاخره در یک جای دنیا شکوفا می‌شد. وانگهی دستاوردهای فکری شخصیت‌هایی مانند برزویه، فردوسی، خیام و رازی... نشان می‌دهند، که ایرانیان نیز از «آزادی اندیشه و خودآگاهی آزادی»(ص. ۱۲۶) بکلی بی‌بهره نبودند و دیگر حوزه‌های فرهنگی نیز دستاوردهایی مهم داشته‌اند، بدون آنکه با خودستایی دیگران را «بربر» بنامند.

از جمله، در ایران، پور‌سینا با کشف «پزشکی دیاگنوستیک» نشان داد که نباید عوارض بیمار را معالجه کرد، بلکه ابتدا بیماری موجب آن عوارض را تشخیص داد. و یا خوارزمی با کشف «الگوریتم»، طرح و حل مسایل ریاضی را ممکن کرد. این دو فرازهای دانش ایرانی را نمایندگی می‌کردند و بدون دستاورد آنان دانش پزشکی و ریاضی مدرن و بطور کلی پیدایش تمدن نوین غیرممکن می‌بود.

بنابراین نه تنها کوشش برای تقویت ملی‌گرایی ایرانی با توجه به حملات چپ اسلامی در سدۀ گذشته وظیفۀ هر ایراندوستی است، بلکه در لحظۀ کنونی تنها راه پیشرفت اجتماعی است.

از این نظر جای شگفتی است که نویسنده با آنکه سالیانی پرشمار در آلمان زیسته، بدین نکته توجه ندارد که  هرچند در رسانه‌های آلمانی (به سبب سوءاستفادۀ فجیع نازی‌ها) از ناسیونالیسم سخنی نیست، اما همین ملت و دولت آلمان در هفتاد سال گذشته بیش از هر کشور اروپایی دیگری در راه بازسازی اقتصاد ملی و پیشبرد سیاست خارجی ملی کوشیده است و اگر نویسنده، که در آلمان تحصیل کرده و از «تجربۀ آکادمیک در دانشگاه‌های آلمان» (ص. ۱۷) برخوردار است به موضوع ناسیونالیسم و هویت تاریخی اندکی عمیق‌تر توجه می‌کرد شاید نزد فیلسوفان معاصر آلمان مانند آدورنو، هورکهایمر یا بنیامین نظری کاملاً متفاوت از چپ عوام‌گرا می‌یافت.

کوتاه سخن آنکه، با توجه به یهودی بودن هر سه فیلسوف یاد شده و تاریخ خونبار یهودیان در آلمان، شایان دقت است که آنان در هماهنگی با هم نه تنها از نقش آگاهی و هویت تاریخی در آینده‌سازی جامعه سخن می‌گویند، بلکه از مفهومEingedenken استفاده می‌کنند، که از «حافظۀ تاریخی» فراتر می‌رود: «رهایی از گذشته همان‌قدر ناممکن است، که رهایی از طبیعت!»(بنیامین):

«بنیامین وظیفۀ Eingedenken را در این می‌بیند که بر شکست‌های تاریخی غلبه شود، بدین معنی که آنچه در گذشته سرکوب و فراموش شده احیا گردد.»(۱)

به عبارت ساده‌تر، مادامی که در حافظۀ تاریخی ملتی علل شکست‌های «دردناک» (آدورنو) (۲) روشن نگردد، آن ملت از تعادل روانی برای حرکت به سوی آینده برخوردار نخواهد بود.

در این راستا به طور مشخص در مورد ایران می‌توان نشان داد که برقراری نسخۀ دوم حکومت اسلامی، پیامد نارسایی ترمیم خاطرۀ تهاجم ویرانگر اعراب بر ایران بوده است!

در این میان شایان توجه است، همچنان‌که روانشناس برای تأمین تعادل روانی بیمار به مداوای پیامدهای تجربه‌های «ناگوار» می‌پردازد، آدورنو نیز در بررسی تاریخ، رویدادهای «دردناک» را در نظر دارد. از این نظر، در تاریخ درازدامن و جامعۀ پیچیدۀ ایران رویدادهایی پُرشمار، پیامدهایی داشته‌اند که امروزه ذهن تاریخی ما را می‌آزارند و باعث بازداشتن جامعه از پیشرفت به سوی مدرنیته می‌شوند. اما در این میان عرفان و اسطوره‌باوری و حتی اندیشۀ خرافی هرچند به اندیشه و خرد نقادانه راه نمی‌بردند در مقایسه با اسلام که در ۱۴ سدۀ گذشته مرحله به مرحله شریان‌های حیاتی جامعۀ ایران را قطع کرده است، دستکم “دردناک” نیستند؛ به عبارت دیگر، آنها اگر هم فرضاً از میان بروند، مادامی که اسلام بر ایران سایه افکنده، در روند کلی جامعه تأثیری نخواهد داشت!

از این‌رو نویسنده اگر هم می‌خواست‌ باز نمی‌توانست راهی برای غلبه بر «اندیشۀ عرفانی» نشان دهد، و شاید بدین سبب است که گاه و بیگاه در اینجا و آنجا پیشنهادهایی ناسنجیده ارائه می‌دهد. شاهد آنکه بارها «وجود تناقض در اندیشۀ منتقدان و «منورالفکران»»(ص. ۲۸) را عامل عقب‌ماندگی ایران عنوان می‌کند: «انقلاب مشروطه بدینکه تناقض بین مدنیت یا مدرنیته و سنّت و دین حل ناشده ماند بر شدت نابسامانی‌های اندیشگی افزود.» (ص. ۲۴۴)

حال آنکه میان «مدرنیته» و «سنت» و یا «عقب‌ماندگی» و «پیشرفت»، «تناقض» وجود ندارد، چنان‌که میان باسواد و بی‌سواد نیز تناقضی نیست، بلکه فرد باسواد همان بی‌سواد پیشین است که در روندی برای آموختن کوشیده است. چنانکه شرایط زیست در اروپای پنج سده پیش تفاوتی با دیگر نقاط دنیا نداشت، اما اروپا از آن زمان تا به‌ حال راهی طولانی و پر فراز و نشیب طی کرده است.

پیشنهاد ناسنجیدۀ دیگر از سوی نویسنده این است که با «نقد بنیادی از گذشتۀ تاریخی، اجتماعی، فرهنگی یا ادبی به پیشرفت اندیشگی» خواهیم رسید.(ص. ۴۰) در حالی که «نقد» بدون ارائۀ راهکار برای بهبود راهی به دهی نمی‌برد؛ چنان‌که انتقادات «منورالفکران» مورد نظر نویسنده در طول دو سدۀ گذشته جز سرکوب اعتماد به نفس ایرانیان فایده‌ای در بر نداشته است. و در نهایت آخرین پیشنهاد نویسنده آنکه، راه کشورهایی مانند ژاپن و کره جنوبی را برویم که:

«هم با استفاده از خرد ابزاری غرب، یعنی فناوری توانستند در این پهنه جزو برترین در جهان باشند، هم با بهره‌مندی از خرد انتقادی غرب که سرچشمه آزادی فردی و اجتماعی است به کشورهای دمکراتیک و آزاد تبدیل شوند.»(ص. ۴۳)

و اگر بپرسیم، این کشورها با «سنت‌ها و اسطوره‌ها»ی خود چه کردند و ما باید با آنها چه کنیم، پاسخ فقط این است که:

«در این مسیر باید زبان عرفانی را که به گمانم باعث مسخ زبان فارسی شده نیز به نقد کشید. چرا که نوع زبان و کارکرد واژگان، پیوند سرراستی با اندیشۀ نهفته در جهان بینی گویشوران آن زبان دارد.»(ص. ۲۵۷)

به عبارت دیگر، بدین که عارفان در پس واژگانی مانند «می و مستی» مفاهیم عرفانی نهفته‌اند، باعث مسخ زبان فارسی شده‌اند و لازم است که این واژگان و اندیشۀ عرفانی نهفته در آنها مورد “نقد قرار گیرند”!  آیا این بدین معنی است که واژگان و زبان عرفانی مورد استفادۀ مولوی و عطار و سنایی تا سپهری... باید از زبان فارسی حذف شوند؟

بگذریم، صرفنظر از اینکه بی‌شک ژاپنی‌ها و کره‌ای‌ها برای گذار به مدرنیته به نقد و تصفیۀ زبان و اسطوره‌های خود دست نزدند، می‌توان مشتاق بود که نویسنده چه تصوری از گذار ایران از «خرد ابزاری غرب» (فناوری) به مدرنیته دارد؟ زیرا آخوندهای وطنی نیز هنوز هم مدعی‌اند که با کسب فناوری از غرب و تلفیق آن با «اندیشۀ اسلامی» تمدن اسلامی را بنا خواهند کرد!

واقعیت این است، همان‌طور که فرد انسان هم از عقل و هم از احساس برخوردار است، جامعه‌ نیز هم از خرد جمعی و هم از احساسات مشترکی برخوردار است که در طول زمان در افسانه‌ها، اسطوره‌ها و حماسه‌ها بازتاب می‌یابند و این ربطی به سطح رشد عقلانیت ندارد، چنانکه در جوامع مدرن نیز اسطوره‌های نوینی پدید می‌آیند.

البته در دوران باستان، در جوامع رومی، ایرانی، هندی و چینی توازنی میان این دو برقرار بوده و مشکل این است که «ما در جهان مدرن»، چنان‌که نویسنده به درستی بیان کرده، «بیش از هر چیز به عقل یا خرد نیازمندیم.»(ص. ۲۶۵) در حالی که جامعۀ ایران در پیامد تحمیق آخوندی روندی منفی پیموده و دستکم امت اسلام به جای کوشش برای رشد عقلانیت به «کودنی اجتماعی» (D.Bonhoffer) سقوط کرده است.

البته همواره چنین نبوده، و هرچند نویسندۀ کتاب به اشاره نیز از دوران پیش از اسلام یاد نمی‌کند، به درستی دربارۀ شاهنامه که باید آن را تبلوری از اندیشه و ادب ایرانی پیش از اسلام دانست، می‌نویسد:

«شاهنامۀ فردوسی در مجموع واقعیت‌گریز نیست و با مناسبات پیرامون در پیوند بوده و زندگی را در «بوی جوی مولیان» که امری خاکی و این جهانی بوده به شعر بیان می‌کرده که اگر همان روند ادامه می‌یافت شاید اندیشۀ ایرانی در سمت دیگری گرایش می‌یافت.» (ص. ۲۰۷)

هرچند نویسنده از این طفره می‌رود که بنویسد، این روند نمی‌توانست ادامه یابد، زیرا متولیان اسلام با تکیه بر خوی بیابانی به شکل قدرت متشکل سرکوبگر، رفته رفته هرگونه دگراندیشی و به تبع آن خرد جمعی و آگاهی تاریخی را پایمال کردند. و امروزه تنها با سمت‌گیری کاملاً مخالف می‌توان روند کنونی را به راهی هدایت کرد که هدفش تحقق ویژگی‌های جامعۀ مدرن باشد.

اما پس از آنکه این هدف تحقق یابد در ایران نیز مانند همۀ کشورهای پیشرفته اسطوره‌ها و افسانه‌های «بی‌خردانه» به یادگارهای فلکلوریک بدل خواهند شد، چنان‌که در کشورهای پیشرفته نیز از رگه‌های افکار کهن و اسطوره‌ها به عنوان یادگارهای تاریخی و بخشی از هویت ملی پاسداری می‌شود.

جالب نظر است که نویسنده نه تنها متوجه این نکته نیست، بلکه مثلاً ماشاالله آجودانی را به تناقض‌گویی متهم می‌کند، زیرا او از یک طرف «فرهنگ ما را در مجموع عرفانی»(ص. ۲۴۵) دانسته، اما از طرف دیگر نه تنها آن را «نقد» نمی‌کند، بلکه حاضر نیست «ارزش‌های انسانی و معنوی فرهنگ اشراقی و عرفانی ما» (ص. ۲۴۵) را نادیده بگیرد!

و یا آنکه هرچند گفتاوردی از کاسیرر را بارها تکرار کرده است، (ص. ۹،۱۲۲) در عین حال دقت نمی‌کند که حرف او این است که در «اندیشۀ اسطوره‌ای رمز و رازی وجود ندارد.» و نه اینکه اسطورها را باید «نقد» کرد و یا به کنار نهاد!

با این‌همه جالب است که نویسنده به شکلی غیرمستقیم مشکل فرهنگی ایران را بدین صورت بیان می‌کند که: «شاعرانی چون حافظ و سعدی در کنار شعرهای زمینی، شعر عرفانی هم سروده‌اند.» (ص. ۴۸) و نیز در جای دیگر می‌نویسد: «رودکی و فردوسی و خیام ربطی به عرفان ندارند.» (ص. ۴۷)

پس در مجموع فقط نیمی از آثار نامداران ایرانی عرفانی است و نیم دیگر را «شعرهای زمینی و واقع‌گرا» تشکیل می‌دهند! و پرسش اساسی اینکه چگونه می‌توان نیمۀ عرفانی سروده‌های حافظ و سعدی ... را از نیمۀ غیرعرفانی تمییز داد؟

فراتر آنکه میراث ادبی ایران نه تنها شامل مطالب عرفانی و اسطوره‌ای، بلکه گنجینه‌ای از گسترده‌ترین مطالب دربارۀ همۀ جوانب زندگی است. روشن است که از دید دانش و بینش امروزی بسیاری از آنها پذیرفتنی نیستند، اما بسیاری نیز فرازهای اندیشه و احساس بشری را بازتاب می‌دهند. (نمونه: در آثار سعدی هم «تربیت نااهل را...» می‌یابیم و هم «بنی آدم اعضای یک پیکرند» را!) بدین معنی هر فرد ایرانی از این موهبت فرهنگی برخوردار است که با برخورد عقلانی به میراث فرهنگی خود در راه شکوفایی عقلی و احساسی خود بکوشد و به میزانی که به دانش‌آموزی در این راه پیش می‌رود، می تواند خرد نقادانۀ خود را نیرومندتر سازد.

بنابراین مشکل امروزی و اساسی جامعۀ ایران این نیست که «روشنفکران» ما «هنوز با شعر شاعران عارف دگرگون می‌شوند» (ص. ۲۱)، بلکه مشکل اینجاست که در دوران معاصر نه تنها نفوذ اقتدارگرایانۀ متولیان اسلام خردورزی اجتماعی را سرکوب نموده، بلکه گسترش اسطوره‌های سیاسی جریان چپ روسی، بخش بزرگی از ایرانیان را نیز خردستیز کرده است.

بنابراین چاره برای نیل به رشد خرد جمعی غلبه بر ایدئولوژی چپ اسلامی است؛ راهی که خوشبختانه در دهه‌های گذشته به همت جریانات غیراسلامی چندی به پیش رفته و چنان‌که اوجگیری رستاخیز «زن زندگی آزادی» نشان می‌دهد فاصلۀ چندانی تا پیروزی ندارد.

بنابراین باید گفت اگر نویسنده به جای پرداختن به مبلغان ایدئولوژی چپ روسی (مانند آل‌ احمد و شریعتی و یا راوندی و براهنی) به جریانات به راستی روشنگر می‌پرداخت، شاید تصویر دیگری از جریانات فکری در جامعۀ ایران می‌یافت. با این‌همه جای بسی خوشبختی است که وی خود را مدیون دو روشنگر دوران معاصر یعنی آرامش‌ دوستدار و یداللّه ‌موقن می‌داند، هرچند اگر با روشنگران دیگری مانند محمدباقر هوشیار، احسان یارشاطر و فرهنگ هلاکویی نیز آشنایی می‌یافت، متوجه می‌شد که آنان نیز پرورش‌ یافتگان جریان فکری بهائی هستند!

————————————
* دکتر محمود فلکی، نقش بازدارندۀ عرفان در رشد اندیشه در ایران، انتشارات فروغ (کلن)، ۲۰۲۳م..

(1) „allem, was in der Vergangenheit unterdrückt und vergessen worden ist oder um das sich niemand gekümmert hat, eine neue Chance gegeben wird“
Stéphane Mosès: Eingedenken und Jetztzeit. Geschichtliches Bewußtsein im Spätwerk Walter Benjamins. München, 1993, S. 392.
(2) Theodor W. Adorno, Aufarbeitung der Vergangenheit, Reden und Gespräche 1955-69, 2006.

---

نظر خوانندگان:

---

■ این سخنان درباره هدایت که جناب غیبی در این نقد از کتاب مورد بحث نقل کرده‌اند جای بسی تعجب دارد. گرایش عرفانی آن هم در بوف کور ؟؟ آن هم در نماد سرو و کوزه ری؟.. این را دیگر در کجایمان بگذاریم؟ ... “... شناخته‌شده‌تر از میرزا آقاخان، صادق هدایت و محمدعلی فروغی ‌(ص. ۳۴) هستند، که دو ستون اصلی برای رواج اندیشۀ مدرن در ایران معاصر را تشکیل می‌دهند، اما هر دو نیز در این کتاب به ترویج عرفان متهم می‌شوند! سند اتهام در مورد هدایت نیز البته «بوف کور» است که در آن:  «نقش‌مایه‌هایی مانند درخت سرو، کوزه، شهر ری... در نگاه عرفانی راوی برجستگی ویژه‌ای می‌یابد.»! (ص. ۵۶)
rfarokhfak

---

■ با تشکر از تحلیل و نقد آقای غیبی بر این کتاب که بر مبنای مطالعه دقیق کتاب آقای فلکی صورت گرفته مشکل با همان نام گداری کتاب شروع می‌شود که به نظر من چالش‌برانگیز است و با سیاه و سفید دیدن تاریخ عرفان در ایران  در ایران آغاز می‌شود. از تاریخ کدام عرفان می‌گوییم؟ سخن گفتن در این مورد مثل این است که از کدام  اسلام سخن می‌گوییم. دولت خلفا هم اسلامی بود عباسیان هم اسلامی بودند پیامبر هم دولت اسلامی داشتند آیا همه دولت اسلامی داشتند، جمهوری اسلامی هم ادعای اسلام می‌کنند. آیا همه این اسلام‌ها شباهتی به هم داشتند؟ در مورد عرفان هم همین مورد صدق می‌کند. واقعا از کدام عرفان می‌گوییم؟ عرفان در طول تاریخ خود جنبه های تاریک و روشن داشته است و صرفا به مذاهب محدود نمی‌گردد.. یک بررسی دقیق مستلزم عاری بودن بودن از هر نو تعصب و پیش داوریست. بیان دقیق تعریف عرفان و تعریف و تفاوت‌های آن با تصوف می‌باشد..
روزنگار

---

■ شما برای تبلیغ یک دین و یا آیین مختارید همانطوری که گاه بجا و گاه بی ربط لای مقاله هایتان میآورید. ولی برای اعتبار بخشیدن به آن از کسانی که اعتقادی به آن دین و آیین ندارند و تصادفی در یک خانواده بهایی به دنیا آمده اند مایه نگذارید. تا به حال شنیده و خوانده اید که برای تبلیغ دین یهودی بگویند مارکس “نیز از پرورش یافتگان جریان” یهودیت بوده. زنده یاد آرامش دوستدار کجا و و پرورش دینی کجا؟ آن “نیز” انتهای مقاله شما کاملا ناموجه است.
با احترام سالاری

---

■ جناب سالاری، خواهش می‌کنم به اهمیت پرورش در شکل‌گیری شخصیت انسان بیشتر توجه فرمایید. هر کسی بطور «تصادفی» در خانواده‌ای به دنیا می‌آید و بنا به هویت آن تربیت می‌شود. هیچیک از شخصیت‌های یاد شده نیز هویت بهائی خود را انکار نکرده است، اما از آنجا که واقعاً به شخصی و قلبی بودن باورهای دینی پایبند هستند، آن را جار نمی‌زنند. اشارۀ من به جریان بهائی از این رو بود، که نسل جوان ایران بداند که در دوران معاصر فقط نامداران چپ اسلامی میدان‌دار «روشنفکری» نبوده‌اند، بلکه همین اندک پیشرفت‌های دوران پهلوی را مدیون پرورش‌یافتگان در خرده‌فرهنگ‌های ایرانی هستیم. مثلاً آیا می‌دانستید که تقریباً همۀ بناهای باشکوه دوران رضاشاه را معماران ارمنی ساخته بودند؟
با احترام غیبی

---

■ جناب غیبی گرامی اکثر آثاری که خلق شده توسط انسانهایی بوده که تعلق خاطر دینی خاصی داشتند که لزوما این تعلق خاطرشان در ساختن آن آثار دخیل نبوده و اگر هم بوده آن حس زیبایی شناسی را باز هم انسان وارد آن دین کرده. حال چگونه فردی که در ۱۳۴۱ جامعه بهایی را ترک کرده و حسابش را با هر دینی تصفیه کرده بود را شما برای تبلیغ دینی که مورد علاقه شماست در زمره پرورش‌یافتگان یک جریان دینی می‌دانید. انتخاب دین در ابتدا یک تصادف است ولی فاصله گرفتن یا تعویض آن به دلخواه و نه از سر اجبار تقریبا آگاهانه است. درست و غلط بودن این نوع گذار چیز دیگری ست. من مشکلی با دینی که پا از گلیم خود دراز نمی‌کند ندارم و آن را امری کاملا شخصی می‌دانم. اکثر نامداران چپ چه اسلامی و غیر اسلامی به نوعی دینی فکر می‌کنند و به همین خاطر هم برای برای صعود ملای مرتجعی رکاب گرفتند و برای تثبیت حکومت ضد امپریالیستی‌اش چه‌ها که نکردند. اگر دوست داشته باشید می‌توانید چگونگی تحول یافتن فردی تولد یافته در یک خانواده بهایی را در این ویدئو “سرگذشت یک فکر • یک روز با آرامش دوستدار” ملاحظه کنید فردی که به غلط به دین ستیزی متهم می‌شود زیرا درک کلامش بزای کسانی که جرات نگاه کردن به این آینه را ندارند دشوار است.
با احترام سالاری

---

نظری به کتاب جدید شیریندخت دقیقیان

اسفندیار طبری

مدرس فلسفه در آلمان

«فناجویی یا انسان خدایی؟ پژوهشی در عرفان ایرانی و حکمت قبالا»

شیریندخت دقیقیان کتابی نگاشته که برای نقد عرفان ایرانی و شناخت منابع تعصب‌آلود تاکنونی، اهمیت بسیاری دارد. او در این کتاب به طور سیستماتیک در ابتدا به واژگان و مفاهیمی می‌پردازد که تاکنون در فرهنگ ایرانی نسبت به آنها شناختی وجود نداشته، ولی پایه‌های تاریخی مفاهیم عرفانی هستند. شناختن و ‌تعمق در حکمت قبالا بدون شک می‌تواند پنجره‌های تازه‌ای نه تنها در شناخت عمیقتر عرفان ایرانی، بلکه برای کشف دلایل انحطاط در بخشی از تفکر سنتی ایرانی بگشاید. دو مقولۀ مهم و مرکزی تحقیق نوآور شیریندخت دقیقیان، فناجویی دربرابر انسان خدایی و انسان کامل دربرابر کمال انسانی است. او نشان داده که پی گرفتن هر یک از گزینه‌ها چه پیامدهایی برای فرهنگ‌ها و به ویژه برای فرهنگ ایران داشته است. دقیقیان می‌نویسد:

در کتاب حاضر کوشیده‌ام مفاهیمی را بازبینی کنم که نسل در نسل بدون فکر و سنجشگری در تحلیل‌های عرفانی اساتید و پایان نامه‌های تحصیلی فرمایشی تکرار و آبشخورهای حقیقی مفاهیم عرفانی پنهان شده‌اند تا مسخ آنها آسانتر گردد و متشرعان عارف نما بتوانند میراث بزرگ متفکران انسان ْخدایی در ایران را زیر آوار خوانش‌های انحرافی، مدفون کنند.
از دید من، زیر تک تک کلمات و اصطلاحات آن زبان عرفانی که نظریه‌های الانسان الکامل و ولایت‌مداری و فرض صغارت انسان را درون خود پرورده، باید دینامیت گذاشت، آنها را منفجر کرد و به دنبال یک چنین کاوش باستان شناسی ساخت شکنی، عناصری از فرهنگ پویای سرزمین و منطقه‌ی تاریخی ما را از دل تاریخ، بازیابی کرد. (سایت رادیو زمانه ۱۴ ژانویه ۲۰۲۳)[۱]

پی گرفتن رشتۀ استدلال‌های تاریخی، متنی، هرمنوتیک و تاریخ فلسفه و عرفان این تحقیق اندیشه ساز برای تفکر ایرانی مدرن، جز با خواندن آن ممکن نیست، اما اگر بخواهم فهرست وار و به ایجاز تزهای این تحقیق را شرح دهم، بخشی از مقدمۀ مصاحبۀ دکتر محمدرضا نیکفر و شیریندخت دقیقیان در مورد این کتاب را بازگو می‌کنم:

اگر بخواهیم خلاصه‌ای از نظریه‌های مطرح در کتاب حاضر معرفی کنیم، می‌توانیم بگوییم که این اثر پژوهشی با بررسی پیش زمینه‌های تاریخی و متون عارفان انسان ْخدایی ایرانی مطرح می‌کند که متشرعان و فقیهان پس از سرکوب خونین عارفان این نحله، نوعی دیگر از عرفان را – که دقیقیان با وام گرفتن اصطلاحی در شعری از شیخ بهایی آنرا “فناجویی” می‌نامد- جایگزین آن ساختند و در لفافه‌های عرفانی، مفاهیم مسموم الاانسان الکامل، قطب، ولی، ولایت و سرانجام ولایت فقیه را به درون افکار جامعه رسوخ دادند. نویسنده در این مسیر، عناصر مکتب انسان ْخدایی را که به قول او می‌توانست راهگشای نوزایی زودرسی در خاورمیانه باشد، بررسی می‌کند. از جمله در بخش‌هایی مشخص به این عناصر می‌پردازد: رواداری، کثرت‌گرایی فرهنگی و دینی، اهمیت هم‌زمان به سلامتی جسم و روح و پرورش تن و روان، آیین‌های جوانمردی و همیاری، خلاقیت ادبی، فولکلور و حکایت گویی، اهمیت به سطوح چندگانه‌ی تفسیر، اهمیت به فردیت منحصر به فرد هر انسان، تعلیم و تربیت و منش فکری کمال یابی انسان (برخلاف تز الانسان الکامل که نویسنده آنرا پایه‌ی فرض صغارت انسان و تز ولایت فقیه می‌داند) و عناصر دیگر. خواننده همزمان با خواندن گزیده‌هایی از عارفان ایرانی، با خاستگاه قبالایی مفاهیم انسان ْخدایی و گزیده‌هایی از متون این حکمت یهودی آشنا می‌شود.

دقیقیان در بخشی از کتاب به دنبال شرح سرگذشت و آراء متفکران انسان ْخدایی ایرانی، با استفاده از نظریه‌های گرشوم گرهارد شولم، متفکر و تاریخ نگار آلمانی، به بررسی مناسبات عارف با اقتدار دینی می‌پردازد و سپس تحلیل تاریخی خود را از تفاوت سرنوشت عارفان ایرانی انسان ْخدایی با همتایان یهودی خود ارایه می‌دهد. او تفاوت اصلی سرگذشت این دو دسته از فرهیختگان خاورمیانه در قرون وسطی را در این امر می‌بیند که متشرعان و فقیهان در سرزمین‌های اسلامی درون قدرت حکومتی و مجری قانون دین و عامل سرکوب عارفان انسان ْخدایی بودند و کوچکترین سازشی با عارفی که اقتدار آنها را به چالش می‌گرفت نداشتند. حال آنکه در جوامع یهودی، رهبران دینی فاقد قدرت حکومتی بودند و از قرن اول میلادی برای تضمین بقای جوامع یهودی در محیط‌های دشمنانه، فقیهان و قبالایی‌ها در یک نهاد تلمودی گرد آمدند و حتی مشهورترین قبالایی‌ها، ربی آکیوا، ربی ابا و ربی شیمون بریوحای، از نویسندگان اصلی تلمود یا بدنه‌ی شرع یهود بودند. در قرون وسطی و پس از آن به ویژه در اسپانیا، جنوب فرانسه و اروپای شرقی و روسیه که یهودیان از کشتارها و آزارهای مداوم در فقر و افسردگی به سر می‌بردند، خود اقتدار دینی یهودیان، آیین‌های عرفانی شادی بخش همچون موسیقی و رقص و طنز فولکلور را نهادینه ساختند که مکتب خسیدیزم از آن برآمد کرد. (سایت رادیو زمانه ۱۴ ژانویه ۲۰۲۳) [۲]

قبالا یا کبالا عرفان نظری و عملی یهودیان بر اساس متون توراتی و تفسیرهای باطنی و رمزی از آنها است و بدون شک تاثیر بسیار بزرگی در سیر اندیشه عرفانی ایرانی داشته ‌است. نویسندۀ کتاب، سرنخ این تاثیرها را در تاریخ و سیر تکوین متون عرفانی و ادبیات عرفانی تا به امروز دنبال کرده است. کبالایی‌ها نظام هستی را بر اساس سطوح نیروهای خلقت که در ذات خود نور به معنای گستردۀ کلمه هستند، بیان می‌کند و ارتباط با این سطوح نیروهای هستی را با رفتارهای اخلاق مدار، خودشناسی، تحول درون و راه‌های عملی پالایش سطوح نفس انسانی برای هر فرد و در زندگی زمینی و روزمره ممکن می‌داند. از دید قبالا هدف انسان دریافت نور برای رشد خود و سپس سرریز ساختن آن به باقی مراتب عالم است.

کبالا در طول قرن‌ها یکی از عواملی بوده که بر فلسفۀ غربی تأثیر داشته است. در قرون وسطی، کبالا به عنوان یکی از مبانی فکری اصلاحات در مسیحیت موثر افتاد. بسیاری از فیلسوفان و متفکران مسیحی، از جمله توماس اکویناس به بررسی و نقد آن پرداختند. همچنین، بسیاری از مسیحیان به طور مخفی کبالای مسیحی را علیه جزم اندیشی کلیسا شکل دادند و به مفاهیم آن روی آورده‌اند.

فلسفۀ نور اشراق سهروردی، نمونۀ واضحی از تاثیراتی است که از فلسفۀ نور قبالایی گرفته ‌است.

فلسفۀ نور اشراق سهروردی، نمونۀ واضحی از تاثیراتی است که از فلسفۀ نور قبالایی گرفته ‌است. با توجه به اینکه سهروردی در دوران خود با فرهنگ یهودی و آثار فلسفه و عرفانی یهودی آشنا بوده است، می‌توان گفت که یکی از مهمترین تأثیرات بر سهروردی، تأثیر افکار و آثار مشهور متفکر یهودی، موسی بن مایمون (معروف به مایمونیدس) بوده است. او در اثر “مراغه الفلاسفه” از آثار و افکار مایمونیدس الهام گرفته بود. سهروردی به مایمونیدس به عنوان یکی از علمای مشهور یهود و از معتقدان به توحید وجودی اشاره کرده است. همچنین، سهروردی در آثار خود به مسائلی از جمله وحدت وجود، تفکر عرفانی، نقش ذهن در رسیدن به حقیقت، تأمل در جمالیات طبیعت و غیره پرداخته است که همگی از نظر تاریخی پیشتر در عرفان یهودی مطرح شده بودند. فلسفۀ نور سهروردی به عنوان یکی از مهمترین فلسفه‌های اسلامی در برخورد با مسائل عرفانی و معرفتی، تحت تأثیر چندین مکتب و فلسفه قرار گرفته است. بنابراین، می‌توان گفت که عرفان یهودی نیز یکی از منابع تأثیرگذار بر فلسفه نور سهروردی بوده است. اما در عین حال، باید توجه داشت که فلسفه نور سهروردی به عنوان یک فیلسوف ایرانی، بسیاری از اصول و مفاهیم خود را به ویژه از مکتب فلسفی اشراق، ابوعلی سینا، به‌دست آورده است.

عرفان کبالیستی، عرفانی است، که به گونه‌ای که در فلسفه اشراق سهروردی با اشنا هستیم، نظر به تکامل انسانیت یا کمال انسانی دارد. دقیقا همین هستۀ مرکزی کمال انسانی است، که از آدامیسم یا اومانیسم عبری بر می‌خیزد. برای سهروردی دو راه برای رسیدن به نور یا کمال انسانی وجود دارد: از راه عقل و خرد و یا از راه شهودی و‌عرفانی رسیدن به نفس درون خود،‌ که هر دو شیوه‌های خاص خود را دارند و به تفصیل به ان‌ها می‌پردازد. سهروردی تحت تاثیر کبالا به دنبال ایدۀ کمال انسانی رفت و‌در این راه جان خود را نثار کرد. بسیاری فیلسوفان اسلامی به دنبال ایدۀ انسان کامل رفتند و یک فلسفۀ سیاسی بر مبنای انسانی کامل ‌و مطلق در راس جامعه بنا نهادند، که ادامۀ آنرا تا امروز به صورت ولایت فقیه در حکومت اسلامی می‌بینیم.

تاثیر عمیقی که فلسفۀ یهود با فیلسوفانی چون ابن مایمون بر روشنگری غربی داشته و نیز تاثیر روش قبالایی بررسی و تفسیر معنای مخفی و معمایی متون توراتی بر تحولات دینی مسیحیان و غنای هرمنوتیک نزد فیلسوفان روشنگری، غیر قابل کتمان است. کانت و هگل با سیستم‌های فکری یهودیان آشنایی کامل داشتند و حتی‌هایدگر متاثر از هرمنوتیک یهود بود. مارتین بوبر قبالا را پایۀ مکتب خسیدیزم یهودیان اروپای شرقی می‌دانست و مفاهیم آنرا وارد فلسفۀ گفتگوی خود کرد.

این پرسش که مبانی قبالا چیست بهترین و کاملترین پاسخ خود را در تحقیق دقیقیان می‌یابد که خوانندگان را به آن رجوع می‌دهم. به طور خلاصه می‌توان گفت، که نقد اندیشه ایرانی، بدون نقد اندیشه عرفانی که در درون فرهنگ ایرانی جای دارد، ممکن نیست. این جمله پایانی در کتاب دقیقیان (ص ۲۳۸) همه چیز را در خود نهفته دارد:

در یک خوانش امروزی می‌توان دید که فارغ از نیت مولفان اولیه، درون و پیرامون تز انسان کامل، اسباب و ‌ملزوماتی فراهم آمد، که بعدها در جوامع خاورمیانه برای تحکیم خودکاماگی و حکمرانی به نام آسمان، به کار گرفته شد و سرانجام نظریۀ ولایت فقیه از دل این توهمات قرون وسطایی در دوران مدرن پدیدار گشته، عامل اسارت ملت ایران شد.

شیریندخت دقیقیان که سال‌ها است جامعۀ ایرانی از نوشته‌های خلاق، خدمات تحقیقی، سردبیری و شرح‌ها و ترجمه‌های او در قلمروهای فلسفه و فرهنگ برخوردار بوده، اینک کتابی ارزشمند نگاشته که امیدوارم مورد بررسی و پژوهش اندیشمندان ایرانی قرار گیرد. این اثر پایه‌ای استوار به دست می‌دهد تا بتوان با دیدگاهی نقادانه و منصفانه نسبت به عرفان ایرانی به ریشه‌های آن رسید و عناصر رسوخ کرده در تار و پود اندیشۀ ایرانی را تجزیه و تحلیل کرد.

اسفندیار طبری
ماه جون ۲۰۲۳

اطلاعات مربوط تهیۀ کتاب فناجویی یا انسان خدایی:
https://bestread.wixsite.com/mypublicationsdirect
————————————-
[1] https://www.radiozamaneh.com/749584/
[2] همان جا

فشرده‌ای پیرامون خاستگاه گنوسیسم یا عرفان

آرمین لنگردوی

دیباچه

در فرهنگ ما این پنداشت حاکم است، که گویا «عرفان» یک پدیدهٔ اسلامی و یا یک “ویژگی” از برخی جریانات اسلامی بوده است. این بدآموزی‌ها بیشتر از آنجا سرچشمه می‌گیرند، چون پژوهش پیرامون تاریخ ادیان در کشورهای اسلامی و از جمله در ایران، خود را تنها در چارچوب و دریچهٔ جهانبینی اسلامی محدود نموده و شناخت اکثریت پژوهشگران از ادیان دیگر و گذشتهٔ آنها – و حتی از ادیان ایرانی پیش از اسلام – بسیار محدود و یا دست‌کم یکجانبه مانده است.

از آنجا که اخیراً نوشته‌هایی پیرامون “چیستی عرفان و تصوف” – چه در تمجید و چه در تقبیح آن - در اتمسفر مطالعات ایرانی منتشر گردیده‌اند، برخی از دوستان نظر مرا در اینمورد جویا شدند، که من در این نوشتهٔ بسیار فشرده تلاش در پاسخگویی به آنها و توضیح زمینهٔ پیدایش تاریخی عرفان را دارم. بگمان من، بدون شناخت چگونگی این پیدایش، نمی‌توان به چیستی این پدیده پاسخ داد. نکتهٔ برجسته اما در پژوهش اینگونه مطالب، بایستی در بی‌طرفی و عدم وابستگی پژوهشگر به یک باور دینی یا قومی باشد. بگفتهٔ دیگر: هدف بایستی توضیح بی‌طرفانهٔ تاریخ باشد و نه توجیه و یا توبیخ آن به سود این و یا آن گرایش فکری.

این نوشته برگ‌هایی (با کمی تغییر) از کتاب من بنام «و انسان خدا را همسان خود آفرید» می‌باشد. برای دوستانی که توضیحات و منابع بیشتری در این زمینه می‌جویند، پیشنهاد مراجعه به اين کتاب را می‌کنم، چرا که در آنجا من پروسهٔ پیدایش این سیستم فکری و نقش آن در گذار افکار ایرانی به دین مسیح و بعدها به اسلام را مشروحاً توضیح داده و منابع اطلاعاتی زیادی را برای خوانندگان کنجکاو معرفی نموده‌ام.

پدیده‌شناسی عرفان

همه چیز در گنوسیسم (عرفان) با پرسشی آغاز می‌گردد، که انسان و یا بهتر بگوییم “من در انسان” از خود نموده و متوجه چیستی و جایگاه او در جهانی است، که او خود را در آن “نابجا” و یا “بیگانه” می‌یابد. این پرسش خود را در سه پرسش زیرمجموعه‌ای نمود می‌بخشد:

- از کجا آمده‌ام؟
- در کجا هستم؟ و
- به کجا می‌روم؟

عرفان جهانبینی خود را پاسخی به این پرسش‌ها معرفی می‌کند، تا از این راه، برای انسان، گذشته، حال و آینده‌اش را روشن نموده، به او طبیعت “راستین” و همیشگی‌اش را نشان داده و برایش توضیح دهد که او چه بوده، چه هست و فرجام او چه خواهد بود. عرفان می‌خواهد به انسان نشان‌ دهد (و حتا بیشتر از این؛ او را متقاعد سازد)، که او بخاطر خاستگاه، سرشت و یا گذشته‌اش به این جهان تعلق نداشته و اصولاً نبایستی در این جهان می‌بود. و اگر (تصادفاً) او خود را در این جهان می‌یابد، بایستی امیدوار باشد، که دوباره به همان جایی باز خواهد گشت، که از آنجا آمده و به ‌آنجا تعلق دارد. پس، از این دیدگاه، گنوسیسم چاره‌ای است برای نجات بشر از یک شرایط ناخواسته، ناخوشایند و بیگانه، از طریق “شناخت”[۱] خود و آگاهی به این امر که جوهر او از نوع این جهان نبوده و از اینرو نیز به آن تعلق ندارد و اینکه، مقصد او آنجایی است که با سرشت او خوانایی داشته، که در اصل، منشاء او نیز بوده است.

گام‌هایی را که گنوسیسم از آنها برای شناختِ «خویشتنِ خویش» در راه رستگاری - در شکل تعیین “مراحل” و “دوران‌ها” - استفاده می‌کند، حکایت از “سیستماتیزه” کردن تجربیات دینی بشر (در همهٔ زمان‌ها و سرزمین‌ها) برای ساختن داستان‌ها و میتولوژی‌هایی دارد، که نیاز انسان به رستگاری را به نحو بسيار والایی ارضاء می‌کنند؛ همانند تقسیم تاریخ زمین توسط “مانی” به “سه دوران” آغازین، میانی و مقصد، که یکی از باارزشترین کارهای جهان‌شمول و عمومی برای فهم سیستم عرفانیِ شناخت، در تمامیِ زمینه‌های کهکشان‌شناسی، مردمشناسی و استریولوژیکی بود. برای ورود به این “شناخت” لازم می‌آید که با پروسه‌های تکاملی مشخصی آشنا شویم، که با پرسش‌های مشخصی هم همراهی می‌شوند.

یکی از این پرسش‌ها، مربوط به تعریف “پلیدی” یا «شَرّ» است. پرسش «شَر چیست؟» برای عارف، همواره با پرسش دیگری همراه می‌گردد مبنی بر اینکه «منشاء شَر از کجاست؟». بعبارت دیگر عارف تمایل عجیبی به گذر مستقیم از پرسش اول، که زمینهٔ پژوهش «تئودیسی» [۲] است، به پرسش دوم دارد، بدون‌ آنکه خود را ذره‌ای با این پژوهش و بدینوسیله به پاسخگویی به پرسش اول مشغول نموده باشد، چرا که او وجود “شر” را از راه نشان دادن “رنج بشریت” – که انکارناپذیر می‌نماید - ثابت شده می‌انگارد. به همین دلیل هم، او از همان آغاز بجای جوابگویی به «چیستی شر»، به سراغ روشن نمودن “منشاء شَر” و ريشه‌های آن می‌رود. عارف در راه نشان دادن این منشاء در جستجوی آن چیزهایی است، که تماس با آنها برای بشر موجب شَر می‌گردد، به این معنی که او در واقع بدنبال یافتن آن مسبب‌هایی است، که او بتواند گناه وجود شَر را برگردن آنها بیاندازد. بنا بر وفور انواع رنج و درد، و دلایل پدیدآورندهٔ آنها در جهان، مدت زمان زیادی طول نمی‌کشد که عارف به آدرسِ اول “چرایی وجود شر” برسد، که همان عامل آفرینش، یعنی خدای آفرینندهٔ تمامیِ دلایل وجود شَر، یعنی خدای این “جهان مادی” است، که بنظر بسیاری از گروه‌های گنوسی (و همچنین یهودستیز مسیحی اولیه) همان یَهْوِه، خدای قوم یهود بود. خدای آفرینندهٔ جهان مادی، خدایی است پلید و بالطبع سازهٔ دست این خدا نیز، همانند او پلید است [۳].

پرسش بعدی عرفان، خود را با «جایگاه بشر» در این جهان پلید مادی مشغول می‌کند (hic et nunc). عرفان بر این باور است، که انسان بنا بر رنجی که در این جهان می‌برد، نمی‌تواند به آن دلبستگی داشته باشد. انسان، بودن در این جهان را خود “انتخاب” نکرده و وجودش در آن اختیاری نیست. بگفتهٔ دیگر؛ او به این جهان بدون خواست خود ‌”انداخته” شده است. این بی‌علاقه‌گی به “هستیِ مادی” در این جهان، دلیل بیزاری عارف از پروسه‌ای نیز هست، که به این “بودن” مادی می‌انجامد: رابطهٔ جنسی، تولد، تنازع بقا و غیره. او انسان را از این جهان نمی‌داند و این خود نشانگر منشاء اوست، که در “بیرون” و در ورایِ این جهان قرار دارد و روزی دوباره به آن خواهد پیوست. بشر با جهان و در آن “بیگانه‌ای” بیش نیست و بهمین دلیل از آن بیزار است. بدین ترتیب ما باز هم به پرسش‌های نخست باز می‌گردیم: ما از کجا آمده‌ایم؟، چرا اینجا هستیم؟ و به کجا می‌رویم؟

اگر ما از این جهان نیستیم، پس این جهان نیز در “طبیعت” ما (condito humana) نمی‌گنجد. آنچه که از بشر “دنیوی” می‌نماید، همان “پیکر” اوست. اگر این “پیکر مادی”، بشر را از جهان “واقعی” - که غیرمادی است - جدا نموده و رابطه با واقعیت بیرون را تنها از کانال‌های مشخص - یعنی حواس پنجگانه - ممکن می‌سازد، پس آنچه را که ما از واقعیت پیرامون خود می‌شناسیم محدود و “غیرواقعی” هستند. همین رابطه با جهان، جایگاه انسان را در برابر “واقعیت” و شناخت آن تعریف می‌کند: هرآنچه که مادی است، شَر و غیرواقعی است. و برعکس؛ هرآنچه که غیرمادی (روحانی) است، خوب و حقیقت واقعی است. و این ما را به موضع عارف در ارتباط با پیکر مادی خود و جهان اطراف آن می‌رساند. این پیکر مادی “پرده‌ای” است میان ما و جهان واقعی. این پرده جزئی از “خویشتن خویشِ” انسان نیست و “چون این پرده بر افتد، نه تو می‌مانی و نه من”.

اگر ما به ترمینولوژیِ مورد استفادهٔ عرفان در تعریف پیکر آدمی توجه کنیم، واژه‌هایی را می‌یاببم که موضع و ارتباط او را با آن بنمایش می‌گذارند، واژه‌هایی همچون؛ جامه، نعش، گور، زندان، زنجیر، سیاهچال، قلّاده و یا تعاریف مرتبط به آنها همچون؛ زندانی بودن، به زنجیر کشیده شدن، در بند بودن، دفن گشتن و غیره. اینها همه همچنین برگرفته از این ایدهٔ آغازین بودند، که روح، جان و یا نفس از “بیرون” به درون بدن دمیده شده و از آغاز به آن تعلق نداشته است. این دوگانگی ناگشودنی، که یکی را ابدی و دیگری را فاسد شدنی می‌سازد، بیانگر سرشت آنهاست، که باوجود همزیستی با یکدیگر، مانع از یگانه شدن آنها می‌گردد. متناسباً عارف پیکر خود را وسیله‌ای برای دریافت هرآنچه که سمبل پلیدی است می‌داند همچون:

- خواری و ذلت که مانعی برای تعالی روحی است،
- زجر، مجازات و شکنجه،
- اسارت، بندگی و بردگی،
- درد، رنج و بیماری،
- جدایی از “واقعیت” جهان بیرون،
- محدود بودن شناخت جهان تنها از طریق کانال‌های (حواس) از پیش داده شده و
- فراموشی از طریق “زندانی بودن روح در ضمیر ناخودآگاه” و غیره.

اینها همه چیزهایی هستند، که تنها بواسطهٔ “پیکر مادی” ممکن شده و وجود دارند.

“ماده” اما آن چیزی هم هست که خود را در چارچوب “زمان و مکان” تعریف می‌کند. برای عارف هرآنچه که “ثابت” و “ابدی” نیست و هرآنچه که دستخوش تغییر می‌گردد، ساختهٔ خدای پلیدی است. اساساً هر تغییری در چارچوب زمان و مکان اتفاق می‌افتد، که این دو نیز ساختهٔ خدای دروغین (شیطان) هستند. در نظر داشته باشیم، که “زمان کرانمند” (یا بگفتهٔ دیگر: زمان قابل سنجش) در آیین زرتشت نیز، با برآمدن اهریمن از جهان پایین به سوی جهان بالا شکل گرفت. پیش از این برآمدن، زمان بیکران بود (یا بعبارتی: زمان وجود نداشت و قابل سنجش نبود) و جهان مادی در جهان مینیویی پنهان گشته بود (دوران دوم پیدایش، که در آن هنوز ماده در شکل پندار وجود نداشت)! برای عارف نیز جهان پلیدی با برآمدن خدای دروغین، پیدایش جهان و متعاقباً “زمان و مکان” شکل می‌گیرد. این جهان، همچون‌ پیکر آدمی، یک فریب و توهم است.

این فریب یک مجازات برای روح و عاملی است که ما را از شناخت “خدای واقعی”، که برای ما “ناشناخته” مانده است، دور نگه می‌دارد. تا زمانی که این پیکر نَمیرد و نابود نشود، روح در آن محکوم به رنج و مجازات است و اگر پس از مرگ، روح هنوز توانایی (و شایستگی) بازگشت به خاستگاه خود، یعنی بازگشت بسوی خدای راستین و ناشناخته را نیافته باشد، مجبور به تحمل این مجازات در داخل یک پیکر دیگر می‌گردد (مفهوم تناسخ). زمان بنا بر سرشت خود کرانمند، ناکامل، بی‌ارزش و خالی از هر چیزی، و بدین دلیل یک فریب یا “توهم” است. بشر، ساختهٔ دست اهریمن، یعنی خدای آفرینندهٔ جهان است و بدینترتیب زندانی زمان. عارف بر این باور است، که بطور کلی بایستی از هرآنچه که در چارچوب زمان و مکان وجود دارد و یا تعریف می‌شود، انزجار داشت و “هستی” بهمین دلیل منزجرکننده است و در این ارتباط، هرآنچه که به پایان دادن به هستی یاری رساند، خوب بوده و باید از آن پشتیبانی کرد.

حال اگر انسان قابلیت شناخت “پلیدی” در جهان را دارد، این تنها بدین خاطر است، که طبیعت و سرشت انسان از این جهان نیست. این سرشت، سرمنشاء خود را در جایی بجز این جهان می‌یابد. سرشت انسانی، که از بیرون برآمده است، سرشتی “واقعی” و خدایی است، که با نَفَس اول در درون او جای گرفته است. با چشمان این سرشت می‌توان واقعیت را از دروغ، خوبی را از بدی و حق را از باطل تشخیص داد. وجود این سرشت، در کنار سرشت مادی انسان، نمایانگر ذات دوگانهٔ اوست، که در نبرد بین این دو نیرو در انسان – همانگونه که در کهکشان نیز قابل مشاهده است – جلوه‌گر می‌شود. پلُتین [۴] این شناخت را با استفاده از این مثال توضیح می‌داد:

«هیچگاه چشم آدمی توانایی دیدن خورشید را نمی‌داشت، اگر خود از سرشت خورشید نمی‌بود».

شاعر عارف آلمانی «گوته» نیز این جمله را اینگونه بیان کرد:

اگر چشم خورشیدگونه نبودی،
خورشید را نشاید دیدن،
اگر در ما توان خداوندی نمی‌بودی،
چگونه توانستی خدای‌گونه را لذت بردن؟[۵]

حال اگر سرشت انسان از این جهان نیست، پس “من” چگونه به اینجا آمده‌ام؟ چه کسی این جهان را آفریده و مرا مجبور به زیستن در آن نموده است؟ چه کسی سرشت خدایی مرا در این پیکر مادی زندانی، دربند، به زنجیر و یا دفن نموده است، تا بردگی، رنج، شکنجه، سرخوردگی، بیماری و ناعدالتی را تحمل نمایم؟ و آخر اینکه؛ چه کسی مرا از این بدبختی نجات خواهد داد؟

حال عرفان به انسان می‌آموزد، که در ورای این جهان، خدای ناشناخته‌ای وجود دارد، که در خلقت این جهان مادی دخالتی نداشته و به همین خاطر “منزه” است. شاید فاصلهٔ بسیار دور این خدای منزه از ما، خلقت جهان را از چشم او دور نگهداشته بود. «باسیلیدِس»، که در سدهٔ دومِ میلادی به «پدرِ ارتداد» در اسکندریه معروف بود، خداوند واقعی و ناشناخته را در طبقه سیصدوشصت‌وپنجمِ آسمان تصور می‌کرد، که بنا بر این فاصله، از بسیاری از رخدادهای زمینی بی‌اطلاع می‌ماند [۶]. بنابراین‌ قابل تصور است که این جهان ما، جهان یک خداوند دروغین و پلید باشد [۷] ، ولی در فرای همه چیز، یک خدای روشنایی وجود دارد که برای نجات بشر – با آن روح و یا نوری که در او دمیده - راهی را در برابر او گذارده است و آن راهِ «شناخت» یا «گنوسیسم» و یا «عرفان» است. این راه بطور کلی در سه گام خلاصه می‌شود:

۱) از جهان مادی دوری جستن و بیگانه شدن (ریاضت)،
۲) از جهان جدا شدن (مرگ) و
۳) از کهکشان خارج شدن (رهایی روح)،

و این خروج اگر دو گام نخست بخوبی برداشته شود، همان نجات است. در غیر اینصورت، روح با تناسخ در پیکری دیگر به این زندگی زجرآور ادامه خواهد داد.

پس مرگ برای عارف گامی در سوی “نجات” است، چرا که این جهان و این پیکر، “منِ” او نیست و منشاء این “من” در ورای کهکشان وجود دارد. این جهانِ ورای آسمان، یک جهان “ناشناخته” (بیگانه) است. خدای آن جهان، یک خدای “منزه” (از گناهِ آفرینشِ جهان) و “ناشناخته” است و این “پاکی” و “ناشناختگی” صفت تمامی‌ پیامبران نور و یا خدایانی است، که از این جهان بیگانه می‌آیند. برای همین است، که زرتشت بیگانه بود، بودا بیگانه بود، مسیح بیگانه بود، مانی بیگانه بود و ...

ریشه‌های گنوسیسم یا عرفان

ایده‌های گنوسی‌-‌عرفانی که در واقع از نوع جمع‌گرایانه )تلفیق‌گرایانه: (Syncretism بودند، پایهٔ خود را تنها در یک دین شرقیِ مشخص نداشتند، بلکه همانگونه که از نامشان پیداست، در خود تلفیقی از ادیان ایرانی، بابلی، مصری، یونانی، یهودی و مسیحی - با رنگ‌ها و غلظت‌های بسیار متنوع - جای داده بودند. به گفتهٔ دیگر؛ ما می‌توانیم بدون تردید بیان کنیم، که این سیستم‌ها زمینه‌ای پوشیده از قطعات بسیار کوچک موزائیکی از ادیان و فرهنگ‌ها را عرضه می‌کردند، که با یک روش دلخواه و انتخابی در کنار یکدیگر چیده شده بودند. دین‌شناسی مدرن تلاش زیادی را وقف پژوهش در زمینهٔ شناسایی این قطعات و پیشینهٔ تاریخی‌-‌‌فرهنگی هر یک از آنها، از بابل گرفته تا به رُم، کرده است تا بتواند از این طریق به مفهوم نهفته در تصویر کلی ارائه شده در این سیستم‌ها آگاهی یابد.

این تلاش‌ها اما تا به‌حال بیشتر به این خاطر بی‌نتیجه مانده‌اند، زیرا که این پژوهشگران همواره این نکته را فراموش می‌کردند، که این تصویر کلی ارائه شده، نه از درون مفاهیم ادیان باستانی تشکیل‌دهندهٔ این سیستم‌ها، بلکه تنها در مفهومی که این سیستم‌ها تلاش در ترویج آنها داشته‌اند برآمده و قابل فهم هستند. به زبان دیگر؛ در جریان جستجوی پیشینهٔ فلسفهٔ «جمع‌گرایی» تا بحال کمتر به این نکته توجه شده، که در واقع این اجزای تشکیل دهندهٔ تصاویرِ «گنوسی»، تنها بمثابه “مواد خامی” بوده‌اند، که صرفاً در تولید اندیشه‌های گنوسی مورد استفاده قرار می‌گرفتند و خود هیچ نقشی در دادن یک مفهوم به این تصویرهای تولید شده نداشته‌اند. اگر قرار باشد ما مفهومی در این سیستم‌ها بیابیم، تنها باید بدنبال متدولوژی و انگیزهٔ شکل‌دهندگان آنها و در ارادهٔ خلاقانهٔ این متفکران بگردیم و نه در درون مواد اولیه. باز هم بگفتهٔ دیگر؛ روش درست این است که ما بایستی بیشتر به “چگونگی” قرار دادن این قطعات پازل در کنار یکدیگر توجه کنیم و نه به این موضوع که این قطعات “به چه معنی هستند و از کجا” بوده‌اند. در واقع ما در اینجا با دو فاکتور مجزا از یکدیگر روبرو هستیم که در مجموع خود سیستم‌های گنوسی-‌‌عرفانی را تشکیل می‌دهند:

اول) گونه و شیوهٔ فکری‌ای که این مواد تشکیل‌دهنده را فُرم می‌بخشد و
دوم) مواد و موزائیک‌های تشکیل دهندهٔ این سیستم‌ها.

حال می‌توان با قاطعیت بیان کرد که این فاکتور اول از جنس یونانی و فاکتور دوم از جنس شرقی بوده است.

در واقع از دیدگاه مذاهب شرقی، که به‌عنوان پیشینهٔ این سیستم‌ها شناخته می‌شوند، تصاویر و ایده‌های ساخته شده توسط جمع‌گرایان اساساً نامفهوم و گنگ بنظر می‌آمدند. در این رابطه بایستی توجه کرد که مذاهب شرقی با استفاده از طیف قدرتمند روحانی و کاهنان خود، بطور سنتی همیشه تلاش داشتند تا مذهب خود از نفوذ بیگانگان پاک نگهدارند، در حالیکه مذهب یونانی هرگز دارای چنین طبقهٔ سازمان‌یافته‌ای نبود و همین امر هم به انگیزه‌ای برای باز شدن دین یونانی و جذب ادیان شرقی در درون خود تبدیل شده بود [۸]. به‌عنوان نمونه در دین یهود همیشه تلاش بر این بود، تا افکار بیگانه بطور سددرسد با متون مذهبی وفق داده شوند. از دیدگاه یک یهودی، جابجایی یک واژه و یا یک سطر از تورات در جریان یک مراسم، از قداست آن مراسم می‌کاست، در حالیکه دین یونانی با استناد به اساطیر خود و با استفاده از زبان “تمثیل”، اساساً توجهی به اصالت متون نداشت. بعلاوه یونانیان از همان زمان هومِر و هزیود، تلاش در درهم‌آمیختن و پیوند زدن خدایان مختلف با یکدیگر داشتند، همانگونه که بیشتر خدایان یونانی، ریشهٔ خود را در خارج از یونان می‌یافتند.

در همان دوران باستان هم یونانیان آموخته بودند، چگونه می‌توان «ایشتار» بابلی را با «افرودیت»، و یا «توت» مصری را با «هرمس» یکی کرد و بدینوسیله به تفسیر “خدایان بیگانه” از یک “دیدگاه یونانی” پرداخت! بخصوص استفاده از متدلوژی «تمثیل»، تمامی “ناممکن‌ها” را برای یک فیلسوف یونانی “ممکن” می‌کرد. در آغاز یونانیان تنها تلاش داشتند فلسفهٔ خود را در پیکر ادیان شرقی “تزریق” نمایند. بعدها اما، و بویژه پس از آنکه جهان شرق با جهان‌گشایی اسکندر به مالکیت یونانیان درآمد، هیچ مفهومی در ادیان شرقی از دست این متدلوژی یونانی در امان نماند: اینگونه بود که «پوسیدونیوس» در متون «دیودوروس سیکولوس» در سیمای یهوهٔ یهودیان، «خرد جهانیِ» نهفته در ایده‌های «رواقی» را باز یافت و یا «پلیتارخ» استوره‌های مصری «اُزیریس» (در باور مصریان «شو») و «ایزیس» را با «خرد یونانی» ترجمه کرد و یا «فیلون» در متون «عهد عتیق» فلسفه‌های افلاطونی و رواقی را کشف نمود و بدینوسیله توانست از یک عیسای یهودی، یک «لوگوسِ» (کلام) یونانی در «انجیل یوحنا» بسازد.

در همین راستا بود که بعدها «ایرنئوس» ادعا می‌کرد که با استفاده از قابلیت “تمثیل” توانسته است در “دیدگاه‌های رواقی” تناسخ انسانیِ “کهکشان مادی” را در جامهٔ خدایان یونانی “زئوس” و “هِرا” کشف نماید و یا اینکه هواداران ارسطو و در فهم اشعار هومِر، در مفهوم “استعاره” (بنوعی همان “تمثیل”) معنی “جابجایی روح در نسل‌های پشت سر هم” (یعنی تناسخ) پیدا کرده بودند! اگر ما این متون یونانی را که می‌بایستی بازگوکنندهٔ مفاهیم ادیان مشرق‌زمین باشند با اسنادی که امروزه از خود این ادیان در دست هستند مقایسه کنیم، برایمان این تردید بوجود می‌آید که گویا یونانیان اساساً این مفاهیم را نفهمیده بودند؛ به این معنا که قدرت “فهم یونانی” بحدی با یک سیستم متدولوژیکی آغشته شده بود، که توانایی درک افکار بیگانه را – آنگونه که آنها واقعاً بودند – از دست داده بود!

پس از جهان‌گشایی اسکندر و با یونانی شدن شرق در دوران جانشینان او، فلسفه، تکنولوژی، دانش و شیوهٔ فکری یونانی خود را به جهان آنروز غالب نمود. همانگونه که یونانیان از مشرق‌زمین می‌آموختند، به همانگونه هم به تغییر مفاهیم آنها می‌پرداختند. با یونانی شدنِ شرق، زبان تفکر مشرق‌زمین هم یونانی شد. همانطور که متداول است از طریق این زبان، متفکرین شرقی نیز تفکر یونانی را می‌آموختند. یهودیان اسکندریه در مصر در همان سدهٔ سوم پ.م. به ترجمهٔ “عهدعتیق” به زبان یونانی پرداختند، چرا که جامعهٔ یهودیان آنجا دیگر به زبان عبری آشنایی نداشت! اگر ما به‌عنوان نمونه شخصیت (فیلسوف هلنیستی یهودی) «فیلون» را در نظر بگیریم، برایمان مشخص می‌شود، که حتا یک مؤمن یهودی مانند او، که به افکار خود تا حد بسیار زیادی پایبند بود، چگونه و تا چه حد برای قابل فهم کردن دین یهودی برای یونانیان، آنرا با سیستم یونانی تطبیق می‌دهد. نتیجهٔ این تطبیق این بود، که از قوانین خدایی “شریعت موسی” مفهوم “نوموس” برآمد، که در نزد یونانی‌ها بمعنی “قوانین مورد قبول مردم” معنی می‌داد.

اینگونه است که بین یونانیان و شرق یک داد و ستد فکری انجام گرفت: مردم شرق به یونانیان مواد خام تحویل دادند و از او سیستم فکری‌اش را گرفتند. در این میان شرقیان همینطور آموختند که “بندهای” جزمی ادیان محلی و قومی خود را “شُل” نموده و از این راه، خود را برای آموزش یک ایدهٔ “جهان‌شمول” و فراقومی آماده نمایند. اینچنین شد که تعداد بسیاری از متفکرین یونانی آنزمان، نه از یونان، بلکه – همانگونه که در همین چند برگ گذشته هم از چند تن از آنان یاد شد - از مصر و آسیای صغیر می‌آمدند. این اما بهیچ وجه به این معنی نیست، که ما اجازه داریم یک اندیشمند یونانی با ریشه‌های شرقی را به‌عنوان یک اندیشمند شرقی معرفی نماییم، کما اینکه یک متفکر یونانی متولد در مشرق‌زمین و با نام غیریونانی هم می‌توانست از والدین یونانی بوده باشد. شخصیت‌های آشنایی همچون «پاولوس» (با نام عبری شائول و معروف با نام “پاول مقدس” در کلیسای امروزی) و یا «فیلون»، اگرچه یونانی نبودند، ولی خود را در تاریخ با نام‌های پرطمطراق یونانی ثبت نموده‌اند، کما اینکه در مورد بسیاری از بنیانگذاران کلیسا و فرقه‌های گنوسی هم چیزی بغیر از این نبوده است. با بهره‌جویی از همین قابلیت‌ها بود که بعدها از یک “منجی قوم برگزیدهٔ یهود” یک “منجی برای تمامی بشریت” ساخته شد، چرا که متدولوژی گنوسیسم، ادیان شرقی را از ویژگی‌های قومی، ملی و منطقه‌ای (یا بطور کلی سکتاریستی) خود تهی می‌کرد و از “جمع” تمامی آنها یک ایدئولوژی “جهان‌شمول” می‌ساخت.

بدینترتیب می‌توان براحتی ادعا کرد که جمع‌گرایی، گنوسیسم و یا عرفان برآمده از جهان تفکر یونانی است. اگر ما بخواهیم ماهیت این پدیده را بشناسیم، بایستی “اجزاء” تشکیل‌دهندهٔ آنرا از “چسبی” که (به‌عنوان یک متدلوژی فکری) آنها را به یکدیگر پیوند می‌دهد جدا کنیم. این سیستم را می‌توان کم و بیش در تمامی‌ جریانات گنوسی یافت، که در امتداد یک روند زمانی طولانی‌مدت شکل گرفته بودند و در جریان شکلگیری “جزئیات” خود، از یکدیگر جدا شده و با بالا گرفتن اختلافات، خود را در همان زمینه‌های مورد اختلاف تکامل می‌بخشیدند. باوجود تمامی اختلافاتی که ما از گروه‌های تمثیلی می‌شناسیم، سیستم و متدلوژی فکری گنوسیسم از تمامی آنها یک پديدهٔ یکپارچه و همسان ساخته بود. ما از نوشته‌هایی که از سدهٔ اول تا پنجم میلادی برعلیه این گروه‌ها نوشته شده‌اند، می‌دانیم که تعداد آنها بسیار زیاد بوده است. تنها «اپیفانیوس»[۹] (Epiphanius of Salamis) در نوشته‌های خود تحت عنوان «علیه ارتداد» (Adversus haereses) از شصت گروه اصلی «تمثیلی» نام می‌برد، که من در کتاب‌هایم به بررسی چندین گروه اصلی از آنها پرداخته‌ام.

در مناطق ایرانی نیز جریانات ایرانی گنوسی و عرفان‌گرا حضور قدرتمند و تأثیرگذارندهٔ خود را داشتند. از مهمترین این گرایشات می‌توان از دین‌های مندایی، مانی و مزدک نام برد. بخصوص دین مانی سرچمشهٔ جریانی در دین مسیحیت شد، که تا سدهٔ چهاردهم میلادی در اروپا هنوز نمایندگانی داشت. تأثیر مانی بر دین مزدکی نیز بر کسی پوشیده نیست و همین جریانات بودند، که پس از سرکوب بی‌رحمانه و فروریختن پادشاهی ساسانی، در منطقهٔ ایران در اشکال دیگر به حیات خود ادامه دادند و سرانجام سر از فرقه‌های اسلامی و شیعه برآوردند. در مورد چگونگی این گذار زنده یاد احسان یارشاطر نوشت؛

«آیین‌های مانوی و مزدکی نیز که هر دو مذاهبی عرفان‌گرا (گنوسی) بودند و بخصوص مذهب مانوی که برخی اعتقادات آن ریشه در باورهای زرتشتی داشت، محملی برای نشر و گسترش برخی اندیشه‌ها، مفاهیم و بینش‌های ایرانی در دنیا شدند. به ویژه مانویت که از آفریقای شمالی تا چین پیروان یافت و در سرزمین‌های مسیحی به عنوان یک بدعت ایرانی دشمنی‌ها برانگیخت».[۱۰]

«با برافتادن شاهنشاهی ساسانی، مزدکیان کوشش ر ا از سر گرفتند. ظاهراً مزدکیان در اواخر دولت ساسانی که سخت در آزار بودند اصول عقایدشان را تنظیم و یا تعدیل کردند که بعد عمدۀ این عقاید توسط غُلات شیعه اقتباس شد. مزدکیان که شکست ساسانیان را برای خود روزنۀ امیدی می‌پنداشتند، به تلخکامی دریافتند که امویان نیز در تعقیب ایشان دست کمی از ساسانیان ندارند و برای گریز از خشم خلفا و پرداخت جزیه اغلب تظاهر به مسلمانی کردند، و گرد شیعیان درآمدند.»[۱۱]

در واقع اهمیت به “باطن” و غیرحقیقی دانستن “ظاهر”، جریانات گنوسی (باطنی) را قادر می‌ساخت، خود را به سیمای هر دین و فرقه‌ای درآورند و آنها را از درون بر طبق باور خود تغییر دهند[۱۲]. به خاطر همین “توانایی بقا” شاید بتوان عرفان را به یک گرایش انگلی به معنای ساختاری تشبیه کرد، چرا که این گرایش برای تجلی خود، از دین‌های رایج دیگر سود می‌بُرد. در همین راستا می‌توان گفت، که اگرچه عرفان در اشکال بسیار متنوعی آشکار گردیده است، ولی در خود یک ساختار مفهومیِ یگانه را تبلور می‌داد. آنچه که در آغاز به‌عنوان آمیخته‌ای از ادیان ایرانی و یونانی در دوران «دیادخوی» (Διάδοχοι)[۱۳] پدیدار شد، خود را در سیمای ارتداد در یهودیت و بعدتر در سیمای بدعت‌های مسیحی تکامل و گسترش ‌داد، و سرانجام در گرایشات اسلامی سر برآورد.

اندیشه‌ها و پرنسیپ‌های عرفانی را هنوز هم می‌توان در بسیاری از فلسفه‌ها و گرایشات فکری امروزی نیز یافت. برجسته‌ترین شخصیت ادبی این گرایش، همانگونه که پیشتر هم از او یاد شد، شاعر بلندآوازهٔ آلمانی گوته، خالق “دیوانِ غرب-شرقی” می‌باشد.

(بازگشایی گسترده‌تر این مقوله و نقش آن در گذار افکار ایرانی به دین مسیح را می‌توانید در کتاب «و انسان خدا را همسان خود آفرید» بخوانید)

https://independent.academia.edu/ArminLangroudi

—————————-
زیرنویس‌ها:
۱) معنی واژه‌ای گنوسیس (γνῶσις; gnō̂sis) و یا عرفان همان شناخت است.
۲) «تئودیسی» (انگلیسی: Theodicy ، از یونان باستان θεός theós) به معنی “عدالت خدا” یا “توجیه خدا” است. منظور از این مفهوم، تلاش برای پاسخ به این پرسش است، که چگونه می‌توان رنج در جهان را، با این فرض که خدای قادر مطلق، “واقف برهمه چیز “، “عادل” و “دلسوز” است، توجیه کرد. بگفتهٔ دیگر؛ این یک تلاش در روشن نمودن این منطق است، که چرا یک خدای عادل، بجای آنکه مشکل “شر” را یکبار و برای همیشه حل نماید، اجازه تجلی آن و رنج بردن مخلوق خود را می‌دهد؟
۳) حتا عیسای انجیل یوحنا هم خدای یهود را اینگونه توصیف می‌کند: «عیسی به ایشان (یهودیان) گفت [...] برای چه سخن مرا نمی‌فهمید؟ از آن‌جهت که کلام مرا نمی‌توانید بشنوید. شما از پدر خود ابلیس می‌باشید و خواهش‌های پدر خود را می‌خواهید به عمل آورید. [...] کسی که از خدا است، کلام خدا را می‌شنود و از این سبب شما نمی‌شنوید که از خدا نیستید». (انجیل یوحنا، بخش ۸ بندهای ۴۲ تا ۴۷ و ۵۱)».
۴) «پلوتین» (یونانی: «پلوتینوس»؛ Πλωτῖνος) در سدهٔ سوم میلادی یکی از فیلسوفان صاحب نام یونانی، متولد و بزرگ شده در مصر رومی بود که توسط متفکرین مدرن به عنوان بنیانگذار نئوپلاتونیسم شناخته می‌شود.
۵) Zahme Xenien 3؛ ترجمه از نگارنده.
۶) این تعداد طبقاتِ آسمان بعدها به هفت تا هشت کاهش یافت. در باور مانوی این بیگانگی خداوند از جهان مادی در “مراحل سه‌گانهٔ آفرینش” تبلور می‌یابد، که ریشهٔ خود را در “تراوش‌های چندگانهٔ آفرینش” در باور مندائی می‌یافت. در دین مندایی تراوش اول - که همزمان دومین رتبهٔ زندگی است - «یوشَمین» نام دارد (احتمالاً برگرفته از نام یهوه [Iao haš-šammayim])، که پسر «منا ربا»، زندگی اول و یا پادشاه نور بوده است. این تراوش اول (که در واقع خدای دوم است) نزد مندائیان یک خدای دروغین است و از آنجا که او می‌خواست جهان خود را بسازد، از سوی پدرش «خداوند نور» مجازات گردید. در این باور اما این «”پتاهیل” (تراوش سوم زندگی و همزمان نسل چهارم از خداوند نور) است که از سوی پدرش “آباتور” (تراوش دوم) مأمور آفرینش جهان و اولین انسان شد. در این سیستم هر تراوش یک گام در دوری از خدای واقعی است. نگاه کنید به کتاب من «کیستی ما و چیستان دین‌های ایرانی».
۷) البته برای یهودیان گنوسی (همچون یهودیت کابالا و ...)، یهوه همچنان خدای یکتا باقی ماند، ولی آنها دیگر ویژگی‌های عرفان را– همانگونه که شرح آن رفت - برگرفتند.
۸) به همین دلیل است که ما در تاریخ ادیان یونانی اساساً هیچ پیامبری را نمی‌شناسیم.
۹) «اپیفانیوس سالامیس» (به یونانی: Ἐπιφάνιος ؛ حدود ۳۲۰ تا ۴۰۳ م.) اسقف سالامیس در قبرس بود.
۱۰) نک: «مروری بر تاریخ سیاسی و فرهنگی ایران پیش از اسلام» نوشته‌ٔ «احسان یارشاطر» در کتاب «حکمت تمدنی» ص ۴۴۵)
۱۱) نک: «کیش مزدکی» نوشته‌ٔ «احسان یارشاطر» در کتاب «حکمت تمدنی»، ص‌ص ۳۷۶ تا ۳۷۷.
۱۲) چه تدبیر ای مسلمانان که من خود را نمی دانم / نه ترسا نه یهودم من، نه گبرم نه مسلمانم (مولانا).
۱۳) دیادوخوی (بمعنی “جانشینان”) فرماندهان و همراهان اسکندر مقدونی بودند که پس از مرگ اسکندر در سال ۳۲۳ پ. م برای کنترل امپراتوری او به جنگ پرداختند. جنگ‌های دیادوخوی آغاز دوران هلنی از دریای مدیترانه تا دره رود سند است. از میان برجسته‌ترین دیادوخوی‌ها می‌توان از بطلمیوس، آنتیگون، کاساندر و سلوکوس نام برد، که به ترتیب در مصر، آسیای صغیر، مقدونیه و ایران حکومت می‌کردند. دوام این دودمان‌ها چندین قرن به طول انجامید.

فرهنگ نقد و مدارا پیش‌درآمد رهایی

قربان عباسی

کارل مارکس وقتی مناسبات قدرت-سلطه را دریک جامعه مورد مطالعه قرارمی دهد اشاره می‌کند که طبقه فرداستان-حاکمان جامعه فقط اینگونه نبوده است که با اتکا به زور عریان سلطه بلامنازعه خود را بر فرودستان-محکومان اعمال کرده باشند آنها درکنار زور به دستکاری ذهن و زبان فرودستان هم دست می‌یازیدند تا از طریق دستکاری ذهن و زبان افراد جامعه-از طریق ایدئولوژی- یا همان آگاهی کاذب آنها را به پذیرش رابطه قدرت-سلطه مذکور راغب سازند.

پس ایدئولوژی ابزار دستکاری ذهن و زبان فرودستان بود که از طریق ادبیات رسمی حاکمان تولید و ترویج می‌شد. گرامشی نیز برای تبیین مسئله از مفهوم هژمونی بهره می‌برد. وضعیت هژمونیک ناظر بر وضعیتی است که توده‌ها و حکومت شوندگان با میل و رغبت خویشتن برتداوم مناسبات قدرت-سلطه صحه می‌گذارند. رولان بارت از مفهوم اسطوره برای تبیین چنین وضعیتی بهره می‌برد و نشان می‌دهد که چگونه جهان سرمایه‌داری با تولید و ترویج اسطوره‌ها ذهن و زبان توده‌های فرودست را تحت کنترل خود می‌گیرند. تئودور آدرنو نیز وضعیت مذکور را با استفاده از مفهوم صنعت فرهنگ توضیح می‌دهد همانطور که لوئی آلتوسر متفکر چپ ساختارگرا از دستگاه‌های دولتی تولید فرهنگ سخن می‌گوید که چگونه حاکمان درطی تاریخ با ابزار کلیسا و مدرسه و نهاددین و خانواده ارزش‌ها، نگرش‌ها و رفتارهای توده‌های فرودست را کنترل کرده‌اند.

اصولاً نقد در چنین وضعیتی است که ارزش و معنای خود را باز می‌یابد. نقد همچون جوهر و گوهر فرهنگ انتقادی غرب خود را متوجه رهایی می‌کند رهایی از بندهای سلطه. این است که در مغرب زمین در کنار مدرنیته همزمان مدرنیسم را داریم که ارزش‌های مدرنیته را به چالش فرامی‌خواند تا عیب‌ها و نقصان‌های خرد را در مسیر خود مرافع کند.

ادوارد سعید می‌گوید: «اگر می‌خواستیم تنها یک واژه را به طور مستمر برای واژه نقد به‌کار بریم آن واژه اپوزیشنال(Oppositional) یا چالشگری خواهد بود. هویت نقد در شک کردن نسبت به مفاهیم کلی‌گرا و در نارضایتی از ابژه‌های ملموس و ناشکیبایی در برابر عادت‌های فکری سنتی و تثبیت شده است.»

کار منتقد برملا کردن، آشکارسازی و افشای سویه‌های پنهان و کتمان شده حقیقت است. جامعه سنتی، عقب‌مانده و تک‌چشم، جوامع استبدادی دشمن سرسخت نقد و متتقد هستند. در جامعه سنتی و عقب افتاده مذهبی منتقدان را با انگ و برچسب مرتد، بدعت‌گذار، رافضی، زندیق، کافر بداندیش از صحنه خارج می‌کنند. مستبدان سیاسی نیز چندان دل خوشی از منتقدان ندارند آنها را با عناوینی چون یاغی، شورشی، گردنکش، فتنه‌گر، مفسد فی‌الارض، باغی، توطئه‌گر محکوم می‌کنند.

ذهن سنتی نیز از چنین عارضه‌ای برخوردار است چون حقیقت را تنها در انحصار خود می‌بیند و هر نوع ناهمخوانی و ناهمسویی و قرائت متفاوت از متن را به مثابه خیانت تلقی می‌کند. این است که در این جامعه سنتی و عقب مانده نه می‌توان کتاب مقدس را نقد کرد و نه می‌توان حاکمان مستبد سیاسی را به بوته نقد سپرد و نه حتی شخصیت‌های تاریخی را از زوایه نقد چالش‌گرانه به چالش کشید. اگر یک ویژگی بارز بین جامعه سنتی و مدرن باشد همانا پذیرفتن ماکسیم نقد است.

در جامعه مدرن هیچ چیز و هیچ امری از قداست برخوردار نیست و لذا می‌توان آنها را با تیغ نقد جراحی و حلاجی کرد. اگر دیدیم فردی یا افرادی در برابر نقد شخصیت‌های محبوب تاریخی خود مقاومت می‌کنند و آن را بر نمی‌‌تابند تردید نکنید که این جماعت ذهناً متعلق به جهان مدرن نیستند و هیچ‌گونه پایبندی و وفاداری به ارزش‌های مدرنیته ندارند.

ذهن مدرن ذهنی چالش‌گر است. ذهنی سکولار است و قداست را برنمی‌تابد. نه تنها کتب مقدس را با بی‌رحمی تمام نقد می‌کند بلکه گذشته ملی خود را هم در جایی که احساس کند یا فکر کند که سویه‌های حقیقت را کتمان کرده است و نیاز است این حقایق افشا و برملا شوند با کسی تعارف نمی‌‌کند. کار روشنفکر واقعی نقد و مسلح شدن به نقادی و تفکر انتقادی است. خود را تنها در برابر حقیقت متعهد می‌داند و لاغیر. طرفداران مصدق کوچک‌ترین نقدی علیه او را برنمی‌تابند. طرفداران سلطنت همین‌طور. دینداران از نقد کتاب مقدس خشمگین می‌شوند و طرفداران حکومت اسلامی از نقد پیشوای‌شان. چپ‌ها نیز از نقد اندیشه‌هایشان به همان اندازه عصبانی می‌شوند که راست‌ها.

نتیجه این همه هجمه سکوت، خودسانسوری، ریاکاری، دورویی و چندچهرگی و در نهایت فداشدن حقیقت به پای مصلحت است. چنین جامعه‌ای همواره در وضعیت امتزاج حقیقت و دروغ خواهد زیست. امکان تفکیک دروغ از حقیقت مشکل خواهد شد و نهایتاً ذهنیت فاشیستی-ذهنیت انکارگر تثبیت خواهد شد. این است که در جامعه کنونی همه درحال انکار دیگری هستیم. همه در حالت تدافعی قرار گرفته‌ایم. همه ایدئولوژیک و با ذهنیت‌های بسته بارآمده‌ایم. هیچ یک دیگری را قبول نداریم مگر اینکه پیشاپیش ما را تایید کرده باشد. و این در تضاد با فرهنگ نقدپذیر، انتقادی مغرب زمین است.

مدرنیسم ادبی چون جریانی انتقادی شب و روز ادعاهای روشنگری و مدرنیته را به چالش می‌کشد. ماحصل هم‌نشینی نقد و حقیقت شکل‌گیری ذهن دراماتیک است. شکل‌گیری درام که در آن هیچکس نه حقیقت مطلق و نه باطل مطلق است. انسان است که آمیزه‌ای است از جسم و روح. هم از والایی برخوردار است و هم از دنائت و پستی. هم حامل راستی است و هم حامل خطا و اشتباه. هم بزرگی را در خود دارد و هم صغارت و کوچکی را. چنین نگاهی عشقش را هم انتزاعی نمی‌‌کند و آن را به برهوت و هپروت و ملکوت وصل نمی‌‌کند. بلکه تن و روح را درهم آمیزد. حرارت بوسه و تن را شوق و اشتیاق روح و صدق درهم می‌آمیزد. معشوق را پری و فرشته مطلق نمی‌‌بیند بلکه موجودی می‌بیند که همچون او دارای روده و معده است. انسان را همه اندیشه و مابقی را استخوان نمی‌‌بیند و بلکه گوشت و روح و والایی و مدفوع را تواماً می‌بیند. واقع‌گراست و واقعیت را قربانی تخیل و توهم محض نمی‌‌کند.

کار نقد رهایی ماست. رهایی از کلیشه‌ها و توهمات و انواع شکل سلطه. رهایی و آزادسازی حقیقت است. مبارزه است با پرده پوشی و تعارف و قداست بازی. کار نقد ایستادن در موضع چالش‌گری است و صدالبته شهامت می‌طلبد. روشنفکر بدون شهامت دودوزه بازی است بندبازی و زبان‌بازی است خائن به حقیقت. بیایید بپذیریم که جهان مدرن قداست را برنمی‌تابد. چون قداست امری است متعلق به قلمرو خدایان و خدایان دیر وقتی است که از این جهان کوچ کرده‌اند و ما را به حال خود رها کرده‌اند.

و اما در ضرورت مدارا و حفظ تکثر

جامعه ما به طور حتم از تنوع و تکثر عظیمی برخوردار است. در ساده‌ترین نگاه جامعه ایرانی به دو بخش زنانه و مردانه تقسیم می‌شود. نیمی از جامعه ایران را زنان تشکیل می‌دهند که امروزه به خاطر آگاهی مدرن بر نوع و شکل جدیدی از هویت زنانه تاکید می‌کنند که قاعدتاً از هویت سنتی زنان یا هویت زنان سنتی دیروز متفاوت است. اگر در جامعه سنتی دیروز نقش زن فقط به آشپزخانه محدود می‌شد و وظایف همسرداری، امروزه زنان با حضور در جامعه بر نقش اجتماعی خود اصرار دارند و در پی بازتعریف نقش زنانگی خود در جامعه و خانواده هستند. دیگر آن نگاه سنتی-دینی که زنان را به کنج خانه و معرفت آشپزخانه‌ای مقید می‌ساخت جوابگو نیست. زنان خواهان برابری، کرامت، عزت نفس و ایفای نقش اجتماعی سیاسی خود هستند.

در کنار این تقسیم ساده اجتماعی مذهب نیز عاملی مهم در تفرقه و تشتت جامعه است. جامعه ایرانی متشکل از گروه‌های مذهبی شیعی، سنی، یهودی، مسیحی، زرتشتی، بهایی است. دیگر ادعای اینکه دین و آیین و مذهب من نهایت حقانیت است محلی از اعراب ندارد. گروه‌های مذهبی هر یک خواهان سهم برابری از کرامت و عزت اجتماعی هستند و خواهان برچیده شدن تبعیض و سرکوب‌های مذهبی هستند. علاوه بر گروه‌های مذهبی طیف زیادی از جوانان هستند که به واسطه تاثیرپذیری از فضای آزادی جهانی خود را اگنوستیک و حتی آتئئیست تلقی می‌کنند. اینها نیز خواهان آزادی انتخاب ادیان و مذاهب هستند و از جامعه و قدرت سیاسی حاکم انتظار دارند فارغ از گرایش‌های مذهبی و غیرمذهبی مورد احترام قرار بگیرند.

درکنار مذهب جامعه دارای گرایش‌های جنسی و جنسیتی متنوع و متکثری است. اقلیت‌های جنسی اعم از دگرباشان جنسی و غیره از حکومت و جامعه انتظار دارند گرایش‌های جنسی آنها را به رسمیت بشناسد و چون سابق مهر انحراف جنسی و به تبع آن حکم سرکوب آنها را صادرنکند.

زنان، اقلیت‌های مذهبی و آیینی، اقلیت‌های جنسی، اقوام در ایران هر یک به نوعی در مواجهه با قدرت مستقر با چالش‌های جدی مواجه شده‌اند. حکومت اسلامی در مواجهه با این مولفه‌های جنسیتی، زبانی، مذهبی فقط بریک نوع خاص از روایت زیست اجتماعی تاکید داشته است و هر نوع روایت دگراندیشانه را یا محکوم کرده است و یا سرکوب نموده و با قوه قهریه در پی خاموش‌سازی آن برآمده است. در واقع تنها چیزی که در این میان غایب همیشگی بوده است عنصر تولرانس، مدارا و تحمل بوده است. در اینجا می‌خواهم به طور مختصر به مفهوم تولرانس اشاره کنم و قرائت‌های مختلف ازآن را مورد بررسی و یادآوری قرار دهم.

برداشت اول اجازه یا Permission concept of Tolerance است. در این برداشت مدارا رابطه‌ای است میان مقام معینی یا اکثریت معینی که به اقلیت اجازه مشروط به زیستن برطبق اعتقادات‌شان را می‌دهد. اقلیت می‌تواند مطابق اعتقادات خود زندگی کند مشروط به اینکه موضع مسلط آن مقام یا اکثریت را بپذیرند. نمونه چنین مدارایی را می‌توانیم در تاریخ در فرمان نانت به سال ۱۵۹۸ شاهد باشیم. این تحمل یا مدارا نوعی تحمل عمودی است. بر این اساس تحمل به معنای اجازه دادن سلبی به شر است. اقلیت آزاد است برطبق اعتقاد خود زندگی کند مشروط به این که در چیزی مداخله نکند.

برداشت دوم برداشت همزیستی از تحمل یا همان Coexistence concept of Tolerance است. که تحمل و مدارا را بهترین راه حل برای پایان دادن به تخاصم و اجتناب از آن می‌داند. فرقش با تحمل اجازه در افقی بودن آن است. در اینجا گروه‌ها از حیث قدرت مساوی‌اند و به دلیل حفظ فضای اجتماعی و تعقیب منافع متقابل‌شان چاره را در تحمل و همزیستی می‌دانند. در تاریخ نمونه آن پیمان نامه صلح آگسبورگ در سال ۱۵۵۵ است که در آن گروه‌های مختلف برای داشتن شیوه معینی از زندگی modus vivendi به مصالحه متقابل تن دادند.

برداشت سوم از تحمل برداشت احترام یا respect concept of Tolerance است که در آن گروه‌های مختلف اجتماعی به یکدیگر احترام متقابل می‌گذارند. در اینجا افراد و گروه‌ها شیوه زندگی یکدیگر، سبک زندگی‌های متفاوت و آداب و سنن یکدیگر را به رسمیت می‌شناسند و نوعی برابری رسمی و برابری کیفی بر مناسبات شان حاکم است.

برداشت چهارم از تحمل هست که به Esteem concept of Tolerance مشهور است یا برداشت عزت‌گونه از مدارا که در اینجا نه تنها اعتقادات دیگران را به رسمیت می‌شناسیم بلکه به آن ارج و احترام هم قائل هستیم یعنی نوعی پذیرش مثبت از طرف‌های مقابل وجود دارد.

مهمترین و فراگیرترین توجیه تحمل همانا یک اصل است: Credere non patest nisi volens که همان ترجمه‌اش لااکراه فی‌الدین است. بدین معنا که تنها ایمانی خدا را خشنود می‌کند که مبتنی بر ایمان قلبی باشد و باید از درون و بدون فشار بیرونی باشد. دین و ایمانی که محصول سرکوب، فشار، شکنجه و ستم باشد نه تنها پشیزی ارزش ندارد بلکه فاقد هرگونه توجیه اخلاقی است.

کتاب نیکلاس کوزای با عنوان De Pace Fidei که درسال ۱۴۵۳ منتشر شد نمایانگر گامی مهم به سوی برداشتی اومانیستی از تحمل و مدارای مسیحی است که در اندیشه‌های اومانیستی اراسموس روتردامی درباره امکان وحدت دینی مبتنی بر ایمان عاشقانه به اوج می‌رسد. در امتداد این تلاش‌های انسان دوستانه است که لوتر در سال ۱۵۲۳ از اندیشه پروتستانی درباره وجدان فردی که تنها مقید به کلمه خداست دفاع می‌کند. سباستین کاستیلو در سال ۱۵۵۴ به بی‌تحملی و عدم مدارای کاتولیک‌ها و کالونیست‌ها می‌تازد و از آزادی وجدان و عقل در مقام پیش شرط‌های ضروری ایمان راستین دفاع می‌کند.

ژان بدن در کتاب خود «شش دفتر درباره مصالح عمومی»(۱۵۷۶) اعلام می‌کند که همه اختلافات مذهبی باید به خاطر مصلحت جامعه و پایداری و ثبات دولت کنار نهاده شوند در کتاب «هم سخنی هفت خردمند»(۱۵۹۳) که گفتاری است در میان نمایندگان مختلف مذاهب نشان می‌دهد که در این گونه مباحث هیچ موضع مسلطی وجود ندارد و هیچ برنده و بازنده‌ای درکار نیست و به نوعی همیشه نوعی تکافوی ادله حاکم است. پس بهتر است که نمایندگان مذاهب به جای اختلاف‌ورزی در پی تامین مصالح کشور باشند و مدارا و تحمل را سرلوحه موعظه‌های خود قرار بدهند.

در قرن ۱۷ که نشانه بارزش ستیزه‌های تلخ مذهبی بود اسپینوزا با کتاب رساله خداشناختی-سیاسی(۱۶۷۰) و پی یر بیل با کتاب شرح فلسفی(۱۶۸۶) و جان لاک با کتاب مشهورخود «نامه‌ای در باب مدارا»(۱۶۸۹) در راه بسط و گسترش اندیشه تسامح و تساهل کنشگری می‌کنند. اسپینوزا می‌گوید: «گوهر دین عدالت و محبت است. دولت وظیفه دارد صلح و عدالت را تحقق ببخشد و نباید در حقوق طبیعی، دین درونی و قلبی مردم دخالت کند. آزادی وجدان باید به اصل مسلم جامعه و حکومت بدل شود.»

و درنهایت منتسکیو در نامه‌های ایرانی و روسو در کتاب امیل از اولویت وجدان فردی و نیز طرفداری از دین طبیعی و غیر جزمی استدلال‌های کوبنده خود را ارائه می‌دهند. و بالاخره در سال ۱۸۵۹ جان استوارت میل به برداشت مدرن از تحمل در کتاب خود «در باب آزادی» دست می‌یازد. در این کتاب نه تنها از کثرت‌گرایی مذهبی دفاع می‌کند بلکه از همه صور کثرت‌گرایی و تنوع و تکثر سلایق و سبک‌های زیستی متفاوت دفاع می‌کند. میل سه استدلال عمده در دفاع از اصل مدارا ارائه می‌دهد که بد نیست همه ما آن را سرلوحه افکار اجتماعی خود قرار دهیم.

اصل زیان: اعمال قدرت زمانی مشروع است که برای برداشتن و بازداشتن زیانی جدی باشد نه برای اجبار کردن اندیشه خیر به شیوه‌ای پدرسالارانه. دولت فقط تا آنجا اجازه دارد دخالت کند که جلو ضرر و زیان را بگیرد و نه این که به شیوه پدرسالارانه بخواهد خیری را به مردم تحمیل کند. دولت‌ها حق ندارند هیچ خیری را به جامعه تحمیل کنند چون جامعه خیر خود را بهتر از دولت تشخیص می‌دهد

اصل سودمندی: بدین معنا که تنوع و تکثر سودمند به حال جامعه است.

اصل تحمل نسبت به آزمایش سبک‌های زیستی مختلف و متفاوت که متاثر از رمانتیک‌ها و به پیروی از هومبولت بود که بر ارزش‌های فردی و خلاقیت‌های متکثر تاکید می‌گذاشت. کاستیلو، کوزای، لوتر، لاک، منتسکیو، روسو، اسپینوزا و استوارت میل در دفاع از مدارا و تحمل و همزیستی مسالمت‌آمیز به اندازه کافی نوشته‌اند.

اگر پس از این همه تجارب تاریخی کماکان بر انحصارطلبی، دژم‌خویی، فرقه‌گرایی، تعصبات مذهبی و زبانی و خود برتربینی زبانی و فرهنگی اصرار می‌کنیم تنها نشان از بلاهت پایان‌ناپذیر ما دارد. نشان می‌دهد که نه تنها از تاریخ نمی‌‌آموزیم بلکه می‌خواهیم آن را دوباره تکرار کنیم فارغ از اینکه تکرار یک بلاهت فقط یک بلاهت دیگر نیست بلکه جنایتی است که علیرغم آگاهی و وقوف بر پیامدهای آن بلاهت انجام گرفته است و صد البته جرمی نابخشودنی.

نقد سرآغاز رهایی ذهن ما از استبداد و سنت و فرهنگ تکروی است که البته بدون نهادینه کردن فرهنگ مدارا و همدلی و درک متقابل و شهامت مدنی ممکن نخواهد بود. اگر خواهان جامعه‌ای سالم و دموکراتیک هستیم در تثبیت نقد و مدارا بکوشیم و بپذیریم که حقیقت متکثر و منتشر است و هر کس سهمی از آن دارد. تبلور نهایی حقیقت منوط به برهم نهادن تکه‌های شکسته حقیقت در کنار یکدیگر است و نه در حذف و انکار حقایق دیگران. هیچ چیز برای حقیقت مرگبارتر از آن نیست که در چنگ متعصبان قرار بگیرد. انتخاب با همه ماست.

در نقد کتاب «عقل و نقل»

سلمان گرگانی

کتاب «عقل و نقل» نوشته آقای نیکروز اعظمی دریچه‌های جدیدی از تفکرات تاریخی- فلسفی را می‌تواند برای خوانندگان بگشاید، همچنین سوالات مهمی را در ذهن خوانده مطرح سازد.

چرا ایرانی‌ها با تمام تاریخ دراز و عمیق خود نتوانستند آزادی و خوش زیستی را از آرزو به حقیقت مبدل کنند؟

کتاب گفتارهای متفکران و اتفاقات ایران را، تاریخی و فلسفی مورد نگرش قرار داده است و ضعف تعقل در ایران را از دوره هخامنشی، با یونان هم عصر خود مقایسه کرده است تا به جمهوریِ اسلامی ایران رسیده است.

آقای اعظمی سعی در دریافتنِ علتهای تفاوت تفکر انسان ایرانی که به جمهوری اسلامی سر تعظیم فرود آورده و انسان یونانی - غربی که سفینه اش در حال گذر از منظومهٔ شمسی است، می‌باشد.

ایشان آغاز این نفاق را در نوع نگرش آنان (ایرانیان و یونانیان) به دین و خصوصاً خدا و یا خدایان از دوران باستان می‌داند.

بنا به نظر ایشان یونانیان خدایان خود را زمینی و از نوع خود به وجود آوردند، در نتیجه تفکرات متافیزیکی محدود و تفکرات علمی بالنده گردید.(نقل به مضمون)

در یونان باستان خدایان بیش از اشکالِ نیمه انسانِ اولیهٔ خود رشد نکردند، همانطور که در یهودیت اولیه شاهد کُشتی گرفتن خدا و ایوب و یا غذا خوردن خدا با ابراهیم«به عنوان فرد» هستیم.

بعدها یهوه (خدای یهودی) در چالش با ادیان و مذاهب دیگر، برای بقاء از زمین مهاجرت کرده و در میان انسانها نیست، مگر از طریق نمایندگان خود در زمین.

همچنین در یونان کاربرد نظری-عملیِ خدایان هنوز آنقدرها در سیاست مورد توجه نبوده است که مورد چالش‌های اجتماعی و در ادامه مورد نقدهای‌های فلسفی قرار گیرند تا مجبور به تغییر شکل و ماهیت شوند.

سیاستمداران و و کانونهای قدرت زمانی که از کاربرد مذهب در کسب و حفظ قدرت و منافع مادی آن مطلع شدند، بازار مذهب داغ شد و به دنبال ایجاد نهاد‌های مذهبی بودند. در ایران قدیم این پدیده زودتر از یونان و روم نمایان شد.

کاهنانِ معابد یونانی هر چند نمایندگان تام الاختیار خدایان در زمین نبودند،( زیرا نهاد مستقل خویش را هنوز نیافریده بودند)، اما در مرحله تفسیر کنندگانِ افکار خدایان بوده‌اند. (همانطور که در کتاب هم اشاره شده است)

اگر پروسه رشد ادیان در دوران هخامنشی و قبل از آن مورد توجه قرارگیرد، ایزدان و فرشتگان از بسیاری جهات با خدایان یونانی همخوانی دارند.

اَمُرداد: نگهبان و پاسدار گیاهان و رستنی‌ها.
آناهیتا (الهه باران)؛
خشاتریا (الهه جنگ)؛
حزقیال (فرشته مرگ و تحول) ...

با توجه به شفاف نگری آقای اعظمی جای تعجب است که در علت یابیِ عدم رشد تفکر در ایران و مقایسهٔ امپراتوریِ هخامنشی با دولتشهر آتن، وسعت جغرافیایی ، تنوع قومی، شیوهٔ تولید و جمعیت این دو محدوده در نظر گرفته نشده است.

اگر ادامهٔ نظام فکریِ یونانی را در رم و ایجاد امپراتوری و قبول مسیحیت را در ادامه گسترش جغرافیایی آن بدانیم، در اصل رومیان همان کاری را که ساسانیان ۱۰۰ سال پیش از آنان کرده بودند را انجام داده‌اند.

پروسهٔ تاریخی مذهب چه در غرب و چه در خاورمیانه هر چند با انقطاعات و سرعتهای متفاوت در یک مسیر حرکت کرده‌اند.

پروسه رشد سازمان ِدین و تحولات فکری آن می‌تواند دارای زمان بندی متفاوت باشد، همانگونه که اسلام ایرانی دویست سال تلاش نقلی - فلسفی کرد تا در مقابل ادیان قدیمی تری مانند مسیحیت و مانی گری عرض اندام کند.

آقای اعظمی به نقطهٔ بسیار جالب و مهمی در کتاب اشاره کرده اند: عدم قبول فرهنگ یونانی بعد از تسخیر ایران توسط اسکندر مقدونی و اسلام خواهیِ ایرانی در مبارزه با اعراب.

شاید به سختی بتوان عدم قبول تفکر یونانی را تنها در ضعف اشکانیان پذیرفت، همانطور که اسلام خواهی ایرانی تنها در عرب ستیزی نمی‌‌گنجد.

اگر عربها را در کلیت تاریخی و فرهنگی به عنوان ملت و یا حتی نژاد مورد بررسی قرار دهیم و اسلام را به عنوان یک دین با تاریخ و پروسه رشدش، بدونه شک نتایج تاریخیِ متفاوت با نتایج فعلی خواهیم داشت.

در صورت تحقیق مجزای تاریخیِ عربیت و اسلامیت و پروسهٔ تنیده شدن این دو در یکدیگر، بدونه شک حلقه‌های گمشدهٔ بسیاری از تاریخ ایران کشف خواهد شد.

تفاوت اندیشه و تفکر میان اندیشمندان در غرب و خاورمیانه حداقل در روش ترکیب مذهب و فلسفه تا پیش از رنسانس زیاد چشمگیر نیست که بتوان آن را عاملی در ارتقای تفکر غرب دانست، زیرا در هر دو مکان تلاش مذهبیون در جاسازیِ افلاطون و ارسطو در نظام الهی خود بودند. اما نتایجی که حاصل شد متفاوت بود.

توماس آکویناس (۱۲۲۵–۱۲۷۴ م) همان کار را در غرب کرد که ابن سینا (۹۸۰-۱۰۳۷ م) در شرق برای گنجاندن ارسطو در دین.

تفکر آکویناس در غرب بعد از صد سال باعث شد عالمان علوم طبیعی بتوانند کمی راحت تر ادامه دهند، اما تا تفکرات امثال ابن سینا شکوفا شود و به بار نشیند حملهٔ مغول به ایران ریشهٔ هرآنکس که متفکر بود را خشکانده بود.

یکی از نقاط ضعف تاریخ نگاری ایرانی نادیده گرفتن حملهٔ مغول (۱۲۱۹- ۱۲۵۶میلادی) می‌باشد که مهمتر و سهمگین تر و تفکر کش تر از حملهٔ« به اصطلاح عربها» می‌باشد و اسلامِ بعد از حملهٔ مغول را خلاصه در رشد تصوف و عرفان می‌داند و به پیامدهای دراز مدت اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی آن کم توجه و حتی بی توجه است.

آقای اعظمی روند تفکر ایرانی را جبراً به ج.ا. خطم می‌داند، اما فاکتورهای سیاسی و بین المللی بسیار مهم در ایجاد ج.ا. را مورد توجه قرار نمی‌‌دهند.

سلمان گرگانی
خرداد ۱۴۰۲

---

نظر خوانندگان:

---

■ آقای گرگانی عزیز
اینکه کتاب آقای نیکروز اعظمی را معرفی کردید جالب بود ضمن اینکه نظرات خودتان با نظرات آقای اعظمی خیلی فرق داشت. من کار فکری و فلسفی شما را (وقتی تحقیقات آکادمیک مطرح است) ارج می‌نهم، اما به طور کلی، از نظر محتوا تردید دارم که برای حل مشکلات امروزمان، به درک علل جهل در هزاره‌های گذشته نیاز داشته باشیم (وقتی کنشگری اجتماعی مطرح است). حتی اگر موفق شویم مثلأ علل رویگردانی ایرانیان را از تفکر یونانی در زمان اشکانیان کشف کنیم، باز هم قدمی چندان در گشودن معضل امروز برنداشته‌ایم. چرا راه دور برویم؟! ما هنوز نمی‌دانیم چرا در زمان شاه به جای حرکت به سمت مدرنیته، به عقب برگشتیم؟ با وجودی که بسیاری از ما خودمان آن دوران را با گوشت و پوست تجربه کردیم.
ارادتمند. رضا قنبری آلمان

---

■ دوست گرامی آقای قنبری
همانطور که اشاره کرده اید تاریخِ بسیار دور اشکانیان شاید نتواند کمکی باشد در یافتن مشکلات اجتماعیِ فعلی ما ، اما شناخت تاریخ معاصر مان بی شک لازم خواهد بود تا از خود جویا شویم «ایرانیان در سال ۵۷ چگونه می‌اندیشیدند».
اگر من به اشکانیان اشاره‌ای کردم به علت مطلبی بود که در کتابتان گفته شده بود.
شاید شناخت ما از خودمان (ایرانیها) از طریق کنکاش در تاریخ و فرهنگمان امکان‌پذیر باشد و متوجه شویم در کجای دنیای امروزی ایستاده‌ایم و چه می‌خواهیم.
از نگاه من عدم شناخت و نوع تفکر دو مقولهٔ متفاوت است. شناخت امکان اصلاح نوع تفکر را می‌تواند داشته باشد، اما نبود شناخت تفکر را تنزل می‌دهد و نقل را افزایش.
در سال ۵۷ شناخت ایرانیان در زمینه‌های مختلفِ اجتماعی بسیار نازل و نقلی بود.
سلمان گرگانی

---

■ با سلام و احترام
بنده با نظر جناب قنبری موافقم، البته با قبول این که جناب گرگانی اشاره به نکاتی مهم فرموده‌اند. اگر تاریخ به‌تقریب از زمان قائم مقام تا انقلاب ۵۷ را از نظر بگذرانیم، کوشش‌های امیرکبیر و امثال سیدجمال الدین اسدآبادی، نهضت مشروطه‌خواهی، مشروطه، آثار جنگ‌های جهانی، رضاشاه، دولت ملی دکتر مصدق و ملی شدن صنعت نفت، عصر پهلوی دوم، مجموعه‌ی این‌ها کمکی نکرد که مردم را از مشارکت در آن چه منجر به انقلاب ۵۷ شد، بازدارد و سبب شود آگاهانه‌تر رفتار کنند. شاید یک علت عدم پیوستگی وقایع تاریخی بوده است. عدم پیوستگی مانع از انباشتگی تجارب تاریخی و بهره‌مندی ملت از آن می‌شود. سال‌ها حکومت شاه و محروم نگاه داشتن مردم از اطلاعات و آگاهی‌های اجتماعی و سیاسی و فقدان امکان مشق سیاسی برای مردم، یک علت اصلی برای رفتار مردم در سال ۵۷ بود. با این مقدمه‌ی کوتاه، عرض بنده این است که از موضع آسیب‌شناسی وضع چند دهه‌ی گذشته شاید کاوش در همین دویست سال اخیر کفایت کند و نیازی به رجوع محققانه به قرون و اعصار گذشته نباشد. نه این که به طور کلی از تاریخ گذشته چشم‌پوشی شود، بلکه به اندازه‌ی ضرورت به آن پرداخته شود. البته کاوش در تاريخ اهمیت خود را دارد. آن چه عرض شد بر پایه‌ی این فرض است که هدف علت‌یابی وضع اجتماعی، فرهنگی و سیاسی موجود است.
با پوزش و ارادت،
ورسه‌ای معلم بازنشسته‌ی دانشگاه

---

کادرسازی و تشکیلات بر کدام اصول بایسته است؟

عباد عموزاد

هرگاه از خود بپرسیم آیا یک ملت برجا می‌ماند اگر نسل‌های جدید پدید نیاورد، پاسخ می‌دهیم نه. هر جمعی نیز که نتواند تجدید نسل کند از میان می‌رود. در این میان تشکیل کادر و جبهه به قصد جانشینی آلترناتیو نسلی که می‌خواهد بر میزان حقوق، آزادی و برابری را تضمین کند با چالش‌هایی مواجهه خواهد بود. اما به‌ عنوان یک ضرورت در دموکراسی‌ها، مردم و نیروهای شاخص اجتماعی که نتوانند کادر و جبهه پدید آورند، از میان می‌روند.

محققان در جامعه‌شناسی سیاسی عوامل زیر را عوامل انحطاط دانسته‌اند، اغلب مجموعه‌ای از عامل‌ها سبب انحطاط و انحلال کادرها و تشکیلات سیاسی می‌شود:

• انتقاد ناپذیری علت عمومی انحطاط روشنفکران و رهبران سیاسی و نیز جبهه‌های سیاسی است و اهل اندیشه هر بار این عامل را خاطر نشان کرده‌اند.

• انحطاط به‌لحاظ از خودبیگانه شدن مرام نامه، ولو بیان قدرت، به‌خاطر انطباق جوئی با قدرت حاکم، بنابراین، همراه شدن با انحطاط اخلاقی و توجیه گر این انحطاط گشتن. بکار بردن دروغ برای خوب جلوه دادن مرام، رایج ترین انحطاط‌های اخلاقی ناشی از انحطاط مرام است.

• انحطاط به‌لحاظ رشد نکردن ایدئولوژی و از دست رفتن کارآئی آن. جبهه‌های کمونیستی اروپائی ایدئولوژی با مدار بسته داشتند و از ابتدا قالب بودند و واقعیتی که مردم هستند در این قالب شکل نگرفتند.

• انحطاط به‌لحاظ بسته بودن نظم تشکیلاتی. گرایشهای راست و نیز چپ قدرت محور، هم گرفتار نارسائی تشکیلاتی و هم گرفتار نارسائی ایدئولوژی شده و گرفتار انحطاط گشته‌اند.

• انحطاط به‌لحاظ رشد علمی و فنی بدین خاطر که افراد را خواهان مشارکت می‌کنند و آنها را از تن دادن به فرمانبری باز می‌دارند.

• انحطاط به‌خاطر اینکه فعالیت بعنوان عضو یک جبهه سیاسی وقت گیر و پر هزینه است و تحول به دوران ماوراء صنعتی، آنرا بی‌حاصل کرده است. جبهه‌های سازگار با وضعیت جدید آنها هستند که می‌توانند حرفه‌ای‌های سیاست را به استخدام خود درآورند و تعداد کافی نامزد برای انتخابات گوناگون دراختیار داشته باشند.

• انحطاط به‌لحاظ ناتوانی از تجدید نسل: اینگونه کادرها و جبهه‌ها نتوانسته‌اند خود را با نقش نسل جوان که بازکردن نظام اجتماعی است، به قصد توانا کردنش به فعال کردن نیروهای محرکه در خود، سازگارکنند.

• انحطاط به‌لحاظ جدا شدن کامل از جامعه مدنی و سکنی گزیدن در سرای فرهنگ قدرت. دو دسته جبهه‌های سیاسی بدین انحطاط دچار شده اند: آنها که دولت را تصدی کرده و به تدریج، تشکیلاتی را جسته‌اند که اعضای تشکیلات را آلت می‌گرداند.

• انحطاط به‌لحاظ گرفتار شدن به سرطان فساد و یا خیانت به کشور، بنابراین محکوم شدن در دادگاه وجدان اخلاقی جامعه.

• انحطاط به‌لحاظ تغییرهائی که سبب از دست رفتن خاستگاه و پایگاه اجتماعی جبهه‌ها گشته است. در دموکراسی‌های غرب، جهت تحول از چپ به راست. از اینرو تشکیلات چپ خاستگاه و پایگاه اجتماعی خود را از دست می‌دهند.

• انحطاط به‌لحاظ پناه بردن به ابهام. از این منظر که تشکیلات سیاسی برای بدست آوردن بیشترین آراء، برنامه‌هائی را ارائه می‌دهند که بیانگر اندیشه راهنمای آنها نیست. از اینرو، تا ممکن است، این برنامه‌ها مبهم تهیه می‌شوند. پناه بردن به تاریکی ابهام، سبب از دست رفتن اعتماد و گرفتار انحطاط شدن می‌گردد.

• انحطاط به‌لحاظ روابط شخصی قدرت که نخست تقابل‌ها را بر می‌انگیزد و سپس، نیاز به توجیه رویاروئی‌ها، این و آن تمایل نظری پدید می‌آورد و کار به انشعاب می‌کشد.

• در جامعه، تشکیلات سیاسی این کارکردها را باید داشته باشند: الف. از راه جذب شهروندان به سیاست، پرداختن سیاست را همگانی کنند. و ب. بروفق مسائلی که جامعه با آنها روبرو است و بر وفق خواست‌های مردم، برنامه عمل تهیه کنند. و ج. نخبه‌ها را برگزیند و تعلیم و تربیت دهند. کادرهائی که از عهده این کار بر نیایند، مشروعیت از دست می‌دهند و دچار انحطاط می‌شوند.

• انحطاط کمتر به‌لحاظ سرکوب توسط دولت استبدادی که هر مخالفی را آلترناتیو می‌انگارد و حذف می‌کند و بیشتر به‌لحاظ نارسائی اندیشه راهنما و سازمان و بخصوص پرورش الگو. در حقیقت، حتی اگر یک الگو نیز پرورش یابد، ادامه حیات یک جمع سیاسی را تضمین می‌کند.

• انحطاط به‌خاطر ناتوانی از پرورش الگوئی که به کار نسل جوان در ایفای نقش خویش بیاید.

• انحطاط به‌خاطر نقش نیافتن در آلترناتیو سیاسی به قصد حفظ کشور از خطرها و جهت بخشیدن به نظام اجتماعی در تحول خویش از نظام نیمه بسته به نظام باز.

انحطاط آخری بس خطرناک است. سرانجام کشورهائی که دولت استبدادی آنها مانع از شکل گرفتن بدیل گشته‌اند، بسیار آموزنده است:

در دموکراسی‌ها، تشکیلات سیاسی که در نظام عمل می‌کنند و به تناوب، حائز اکثریت می‌شوند و حکومت را تصدی می‌کنند از تشکیلاتی که تغییر نظام اجتماعی را هدف خویش می‌کنند سوا هستند. در این دموکراسی‌ها نیز، وجود آلترناتیو ضرور است زیرا نبودش، هم دموکراسی را با خطر انحطاط و انحلال روبرو می‌کند و هم جامعه را گرفتار خطرهای بزرگ می‌کند. بدین‌قرار، هر جامعه‌ای نیاز به کادرهای حق‌وندی دارد که الگو و جهت‌یاب “تغییر کردن” باشد. از همین منظر بایسته است هم جهت تحول و هم هدف با آن در ایجاد جبهه و کادرهای حق‌وند، جامعه‌های کوچک را الگو بسازند تا بسیار زود انسان‌های بی‌تفاوت به انسان‌های فعال و دگرگون‌ساز بدل شوند و کوشندگان برای گذار از جامعه استبدادی به جامعه مستقل و آزاد، پر شمار و آلترناتیوی توانمند گردند و این گذار را ممکن گردانند.

عباد عموزاد خرداد ۱۴۰۲

سکولاریسم چیست؟

م. روغنی

از دیدگاه نظری، سکولاریسم به فلسفه‌هایی اطلاق می‌شود که اصول اخلاقی‌شان (ethics) بدون رجوع به باورهای دینی شکل گرفته‌اند.[۱] سکولاریسم برخلاف دین‌ها، با امور این جهانی سروکار دارد و در ارتباط با امور اجتماعی به‌جای رجوع به آیات و دستورهای آسمانی به علم و خرد و اندیشه توسل می‌جوید و از دست آوردهای بشری بهره می‌گیرد. داریوش آشوری “این‌جهان باوری” را معادل سکولاریسم به کار برده است.

واژه سکولاریسم برای اولین بار از سوی جورج اولیوک (George Jacob Holyoake) در سال ۱۸۴۶ برای شرح نظریه‌هایی که هدف‌شان پرداختن به پرسش‌ها و مسایلی است که با تجربه ملموس بشری سروکار دارد به کار برده شد.[۲] وی رهبر جنبش سکولاریست‌های انگلیسی و آزادی اندیشه بود که به‌خاطر پیکارش علیه قوانین کفرگویی انگلیس شهرت یافت. مفهوم سکولاریسم که از سوی اولیوک به‌کار برده می‌شد مخالفتی با دین نشان نمی‌‌داد بلکه هدف، تمرکز بر زندگی “این جهانی” بود که بسیاری از باورهای دینی، به ویژه و مهمتر از همه اصول مسیحیت آنزمان، را به حاشیه می‌راند.[۳]

سکولاریسم در تلاش است که [انسان‌ها را] از خشونت، شرارت، ناآگاهی، فقر و بیماری نجات دهد.[۴]

از نظر تاریخی سکولاریسم در دوره “نوزایش” (رنسانس از اواخر سدهای میانی و آغاز سده چهاردهم تا شانزدهم میلادی) و رشد اومانیَسم در ایتالیا سر برافراشت که انسان را مرکز افرینش قرار داد و با اصالت دادن به انسان، خدا و دین هر امر غیر بشری را نفی نمود. در این دوره در شهرهای خود مختار و جمهوری خواه ” غیردینی ” ایتالیا، گفتمان سیاسی ” ضرورت انفکاک امر همگانی از دین و کلیسا ” مطرح گردید. در این زمنیه نویسندگانی چون دانته (۱۳۲۱- ۱۲۶۵) و کمپانی (۱۳۴۲- ۱۲۵۵) نوشته‌هایی بجای گذاشته‌اند.[۵]

اما بنیان‌های فلسفی - سیاسی سکولاریسم در سده شانزدهم با آغاز جنبش دین پیرایی ( Protestant Reformation) بدست رهبرانی از جمله مارتین لوتر و ژان کالوین بنیان نهاده شد و جایگاه هژمونیک کلیسا را در هم شکست. علل سر برافراشتن پروتستانیسم را می‌توان از جمله در رشد جنبش اومانیسم، اختراعات تازه، فساد دستگاه کلیسا و انزجار مردم از دخالت‌های گسترده کلیسا در تمام جنبه‌های زندگی مردم جستجو کرد. لوتر و کالوانیست‌ها برای پروتستان کردن شهرها و استان‌ها و حتی کشور‌ها بدون آنکه هرج و مرج ایجاد شود از مقامات سکولار (غیر کلیسایی) در خواست پشتیبانی کردند.

جنبش دین پیرایی در جامعه‌های مختلف اروپایی بطور یکنواخت توسعه نیافت و جنگ‌های فرقه‌ای را بنام جنگ‌های مذهبی/ سیاسی برانگیخت. در این جنگ‌ها که به مدت سی سال ادامه یافت نزدیک به شش میلیون نفر کشته شدند که در صد کشته‌ها نسبت به جمعیت کشورهای آنزمان بیشتر از درصد کشته‌های جنگ دوم جهانی بود.[۶] در این جنگ‌ها هر فرقه‌ای می‌کوشید باورهای دینی اش را با زور دولت به دیگران تحمیل کند و زمانی به پایان رسید که خرد به عنوان اساس قدرت سیاسی، جایگزین دین شد و در پی آن پیروان دین‌های گوناگون توانستند در کنار هم به زندگی مسالمت آمیز دست یابند. پس از آن دین توانست به عنوان تعهد شخصی افراد به زندگی اش ادامه دهد اما برای تشکیل قدرت سیاسی و حقوقی به خرد نیاز بود. گام‌های غیر دینی بالا در جامعه‌های اروپایی با جنبش روشنگری و تشکیل دولت - ملت‌ها به میوه نشست.[۷]

عصر روشنگری یا عصر خرد، بستر نظری سکولاریسم را گسترده تر ساخت. روشنگری جنبشی فلسفی و روشنفکری بود که در سده هیجدهم، اروپا را فرا گرفت. در این دوره با پیشرفت علم، خرد (Reason) به منبع اصلی قدرت و مشروعیت تبدیل شد و این قاره با ایده‌هایی همچون آزادی، پیشرفت، بردباری، برادری، نظام مشروطه و بالاخره جدایی دین از دولت روبرو گردید.

از دیدگاه سیاسی، سکولاریسم جنبشی به سوی جدایی دین از دولت است که به دور شدن دین از نهادهای دولت دینی می‌انجامد. این فرایند سکولار شدگی (secularization) نام گرفته است که به باور کازا نوا افت باورهای دینی، و خصوصی شدن سپهر دینی را نیز شامل می‌گردد که البته این الگو در تمام کشور‌ها به انجام نرسیده است. فرایند غیر دینی شدن نهادهای همگانی به معنی دین ستیز شدن این نهاد‌ها نیست.

شیدان وثیق تفاوت سکولاریسم را با لائیسیته در این می‌داند که در سکولاریسم (عمدتا در کشورهای پروتستان) جدایی دین از دولت انجام نمی‌‌گیرد و “پیوند دولت و نهادهای عمومی با دین و کلیسا هرگز قطع نمی‌‌شود.”[۸] وثیق در این مورد مثال انگلیس را می‌آورد که هنوز پادشاه رئیس کلیسای انگلیکن و “پاسدار دیانت” است، دارای نمایندگانی در مجلس اعیان است و از یارانه دولتی بهره‌مند می‌شود.[۹]

به باور نگارنده ویژگی‌های سنتی ساختار حکومت در انگلیس را نمی‌‌توان به عدم جدایی دین و دولت در این کشور تعبیر کرد. چنانچه ملکه این کشور از نظر سیاسی- فرهنگی تنها از ارزشی سنتی و نمادین برخوردار است و قدرت واقعی در این کشور در دست پارلمان سکولار است. مهم این است که قوانین این کشور خالی از تبعیض علیه زنان، اقلیت‌های دینی و دگراندیشان است و حقوق بشر در لیبرال دمکراسی انگلیس و دیگر کشورهای اروپایی برغم سنت‌های نمادین دینی‌شان رعایت می‌گردد. افزون برین جدایی دین از دولت نسبی است و همانطور که احمد کورو (Ahmet T. Kuru) باور دارد روشن نیست تا چه میزان جدایی را می‌توان سکولاریسم نامید. [۱۰] مهم این است که دین و دولت از دخالت در امور یکدیگر بطور متقابل بپرهیزند.

افزون برین وثیق نظام سنتی انگلیس را دست مایه قرار می‌دهد و به این باور می‌رسد که تحقق دمکراسی در یک کشور بدون جدایی دین از دولت (و به تعبیر وی لائیسیته) امکان‌پذیر است.[۱۱] تجربه کشورهای اسلامی با نظام‌های اقتدارگرا مانند ایران، عربستان سعودی، موریتانی و سودان که برپایه قوانین شریعت اداره می‌شوند خلاف ادعای بالا است. سکولاریسم شرط لازم برای تحقق دمکراسی است. برقراری دمکراسی بدون احترام به حقوق بشر امکان‌ناپذیر است امری که دولت‌های دینی برنمی‌تابند. سکولاریسم به شهروندان هر کشور امکان می‌دهد که بدون دخالت فقها، اسقف‌ها، خاخام‌ها و مراجع دین‌های گوناگون سرنوشت خویش را بدست گیرند. زندگی خالی از تبعیض دینی، جنسیتی و سرکوب دگر اندیشان در سکولار دمکراسی امکان‌پذیر است که دین‌باوران در کنار ناباوران با حقوق برابر زندگی کنند. البته در درازنای تاریخ با دولت‌های استبدادی سکولار (اتحاد شوروی، سوریه، دوران پهلوی) نیز مواجه بوده‌ایم. این تجربه‌های تاریخی نشان می‌دهند که گرچه سکولاریسم برای تحقق دمکراسی لازم است اما ناکافی است.

رشد سکولاریسم در ایران

پس از تجربه دهه‌ها حکومت دینی در ایران، و نتایج فاجعه‌بارش در زمینه‌های گوناگون اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و محیط زیستی، جمعیت روز افزونی از مردمان ساکن در کشور خواستار جدایی دین از دولت می‌باشند. برپایه نظر سنجی موسسه گمان در سال ۱۳۹۹، ۶۸٪ افراد جامعه باور دارند که احکام دینی نباید معیار قانون‌گذاری قرار گیرد.[۱۲] ۵۷٪ با آموزش تعالیم و تکالیف دینی در مدارس به فرزندانشان مخالف‌اند. و از جمله ۷۳٪ مخالف حجاب اجباری است.

پسا سکولاریسم[۱۳]

فراز دین در دهه‌های اخیر به‌ویژه در برخی از مقاطع و کشورهای جهان چشم‌گیر بوده است. افزایش گرایش‌های بنیادگرایانه اسلامی در خاورمیانه، افزایش چشمگیر شمار مبلغان دینی مسیحی در جهان، و افزایش درصد پیروان مسیحیت در آفریقا گوشه‌ای ازین واقعیت را نشان می‌دهد. پیروزی انقلاب اسلامی در ایران الهام‌بخش گروه‌های بنیادگرا و بالندگی آنها در جهان اسلام شد. تاسیس حزب‌الله لبنان، و جنبش حماس در فلسطین شاهد گوشه‌ای از این بالندگی است. در آفریقا نسبت پیروان دین مسیحیت از سه درصد در سال ۱۹۹۰ به ۲۰ درصد رسیده است. البته فراز دین در تمام کشورهای جهان روی نداده است. همانگونه که اشاره شد، در جمهوری اسلامی نفوذ دین در حال کاهش است گرایش‌های سکولاریستی در حال افزایش در کانادا و آمریکا درصد کسانی که به کلیسا و برای اجرای مراسم مذهبی میروند[۱۴] و در آلمان نیز درصد افراد مذهبی رو بکاهش است.[۱۵] دلایل فراز و فرود دین در جهان به کندوکاو جداگانه‌ای نیاز دارد که از چهارچوبه این نوشته خارج است.

بالندگی دین با جنگ‌های فرقه‌ای در گوشه و کنار جهان همراه بوده است. جنگ‌هایی نیابتی و رقابت‌های دینی - سیاسی میان ایران و عربستان از آن جمله‌اند. در آفریقا در سال‌های اخیر، کشورهای نیجریه، سودان و الجزایر درگیر کشمکش‌های دینی شده‌اند. تعصبات دینی در نیجریه سبب بروز دوازده شورش در این کشور شده است. هم اکنون دوازده استان از ۳۶ استان این کشور پرپایه قوانین شریعت اداره می‌شود. اسلام گراها بر اجرای شریعت و مسیحیان غیرتمند بر “معنویت باوری ژرف” پا می‌فشارند. پی آمد این اختلاف‌ها تنش و درگیری است.[۱۶] این تحولات شرایط حاضر را با جنگ‌های سی ساله دینی - سیاسی اروپا قابل قیاس کرده است.

فراز دین در گیتی تآثیرات معینی بر قوانین جهانی نیز داشته است که برای دهه‌ها سکولار بوده‌اند. برای نمونه در سال ۲۰۰۶ مجمع عموی سازمان ملل به سود “مبارزه با هتک حرمت دین‌ها” رآی داد. در سال ۲۰۰۹ پاکستان از سوی سازمان کشورهای اسلامی در کمیسیون حقوق بشر، پشنهاد “هتک حرمت دین‌ها به عنوان نقض حقوق بشر” را به تصویب رساند. برخی از ناظران تصویب این قانون را تلاشی برای محدود کردن آزادی‌ها، سرکوب کنشگران حقوق بشر و مخالفین دینی سنجیده‌اند.[۱۷]

با توجه به تحولات بالا و رشد جمعیت مسلمانان مهاجر در اروپا و کانادا که پی‌آمدهای فرهنگی و اجتماعی معینی در کشورهای میزبان داشته است، برخی از فیلسوفان و جامعه‌شناسان معاصر گفتمان ” پسا سکولاریسم ” را مطرح ساخته‌اند. بن مایه گفتمان این دسته از پژوهشگران را نادرستی پیش بینی برخی از متفکران و سکولارهای فلسفی (از جمله کارل مارکس) دوران روشنگری تشکیل می‌دهد که با توسعه مدرن‌سازی به زوال دین باور داشتند.. افزون برین پسا سکولارها بر این موضوع اشاره می‌کنند که به باور آنان، عقلانیت مدرن در فهم شرایط دین در جهان امروز دچار ” فرسودگی”(exhaustion) شده است.[۱۸] این دسته از متفکران از بازگشت دین به سپهر همگانی و ایفای نقش در سیاست استقبال کرده‌اند.

به باور نگارنده بن‌مایه گفتمان سکولار، جدایی دین از دولت و عدم دخالت این دو نهاد در امور یک دیگر است که به عنوان نیازی تاریخی در سده‌های اخیر برای رسیدن به صلح اجتماعی، جامعه‌های دمکراتیک و دست یابی به حقوق فردی در بسیاری از جامعه‌ها به تحقق رسیده است. بنابرین رشد و یا کاهش شمار دینداران مساله‌ای حاشیه‌ای است که نمی‌‌تواند نیاز به تداوم فرآیند سکولار شدگی را به‌ویژه در نظام‌های دینی (تئوکراتیک) مانند ایران که با تبعیض، خشونت سیاسی و اجتماعی و مشکلات فرهنگی فراوانی روبرویند با چالش روبرو سازد.

واقعیت امر این است که شرایط تبعیض آمیز زندگی در نظام‌های دینی برای بسیاری از پژوهشگران غربی قابل تصور نیست و به همین سبب برخورداری از آزادی‌های دمکراتیک و احترام به حقوق بشر در کشورهایشان را کم اهمیت دانسته، زیان‌های ناشی از باز گشت مذهب به سپهر همگانی را نادیده می‌گیرند. هم اکنون بسیاری از کلیساها در غرب از سیاسیت‌های راست روانه و بعضا غیر دمکراتیک نیروهای محافظه کار و عوام گرا پشتیبانی می‌کنند که آسیب‌های دراز مدت آن بر همگان آشکار است.

باری با توجه با بالندگی دینداری در برخی از مناطق جهان، چارلز تیلور (Charls Taylor) باور دارد که مدرنیته سکولار در درازنای زمان به مسیحیت ماهیت تازه‌ای بخشیده است اما آنرا به کنار نرانده است. وی می‌افزاید که مسیحیت در شکل‌گیری تاریخی و برتری فرضی تمدن غربی نقش اساسی ایفا کرده است. تیلور در تز نوینش در باره سکولار شدگی (secularization) میان دین و مدرنیته سکولار کشمکشی حس نمی‌‌کند و می‌افزاید که دولت سکولار نباید دین‌ستیز و یا کاملا از جهان دینی جدا باشد. دولت سکولار لازم است مشارکت و همزیستی محترمانه و رفاه تمام دینداران، بی‌دینان و دین ستیزان را در جهان مدرن تآمین کند.[۱۹]

این فیلسوف از به‌کاربردن اصطلاح پسا سکولاریسم می‌پرهیزد و ترجیح می‌دهد از “عصر سکولاریسم” سخن گوید. وی باور دارد که در برخی از جوامع غربی نقش و اهمیت دین‌داری نادیده گرفته شده است و تآکید بیشتر بر نگاه علمی و سکولار در حوزه‌های علوم انسانی مثل فلسفه، جامعه‌شناسی و روانشناسی بوده است. چالز تیلور که خود فردی مسیحی است با انتشار کتاب “عصر سکولاریسم” شهرت یافت. وی به سنت لیبرالی و میراث فلسفه سیاسی غرب باور دارد اما در عین حال معتقد است که باید نقش دین و نحوه زیست دینی در جوامع سکولار را هم دید و نگاهی متوازن و جامع الاطراف اختیار کرد.

تیلور که استاد دانشگاه مک گیل (McGill) در کاناداست از گفتمان “چند گونگی فرهنگی” (multiculturalism) که از سال ۱۹۷۱ از طرف دولت کاناد پذیرفته شد و دربرابر دیک درهم جوش (melting pot) آمریکایی قرار دارد، پشتیبانی می‌کند و پیشنهاد‌هایی در این مورد ارائه داده است.[۲۰] براساس این گفتمان باید به فرهنگ و مذهب اقلیت‌ها احترام گذاشت و به جامعه‌ای تکثرگرا دست یافت. به‌طور نمونه نباید در نحوه لباس پوشیدن اقلیت‌های دینی (پوشش روسری و یا مقنعه) دخالت کرد. باید به اقلیت‌های مذهبی اجازه داد که بجای روز یکشنبه روز مذهبی خودشان را تعطیل کنند. در مدارسی که شمار کودکان مسلمان چشم‌گیر است اتاق نمازخوانی در نظر گرفته شود و یا تاریخ مذاهب در مدارس بررسی گردد.[۲۱]

چند گونگی فرهنگی در کانادا به خرده فرهنگ‌ها و اقلیت‌های دینی امکان داده است که در حفظ سنت‌های فرهنگی و دینی خود تا آنجا که با منشور جهانی حقوق بشر در تناقض قرار نگیرد بکوشند. اما این رویکرد در برخی مدارس تورونتو مورد سوء استفاده گروه‌های بنیادگرای اسلامی قرار گرفته است. برای نمونه در دبیرستان وَلی پارک (Valley Park) در این شهر پس از آنکه مدیر مدرسه به حدود ۸۰۰ دانش‌آموز مسلمان اجازه داد در نهارخوری مدرسه نماز جمعه برپا کنند، دختران مسلمان مورد تبعیض قرار گرفته و توانستند تنها در پشت سر پسران عبادت کنند. افزون برین قرار بود که نماز حدود ۱۵ تا ۲۰ دقیقه به درازا کشد و پس از آن دانش‌آموزان به کلاس درس بازگردند که این مدت در عمل به چندین ساعت کشیده و اعتراض دیگر دانش آموزن را برنگیخت.[۲۲] این نمونه‌ای از مشکلاتی است که چند گونگی فرهنگی و بازگشت دین به سپهر عمومی می‌تواند ایجاد کند.

در سال ۲۰۰۳، موسسه‌ی اسلامی عدالت مدنی (Islamic Institue of Civil Justice) اعلام کرد که خواستار برپایی دادگاهی است که در مورد دعواهای خانوادگی جامعه مسلمانان استان اونتاریو در کانادا از جمله طلاق، ارث و حضانت فرزندان براساس قوانین شریعت داوری کند. پیش از آن به مسیحیان و یهودیان اجازه تشکیل دادگاه‌های مشابهی داده شده بود.[۲۳] این درخواست با مخالفت بسیاری حتی از جانب برخی مسلمانان روبرو شد که از جنبه‌های تبعیض آمیز قوانین شریعت علیه زنان مطلع هستند. سرانجام دالتون مگ گینتی (Dalton McGuinty) نخست وزیر وقت استان اونتاریو با این درخواست مخالفت کرد و حتی دادگاه‌های خانوادگی مسیحیان و یهودیان را نیز منحل نمود.[۲۴]

اردیبهشت ۱۴۰۲
———————————————
[۱] - Astin Cline, Defining Secularists: George Jacob Holyoake Coined the Term Secularism, updated, March 17, 2017
https://www.thoughtco.com/george-jacob-holyoake-coined-the-term-secularism-250853
[۲] - Astin Cline
[۳] - Ibid
[۴] - Austin Cline, Secularism as a Humanistic and Atheistic Philosophy, Updated March 24, 2017
https://www.thoughtco.com/secularism-as-a-humanistic-atheistic-philosophy-250856
[۵] - شیدان وثیق، لائیسیته چیست؟، نقدی بر نظریه پردازی‌های ایرانی در باره لائیسیته و سکولاریسم، اختران، چاپ دوم، ۱۳۷۸، ۴۰
[۶] - محمد رضا نیکفر، منطق دین پیرایی ( بحثی در باب اصلاح دینی در مسیحیت و اسلام)، تارنمای ازادی اندیشه، ۱۸ خرداد ۱۳۹۷
[۷] - Janet R. Jakobsen and Ann Pellegrini ” Times Like These” in Janet R. Jakobsen and Ann Pellegrini eds., Secularisms, (Duke University Press, London, 2008), 4
[۸] - شیدان وثیق، ۱۷۸
[۹] - همان ۱۷۷
[۱۰]- Ahmet T. Kuru, Secularism and State Politics Toward Religion, (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), p. 247.
[۱۱] - همان ۲۰-۲۱
[۱۲] - گمان، گروه مطالعات افکار سنجی ایرانیان، گزارش نظرسنجی در باره نگرش ایرانیان به دین، ۲ شهریور ۱۳۹۹
[۱۳] - محمود روغنی، فراز و فرود جدایی دین از دولت، از شاه اسماعیل اول تا ولی مطلقه فقیه، ص. ۱۵، در سایت mrowgahni.com کتاب رایگان، سکولاریسم
[۱۴] - Pew Research Centre, Canada’s Changing Religious Landscape, Jun 27, 2013
http://www.pewforum.org/2013/06/27/canadas-changing-religious-landscape/
[۱۵] - دویچه وله فارسی، اعضای کلیساهای آلمان ۶۶۰ هزار نفر کاهش پیدا کرد، ۲۰۱۸/۰۷/۲۰
[۱۶] Ezat Mossallanejad, 140-41
[۱۷] - Ibid, 129
[18] - Andre Costa, Habermas on religion in the public sphare: A post - secular conservative critique, (Trinity Western University, September, 2015), 5
https://www8.twu.ca/library/theses/388834_pdf_404044_8BB2AF28-67A5-11E5-982B-6FC24D662D30_costa_a.pdf
[۱۹] - Mohammad Golam, 19, 20
[۲۰] - LUC B. Tremblay, The bouchard-Taylor Report on Cultural and Religious Accommodation: Multiculturalism by Any Other Name?, (EUROPEAN UNIVERSITY INSTITUTE, FLORENCE
DEPARTMENT OF LAW, 2009)
[۲۱] - Irene Bloemraad, The Debate Over Multiculturalism: Philosophy, Politics, and Policy, (Migration Policy Institute, 2011)
[۲۲] - Natasha Fatah, Allah in the Cafeteria: Inside the school prayer scandal at Valley Park Middle School, Toronto Life, March 21, 2012, https://torontolife.com/city/allah-in-the-cafeteria/
[۲۳] - The Guardian, Sharia law in Canada, almost, Feb. 08/ 2008
[۲۴] - Ibid.

دو کودتای خمینی

علی سعیدزنجانی

هرودت را “پایه گذار تاریخ” می‌خوانند نه بخاطر داستان‌های جنگی یی که ساخته و یا استوره‌ها و فولکورها و شعرها و تکه‌های واقعی‌ی تاریخی یی که از اینجا و اونجا جمع کرده و با قدرت نویسندگی بی‌مانندش کنار هم چیده، بخاطر تعریفی که از هدف و کارکرد تاریخ نویسی در مقدمه‌ی کتاب “تاریخها”ش میده. در این مقدمه‌ی دو سه خطی میگه من در این “واکاوی” (در این تاریخ) به دنبال ثبت کردن کارهای سترگی‌ام که یونانی‌ها و “بربرها”‌ (نایونانی‌ها) کرده‌اند تا فراموش نشن. بعد میگه من در این کند و کاو مخصوصن بدنبال پیدا کردن “علت” جنگ‌های میان دو طرف (ایرانی‌ها و یونانی‌ها) هم هستم. این گفته اگرچه خیلی زود با داستانی که برای “علت” آغاز دشمنی میان “غرب و شرق” می‌سازه اعتبارش رو از دست میده اما خود “علت‌یابی” راهش را به تاریخ نویسی‌ی علمی (در برابر رویداد نویسی‌های بابلی و آسوری و مصری) باز می‌کنه. “توسیدید” که سی سالی پس از هرودت نخستین کتاب راستین تاریخ را می‌نویسه (تاریخ جنگ‌های داخلی یونانی‌ها) با دو پیش شرط “درست بودن خبر” (خبرهایی که مستقیم دیده و شنیده شده باشند)، و ثبت کردن “زمان درست”رویدادها ( چیدن درست خبرها بر روی زنجیره‌ی زمانی روی دادنشان)، راه علت یابی منطقی در تاریخ نویسی را هموار می‌کنه. با این زمینه‌ی منطقی حالا راست بودن و یا ناراست بودن هر یک از این سه سمت به راست بودن دو سمت دیگه مشروط می‌شه.

خودکامگی خمینی از کجا آغاز شد؟ در کدام بخش از تاریخ انقلاب ۵۷ باید دنبال “علت”ش گشت؟ پیش از پیروزی انقلاب یا پس از پیروزی انقلاب؟ اگر معنی خودکامگی ایستادن یک فرد (خودکامه) در برابر جامعه‌ای ست که اکثریتش در سمت مخالف حرکت او حرکت می‌کنند این اقدام نمی‌‌تونسته پیش از پیروزی انقلاب روی داده باشه؛ در اون دوره خمینی و آخوندهاش با حرکت مردم همسو بودند. پس این خودکامگی باید پس از پیروزی انقلاب روی داده باشه. اگر پس از پیروزی انقلاب روی داده باشه باید گفت اکثریت مردم، پس از پیروزی انقلاب در سمت خمینی حرکت نمی‌‌کرده‌اند. در سمت مخالف حرکتش حرکت می‌کرده‌اند. اگر در سمت موافقش حرکت کرده بودند او نیازی به کودتا و سرکوب کردنشان نداشت. اگر در سمت مخالفش حرکت می‌کرده‌اند این مخالفت از کجا آغاز شده؟

می دانم این سطح از استدلال ورزی خیلی چرتکه ایست، اما برای میانبر زدن به دو کودتای گم شده‌ی خمینی در ۲۳ بهمن ۵۷ و خرداد سال ۶۰ راه ساده تری به ذهنم نرسید. باید به این‌سوی پیروزی انقلاب می‌رسیدم. این دو تا کودتا (یکیش آرام و پنهان مانده یکیش مستقیم و پر سر و صدا) دو چرخشگاه بزرگ انقلاب ۵۷ و دو ایستگاه خودکامگی خمینی‌اند. بدون دیدن این دو چرخشگاه نه می‌توان چرایی به قدرت رسیدن خمینی پس از پیروزی انقلاب را واکاوی کرد، نه می‌توان چگونگی‌ی این به قدرت رسیدنش را. ندیدن این دو رویداد یا پاک کردن شان از روی زنجیره‌ی رویدادهای پس از پیروزی انقلاب ندیدن و پاک کردن سندهای اصلی روند خودکامگی خمینی ست، و به دنبالش به هرج و مرج کشاندن تاریخ پس از پیروزی انقلاب، و به دنبالش پاک کردن حضور و اراده و شعور مردم در خیابان‌های این دوره برای دفاع از دستاوردهای انقلابشان، و به دنبالش رسیدن به علت‌های حقیر و نادرست و شرم آور و آخوند ساخته‌ی “نادانی” مردم و “بی سوادی” مردم و “”بی شعوری” مردم و دنباله روی مردم از آخوندها.

مهدی بازرگان دو سه سالی پس از کودتای خرداد ۶۰ در کتاب “انقلاب در دو حرکت” به جدا شدن سمت‌های همسوی انقلاب، پس از پیروزی انقلاب از یکدیگر اشاره کرده بود و به چگونگی و چرایی این جدایی و به نابسامانی‌هایی که به دنبالش آمد. من یادم نیست نقطه‌ی جدایی در اون واکاوی را بازرگان در کجا دیده بود، اما توی خیابان‌ها این نقطه از همان سخنرانی بهشت زهرا با ممنوع شدن کف زدن مردم و نمایش نخستین سانسور آغاز شد. مردمی که قرن‌ها برای نشان دادن احساس خوشحالی شان در هر کجایی، در مزرعه و خیابان و مدرسه و ‌کارگاه و اداره و بازار، کف زده بودند و شادی کرده بودند و در آغاز هر سال نو حتا این واکنش احساسی را در حرم‌های امامزاده‌ها و “امام رضا” نشان داده بودند حالا ناگهان در جلوی آدمی که چند ساعت پیشش از پاریس پر از موسیقی و پر از رفتار و عکس‌های آزاد زنانه و مردانه به ایران برگشته بود باید به جای کف زدن صلوات و تکبیر می‌فرستادند. رفتاری که پس از کودتای خرداد ۶۰ و سال‌های وحشتناک و شوم پشت سرش در استادیوم‌های ورزشی هم دنبال شد!

سه روز پس از سخنرانی بهشت زهرا و شعار ارباب رعیتی‌ی “آب و برق مجانی” به مردمی که به خاطر آزادی اونهمه کشته داده بودند، خمینی مهدی بازرگان را به نام “رئیس دو‌لت موقت” برای اداره‌ی کشور در اون روزها و روزهای پس از پیروزی انقلاب به مردم پیشنهاد کرد. مردم هم با راهپیمایی‌های عظیم سراسری شان این ریاست را تأیید کردند. نام بازرگان برای مردمی که در اون روزها به خیابان‌ها رفتند نام ناآشنایی نبود. “مهندس بازرگان” همراه با “دکتر شریعتی” آشنا ترین نام‌ها در میان اندیشه‌ورزان دینی در سال‌های پیش از انقلاب بودند. شاگردهای بازرگان یکی از دو سازمان چریکی‌ی زیر زمینی‌ی پیش از انقلاب را ساخته بودند. خودش در جریان ملی شدن نفت از طرف مصدق رئیس “هیئت خلع ید در صنعت نفت” بوده. از پایه‌گذاران “نهضت مقاومت ملی ایران”ه. در سال ۴۰ همراه با چند نفر دیگه “نهضت آزادی” (انقلاب به سوی آزادی) را پایه گذاری می‌کنه. و در سال ۴۱ (پیش از خرداد ۴۲) به خاطر اعلامیه‌ی تندی که همراه با آیت الله طالقانی در انتقاد از بخش‌هایی از “انقلاب سفید” می‌نویسند به ده سال زندان محکوم می‌شه. خمینی همه‌ی اینها را می‌دانست و با ‌پیشنهاد نام او برای ریاست دولت موقت اعتبار و افتخاری بهش نداده بود، برعکس در فضایی که اسلامش اسلام کت و شلواری‌هایی مثل خود بازرگان و شریعتی بود از نام او اعتبار و افتخار هم گرفته بود. با این پیشنهاد با صدای بلند دوباره به مردم هم گفته بود که دنبال انقلاب اونها و خواست‌های اونها حرکت می‌کنه نه جدای از حرکت اونها. این باور و برداشت عمومی هم بود. مردم هم باور داشتند پس از پیروز شدن انقلاب این مهدی بازرگان خواهد بود که تا نوشتن قانون اساسی تازه و برگزاری انتخابات ریاست جمهوری و مجلس آینده کارهای کشوری را اداره خواهد کرد. باور داشتند خمینی و آخوندها و آیت‌الله‌های دیگه مثل دو آیت الله انقلاب مشروطیت، به قم بر خواهند گشته و به کارهای دینی شان خواهند پرداخت. این قراری بود که مردم با خمینی و آحوندهاش در اون راهپیمایی عمومی و سراسری در پشتیبانی از بازرگان کذاشته بودند. تصوری جز این در اون روزها در جایی نبود. اما این قرار در همان فردای پس از پیروزی انقلاب، در ۲۳ بهمن، با شلوغ بازی آخوندها و آتش تفنگ‌های چماقدارهاشان بر بالای بام مدرسه‌ی “علوی” به هم خورد. و این نخستین کودتای خمینی بود و نخستین اشتباه مبارزین صادق انقلاب در برابر او و آخوندهاش. اگر مهدی بازرگان که نه از زندان آمده بود و نه از خارج به ایران برگشته بود و برای همین شرایط انقلاب و خیابان‌ها را خوب می‌شناخت و می‌دانست مردم در چه روندی خمینی را در ماه‌های آخر انقلاب ساخته بودند و جلو فرستاده بودند، همونجا جلوی این هیاهوگری ایستاده بود و فردایش به مردم می‌گفت قرار “دولت موقت” به هم خورده خمینی و آخوندهاش همونجا دست و ‌پاشان را جمع می‌کردند. اما بازرگان با احساسی که برای انقلاب داشته از ترس اینکه در اون لحظات بحرانی‌ی آغاز پیروزی انقلاب وحدت به هم بخوره این کار را نکرده بود، همونجور که آیت الله طالقانی به خاطر شکسته نشدن این وحدت از شورای انقلابی که در دست داشت گذشته بود و در برابر شورای آخوندهای گرسنه و توطئه گر خمینی کوتاه آمده بود. اما مردم همه‌ی اینها را دیده بودند و فراموش نکرده بودند و خیلی زود با روش‌های صلح آمیز خودشان در برابرشان واکنش نشان دادند و مؤدبانه و آرام اعتباری را که به خمینی و آخوندهاش در ماه‌های آخر انقلاب به خاطر انقلاب داده بودند ازشان پس گرفتند و این کار را در یک جنبش سراسری در نخستین انتخابات ریاست جمهوری با چنان صدای بلندی به کوش شان رساندند که اونها چاره‌ای جز یک کودتای دوم برای چپو کردن قدرت نداشتند.

توسیدید در مقدمه‌ی کتابش (جنگ‌های داخلی یونانی‌ها)، بدون نام بردن از هرودت گزارش‌هاش در باره‌ی “جنگ‌های ایرانی‌ها یونانی‌ها” را “داستان‌هایی” می‌خونه که برای “سرگرم کردن مردم” نوشته شده‌اند. این نخستین و آخرین باری ست که یک تاریخ دان گزارش‌های هرودت از این جنگ‌ها را داستان می‌خونه. پس از توسیدید هرچه هست دفاع از این داستان‌هاست و ساختن داستان‌های تازه تری که پیروزی‌های دروغین یونانی‌ها در این جنگ‌های خیالی را بزرگتر کنند و یا هم آشفته گویی‌های هرودت را در گزارش‌هاش از این جنگ‌ها اصلاح کنند (شناخته ترین این داستان سازی‌های اصلاحی داستان دونده ایست که “پلوتارخ” پونصد سالی پس از هرودت برای دویدن از ماراتن تا آتن ساخته).

داستان‌های هرودت در باره‌ی “جنگ‌های ایرانی‌ها یونانی‌ها” اما حالا دیگه “داستان” نیستند، “واقعی”‌اند، “واقعی” شده‌اند، اونقدر “واقعی” شده‌اند که کسی جرئت نمی‌‌کنه از “ناواقعی” بودنشان حرف بزنه، کسی جرئت نمی‌‌کنه بگه دروغ ند، بگه تاریخ نیستند. کسی جرئت نمی‌‌کنه بگه شاید گفته‌ی توسیدید که تقریبن همدوره‌ی هرودت بوده درست بوده. شاید این جنگ‌ها روی نداده‌اند یا اگر روی داده‌اند یونانی‌ها در اونها پیروز نشده‌اند (چون هیچ نشانه‌ای از این پیروزی‌ها در جایی نیست). این داستان‌ها حالا اونقدر تاریخ شده‌اند که ملاک راست آزمایی سنگنوشته‌های هخامنشی‌ها هم که نود سالی جلوتر کنده کاری شده‌اند، شده اند!

کسانی که در روزها و شب‌های اول پیروزی انقلاب در “مدرسه‌ی علوی” بوده‌اند از یک رو در رویی عصبی میان مهدی بازرگان که “رئیس دولت موقت ” بود و یزدی و بنی صدر (نمادهای اسلامی که مردم می‌شناختند و می‌پسندیدند) از یکسو، و خمینی و خلخالی و آخوندهای جنایتکار دیگه ش از سوی دیگه خبر میدن. گروه اول مخالف اعدام فرماندهان ارتش بوده‌اند و از برگزاری دادگاه و حق داشتن وکیل حرف می‌زده‌اند. گروه دوم اصرار داشته‌اند بیست سی تا افسر را در همان شب اول اعدام کنند و خیلی‌های دیگر را هم بعد. به گفته‌ی “علیرضا نوری زاده” که اون شب در اونجا بوده وقتی آخوندها سرانجام با اصرار تصمیم می‌گیرند دستکم چهار افسر را اعدام کنند به پدر رضایی‌ها که سه فرزندش در دوران شاه کشته شده‌اند یک تفنگ میدن تا او هم در صف آدم کش‌های “مادرزاد” بایسته و شلیک کنه اما او تفنگ را با گریه پس میده و از صحنه خارج می‌شه (من در اینجا در پی نشان دادن کارهای خوب و بد کسانی یا گروه‌هایی نیستم، در پی نشان دادن سمت گیری مردم عادی در برابر رویدادهای پس از پیروزی انقلابم. اینرا هم می‌دانم که سازمان مجاهدین خلق و چریک‌های فدایی خلق و حزب توده و چند گروه و سازمان دیگه در اون روزها با اشتیاق از اون اعدام‌ها پشتیبانی می‌کردند و برای اعدام‌های بیشتر پافشاری می‌کردند).

فاصله گیری ذهنی و در سکوت مردم از “اسلام” خمینی که از سانسور شادی در سخنرانی بهشت زهرا و بعد هم کودتای بی سر و صدای ۲۳ بهمن آغاز شده بود خیلی زود به نمایش‌های خیابانی هم رسید. سه چهار هفته‌ای پس از پیروزی انقلاب گروه بزرگی از زن‌ها برای نشان دادن اعتراض شان به حرف‌های خمینی در باره‌ی حجاب اجباری به خیابان‌ها آمدند و از حق آزادی پوشش دفاع کردند. چند سازمان و حزبی که اعدام “مهره‌های آمریکا” را در “مدرسه‌ی علوی” تشویق کرده بودند این حرکت را هم آمریکایی و مخالف انقلاب خواندند. اما همان‌هایی که با اعدام افسران و دیرتر اعدام هویدا و فرخ رو پارسا در اونجا مخالفت کرده بودند اینجا هم به حمایت از زن‌های معترض برخاستند. آیت الله طالقانی در دفاع از این حرکت و حق و آزادی حجاب گفت: “چه اجباری؟ حتا اجبار برای زن‌های مسلمان هم نیست.” بازرگان گفت: “اون چادر و اون رو سری که به ضرب و زور به سر خانم‌ها گذاشته بشه از صد تا بی حجابی بدتره.” بنی صدر در “شورای انقلاب ” گفت: “یعنی چه؟ من به زنمم نمی‌‌گم اون لچک رو سرش کنه،...اصلن مسائل دینی که اکراهی نیست.” و خمینی بدنبال این مخالفت همه سویه با شتابزدگی حرفش را پس گرفت و با زبان احمد خمینی گفت: “نظر آیت الله طالقانی در باره‌ی حجاب صحیح است.” (دوباره بگم، من در اینجا به دنبال پیدا کردن سمت گیری اکثریت مردم در برابر رویدادهای پس از پیروزی انقلابم نه نشان دادن خوبی‌ها و بدی‌های کسی یا کساتی. محبوبیت گسترش یابنده‌ی آدم‌هایی مثل طالقانی و بازرگان و بنی صدر در اون روزها و روزها و ماه‌های بعدش در میان گروه‌های مختلف اجتماعی نشانه‌ی خوبی برای یافتن سمت گیری مردم در برابر این رویدادها هم هست. این محبوبیت‌ها نمی‌‌توانسته‌اند همینجوری بی علت بوده باشند. اینها باید برآمده از دیدگاه‌های این آدم‌ها در برابر اون رویدادها و گرفتاری‌های پس از انقلاب بوده باشند).

چند هفته‌ای پس از “نه” گفتن خیابانی به حجاب اجباری، مردم به پای صندوق‌های همه پرسی “جمهوری اسلامی، آری یا نه” رفتند و با قاطعیتی ۹۸ درصدی هم به “جمهوری”یی که در روزهای انقلاب شعارش را داده بودند و علی شریعتی و بازرگان و محمد نخشب و بنی صدر و یزدی و‌ آیت الله طالقانی و محمدتقی شریعتی (همه سوسیال-دمکرات) تصویرش را ساخته بودند تاکید کردند، و هم نام “جمهوری اسلامی” را برای این جمهوری تازه ساخته شده انتخاب کردند (همه پرسی ۱۰ و ۱۱ فروردین ۵۸ یکی از رویدادهای به بیراهه کشانده شده‌ی انقلاب پنجاه و هفته. این همه پرسی برای نوشتن قانون اساسی تازه نبود. برای انتخاب نام “جمهوری” از میان انواع نام‌های جمهوری برای جمهوری تازه بود؛ نام‌هایی مثل “جمهوری دمکراتیک”، “جمهوری دمکراتیک اسلامی”، “جمهوری خلق‌ها”، “جمهوری فدرالی یا فدراتیو”، “جمهوری سوسیالیستی”، و نام‌های دیگری که آن روزها از هر سویی پیشنهاد می‌شد. حرف خمینی هم که “نه یک کلمه کم نه یک کلمه زیاد” به این نام گذاری بر می‌گشت نه به شیوه‌ی کشورداری این جمهوری. شیوه‌ی کشورداری این جمهوری پیش از آن در یک پیش نویس برای قانون اساسی آینده آماده شده بود و در اون نه جایی برای “ولی فقیه” بود و نه جایی برای اداره‌ی کشور با قوانین اسلامی. قدرت اصلی سیاسی در اون پیش نویس در دست رئیس جمهور بود و بعد هم نماینده‌های مردم در مجلس. خمینی هم این پیش نویس را تأیید کرده بود. اصرار هم کرده بود هر چه زودتر به رأی مستقیم مردم گذاشته بشه، اما کسانی مثل بازرگان و بنی صدر با خیال اینکه می‌توان در “مجلس موسسان” به یک قانون اساسی بهتر رسید با این پیش نویس مخالفت کرده بودند و کار به مجلس “خبرگان” رسیده بود و ساخته شدن قانون اساسی “ولایت فقیه.” با اینهمه در همون قانون اساسی‌ی ساخته‌ی آخوندها (که پنج میلیون نفر هم بهش رای منفی دادند) هم راه برگزاری یک رفراندوم در هر زمانی باز بود و فرماندهی نیروهای مسلح هم در دست مردم بود که با انتخاب رئیس جمهور به او می‌سپردندش (بندی از اصل ۵۷ اون قانون اساسی در باره‌ی جایگاه سیاسی رئیس جمهور اینجوری میگه: “ارتباط میان سه قوه به وسیله رئیس‌جمهور برقرار می‌گردد.” یعنی رئیس جمهور، که بعدن بنی صدر شد، از طرف مردم شخص اول سیاسی کشور بود. این بند پس از کودتای خرداد ۶۰ حذف شد و همه چیز به دست “ولی فقیه” سپرده شد).

دور شدن مردم از خمینی و اسلامش پس از همه پرسی برای “نام” جمهوری هم همچنان با شتاب ادامه پیدا کرد. نشانه‌های این دور شدن را می‌توان در خبرهای ریز و درشت فراوانی که در گوشه و کنارها پنهان مانده‌اند دید. در سکوت رضایت مندانه‌ی مردم از رفتن خمینی به قم، / در بی تفاوتی مردم در برابر ترور آیت الله مطهری که “رئیس شورای انقلاب” خمینی بود (می دانم این یادآوری برای خانواده و هواداران آقای مطهری خوشیاد نیست اما این اتفاق یک رویداد تاریخی ست با باری اجتماعی)، / در جوک‌های فراوانی که پس از محلس خبرگان برای آیت الله منتظری ساخته شد/ در گفته‌های مردم که “اینا یک سال بیشتر نمی‌‌مونن” (آخوندها هنوز هم به اینکه همه می‌گفته‌اند “اینا یکسال بیشتر نمی‌‌مونند” اما اونها توانسته‌اند با انواع جنایت‌ها چهل و چهار سال به مونند افتخار می‌کنند!) / در تعطیلی بازارها در حمایت از طالقانی و اعتراضش به سرخود بودن “دادگاه‌های انقلاب”/ در ژرفای عزاداری سراسری مردم در مرگ طالقانی و احساس از دست دادن یک تکیه گاه بزرگ برای دفاع از آزادی شان / در بی تفاوتی مردم در برابر گروگانگیری سفارت آمریکا که خمینی “انقلاب دوم” می‌خواندش (من از توده‌های مردم حرف می‌زنم نه از گروه‌های کوچک سیاسی‌ی دور افتاده از مردم و حزب الهی‌های پس از نماز جمعه‌ها) / در گسترش محبوبیت بنی صدر در میان گروه‌های مختلف مردم به خاطر ایستادنش در برابر خمینی و آخوندهاش (احمد توکلی که در ماه‌های اول انقلاب در بهشهر پاسدار بوده چند ماه پیش در یک مصاحبه می‌گفت، وقتی بنی صدر برای سخنرانی به اونجا آمد جمعیت اونقدر زیاد آمده بود که ما می‌ترسیدیم اتفاقی بیفته. میگه من اونهمه جمعیت رو دو جا دیدم، یکی اونجا یکی در مکه). / در طرح عباس امیر انتظام و مهدی بازرگان برای برگزاری یک همه پرسی تازه (این جمله را لطفن یکبار دیگه بخونید تا فضای جامعه را در اون روزها بهتر احساس کنید؛ طرح یک همه پرسی تاره برای نوشتن یک قانون اساسی تازه، اینجا هنوز سال پنجاه و هشته)، / در جنبش سراسری مردم برای کنار زدن تحقیر آمیز نماینده‌ی آخوندها در نخستین انتخابات ریاست جمهوری و انتخاب بنی صدر به ریاست جمهوری و فرماندهی کل قوا (نماینده‌ی آخوندها در این انتخابات با اینکه کت و شلواری بود و از فرانسه هم آمده بود کمتر از چهار درصد، سه و چهار دهم درصد، رأی آورد. ۹۶ درصد آراء به بنی صدر و “تیمسار مدنی” و چند تا کت و شلواری دیگه رسید)، / در جنبش مردم تهران برای پیشتاز کردن مهدی بازرگان در نخستین انتخابات محلس شورا (آرای بازرگان در این انتخابات اونقدر بالا بود که آخوندهای تحقیر شده، از نیمه‌های راه شمارش آرایش را سرشکن کردند. تنها کاغذهای رأی یی را که روش نوشته شده بود “مهدی بازرگان” به حساب او گذاشتند، رأی‌هایی را که روش نوشته شده بود “بازرگان”، با یک نامزد دیگه به اسم “ابوالفضل بازرگان” تقسیم کردند)، / در تقلب گسترده‌ی آخوندها در همین انتخابات برای فرستادن آدم‌های خودشان به مجلسی که بعدن بخشی از کودتای خرداد ۶۰ شد / در فروش بالای روزنامه‌های بازرگان و بنی صدر(شمارگان روزنامه‌ی بنی صدر در اون روزها چهارصد هزار بوده شمارگان “روزنامه‌ی جمهوری اسلامی”‌ی آخوندها کمتر از بیست هزار) / در خشم خمینی از دفاع بنی صدر از خط مصدق در سخنرانی اسفند ۵۹ در دانشگاه تهران،/ در خشم بیشتر خمینی از پیشنهاد اردیبهشت بنی صدر برای برگزاری یک رفراندوم تازه،/ در خشم باز هم بیشتر خمینی از درخواست جبهه‌ی ملی برای یک راهپیمایی آرام در ۲۵ خرداد ۶۰ و کافر خواندنشان و حمله‌ی چماقدارهاش بهشان.

جدایی مردم از خمینی و اسلامش و درخواست برای یک همه پرسی تازه در آغاز سال ۶۰ (تنها دو سال پس از پیروزی انقلاب) اونقدر زیاد میشه که آخوندها راهی جز واکنش بهش ندارند؛ یا باید با خواست عمومی موافقت کنند یا در برابرش بایستادند. در کنار اینها برنامه‌ی سفر هیئتی از “جنبش غیر متعهدها” به تهران برای میانجیگری صلح میان ایران و عراق و دادن غرامت به ایران فضا را برای آخوندها تنگ تر هم می‌کنه (علی شمخانی در یک مصاحبه‌ی تلویزیونی با لبخند میگه بنی صدر می‌خواست جنگ که تموم شد با تانگ به طرف جماران بره. / شمخانی در ماه‌های پیش از کودتا از هواداران بنی صدر بوده).

در این فضای تب کرده، خمینی در روز ۲۰ خرداد ۶۰ پس از اینکه آخوندهاش جلوی آمدن “هیئت جنبش غیر متعهدها” به تهران را می‌گیرند، در بیانیه‌ای یک خطی و با زبانی محتاطانه اعلام می‌کنه ابوالحسن بنی صدر دیگر فرمانده نیروهای مسلح نیست. دادن این بیانیه به این شکل بخشی از طرحی ست که “حسن آیت” از ماه‌ها پیش در “حزب جمهوری اسلامی” برای کودتا آماده کرده. بر پایه‌ی این طرح اول فرماندهی نیروهای مسلح با احتیاط از دست بنی صدر بیرون میاد. بعد اگر گرفت، اگر بنی صدر مقاومت نکرد، در فاز دوم، کفایت ش در محلس به بحث گذاشته می‌شه و از ریاست جمهوری “عزل”میشه. خمینی و آدم‌هاش خوب می‌دانند بحث کردن بر سر برکناری بنی صدر در محلس پیش از آنکه فرماندهی‌ی نیروهای مسلح از دستش بیرون آمده باشه کار را به تظاهرات خیابانی و خروش مردم خواهد کشوند. سه ماه پیشش گوشه‌ی کوچکی از آمادگی مردم برای این کار را در بیرون کردن یک مشت چماقدار ترسو در سخنرانی بنی صدر در دانشگاه تهران دیده‌اند. برای همین با احتیاط و آرامی به سمت کودتا پیش میرند.

در بیانیه هیچ نشانی از رجزخوانی‌ها و مسخره کردن‌های خمینی و آخوندهاش در روزهای پس از پیروزی کودتا نیست (مقایسه ش کنید با بیانیه‌ای که چهار روز بعد در مرتد خواندن جبهه‌ی ملی میده). بیانیه مخاطب مشخصی هم نداره، نمی‌‌تونسته داشته باشه. چون مخاطب قانونی ش خود رئیس جمهور بوده که فرمانده‌ی کل نیروهای مسلح بوده و همینطور مردم که فرماندهی کل قوا را بهش داده بوده‌اند. به همین دلیل از کسی هم که باید مسئولیت فرماندهی این نیروها را پس از بنی صدر به دست بگیره حرفی نیست. یک بیانیه‌ی یک خطی و نگران و در تاریکی: “بسم الله الرحمن الرحیم‏، ستاد مشترک نیروهای مسلح جمهوری اسلامی ایران‏، آقای ابوالحسن بنی صدر از فرماندهی نیروهای مسلح برکنار شده‌اند.‏”

احساس دست خالی بودن خمینی و دلهره اش از نگرفتن کودتا را در این بیانیه به خوبی می‌توان دید. این احساس در رفتار آخوندها در مجلس پیش از پیروزی کودتا هم دیده میشه. در اونجا هم کودتاگرها با احتیاط و نگرانی منتظر واکنش بنی صدر به بیانیه‌ی خمینی نشسته‌اند. بعضی‌ها شان مثل علی خامنه‌ای برای باز گذاشتن راه بازگشت در صورت نگرفتن کودتا تا مرز چاپلوسی و گفتن اینکه: “من انصافن خیانتی از آقای بنی صدر در جبهه‌های جنگ ندیدم” هم جلو میرن. چند روز بعد اما وقتی خبر مقاومت نکردن بنی صدر و ناپدید شدنش در کرمانشاه بهشان میرسه این احساس ناگهان جاش را به جشن و رجزخوانی میده و دلقک بازی‌های رفسنجانی و حسن روحانی و پیشنهاد یک نماینده‌ی جنایتکار دیگه‌ی که باید دویست سیصد نفر را یک شبه اعدام کرد تا دیگران بترسند، و به “سینه”‌ی پر از حرف علی خامنه‌ای که “آقای بتی صدر دیگر چیزی برای گفتن نداشت این ماییم که یک دنیا حرف داریم” و به پهلوان بازی‌های دیگه ( به گفته‌ی رفسنجانی پس از سخنرانی اسفند بتی صدر در دانشگاه تهران،او و چند تا آخوند دیگه به جماران میرن تا خمینی را تشویق به کودتا کنند. رفسنجانی در اونجا به خاطر این کار گریه میکنه. اما خمینی که می‌دونه کار به این آسونی‌ها نیست بدون پاسخ دادن از جلسه بیرون میره. آخوندها بعدها برای توجیه این ناتوانی و ترس، قصه‌ی “امام نمی‌‌خواسته‌اند بد بشه” را ساخته اند).

وقتی خمینی و آدم‌هاش در تهران در کار پیشبرد کودتایند ابوالحسن بنی صدر و گروهی از فرماندهان ارتش در کرمانشاه در باره‌ی چگونگی جلوگیری از این کودتا حرف می‌زنند. بنی صدر میگه فرماندهان ارتش به‌ او گفته‌اند باید جلوی کودتاگرها ایستاد، او پرسیده در تهران چقدر نیرو داریم؟ فرماندهان ارتش گفته‌اند یک گردان. گفته با یک گردان که نمیشه کاری کرد! واکنش فرماندهان ارتش در برابر این حرف را ما نمی‌‌دونیم چی بوده اما از روی خود این پرسش میشه فهمید که تصور بنی صدر برای جلوگیری از کودتا از پایه نادرست بوده. او فکر می‌کرده برای ایستادن در برابر کودتای آخوندها باید حتمن با ارتش در تهران حاضر می‌بود. نیروی میلیون‌ها ایرانی را که در انتظار یک پشتوانه‌ی روحی بودند تا خودشان به خیابان‌ها بیان و جلوی خمینی و چماقدارهاش بایستند را نمی‌‌دیده (همان کاری که اردوغان و مردم در ترکیه کرد‌ند). در اون شرایط که اکثریت قاطع مردم در انتظار این حرکت بودند به ذهنش نمی‌‌رسیده که با ایستادگی در همان کرمانشاه هم مردم در سراسر ایران نیرو می‌گرفتند و به حرکت در میامدند و به آسانی یک مشت پادو و چماقدار ترسو را که پس از انقلاب انقلابی شده بودند فراری می‌دادند (این شرایط را حالا بچه‌های “انقلاب ژینا” خیلی خوب درک می‌کنند). بحث‌های بنی صدر و فرماندهان ارتش در باره‌ی کودتا تا صحبت کردن با صدام حسین هم پیش میره اما در پایان او با همان باور اشتباه در باره‌ی چگونگی جلوگیری از کودتا بی سر و صدا از پادگان ارتش بیرون میاد و خودش را مخفیانه به تهران میرسونه. در تهران برای نظر خواهی دنبال مهدی بازرگان می‌فرسته. بازرگان که به مخقیگاهش میاد بهش میگه کارش اشتباه بوده و میگه باید مقاومت می‌کرده و کشور و مردم را اینجوری به آسونی به دست آخوندها نمی‌‌سپره. بنی صدر میگه اونا برای کشتن او نقشه کشیده‌اند (رجزخوانی‌های آخوندها در مجلس پس از اینکه فهمیده‌اند بنی صدر مقاومت نکرده). بازرگان میگه خب بکشند مگر می‌ترسی؟ مگر مسلمون نیستی؟ بعد هم میگه قراره مجاهدین خلق به زودی یک راهپیمایی بزرگ در تهران راه بندازند (۳۰ خرداد) و تشویقش می‌کنه که بمونه و مقاومت کنه.

بنی صدر پس از این ملاقات به مخفیگاهی دیگه میره و در اونجا به مجاهدین خلق می‌پیونده و مدتی بعد هم از ایران خارج میشه. در بیرون از ایران هم برای سال‌ها رویداد کرمانشاه را مخفی نگه میداره و همزمان مردم را به خاطر اینکه جلوی آخوندهای مسلسل به دست و طناب اعدام در ذهن تایستاده‌اند و نمی‌‌ایستند سرزنش میکنه! (بهت زده گی مردم در اون ماه‌ها را می‌توان در عکس‌هایی که از جشن چماقدارها و “شعبان بی مخ”ها در روز “فرار بنی صدر” در خیابان‌ها به جا مونده دید).

علی سعیدزنجانی

———————————
پانوشت‌ها:

* باستانشناس‌های غربی سال‌هاست با تکیه به داستان‌های هرودت در باره‌ی “جنگ‌های ایرانی‌ها-یونانی‌ها” گوشه و کنار زمین‌ها و آب‌هایی را که هرودت گفته در اونجاها این جنگ‌ها روی داده‌اند واکاوی کرده‌اند، اما هنوز هیچ نشانه‌ای از اینکه در این جاها جنگی روی داده باشه پیدا نشده؛ نه نیزه‌ای، نه پیکانی، نه تکه‌ای از سپری، نه استخوانی، نه کشتی غرق شده‌ای، نه هیچ چیزی. در جاهایی چیزهایی پیدا شده اما نشان از رویدادهای دیگه‌ای دارند. در خاکبرداری از خاکریز یا تپه‌ی کوتاهی که گفته میشد آرمگاه کشته شده‌های جنگ ماراتن بوده به جای کشته‌های این “جنگ” به یک قربانگاه انسانی رسیدند با دو اسکلت مرد و یک اسکلت زن. در کنار این نبود سندهای میدانی ده‌ها نشانه‌ی دیگه، چه در سندهای نوشتاری چه در سندهای ساختمانی، هستند که با روی دادن این جنگ‌ها همخوانی ندارند. با اینهمه باور به اینکه “ایرانی‌ها برای ویران کردن تمدن غرب به یونان لشگر کشیده‌اند و به سختی شکست خورده اند” هنوز راهنمای اصلی تاریخ دان‌ها برای شناخت تاریخ این دوران یونان-ه. برای همین هم سمت جستجوگری‌ها به جای اینکه بسوی پیدا کردن پنجاه سال تاریخ گمشده‌ی میان این جنگ‌های خیالی و آغاز جنگ‌های داخلی یونانی‌ها باشه بسوی نود سال پشت سرش برگشته و به سنگنوشته‌های هخامنشی‌ها و ادعای اینکه اینها “پروپاگاندا” بوده اند!! در سمت خودمان هم به همین زودی “نادانی” و “نا آگاهی” مردم راهنمای واکاوی انقلاب ۵۷ شده. هر ابهامی در هر گوشه‌ای از این انقلاب بزرگ پیداش میشه با تاکید به “نادانی و نا آگاهی مردم در اون زمان” به آسانی حل میشه. این نادانی را اما هیچ کس به گونه‌ای مستند نمیگه در کجای انقلاب ۵۷ دیده؛ در پیش از پیروزی انقلاب یا در پس از پیروزی انقلاب؟ در هزاران صدایی که از ۲۸ مرداد سال ۳۲ تا ۲۲ بهمن سال ۵۷ کشته شدند، یا در هزاران صدایی که از ۲۳ بهمن سال ۵۷ تا امروز کشته شده اند؟ ویران کردن تاریخ و افتخارات تاریخی‌ی یک ملت همیشه آسان ترین راه برای ناتوان کردن و تحقیر کردن اون ملت بوده.

* کودتای خمینی و جنایت‌های پشت سرش غافلگیرانه بود، بی رحمانه بود، تلخ بود اما امید مردم برای بازپس کیری انقلابشان را ازشان نگرفت، نتوانست بگیره. توده‌های مردم مثل مردم همه جای جهان، مثل مردم همه جای تاریخ از آدم کش‌ها ترسیدند، از خمینی و لاجوردی و خلخالی ترسیدند، از اعدام و شکنجه و تحاوز روزانه‌ی صدها دختر و پسر ترسیدند، از اعدام به خاطر راه رفتن در خیابان ترسیدند، از اعدام به خاطر راه رفتن همسایه شان در خیابان ترسیدند، از اعدام به خاطر اعدام ترسیدند. اما همچنان ایستادند، همچنان مقاومت کردند، همچنان به گونه‌های مختلفی مخالفت شان را با خمینی و آخوندهاش و کودتاشان نشان دادند. بازتاب این نمایش‌های احتماعی را در کنش واکنش‌های روزانه‌ی مردم در برابر رویدادهای سیاسی‌ی اون دوره هم می‌توان دید. در پشتبانی احساسی و زبانی و در خیلی جاها عملی شان از کسانی که با زبان خود آخوندها در برابرشان ایستاده بودند(پناه دادن به کسانی که عضو یکی از گروه‌های جنگنده بودند یکی از پشتیبانی‌های گسترده‌ی عملی در اون روزها بود که به اعدام خود اون مردم هم می‌کشید)، / در نفرت و نفرین و خشم از گزارش اعدام‌ها و مصاحبه‌های تلویزیونی و “توابین” و اعتراف‌ها و لو دادن‌ها (شعر “آخر بازی” شاملو را دوباره می‌توان خواند)، / در بی تفاوتی همراه با خشنودی مردم از انفجارهای زنجیره‌ای و ترورهای امام جمعه‌ها (دریافت این احساس‌ها حالا برای بچه‌های انقلاب مهسا کار مشگلی نیست). / در بایکوت گسترده و آشکار صندوق‌های رأی گیری در انتخابات ریاست جمهوری محمدعلی رجایی و ریاست جمهوری علی خامنه‌ای (این بایکوت‌ها اونقدر خمینی و آدم‌هاش را تحقیر کرد که از اون به بعد داشتن مهر انتخابات در شناسنامه‌ها برای ترساندن مردم اجباری شد. داشتن این مهر در اون سال‌ها برای گرفتن کوپن و رفتن به دانشگاه و گرفتن گذرنامه و گرفتن گواهینامه و اثبات منافق نبودن و اثبات کمونیست نبودن و اثبات آمریکایی و جاسوس نبودن....ضروری بود. ترساندن مردم با این مهرها بعدها هم در آغاز هر بازی انتخاباتی عمدن یادآوری می‌شد).

* خشم و نفرت مردم از خمینی و کودتاش را از تداوم مبارزه‌ی گروه‌هایی که در برابر او و آخوندهاش ایستاده بودند هم می‌توان دریافت کرد. این ایستادگی‌ها با آن گستردگی و عمق نمی‌‌توانستند بدون پشتیبانی و تشویق جامعه به میدان بیان. اگر توده‌های مردم، اگر اکثریت قاطع توده‌های مردم که مسلمان هم بودند، با بیرون کردن خمینی و آدم‌هاش در آن روزها موافق نبودند این گروه‌ها نمی‌‌توانستند آن گونه عریان و مصمم برای سرنگون کردن اونها دست به تهاجم بزنند و اونجوری به وحشت بندازندشان. یک گروه کوچک (”سربداران جنگل”) نمی‌‌تونست با اون اراده و ایمان به پیروزی برای آزاد کردن شمال ایران، شهر آمل را تسخیر کنه. این گروه و گروه‌های دیگری که در اون روزها در برابر آخوندها به پا خاسته بودند دیوانه نبودند، قصد خودکشی نداشتند، نفرت گسترده‌ی مردم از خمینی و آخوندهاش را می‌شناختند و آمادگی جامعه را برای بیرون کردنشان می‌دانستند. طرح چند ماه بعد قطب زاده برای بمباران خانه‌ی خمینی را هم می‌توان در همین فضای عمومی ارزیابی کرد،

* ابوالحسن بنی صدر انسانی آزادی خواه و خلاق و با هوش بود اما با دو اشتباه بزرگش سرنوشت انقلاب ۵۷ و تاریخ پس از پیروزی انقلاب ۵۷ را دگرگون کرد. با اشتباه اول (فرار از مسئولیت دفاع از مردم) انقلاب بزرگی را به آسانی به یک اقلیت چماقدار و جنایتکار واگذار کرد. با اشتباه دوم (انداختن گناه به پای همان مردم بی گناه) شناخت تاریخی پس از انقلاب و به همراهش شناخت تاریخی دوره‌ی پیش از انقلاب را آشفته کرد. اولین اشتباه را اگر بشه به حساب واکنشی نا آگاهانه و یا بی خردانه گذاشت، دومین اشتباهش رفتاری آگاهانه و اغفال کننده بود. اگر بنی صدر از همان فردای بیرون آمدن از ایران مسئولیت شکست انقلاب را به گردن گرفته بود، اگر با صدای بلند و مکرر گفته بود من رئیس جمهور بودم، من فرمانده‌ی کل نیروهای مسلح بودم، من بودم که می‌بایستی جلوی کودتا را می‌گرفتم. من بودم که می‌بایستی از نیروهای مسلحی که شما به دست من سپرده بودید حفاظت می‌کردم و برای کمک به خواست‌هاتان و پشتبانی همایش‌هاتان قدرت روانی شان را به کار می‌گرفتم. اما نکردم، اما نگرفتم، اما نتوانستم. اگر اینها را گفته بود. اگر گفته بود شما تلاش متمدنانه و صلح آمیزتان را برای دفاع از انقلاب تان و جلوگیری از به قدرت رسیدن خمینی و آخوندهاش از راه انتخابات کردید من بودم که ژرفای این مبارزه‌ی صلح آمیز و فرصتش را ندیدم، اگر او این مسؤلیت آشکار را پذیرفته بود،اگر بار سنگین شکست انقلاب را به جای گذاشتن بر شانه‌ی مردم، خودش که مسئولش بود بر شانه گرفته بود اینهمه آشفتگی هم در پیدا کردن “علت”روی دادن انقلاب و “علت” شکست انقلاب پیش نمی‌‌آمد، و یابندگان علت‌های سخیف و مردم ستیز هم اینجوری از گوشه و کنار پیداشان نمی‌‌شد تا مردم یک انقلاب بزرگ را تحقیر کنند و مسخره کنند و “نادان” بخوانند و یک جنایتکار گروگانگیر را به جای اونها صاحب و مالک انقلاب به نمایانند.

* بر پایه‌ی گفته‌ی ابوالحسن بنی صدر او خمینی را در دوران کودکی اش در خانه‌ی پدرش می‌دیده اما اولین باری که در بزرگسالی می‌بیندش در نجف بوده. میگه توی حرم “امام علی” منتظر بودم که خمینی بیاد بر جنازه‌ی پدرم نماز بخونه، یکدفعه برگشتم دیدم پدرم داره از اون سمت حرم میاد. میگه خمینی بود اما من احساس کردم پدرمه. این تصویر و احساس پدر پسری از اونجا به بعد با بنی صدر می‌مونه و تا بحرانی ترین روزهای زندگی ش هم که کودتا باشه همراهش هست. وقتی از کرمانشاه به تهران فرار میکنه میگه به همسرم گفتم اینا می‌خوان منو مثل سهراب (پسر رستم) قربانی کنند (به جنگ پدرش رستم بفرستند). همسرم گفت چرا تو خودت رستم نشی. میگه از اونجا بود که تصمیم گرفتم مقاومت کنم. (خانم عذرا حسینی، همسر آقای بنی صدر، یکسالی پیش از فوت همسرشان گفت “من همچین حرفی رو نزده‌ام احتمالن از کس دیگری شنیده بوده.” از کسانی که در اون روزها به مخفیگاه بنی صدر رفته‌اند و‌ تشویقش کرده‌اند که مقاومت کنه یکیش خواهرش بوده که احساس مردم کوچه و بازار را بهش می‌رسونده، یکی هم مهدی بازرگان که احساس لایه‌های بالاتر سیاسی را بازتاب میداده. این حرف با احساس درجاسازیش (فی البداهه) و بار معنایی که داره بیشتر به بازرگان می‌خوره. او می‌توانسته با این گفته‌ی زیر و رو کننده بنی صدر را از پیوند ذهنی پدری پسری با خمینی بیرون بیاره و بگه امروز رستم تویی سهراب‌ها توی خیابان‌هان!! بازرگان یا هر کس دیگری فرقی نمیکنه، هر کسی که این حرف رو زده خمینی را خوب می‌شناخته، می‌دانسته که این جنایتکار رابطه‌ی پدر پسری سرش نمیشه، سرش میشه اما برای بچه‌ها و نوه‌های خودش نه بچه‌های مردم. بچه‌های مردم در نگاه این جانی دشمنانی بودند که او باید خونشان را می‌ریخت.

* از روی صحبت‌های آیت الله منتظری در روزهای پس از فرار بنی صدر از کرمانشاه می‌توان گفت او هم از اینکه بنی صدر به آن آسانی میدان را به دست خمینی و آدم‌هاش سپرده بوده ناراحت بوده. آیت الله منتظری در این صحبت‌ها پس از اشاره به قوانین خونریز اسلام به بنی صدر میگه: “تو، هم رئیس جمهور بودی، هم فرمانده‌ی کل قوا بودی، اگر عرضه داشتی (قدرت را) برای خودت حفظ کرده بودی. حالا که معلوم شد عرضه هم نداشتی..” آیت الله منتظری چند سال بعد سند رابطه‌ی خمینی و آخوندهاش با آمریکایی‌ها را هم برای روزنامه بنی صدر می‌فرسته.

* ۱۲ مهر ۶۰ (سه ماهی پس از کودتای آخوندها) هواپیمای تیمسار فلاحی و تیمسار فکوری موقع رسیدن به آسمان تهران با موشک و یا با انفجار سقوط میکنه. این دو افسر برجسته پس از یک پیروزی تازه بر ارتش عراق در آبادان با طرحی برای بازپس گیری خرمشهر و حمله به بصره به تهران می‌آمده‌اند. اگر این هواپیما منفجر نشده بود به احتمال زیاد ارتش ایران در هفته‌های بعد خرمشهر را پس می‌گرفت و نیروهای عراقی را که از فتح دو خاکریز “مدن” در آبادان در اردیبهشت ماه روحیه شان را از دست داده بودند و در حال فرار بودند تا بصره هم دنبال می‌کرد. در آون صورت جنگ هم در همانجا تمام میشد و هفت سال دیگه با هزاران کشته و زخمی ادامه پیدا نمی‌‌کرد. این دو افسر به احتمال زیاد در میان افسرانی بوده‌اند که به بنی صدر پیشنهاد ایستادن در برابر کودتای خمینی را داده‌اند. اگر وابستگان آقای بنی صدر در باره اون نشست در کرمانشاه چیزهای بیشتری می‌دانند می‌تونه به روشن شدن این بخش از تاریخ انقلاب ۵۷ کمک کنه.

* یکی از اسناد “شورای انقلاب” نشون میده علی خامنه‌ای چند هفته پس از پیروزی انقلاب خانم طاهره صفارزاده را برای عضویت در این شورای پر از آخوند پیشنهاد کرده بوده. پیش از انقلاب هم به گفته‌ی نعمت میرزازاده (م. آزرم) این آقا در خانه‌ی اونها آوازخوانی خانم‌هایده را در تلویزیون تماشا می‌کرده و می‌گفته از صدای ایشان خوشش میاد. اینکه آخوندی از صدای یک خواننده‌ی زن خوشش بیاد و از شیوه‌ی لباس پوشیدن آزادش معذب نباشه و شعرها و پوشش زن رها شده‌ی دیگری را دوست داشته باشه فهمیدنی ست. این رفتارها انسانی ند، آخوند و غیر آخوند ندارند، اما وقتی اینها را کنار خبر هزاران دختری که به فرمان همین جنایتکار به بهانه‌ی بی حجابی و شل حجابی سرکوب شدند و به زندان افتادند و شکنجه شدند و بخاطر زن بودن شان تحقیر شدند و گرفتار عقده‌های جنسی بازجوهای “اسلامی” و پرس و جوهای جنسی شان شدند و به “صیغه” اجباری در آمدند و در خیابان‌ها به لب‌هاشان تیغ کشیده شد و به صورت‌هاشان اسید پاشیدند و به چشم‌هاشان شلیک کردند و در پیاده روها به خاک و خونشان کشاندند و با تهدید و ترساندن از گرفتار شدن خانواده‌هاشان باز هم گرفتار ستم جنسی شان کردند، اگر اینها را کنار اون شعرخوانی‌ها و تماشاگری‌ها بذاری..... نمی‌‌دانم،... شاید هنوز برنگشته باشند...این خاطره‌ی یکی از دخترهای انقلاب ۵۷ از روزهای پس از کودتای خمینی ست:

مهناز قزنلو، سال ۶۰، تهران: « در ۳۰ خرداد یک تظاهرات بزرگ سازماندهی شد.من با گروهی از هواداران مجاهدین قرار بود در خیابان سیدخندان تهران باشیم تا با بخشی از چماقداران و حزب‌اللهی‌ها مقابله کنیم و موجب پراکندگی آنها از تظاهرات اصلی شویم که با مانع کمتری انجام شود. ما تعدادی دختر دانش‌آموز دبیرستانی بودیم و آنها مردانی قوی جثه و لمپن و بی‌رحم. زدوخورد پراکنده از بعدازظهر بین ما شروع شده بود. این درگیری‌ها به طرف خیابان فرح (سهروردی) کشیده شد و هر چه زمان می‌گذشت بر شدت پرخاشگری و تهاجم آنها افزوده می‌شد تا اینکه ناگهان صدای تیراندازی شنیدیم، صداهای تیرهایی که به‌سوی ما شلیک می‌شد. خمینی دستور تیر داده بود. نفراتی که با هم بودیم به یکباره مجبور به پناه جستن در یکی از فرعی‌های خیابان فرح شدیم که شیب تند سربالایی داشت. من اما یک لحظه صبر کردم تا شاید جایی را برای کمین کردن پیدا کنم و همین مکث، مرا از بقیه عقب انداخت. اما ناگزیر همان راه را انتخاب کرده و شروع به دویدن کردم که ناگهان از پشت سر توسط چند حزب‌اللهی متوقف شدم. شاید هفت یا هشت نفر بودند. با خشونت هیستریکی با لگد و سنگ و چوب و قنداق اسلحه مرا می‌زدند و فحش‌های رکیک می‌دادند. دقایقی ‌گذشت تا اینکه همچنان که خشمگین‌تر شده بودند یکی از آنها یک موزاییک بزرگ از جایی از زمین برداشت تا آن را روی سر من بزند. در حالی‌که به‌شدت مجروح شده و توانی در خود نمی‌دیدیم با خود فکر کردم دیگر تمام شد. اگر آن موزاییک روی سر من زده می‌شد بی تردید مرگم حتمی بود. اما ناگهان یک زن با چادر مشکی که خود را بسیار هم محکم پو شانده بود به من نزدیک شد و در حالیکه سعی می‌کرد دست مرا در آن میانه بگیرد خطاب به مردان حزب‌اللهی عباراتی با این مضامین گفت: «برادرا، این منافقین از خدا بی‌خبر فریب خورده‌اند. صلوات بر امام خمینی بفرستید...» آنها هم با عربده پی‌درپی صلوات می‌فرستادند. راستش اصلا خوشحال نشدم به‌دست آن زن افتادم. مردان حزب‌اللهی به من دست نمی‌زدند به‌خاطر باور ایدئولوژیک‌شان و فقط با سنگ و چماق و قنداق تفنگ و لگد و غیره به جان من افتاده بودند اما به نظرم آمد که دیگر از دست آن زن رهایی نخواهم داشت. ماشین پلیسی برای دستگیری و انتقال من و دیگران هم آمده بود. آن زن مرا که اسیر چند چماقدار و یک پلیس مسلح شده بودم از میان آنها بیرون آورد و همچنان با صدای بلند در رسای خمینی از آنها می‌خواست که صلوات بفرستند و الله اکبر بگویند. او دست مرا محکم گرفته بود و با خود می‌کشید و من هم که توانی نداشتم و سرم به‌شدت گیج می‌رفت، نمی‌توانستم موقعیت خود را به‌درستی تشخیص دهم. در حالی که مردان حزب‌اللهی مشغول فرستادن صلوات و الله‌اکبر گفتن و شعار مرگ بر منافق بودند ناگهان آن زن درب باز خانه‌ای را نشانم داد و زیر گوشم گفت: «دستت رو که ول کردم می‌روی داخل اون خونه!» به جایی که نشانم داده بود نگاه کردم. دختری جوان در میان درب نیمه‌باز ایستاده بود و با نگاهش مرا به درون می‌خواند. به سوی او رفتم بلافاصله مرا به درون خانه پناه داد و در را بست. او و مادرش مرا به طبقه بالای خانه‌اشان بردند و لباس‌های خونین و خاکی‌ام را در آوردند تا زخم‌ها و آسیب‌های مرا پانسمان کنند. چند جای سرم و پشت گردن، شانه‌ها و کمرم از ضربات زنجیر تسمه‌ای و دیگر آلات تیز و تیغ اوباش زخمی و خونین شده بود. قنداق تفنگ را هم چند بار به صورت و دیگر اعضای بدنم زده بودند. چند بار هم به زمین خورده بودم و پایم خونین و زخمی بود. تمام زخم‌های مرا شسته، ضدعفونی و پانسمان کردند. مادر و دختری به غایت مهربان و دوست‌داشتنی. آن مادر چندین بار مرا در آغوش گرفت و آنها را نفرین کرد. خواستم پس از پانسمان‌ها خانه را ترک کنم اما آن دو نگذاشتند. دختر مدام از پنجره گزارش وضعیت کوچه را می‌داد لحظه‌ای با نگرانی گفت: «به درون چند خانه حمله کرده‌اند... چند نفر از دوستانت را گرفتند.» لباس‌های مرا پنهان کردند. دختر، یکی از لباس‌های خودش را به من داد و گفت: «اگر به داخل خانه حمله کردند این‌طور ایمن هستی.» وضعیت کوچه بسیار وخیم بود تا جایی‌که دختر دوباره گزارش داد که به درون چند خانه گاز اشک‌آور پرتاب کرده‌اند. «اصلا صلاح نیست الان بروی، صبر کن.» بالاخره شاید ساعت شاید حدود ۲۱ بود که آن مادر چادر مشکی‌اش را به من داد که البته برای قد من بسیار کوتاه بود ولی چاره‌ای نبود چون دخترش که طرفدار سازمان راه کارگر بود اهل چادر نبود. او به همراه من آمد و در تقاطع عباس‌آباد – سهروردی برایم یک تاکسی گرفت و حتی کرایه تاکسی را هم پرداخت، زیرا من قبل از زدوخورد و درگیری با حزب‌اللهی‌ها مجبور شده بودم کیف مدرسه و پول و کتاب‌هایم را که جلوی دست و پایم را می‌گرفت دور بیندازم.» / از همان شب ۳۰ خرداد، اعدام صدها دختر و پسری که اونروز در خیابان‌ها دستگیر شده بودند آغاز شد. چهار روز بعد (۳ تیر ۶۰، چهار روز پیش از انفجار حزب جمهوری اسلامی) دادستانی زندان اوین عکس دوازده دختری را که شب پیشش اعدام کرده بودند اما نامشان را نمی‌‌دانستند (دخترها نام‌هاشان را نگفته بودند) پخش کرد و از خانواده‌هاشان خواست با آوردن عکس‌های خانوادگی شان به زندان اوین بیان و جسد بچه‌هاشان را تحویل بگیرند.

* سازمان مجاهدین خلق در فاصله‌ی میان ۳۰ خرداد ۶۰ و مرداد سال ۶۷ (تلاش برای بازگشت مسلحانه به ایران) جایگاه گسترده‌ای در میان مردم پیدا کرده بود. اما با آغاز خروش‌های مردمی در سال ۷۰ و بازگشت آرام آرام اراده‌ی تغییر به خیابان‌ها و به دست خود مردم این جایگاه فروکشید و کوچک شد و حالا هم اگر خواست‌ها و شعارهای انقلاب مهسا را ملاک بگیریم این جایگاه باید خیلی خیلی کم و محدود به هواداران خودشان شده باشه (اما ایستادگی جایی که باید می‌ایستاد، ایستاده بود). با همین ملاک میدانی می‌توان گفت حزب کومله و حزب دمکرات کردستان و دربار پهلوی هم جایگاه خیلی پایینی در جامعه دارند. (شعار ‘رضاشاه روحت شاد” پیامی هوادارنه نداره، به رخ آخوندها کشاندن نام کسی ست که به زور عمامه را از سرشان برداشته). اگر داده‌های خیابانی پیامی داشته باشند، اگر این دریافت درست باشه، شاید بهترین کمک این چهار گروه به انقلاب مهسا کنار کشیدن از سر راه این انقلاب و باز گذاشتن راهش برای بچه‌هایی باشه که بدون خواست و‌ حضور اونها هفت هشت ساله به خیابان‌ها آمده‌اند و آخوندها را اینجوری به ذلت انداخته‌اند. شناختی که این خروش بلند و ژرف و متفاوت به ما میده اینه که در فردای پس از رفتن آخوندها هم شیوه‌های کهنه و ناکار آمد جنگ پرچم‌ها و حزب‌ها و آبی قرمز‌ها و سهم گیری‌های سیاسی جایی در کشورداری نخواهند داشت. شاید بهتره باشه از همین حالا برای این فضا آماده شد. ما جهان این بچه‌ها را نمی‌‌شناسیم. اینها هم جهان ما را نمی‌‌شناسند، نمی‌‌توانند بشناسند، در دنیای بدون مرز مجازی بزرگ شده‌اند و روانسازه‌ی اجتماعی‌ی خودشان را پرورانده‌اند. یا باید این روانسازه را احساس کرد یا تنهایش گذاشت.

* مولوی عبدالحمید و مردم بلوچستان ماه‌هاست در برابر جنایت‌های خامنه‌ای و آخوندهای پلیدش ایستاده‌اند و از حق و حقوق مردم ایران حرف می‌زنند و ما همینجوری بی خیال در اینجا یا اونجا از دور تماشاشان می‌کتیم. این سکوت ناجوانمردانه و ناسپاسانه دست آخوندها را هم برای کشتن بچه‌های بلوچ به بهانه‌ی قاچاق اما برای ترسانیدن مردم باز گذاشته (جنایتکارانی که خودشان سال‌هاست از راه سوریه و لبنان و حزب الله و کشتی‌ها و قاچاقچی‌های خودی هزارن تن هروئین و تریاک و داروهای روانگردان بسوی کشورهای “مسیحی‌ی کافر” روان کرده‌اند و در ایران هم..). اگر می‌توانستم همین امروز فتوا میدادم “از امروز هر گونه نشستی و همایشی در هر گوشه‌ی جهان به نام ایران اما بدون در مرکز بودن مبارزه‌ی مردم بلوچستان حرامه.”. باید کاری کرد. باید هر چه زودتر فشار را از روی فضای مبارز و محروم بلوچستان کم کرد. ما می‌توانیم، مردم می‌توانند در جاهای دیگر ایران هم مثل بلوچ‌ها مکان‌های امن نماز جمعه‌ها را صحنه‌ی همایش‌های آرام دادخواهی شان کنند و جبهه‌های بیشتری را برای کم کردن فشار بر مردم بلوچ باز کنند. مهم نیست چه جنایتکاری امام جمعه باشه، مهم فرصت آماده و مناسب این مکان‌ها برای میلیون‌ها آدم معترضی ست که نمی‌‌توانند کوکتل مولوتف پرتاب کنند اما می‌توانند با خواست صلح آمیز “آشتی ملی” کنار هم جمع بشن و همبستگی شان را با مردم بلوچ و جاهای دیگر ایران نشان بدن. مردم مناطق سنی نشین کردستان و کرمانشاه و گنبد و گرگان و تربت جام و شمال غرب ایران آمادگی بیشتری برای این کار دارند. بچه‌های انقلاب مهسا با برگزاری هزاران همایش پراکنده در همین چند ماه نشان داده‌اند که اعتماد و فضای پذیرفتن فراخوان‌ها را در جامعه آماده کرده‌اند. این فضا دم دسته و مردم بلوچستان تنها، باید کاری کرد. من از همینجا پیشاپیش پس از سال‌های سال، دو رکعت نماز به امامت مولوی عبدالحمید می‌خوانم و در پایان هم به چهار خلیفه‌ی محترم مسلمانان سنی، ابوبکر و عمر و عثمان و علی درود می‌فرستم.

رضاشاه، ایرانیزاسیون و پان‌ایرانیسم

جمشید فاروقی

تاریخ ایران هنوز افسانه است و رضاشاه بی‌گمان یکی از چهره‌های افسانه‌ای این تاریخ افسانه‌زده است. به‌راستی کیست او؟ بنیانگذار ایران نوین است  یا خودکامه‌ای است همچون خودکامگان قاجار؟ آیا می‌بایست او را رهایی‌بخش جامعه ایران از سنت‌زدگی و عقب‌ماندگی دانست یا سرکوبگری که در دوران حکومتش اندیشه و افکار مدرن هدف یورش گزمگان بوده است؟ به‌راستی کیست این رضاشاه؟ آیا وطن‌پرستی است که با بنیاد نهادن یک نظم سیاسی در کشور از دامنه و گستره نفوذ دیگران کاسته است یا سرسپرده‌ای مزدور که تنها به فرمان و با اتکا بر قدرت بیگانگان بر تخت سلطنت تکیه زده است؟ اگر او رهبری پیشرو و ترقی‌خواه بوده است، پس چگونه بوده است که برخی از نیروهای ترقی‌خواه در شمار قربانیان حکومت او بودند و از او و خشمش می‌گریختند؟ به‌ هر روی این شخصیت افسانه‌ای تاریخ افسانه زده کشورمان با دو چهره متفاوت و گاه متضاد در صحنه سیاسی ایران حضور داشته است. تاریخ و زندگی‌نامه سیاسی رضاشاه در چنگ دو افسانه گرفتار است. در بطن یکی، رضاشاه ناجی میهنی بلازده است، و در دل دیگری دیکتاتوری قهار و خودکامه‌ای که تنها برای مانع شدن از نفوذ اتحاد شوروی از سوی بریتانیا در دستگاه سیاسی بی سامان آن هنگام “نصب” شده بود.

نگاهی به ادبیات سیاسی چند دهه گذشته حکایت از این دوپارگی چهره رضاشاه در تاریخ ایران دارد. تاریخ دوران حکومت خاندان پهلوی تا واپسین روزهای حکومت محمدرضاشاه در پرده ضخیم ابهام و توهم گرفتار بوده است. دو “قرائت” از این تاریخ همزمان در ایران تبلیغ شده است که هر دو برآمده از یکی از همان دو افسانه‌ای است که از آن سخن راندیم. هر دو قرائت رویدادهای سیاسی و اجتماعی این دوره از تاریخ کشور در بند نگاهی ایدئولوژیک است. در برابر قرائت دولتی تاریخ با روایتی روبرو هستیم که حزب توده ایران عرضه کرده است. رضاشاه در یک روایت فرزند برومند ملتی است متحد که پرچم پرافتخار ایجاد ایران نوین را بدست گرفته است. در روایت دوم اما، او دست‌پروده امپریالیسم بریتانیاست که با ماموریت سیاسی خاصی به سکوی قدرت سیاسی در ایران پرتاب شده است. هر دو افسانه بر نشانه‌ها و دلایلی چند قوام گرفته‌اند و از این چهره سیاسی تاریخ معاصر کشورمان شخصیتی دوپاره ساخته‌اند. تصویر رضاشاه نخست آن چنان با رضاشاه دوم تفاوت دارد که گویی از دو فرد کاملا متفاوت سخن در میان است.

از نظر من در این نکته که رضاشاه بنیانگذار ایران نوین است، جای کمترین تردیدی نیست. تنها پرسیدنی است که آیا او یگانه معمار این ایران نوین بوده است یا در این راه همراهان و همفکرانی نیز داشته است؟  هرگاه عزیمتگاه ما در یافتن پاسخ برای این پرسش عقل سلیم باشد، آنگاه باید گفت که یافتن پاسخ برای این پرسش کار چندان دشواری نیست. چه ایجاد یک نظم جدید اجتماعی چیزی نیست که بتوان از یک فرد انتظار داشت و بدیهی است که شمار کسانی که رضاشاه را بگونه‌ای مستقیم و یا غیرمستقیم در انجام این مهم یاری رساند‌ه‌اند نمی‌توانسته اندک بوده باشد. اما نگاهی به هر دو روایت تاریخی یاد شده نشان می‌دهد که یاد و اثر چندانی از این دیگران آن گونه که باید و شاید در کار نیست. در بستر یک افسانه همه دستاوردهای سترگ سیاسی و اجتماعی کشور در کارنامه او ثبت شده است و در بستر افسانه دیگر، او یگانه کسی است که مسوول همه نارسائیها و نابسامانی‌هاست. حال آن که پروژه ایجاد ایران نوین، پروژه‌ای فراگیر و اجتماعی بوده و بی گمان می‌بایست بمثابه بزرگترین پروژه اجتماعی تاریخ کشور نگریسته شود. بسیاری زیر بیرق ایجاد ایران نوین گردآمدند و یکی از این افرادی که نقشی مهم در بنیانگذاری این ایران نوین داشته، دکترمحمود افشار است. پیش از پرداختن به نقش محمود افشار در معماری ایران نوین نگاه کوتاهی خواهم داشت به پیوند افسانه و تاریخ در ایران. در این مختصر توجه خود را اساسا معطوف داشته‌ام به مروری بر تاریخ آن هنگام، بر بستر ایده‌هایی که محمود افشار مطرح کرده است. افشار بارها از نجات ایران سخن رانده است و این چیزی نیست که تنها از سوی او مطرح شده باشد. از عصر ناصری تا کنون بسیاری با شعار نجات ایران پا به میدان نهاده‌اند. حال آن که یکی از مهمترین عرصه‌های نجات ایران، نجات تاریخ ایران از غل و زنجیر افسانه‌هایی است که مانع از شفافیت رویدادهای تاریخی شده و بر چشمان پژوهشگران غبار افشانی می‌کند. افسانه زدایی از تاریخ ایران یعنی شهامت دست یازیدن به یک ارزیابی فارغ از پروای خشم زندگان و لعنت مردگان.

تاریخی در خیمه افسانه

گفته‌اند و چه نیک گفته‌اند که هر نسل تاریخ خود را از سر نو می‌نویسد. چرا که زمان با گذشت خود پرده از رازهای بیشتری بر می‌گیرد، اسناد بیشتری منتشر می‌شوند و با کاهش یافتن بستگیها و وابستگیهای زندگان به چهره‌ها و رویدادهای تاریخی، امر پرتوافکنی مستقل به گوشه و کنار تاریخ بیشتر فراهم می‌آید. در صحت این گفته تردید روا نیست. اما هرگاه به تاریخ ایران بنگریم خواهیم دید که نیاز به بازنویسی تاریخ کشور بسی بیشتر از آن نیازی است که نسلی را بر آن می‌دارد تا تاریخ را به روایت خود حکایت کند. به گمان من بازنویسی تاریخ ایران لزوما دگرنویسی تاریخ ایران است. تردیدی ندارم که این حکم، حکمی بس جسورانه است. مرا اما از دادن این حکم جسورانه پروایی نیست. چرا که می‌دانم دگرنویسی تاریخ ایران بدون روحی جسور و جستجوگر ممکن نیست. دگرنویسی تاریخ ایران یعنی پرتوافکنی دگرباره بر همه آنچه که گذشت و در این راه یافتن رد پای پیش‌داوریهای کارسازی شده در نگرش تاریخی و باور تاریخی‌مان و خنثی کردن این پیش‌داوریها پیش از انتشار دریافت‌های تاریخی و گردن ننهادن در برابر چهره حق به جانب پژوهشگری که حتی حاضر نشده است پژوهش خود را پیش از انتشار یک بار دیگر مرور کند!

همان گونه که گفته شد یکی از دوره‌‌‌‌های تاریخی کشور که به شدت نیازمند پرتوافکنی است، دوره حکومت رضاشاه است. گفتیم که او بازیگری است با دو چهره متفاوت در بستر دو تاریخ افسانه‌زده. پرتوافکنی به این دوره حساس تاریخ کشور بدون افسانه‌زدایی از شخصیت و چهره او ممکن نیست. اما افسانه‌زدایی از این شخصیت تاریخی بدون افسانه‌زدایی از تاریخ این دوره ره به جایی نمی‌برد. چندی پیش در جایی نوشته بودم:

“بگذارید لحظه‌ای در مورد افسانه‌زدایی در مورد تاریخ ایران تامل کنیم. تاریخی که چهره‌های کلیدی‌اش افسانه‌ای‌اند، خود افسانه است. تاریخ افسانه‌ای، افسانه تاریخی است. نوعی همزیستی تمایل، تخیل و تعقل با مشاهده تاریخی است. و همزیستی تمایل، تخیل و تعقل با مشاهده تاریخی، به عقلائی و منطقی شدن این مشاهده تاریخی ره نمی‌برد، بلکه بر عینیت آن مشاهده تاریخی سایه می‌افکند، آنرا قلب می‌کند و بازتاب و انعکاس آن رخداده تاریخی را از خود آن رخداده جدا ساخته و آنها را از یکدیگر بیگانه می‌سازد.

قصد تاریخ افسانه‌ای روشنگری نسبت به رویدادها و رخداده‌های تاریخی نیست. بیشتر تمایل به اثبات دارد. رویکرد به گذشته از سکوی حال و آینده است و از اینرو، از پراگماتیسم ناب سرشار است. همزیستی افسانه و تاریخ، همزیستی پیش‌داوری و مشاهده است… رهانیدن تاریخ کشورمان و ایرانشناسی نوپای کشور از چهره‌های افسانه‌ای در گروی رهانیدن این تاریخ از افسانه است. چه حضور و نقش چهره‌های افسانه‌ای در تاریخ کشورمان معلول و محصول فضائی افسانه‌ای‌ است که این تاریخ افسانه‌ای و یا این افسانه تاریخی فراهم آورده است. جای تردیدی نیست که چهره‌های افسانه‌ای تنها در افسانه می‌زیند…”[۱]

در این بین باید کوشید تصویری واقعی‌تر از آن دوران ارائه داد. در همین رابطه است که نگاهی دارم به نظرگاه‌های دکتر محمود افشار. او یکی از سرآمدگان سیاسی دوران خویش است. نخبه‌ای است که در سایه شخصیت‌هایی چون داور، تیمورتاش، کسروی و مصدق کمتر در کانون توجه پژوهشگران تاریخ این دوران قرار داشته است. اما نگاهی عمیق‌تر به تاریخ این دوران به وضوح نشان می‌دهد که بسیاری از تحولات سیاسی و اجتماعی در دوران حکومت پهلوی، از پروژه رضاشاهی “ایرانیزه” کردن ایران گرفته تا انقلاب سفید محمدرضاشاه برتافته از پاره‌ای از ایده‌هایی است که پیش‌تر از سوی محمود افشار مطرح شده بودند.

یکى از ویژگی‌های تاریخ افسانه‌ای همانا ساده‌نگری است. شخصیت‌های افسانه‌ای یک چنین تاریخی از مرزهای تعریف شده توان و قدرت انسان‌های غیرافسانه‌ای بسیار فاصله می‌گیرند و گاه بدل به یلانی می‌شوند که با اراده‌ای آهنین و توانی ستایش برانگیز ناممکن‌ها را ممکن می‌سازند. جهان واقعی اما زمانی ظاهر می‌شود که وادی افسانه به انتها می‌رسد. در این جهان واقعی، چهره‌های گمنام و تقریبا ناآشنایی که در پس پرده عمل می‌کردند، ظاهر می‌شوند و معلوم می‌گردد که بدون همیاری این چهره‌ها بسیاری از تحولات اجتماعی اصولا ناممکن می‌بودند. دکتر محمود افشار یکی از همین چهره‌های کمتر شناخته شده تاریخ معاصرمان است.

من در این مختصر تنها به دو مفهوم کلیدی در تفکر محمود افشار اشاره دارم. و این دو یکی مفهوم “وحدت ملی” است و دیگری مفهوم “ایرانیزاسیون”. در این مقاله روشن خواهد شد که ایده ایرانیزاسیون که عمدتا توسط رضاشاه عملی گشت توسط افشار مهندسی شده است. گرچه باید افزود که دکتر افشار خود واژه “ایرانیزاسیون” را بکار نمی‌گیرد، اما به موفقیت برآمده از کارگرفت سیاست “آمریکانیزاسیون” در جامعه چند ملیتی آمریکا اشاره دارد و با پافشاری بر دو مفهوم “وحدت ملی” و “پان ایرانیسم” خواستار اجرای چنین سیاستی در ایران می‌شود. کارگرفت واژه “آمریکانیزاسیون” توسط افشار حکایت از آشنایی وی با پدیده چندپارگی ملی دارد.

ایران نوین

صرفنظر از این بحث که رضاخان چگونه و بر بستر کدامین آرایش سیاسی به قدرت دست یافت و به رضاشاه فراروئید، در این نکته نمی‌بایست تردید ورزید که وی بنیانگذار ایران نوین بود. پروژه ایجاد ایران نوین ادامه همان سیاستی نبود که به گونه‌ای پراکنده در عصر ناصری شروع شده بود. ایجاد ایران نوین یک گسست تاریخی بود. گسست از تاریخ ایران سنت‌زده‌ی گذشته بود و می‌بایست راه را برای ایجاد یک جامعه مدرن در ایران هموار می‌ساخت. گسست ایران مدرن پایان حیات ایران سنت‌زده نبود، بلکه به روییدن جامعه‌ای مدرن در دل جامعه‌ای سنتی منجر شد. جامعه مدرن ابتدا با اتکا به اتوریته دولت مرکزی در ایران و قوه قهر آن در حاشیه جامعه بحران‌زده و سنتی ایران زاده شد. در جریان رشد تدریجی ولی شتابان، این جامعه مدرن[۲] بر جامعه سنتی تفوق یافت اما نتوانست به گونه‌ای فراگیر همه عرصه‌های حیات اجتماعی کشور را تحت پوشش خود قرار دهد و ناگزیر به یک همزیستی ناسالم با جامعه سنتی تن داد. همزیستی که می‌توانست از دامنه و گستره ستیزه‌جویی بین جامعه سنتی و مدرن در ایران بکاهد و  از این رو مانع از عمق یافتن بحران سیاسی در کشور گردد، اما در عین حال راه را برای بحران‌های بزرگتر در کشور هموار کرد.

ایران نوین شاخص‌های متعددی داشت و جنبه‌ها و عرصه‌های بس متفاوت سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی را در بر می‌گرفت. دامنه، ابعاد و گستره تاثیر نهایی این تحولات چنان بود که می‌توان پروژه ایجاد ایران نوین را پروژه‌ای انقلابی تلقی کرد.[۳]  می‌توان گفت که ایجاد زیرساخت اقتصادی و بهبود راه‌های کشور نقشی بسیار مهم در متحول شدن کشور ایفا نمودند و تحولات عظیم اقتصادی چهره ایران را از اساس دگرگون ساخت، اما در صحت این نکته تردیدی نمی‌بایست داشت که دستاورد اصلی ایران نوین، دستاوردی سیاسی بود. مهمترین برآمد سیاسی این ایران نوین همانا ایجاد دولت مدرن در کشور بود و تاسیس دولت مدرن در عصر پهلوی سرآغاز تاریخ جدید در ایران بود.

در ادامه مقاله به مختصات این دولت مدرن و پیش زمینه‌های ایجاد آن نگاهی خواهیم داشت. در اینجا تنها به بیان این نکته اکتفا می‌کنیم که بین دولت مرکزی و تمرکز قدرت سیاسی تفاوتی ظریف وجود دارد که از نظر بسیاری از پژوهشگران و مورخان به دور مانده است. در ایران پس از فروپاشی امپراتوری ساسانی صرفنظر از دوره‌های کوتاه گذار و انتقال قدرت از ایلی به ایل دیگر، دولت مرکزی در کشور وجود داشته است. وجود دولت مرکزی در آن هنگام به معنای تمرکز قدرت سیاسی نبوده است. در واقع قدرت دولت مرکزی در ایران در کنار دیگر مراکز قدرت در کشور حضور و نقش داشته است. قدرت دولت مرکزی از پایتخت کشور شروع می‌شده و با فاصله گرفتن از مرزهای پایتخت تحلیل می‌رفته است. پایتخت این دولت ایلاتی اغلب شهری از منطقه زیستگاه همان ایل بوده است. از همین روست که ما در هزار ساله پیش از قدرت گیری حکومت پهلوی همواره شاهد تغییر پایتخت کشور از شهری به شهر دیگر بوده‌ایم. دولتهای ایلاتی ایران از یک سو در بین وابستگان ایل خود و از سوی دیگر در مراکز تجمع نیروهای نظامی خود صاحب اتوریته و قدرت بودند. دولت مدرن در ایران که شاخص اصلی مدرنیزاسیون اتوکراتیک رضاشاه بود، برای نخستین‌بار پس از فروپاشی امپراتوری ساسانی، در راستای تمرکز قدرت سیاسی و همچنین تمرکز اتوریته گام برداشت و در این راه نسبتا موفق نیز بود.

دولت مرکزی لزوما دولتی مدرن نیست. در ایران پیش از عصر پهلوی دولت مرکزی هیچگاه بر بیناد تمرکز اتوریته و تمرکز قدرت سیاسی استوار نبوده است. حال آنکه دولت مدرن یعنی انحصار اتوریته و قدرت. دولت پهلوی از این حیث دولتی مدرن به شمار می‌آید. اما تلاش رضاشاه برای تمرکز اتوریته و قدرت در کشور چیزی نبود که یک شبه به ثمر نشسته باشد. در بخش پایانی مقاله حاضر نگاهی خواهیم داشت به پدیده چندپارگی قدرت و اتوریته در ایران.

همزمان باید گفت که دولت مدرن لزوما دولتی دموکراتیک نیست. در تاریخ اروپا ما با نمونه‌های متعددی از دولتهای مدرن غیردموکراتیک روبرو هستیم. این تفکر که گویا یک دولت مدرن لزوما می‌بایست دولتی دموکراتیک باشد، تفکری است که ریشه در همان افسانه‌های ایدئولوژی‌زده تاریخی دارد. همین تفکر خطا و همسان و یا همراه دیدن الزامی دو پدیده “مدرنیته” و “دموکراسی” باعث آن شده است که شماری از مورخان و پژوهشگران در ارزیابی دولت پهلوی و یا دولت جمهوری اسلامی ایران به دشواری افتند. دولتهای مدرن و غیردموکراتیک اروپای شرقی و یا دولتهای فاشیستی آلمان، ایتالیا و اسپانیا از نمونه‌های تاریخی هستند که می‌توانند پرده از این ساده‌نگری برگیرند. پروژه مدرنیزاسیون ایران و بویژه مدرنیزاسیون سیاسی کشور که توسط رضاشاه دنبال شد، پروژه‌ای ناکامل بود و همین امر منجر به ایجاد یک دولت مدرن و اتوکراتیک در ایران گردید. دولت مدرن ایران که توسط رضاشاه بینان نهاده شد گرچه دولتی اتوکراتیک بود اما هم جنس دولتهای استبدادی قاجاریه نبود. ایجاد دولت مدرن در ایران بخشی از برنامه ایجاد دولت ـ ملت در ایران بود و این بدون دستیابی به پدیده وحدت ملی و گونه‌ای از ناسیونالیسم دست یافتنی به نظر نمی‌رسید. از همین روست که مفهوم وحدت ملی یکی از کلیدی‌ترین مفاهیمی است که توسط روشنفکران آن هنگام ایران و بویژه محمود افشار مطرح شده است.

محمود افشار و مفهوم وحدت ملی

دکتر محمود افشار سردبیر ماهنامه آینده بود. نخستین شماره این نشریه در تیرماه سال ۱۳۰۴منتشر شد. نگاهی به مقالات و اندیشه‌های طرح شده در ماهنامه (و سپس گاهنامه) آینده آشکارا نشان می‌دهد که این نشریه، نشریه‌ای روشنفکری در کنار چند نشریه‌ دیگر آن دوران نبوده است. این نشریه آموزش راهکار حکومت کردن بود و طراح سیاست‌های استراتژیک حفظ و تقویت قدرت و اتوریته سیاسی نوپای حاکم بر کشور. مطالبی که در این نشریه منتشر می‌شدند بازتابگر تفکر سیاسی بخشی از نخبگان روشنفکر آن زمان ایران بودند. بخش زیادی از مقالات آینده را خود  دکتر محمود افشار می‌نوشت. ولی کسانی همچون سید احمدآقا تبریزی، تقی‌زاده، میرزاحسین‌خان مهیمن، دکتر مشرف نفیسی (مشرف الدوله)، احمد کسروی، رشید یاسمی، دکترمحمد مصدق، الله‌‌یار صالح و… نیز در شمار کسانی بودند که با نشریه آینده همکاری داشتند. این افراد در شمار نخبگان سیاسی آن دوره تاریخی ایران بحساب می‌آمدند و همزمان در نهادهای سیاسی نوپای کشور از مجلس تا وزارتخانه‌ها فعالیت داشتند.

اما همان گونه که یاد شد این نشریه خود را محدود به تاملات روشنفکرانه نکرد و گاه با لحنی تند با دولتمردان و حتی شاه سخن گفت. سیاست خشن رضاشاه در برابر روشنفکران و حتی همراهان سیاسی‌اش، موضوع جدیدی نیست که از دید پژوهشگران به دور مانده باشد. محمود افشار نیز مورد خشم و غضب صاحبان قدرت آن روزگار واقع شد. بروز وقفه‌های طولانی در انتشار نشریه و از جمله در فاصله زمانی ۱۳۰۷تا ۱۳۲۳شاهد همین مدعاست. اما نکته حائز اهمیت این است که بروز وقفه‌های طولانی در انتشار نشریه به معنای  گسست در اندیشه محمود افشار نبود. دنبال کردن سیاست “ایرانیزاسیون” جامعه ایران و ایده “پان ایرانیسم” در تمامی سالهای فعالیت سیاسی ارکان اصلی تفکر و کنش محمود افشار را تشکیل می‌دادند. نگاهی به نشریه آینده آشکارا حکایت از تداوم فکری وی دارد. محمود افشار در تیرماه ۱۳۰۴، درسرمقاله نخستین شماره آینده به مسئله وحدت ملی پرداخت و ۳۴سال بعد، یعنی در آبانماه ۱۳۳۸همچنان از ضرورت وحدت زبانی و قومی در ایران سخن گفت.

چنان که دیدیم دکتر محمود افشار در تمامی سالهای فعالیت سیاسی خود همواره بر اهمیت وحدت ملی و یگانگی زبان در ایران تاکید ورزیده است. تاکید بر لزوم “ایجاد” وحدت ملی و پیشبرد سیاست ایرانیزاسیون در جامعه ایران موضوعی نبوده است که تنها محدود به نشریه آینده و محمود افشار بوده باشد. رهبران حزب سوسیالیست و حزب تجدد نیز و از جمله نخبگانی همچون داور و تیمورتاش نیز از سیاست مشابهی جانبداری می‌کردند. در این بین این پرسش اساسی رخ می‌نماید که علت آن همه تاکید بر لزوم “وحدت ملی” و یا اجرای سیاست “ایرانیزاسیون” در جامعه ایران کدام بوده است؟ یافتن پاسخی درخور برای این پرسش همان‌هنگام به معنای پرتوافکنی به این دوره تاریخ کشور و از این طریق شفاف سازی جایگاه تاریخی رضاشاه است. اما پیش از آن که به تصویر اجتماعی جامعه ایران در زمان قدرت گیری و سالیان نخست حکومت رضاشاه بپردازیم، شایسته آن است که بدانیم مختصات سیاست “ایرانیزاسیون”  و مفهوم “وحدت ملی” از نظر محمود افشار کدام بوده است.

دکتر محمود افشار در چند مقاله آشکارا از شووینیسم ترک دولت عثمانی انتقاد می‌کند. ولی این انتقاد مانع از آن نمی‌گردد که خود وی در طرح مساله وحدت ملی با برجسته کردن یگانگی زبانی و لزوم گسترش زبان فارسی چشم بر روی حقوق دیگر اقوام ساکن ایران نبندد. در همان نخستین شماره آینده، دکتر افشار ضمن اشاره به نقش وحدت ملی در تاسیس امپراتوری آلمان و حکومت جدید ایتالیا، وحدت ملی را چنین تعریف می‌کند:

” مقصود ما از وحدت ملی ایران وحدت سیاسی، اخلاقی و اجتماعی مردمی است که در حدود امروز مملکت ایران اقامت دارند. این بیان شامل دو مفهوم دیگر است که عبارت از حفظ استقلال سیاسی و تمامیت ارضی ایران می‌باشد. اما منظور از کامل کردن وحدت ملی این است که در تمام مملکت زبان فارسی عمومیت یابد، اختلافات محلی از حیث لباس، اخلاق و غیره محو شود، و ملوک الطوایفی کاملا از میان برود، کرد و لر و قشقائی و عرب و ترک و ترکمن و غیره باهم فرقی نداشته، هریک بلباسی ملبس و بزبانی متکلم نباشند… بعقیده ما تا در ایران وحدت ملی از حیث زبان، اخلاق، لباس و غیره حاصل نشود هر لحظه برای استقلال سیاسی و تمامیت ارضی ما احتمال خطر میباشد.”[۴]

از نظر محمود افشار وحدت ملی ایران بر چهار رکن استوار است:

۱) یگانگی نژادی
۲) اشتراک مذهب
۳) زندگانی اجتماعی (که به نظر می‌رسد مراد وی اشتراک فرهنگی باشد)
۴) و سرانجام وحدت تاریخ.[۵]

افشار می‌دانست که بحث بر سر وحدت تاریخ و یا اشتراک در زندگی اجتماعی در کشوری همچون ایران، یعنی کشوری کثیرالقوم و متشکل از اقلیتهای قومی، زبانی و مذهبی، دشواریهای خاص خود را دارد. از این رو وی در مقاله‌های خود بر یگانگی نژادی و اشتراک مذهب ساکنین ایران‌زمین تاکید ورزید. اما تجربه گنجه و بادکوبه به او نشان داد که گاه عامل وحدت زبان بر اشتراک مذهب سنگینی می‌کند و هم از این رو بود که هشدار داد: “معلوم نیست که تا کی مذهب مشترک عامل قوی در وحدت ملی ما خواهد بود.”[۶] این چنین است که دکتر محمود افشار تمام تاکید خود را بر یگانگی نژادی می‌نهد و سیاست ایرانیزاسیون را بر اساس این یگانگی نژادی تعریف می‌کند. افشار در این رابطه نیز به تنوع قومی ایرانزمین واقف است و به همین خاطر بر آن است تا از طریق آمیزش اقوام مختلف به چندپارگی قومی در ایران خاتمه دهد. این رکن اصلی سیاست ایرانیزاسیون جامعه ایران که در عین حال بنیاد نظری اندیشه پان ایرانیستی اوست او را به شیفتگی از نژاد آریایی و به عظمت خواهی فارس می‌کشاند. افشار در همین ارتباط می‌نویسد:

“ادعای عثمانی‌ها بر آنکه نصف ایران “ترک” است یا فضولی تازیها از اینکه قسمتی از اهالی ایران “عرب” هستند بکلی واهی و بی‌پا میباشد، چه کاملا معلوم است که مملکت ایران پیش از حمله عرب و تاخت و تاز مغول از نژاد ایرانی مسکون بوده و ترکها که از نژاد زرد و عربها که از نژاد سامی هستند فقط با ملت بومی آریایی در آمیخته نه اینکه قائمقام آنها شده باشند.”[۷]

دکتر محمود افشار آنگاه ناگزیر می‌گردد مفهوم “ملیت ایران” را تعریف کند. از نظر وی ملیت ایران شامل همه کسانی می‌گردد که از نژاد ایرانی هستند و در ایران و یا خارج از مرزهای ایران زندگی می‌کنند. یکی از نکات ظریف در متون تاریخی آن هنگام این است که کارگرفت مفهوم “ملت” با تعریف سیاسی و مدرن آن تطابق نداشته و مرز بین “ملت” و “امت” روشن نبوده است. و “ملت” نیز همچون “امت” گاه در کنار مختصات سیاسی‌اش رنگی مذهبی دارد. همین درک نادقیق منجر به آن می‌گردد که محمود افشار ارمنی‌ها و یهودیان ساکن ایران را از آنجا که از خارج از کشور به ایران آمده و با ایرانیان ازدواج و اختلاط ننموده، خارجیان مقیم ایران می‌داند. افشار می‌نویسد:

“ولی بعکس آنها زرتشتیها، اگر چه از حیث مذهب با مسلمانان ساکن ایران یکی نیستند و قرن‌هاست که با سایر ایرانیان نیز ازدواج نمی‌کنند ولی از حیث نژاد و تاریخ چندین هزار ساله یکی می‌باشند.”[۸]

از آنجا که ایجاد “یگانگی نژادی” امری نیست که یک شبه حاصل آید وی سیاست ایرانیزاسیون جامعه ایران را مطرح می‌کند. مهمترین شاخص سیاست ایرانیزاسیون از نظر محمود افشار وحدت زبان است. در ادامه این مقاله به ویژگی‌های برنامه ایرانیزاسیون و مفهوم “پان ایرانیسم” اشاره خواهیم داشت. افشار با اشاره به تاثیرات چندگانگی زبان بر روند ایجاد وحدت ملی می‌نویسد:

“اگرچه ملیت ایران بواسطه تاریخ پرافتخار چندین هزار ساله و نژاد ممتاز آریایی از همسایه‌های زردپوست تورانی و عرب‌های سامی مشخص است ولی میتوان گفت که وحدت ملی ما بواسطه اختلاف لسان میان ترک زبانهای آذربایجان و عرب زبانهای خوزستان و فارسی زبانان سایر ولایات از حیث زبان ناقص میباشد.”[۹]

همان گونه که شرحش رفت محمود افشار در دفاع از این نظرگاهها تنها نبود. شماری از دیگر روشنفکران آن دوران نیز با وی همراهی و همدلی داشتند. مرور تاریخ آن دوران و بررسی عملکرد دولت رضاشاه در نخستین سال‌های زمامداریش حکایت از آن دارد که سیاست ایرانیزاسیون جامعه ایران سرمشق عملکرد حکومت بوده و تلاشهایی در راستای تحقق این سیاست صورت گرفته است.

ایرانیزاسیون و پان ایرانیسم

سیاست و برنامه ایرانیزاسیون جامعه ایران که عملا نسخه‌برداری از سیاست “آمریکانیزاسیون” آمریکا بود بر پایه فلسفه پان ایرانیستی شکل گرفته بود. دکتر محمود افشار یکی از معماران اصلی پان ایرانیسم در ایران بود. پان ایرانیسمی که افشار از آن سخن می‌گفت ذاتی واکنشی داشت و می‌بایست همچون پادزهری در برابر “پان عربیسم”، “پان اسلامیسم” و “پان ترکیسم” عمل کند. البته باید خاطر نشان ساخت که در آن هنگام “پان اسلامیسم” در شمار اشکال خزیده “پان عربیسم” و “پان ترکیسم” بحساب می‌آمد. این که پان ایرانیسم پاسخی است در برابر پان عربیسم و پان ترکیسم از این گفته افشار روشن می‌شود:

” همینطور که بعنوان “پان تورانیسم” یا “پان تورکیسم” یعنی اتحاد تورانیان و ترکان یک ایده‌ال ملی ترکها را بهیجان آورده همین طور هم ایده‌ال “پان عربیسم” یعنی اتحاد اعراب باعث نهضت عرب شده است. در برابر “پان تورکیسم” و “پان عربیسم” ما هم ناچاریم “پان ایرانیسم” یعنی “اتحاد ایرانیان” داشته باشیم.”[۱۰]

محمود افشار در ارتباط با عملکرد تفکر پان ایرانیستی و اصولا علت طرح چنین ایده‌ای در دیگر کشورهای جهان می‌گوید:” قصد مخترعین این نوع سیاست آن بوده است که بواسطه تولید حس ملیت تمام اقوام همزبان یا هم نژاد یا اقوامی را که وجه اشتراک دیگری با هم دارند بگرد کانون ملی جمع کنند و از آنها یک ملت واحد بسازند.”[۱۱]

محمود افشار می‌دانست که در ایران از یگانگی نژادی، قومی و یا زبانی نمی‌توان سخن گفت. از این رو به اعتقاد وی معماری ملت واحد در گروی اجرای بلادرنگ برنامه ایرانیزاسیون بود. برنامه ایرانیزاسیونی که محمود افشار ظرف مدت ۳۵سال بگونه‌ای مداوم خواستار اجرای پیگیر آن بود بر هشت رکن استوار بود. مختصات برنامه ایرانیزاسیون از نظر وی چنین بود:

۱) “ترویج کامل زبان و ادبیات فارسی و تاریخ ایران در تمام مملکت مخصوصا در آذربایجان و کردستان و خوزستان و بلوچستان و نواحی ترکمن نشین.
۲) کشیدن راه‌های آهن و مربوط و متصل نمودن کلیه نقاط مملکت به یکدیگر، تا به واسطه خلطه و آمیزش زیاد میان طوایف مختلف ایرانی یگانگی کامل پیدا شود.
۳) کوچ دادن بعضی ایلات آذربایجان و خوزستان به نقاط داخلی ایران و آوردن ایلات فارسی زبان از داخله به این ایالات و شهرنشین کردن آنها، با رعایت شرایط اختلاط و گشودن مدارس.
۴) تقسیمات جدید ایالات و ولایات و از میان بردن اسامی آذربایجان و خراسان و کرمان و عربستان و غیره.
۵) تغییر اسامی ترکی و عربی که ترکتازان و غارتگران اجنبی به نواحی، دهات، کوه‌ها و رودهای ایران داده‌اند به اسامی فارسی و از  میان بردن کلیه این قبیل آثار خارجی.
۶) باید استعمال السنه خارجی را بطور رسمی برای اتباع ایران در محاکم، مدارس، ادارات دولتی و قشونی منع نمود.
۷) باید به سرعت به آبادی این نقاط کوشید و وسائل زندگانی راحت و آزاد را برای مردم فراهم آورد تا وضع آنها از همسایه‌های فریبنده پست‌تر نباشد.
۸) باید در اصول اداره مملکت سیاستی را اتخاذ نموده که نه بواسطه تمرکز زیاد منجر باستبداد و انزجار گردد و نه بواسطه عدم تمرکز زیاد موجب خودسری و هوچیگری ولایت شود. بعقیده نگارنده بهترین سیاست اداری برای ایران سیستم دکنسانتراسیون است که بین سانترالیزاسیون (تمرکز) و دسانترالیزاسیون (عدم تمرکز) یا به اصطلاح معمول دیگر “لامرکزیت” میباشد.”[۱۲]

گرچه در برنامه ایرانیزاسیون سخنی از سرکوب خشن اقلیتهای قومی، زبانی و مذهبی نیست، اما “عظمت‌خواهی فارس”[۱۳] مستتر در این برنامه عملا راه را برای نفی خشن هویتهای قومی باز می‌کند. پرسش محوری در این بین این است که علت طرح سیاست و برنامه ایرانیزاسیون و همچنین ایده “پان ایرانیسم” از سوی محمود افشار و دیگر روشنفکران در نخستین سالهای پس از قدرت‌گیری رضاشاه کدام بوده است؟ برای یافتن پاسخ برای این پرسش می‌بایست ارزیابی از موقعیت سیاسی جامعه ایران در آستانه قدرت‌گیری رضاشاه در دست داشت. روشن است که ما در این مختصر قادر به ارائه تصویری کامل از اوضاع سیاسی و اجتماعی آن هنگام ایران نیستیم. اما تردیدی نیست که افسانه‌زدایی از رضاشاه و تاریخ معاصر ایران در گروی عرضه تصویری روشن از اوضاع آن زمان است. هرچه این تصویر عینی‌تر باشد، امکان ارزیابی کارنامه رضاشاه و معماران ایران نوین بیشتر خواهد بود. در واقع امر پرسش محوری این است که جامعه ایران در نخستین سالها و دهه‌های قرن حاضر هجری ـ خورشیدی چگونه جامعه‌ای بوده است که روشنفکران کشور در آن هنگام از نیاز و لزوم “ایرانیزاسیون” آن سخن رانده‌اند؟ تشکیل دولت ـ ملت در ایران، ایجاد جامعه مدرن، تمرکز اتوریته و قدرت سیاسی در کشور به‌مثابه پیش‌شرط ایجاد یک سیستم سیاسی مدرن، مقابله با خطرات سیاسی برخاسته از پدیده “هم‌‌قومیتی”، “هم‌زبانی” و “هم‌مذهبی” همسایگان و فراروییدن اجباری ساکنان به شهروندان جملگی منوط به اجرای همین پروژه بوده است.

رضاشاه و سیاست “ایرانیزاسیون”

پیش از این گفتیم که رضاشاه بنیانگذار ایران نوین است. او با ایجاد دولت مدرن در ایران گامی دوران ساز در تاریخ ایران برداشت. تاسیس دولت مدرن در ایران همانا نتیجه نخست و اصلی مدرنیزاسیون سیاسی کشور بود. قدرت‌گیری خاندان پهلوی پایان تاریخ حکومتهای ایلاتی در ایران بود و از این حیث گسستی تاریخی در تاریخ سیاسی ایران به شمار می‌آید. و از آن چه گفتیم به این حکم جسورانه رسیدیم که تاسیس دولت مدرن در ایران همان‌هنگام سرآغاز تاریخ مدرن در ایران است.[۱۴]

روند تشکیل دولت در ایران از حیث تاریخی منطبق بر روند تشکیل دولت ـ ملت نبود. دولت پهلوی در ایران پس از حمله اعراب، نخستین دولت کشور است که بستگی ایلاتی ندارد. تاریخ ایران پس از فروپاشی امپراتوری ساسانی تا قدرت‌گیری دولت پهلوی، تاریخ مبارزات ایلات با یکدیگر بوده و دولت مرکزی در تمام این دوره ماشین حفظ قدرت ایل غالب در مقابله با ایلات مغلوب بوده است. وجود دولت مرکزی در ایران در آن هنگام به معنای وجود تمرکز اتوریته نبود. در دوران پیش از قدرت‌گیری خاندان پهلوی سه منبع اتوریته به موازات هم وجود داشتند:

۱) اتوریته مذهبی،
۲) اتوریته قدرت‌های منطقه‌ای و از آن جمله ایلخانان و
۳) اتوریته دولت مرکزی یعنی اتوریته ایل غالب.

وجود و همزیستی این سه منبع اتوریته باعث پراکندگی گسترده اجتماعی در ایران می‌شد. ساکنین کشور توده تعریف نشده‌ای بودند با تعلقات گوناگون زبانی، قومی و مذهبی. زمینه‌های فرارویی امت به ملت و بدل شدن این توده بی‌تعریف به شهروند در آن هنگام فراهم نبود. از همین روست که روند تدریجی پدید آمدن ملت در ایران تنها پس از تشکیل دولت مدرن آغاز شد. این به این معنا بود که دولت مدرن با سرکوب دیگر منابع اتوریته بر آن بود تا برنامه مدرنیزاسیون را اجرا کند. در واقع امر، برخلاف تجربه تاریخی برخی از کشورهای اروپایی نظیر فرانسه، در ایران این تحولات اجتماعی نبودند که منجر به تاسیس یک دولت مدرن شدند، بلکه این دولت مدرن بود که اجرای برنامه تحولات اجتماعی را در دستور کار خود قرار داده بود.

تاسیس دولت مدرن در ایران در واقع امر به معنای تمرکز اتوریته بود و این تمرکز تنها از طریق فائق آمدن بر دو منبع دیگر اتوریته ممکن بود. رضاشاه با دنبال کردن سیاستی قاطع و در مواردی خشن در این راستا حرکت کرد. نبرد با قدرتهای محلی و سرکوب ایلات آشوبگر به موازات سرکوب اقلیتهای قومی و تخفیف قدرت علما در ایران زمینه‌های تمرکز اتوریته سیاسی دولت مرکزی را فراهم آورد.

ملت‌هایی که از نعمت تاریخ کتبی محرومند نمی‌توانند آنگونه که باید و شاید رد پای رویدادها را بر بستر آنچه که رفت پی‌گیرند. تاریخ دوران قاجار و ویژگیهای اجتماعی جامعه ایران در آن عصر آن چنان در پرده ابهام قرار دارد که گویی پادشاهان قاجار در عصر هخامنشیان می‌زیسته‌اند. حال آنکه تامل در تاریخ ایران پس از انقلاب مشروطه حکایت از دشواری‌های نهفته بر سر راه تاسیس دولت ـ ملت در ایران دارد. بزرگترین مانع بر سر تاسیس دولت مدرن ایران در آن هنگام رابطه بحران‌زده دولت مرکزی با قدرتهای منطقه‌ای و ایلات ساکن کشور بود. در تاریخ هزار ساله پیش از قدرت‌گیری رضاشاه آن چه که شاخص اصلی سیاست ایران بود، رابطه دولت ـ ملت نبود. چرا که در آن هنگام ساکنین ایران‌زمین ملت ایران نبودند. شاخص اصلی تاریخ سیاسی ایران پیش از قدرت گیری خاندان پهلوی، رابطه دولت ـ ایل در ایران بوده است. عدم درک تفاوت بین رابطه دولت ـ ایل با رابطه دولت ـ ملت می‌تواند  منجر به خطاهای سیاسی بسیاری در پژوهشهای اجتماعی آن دوره گردد.

تلاش دولت مرکزی برای تمرکز اتوریته سیاسی خود در آن هنگام نمی‌توانست به بحران سیاسی در رابطه دولت با ملت منجر شود. در آن هنگام روند تمرکز اتوریته سیاسی عملا به بحران سیاسی در رابطه دولت با ایلات و قدرت‌های منطقه‌ای دامن می‌زد. اما مادام که چندپارگی اتوریته در ایران وجود داشت، ایجاد یک دولت مدرن در کشور ممکن نبود. شاه‌بیت برنامه ایرانیزاسیون همانا شعاری بود که رضاشاه تحقق آن را پیش روی خود نهاده بود: یک دولت، یک ملت، یک زبان. و این شعار فشرده همان ایده‌ای بود که توسط محمود افشار در مفهوم وحدت ملی مطرح شده بود.

در ایران پیش از قدرت‌گیری رضاشاه، بستگی‌های قومی و ایلاتی بسی محکم‌تر از بستگی‌های سیاسی مردم به دولت مرکزی بود.[۱۵] از همین رو سیاست نخستین رضاشاه در برابر قدرت‌های منطقه‌ای و ایلات ساکن کشور یکی خلع سلاح آنان بود و دیگری اسکان دادن اجباری ایلات کوچ نشین. دولت مرکزی با اسکان دادن اجباری ایلات کوچ نشین در دیگر مناطق کشور کوشید تا از قدرت ایلات در ایران بکاهد، بین ایلات گوناگون دشمنی و خصومت  ایجاد کرده و به مرور زمان تفاوت‌های قومی و زبانی این ایلات را از میان بردارد. از آن گذشته ایجاد یک دولت کارآمد و یک ارتش منظم نیز در ایجاد تمرکز اتوریته سیاسی در ایران حائز اهمیت فراوان بودند. در واقع امر، رضاشاه می‌بایست همزمان به تحکیم قدرت سیاسی دولت مرکزی پرداخته و با کارگرفت دو افزار اصلی اعمال اتوریته خود، یعنی ارتش و دولت کارآمد مرکزی، با دو منبع دیگر اتوریته در کشور، یعنی قدرتهای منطقه‌ای و مذهبی پیکار کند. تشکیل یک حکومت مرکزی قدرتمند از سوی روشنفکران سیاسی کشور نیز مطالبه می‌شد. محمود افشار نیز از جمله کسانی بود که به ضرورت ایجاد یک حکومت مقتدر مرکزی پی برده بود. داور و تیمورتاش و دیگران نیز می‌دانستند که اصلاحات سیاسی و اجتماعی کشور تنها از طریق همراهی و همگامی حکومت مرکزی ممکن است. از این رو حکومت پهلوی در ایران برخلاف حکومت‌های پیشین کشور خود به‌مثابه موتور پیشرفت پا به صحنه گذارد. افشار در این باره چنین می‌نویسد:

“از طرف دیگر یک حکومت مقتدر و مطلعی می‌تواند و باید بپاره‌ای از اصلاحات اجتماعی دست بزند. دولت باید خود را عامل ترقی و پیش آهنگ تمدن نماید.”[۱۶]

ایجاد بوروکراسی حرفه‌ای و همچنین ارتش منظم زمینه‌های تثبیت اتوریته سیاسی را فراهم می‌آورد. اما در قیاس با قدرت‌های محلی و منطقه‌ای، مقابله با اتوریته علما از پیچیدگی بیشتری برخوردار بود. رضاشاه با دنبال کردن سیاست جدایی دین از سیاست، ایجاد مدارس مدرن در کشور و تثبیت زبان فارسی به‌مثابه زبان ملی کشور زمینه ایجاد یک دولت سکولار را در ایران مهیا ساخت.[۱۷] در این رابطه نمی‌بایست فراموش کرد که ایران قرن نوزدهم کشوری یکپارچه و متحد نیست. اروند آبراهامیان با بکار بستن مفهوم “پراکندگی منطقه‌ای” تصویری از اوضاع سیاسی و اجتماعی ایران پیش از قدرت‌گیری خاندان پهلوی عرضه کرده است.

یکی از افزارهای اصلی حکومت رضاشاه در تمرکز اتوریته سیاسی و سرکوب قدرت‌های منطقه‌ای همانا ایجاد راه آهن سراسری در کشور بود. گرچه بسیاری از تحلیلگران به اهداف اقتصادی ایجاد راه آهن سراسری در ایران اشاره داشته‌اند، اما می‌توان گفت که هدف و کارکرد نخستین این راه آهن، همان‌گونه که از سوی دکتر محمود افشار در سال ۱۳۰۴مطرح شده بود، متصل ساختن نقاط مختلف کشور به یکدیگر و امکان حضور سریع نیروهای دولت مرکزی در نقاط مختلف ایران بوده است. به‌عنوان نمونه محمدرضا بهنام پروژه ایجاد شبکه راه آهن سراسری توسط رضاشاه  را بخشی از یک سیاست نامعقول اقتصادی ارزیابی می‌کند که برخاسته از نیاز اقتصادی معینی در آن هنگام نبوده است.[۱۸] این چنین است که عملکرد اولیه ایجاد شبکه راه آهن سراسری نه برآورده ساختن نیازهای اقتصادی کشور بود که همانا گسترش اتوریته سیاسی دولت مرکزی بود به دیگر نقاط کشور. و چنانکه دیدیم ایجاد شبکه راه آهن سراسری نیز به موازات یگانگی زبان و اسکان دادن ایلات کوچ نشین و آمیزش اقوام مختلف با قوم فارس از رئوس اصلی همان برنامه‌ای است که محمود افشار دفاع از آن را بیش از سه دهه در دستور کار خود قرار داده بود.

سیاست ایرانیزاسیون در واقع امر اجرای شتابان همه آن وظایف تاریخی بود که پس از فروپاشی امپراتوری ساسانی بر دوش ساکنین این سرزمین سنگینی می‌کرد. همه آن وظایفی که می‌بایست ظرف یکهزار و چهارصد سال انجام می‌شد و انجام نشده بود. همگرایی ملی، نژادی و فرهنگی که می‌بایست بر بستر روندی تاریخی تحصیل می‌شد، در دستور کار اراده‌گرایی در تاریخ قرار گرفت. نگرانی‌های سیاسی محمود افشار و دیگر نخبگان آن دوران ایران، به‌هیچ روی نگرانی‌های واهی نبودند. انقلاب مشروطه، بحران مشروعیت دولت مرکزی را تشدید کرده بود. ناآرامی‌های سیاسی تقریبا همه مناطق مرزی کشور، از کردستان تا خوزستان، از آذربایجان تا گیلان را در بر گرفته بود. دخالت‌های آشکار سیاسی قدرت‌های خارجی در ایران  به بخش جدایی‌ناپذیر سیاست در کشور بدل شده بود. آثار عقب ماندگی‌های سیاسی و اقتصادی کشور بر رخسار همه شئون حیات اجتماعی آشکار بود. در چنین شرایطی بود که محمود افشار از “ایرانیزاسیون” جامعه ایران و ایجاد وحدت ملی و ترویج افکار “پان‌ایرانیستی” سخن راند. آیا به‌راستی اجرای پروژه “ایرانیزاسیون” اجباری جامعه ایران آن زمان اجتناب‌ناپذیر بود؟

به گمان من برای یک تاریخدان هیچ چیز گمراه‌کننده‌تر از درغلتیدن به دام “اگرها” و “مگرها” نیست. این ورزش گمراه‌کننده ذهنی می‌تواند تاریخدان را از وظیفه اصلی‌اش دور کند. یافتن پاسخ برای این پرسش که آیا راهکار پیشنهادی محمود افشار در ارتباط با “ایرانیزاسیون” جامعه ایران، یگانه راهکار ممکن در آن لحظه تاریخی بود و یا راهکار جایگزینی نیز وجود داشت، نمی‌بایست ذهن تاریخنویس را به خود مشغول دارد. برای یک تاریخنویس تنها آن چه که واقع شد، اهمیت دارد. راهکار “ایرانیزاسیون” جامعه ایران صرفنظر از بحث اجتناب‌پذیر و یا اجتناب‌ناپذیر بودن آن، در دستور کار صاحبان قدرت قرار گرفت و بخش مهم آن نیز اجرا شد. اجرای راهکار “ایرانیزاسیون” جامعه ایران، گونه‌ای اراده‌گرایی در تاریخ بود و اراده‌گرایی در تاریخ بهای خود را دارد، همان بهایی که پرداخت شد، همان بهایی که می‌پردازیم.

————————————-
[۱] – جمشید فاروقى، افسانه‌هاى تاریخى، تاریخ افسانه‌اى، کاوه، شماره ۹۴، تابستان ۱۳۸۰، ص. ۴۴
[۲] – دو مفهوم “تدریجى” و “شتابان” دو مفهوم لزوما متضاد نیستند. در تاریخ معاصر کشورمان ما بارها شاهد همراهى این دو مفهوم در تحولات تاریخى هستیم. گسترده شدن عرصه‌هاى مدرن حیات اجتماعى در ایران گرچه روندى تدریجى بود، اما از آنجا که بر اراده و اتوریته دولت اتوکراتیک استوار بود، شتابان صورت گرفت. کم نیستند کسانى که یکى از ریشه‌هاى اصلى بحران مشروعیت دولت پهلوى را در سرعت و شتاب تحولات اجتماعی‌اى جستجو می‌کنند که دولت‌مردان و صاحبان قدرت سیاسى به جامعه تحمیل کرده‌اند.
[۳] – باید خاطر نشان ساخت که بار لزوما مثبت مفهوم انقلاب در فرهنگ روشنفکران ایرانى ریشه در روایت تاریخى حزب توده و آکادمیسین‌هاى اتحاد شوروى سابق دارد. مفهوم انقلاب به خودى خود از ارزش مثبت و یا منفى برخوردار نیست.
[۴] – محمود افشار، آینده—سال اول— شماره ۱— تیرماه ۱۳۰۴، ص. ۵
[۵] – محمود افشار، آینده— شماره ۸–  آذرماه  ۱۳۰۶، ص. ۵۶۰
[۶] – همانجا. ص. ۵۶۲
[۷] – همانجا.
[۸] – همانجا. ص. ۵۶۱
[۹] – همانجا.
[۱۰] – همانجا، ص. ۵۶۴
[۱۱] – همانجا.
[۱۲] – همانجا، ص. ۵۶۶.
[۱۳] – به باور من سخن گفتن از قوم فارس و همچنین “عظمت‌خواهی فارس” از اساس خطاست. چنین قومی نه به لحاظ تاریخی و نه از منظر جغرافیایی قابل تعریف است.
[۱۴] – در همین رابطه نگاه شود به مقاله نویسنده در نشریه “نگاه نو”:
جمشید فاروقى، چند نکته درباره تاریخ معاصر ایران، “نگاه نو، شماره ۹، مرداد ۱۳۸۱، ص. ۲۵
[۱۵] M. Reza Behnam, cultural Foundations of Iranian Politics, (Salt Lake City 1986), p. 81.
[۱۶] – محمود افشار، آینده– سال اول– شماره ۱– تیرماه ۱۳۰۴، ص. ۹
[۱۷] Michael P. Zirinsky, „The Rise of Reza Khan“, P. 57-58; In: A Century of Revolution, Social Movement in Iran, edited by John Foran (Minneapolis 1994), P. 57-58; see also: E. Abrahamian, Iran Between Two Revolutions, (Princeton, New Jersey 1982), p. ۱۲۳.
[۱۸] M. Reza Behnam, cultural Foundations of Iranian Politics, (Salt Lake City 1986), p. ۱.

ترس در تضاد با روح دموکراسی

قربان عباسی

ایمیل: abasiqorban@gmail.com

چکیده: ترس بر جهان معاصر ما چنگ انداخته است. و اینک در جهانی شدن ترس، اندیشه سیاسی باید خود را از نو بازسازی کند. فلسفه سیاسی و علوم سیاسی اینک باید به نوبه خود مقوله ترس را در کانون توجه خود قرار دهند و درباره علل و پیامدهای این نیروی مهیب عمیقاً تامل کنند. بنابر این علی‌رغم این که فلسفه سیاسی و علوم سیاسی تلاش کرده‌اند در عصر مدرن با یافتن مکانیسم‌های خاصی از میزان ترس افراد و جامعه بکاهند مع‌هذا ترس کماکان خود را به صور مختلف بر شهروندان معاصر تحمیل می‌کند. ساکنان این سیاره تو گویی راه رهایی از ترس ندارند. لذا ترس نباید نادیده گرفته شود یا کتمان شود. دموکراسی خود به ما آموخته است کسانی که ترس را نادیده می‌گیرند در واقع بیش از همه خود را در معرض خطر قرار می‌دهند. این مقاله کوشش می‌کند نشان دهد که ترس چگونه دموکراسی‌های مدرن امروز را تحلیل می‌برد و چگونه استبداد مدرن کماکان از ترس تغذیه می‌کند.
کلمات کلیدی: ترس، اضطراب، خودکامگی، دموکراسی، علوم سیاسی

***

ترس و دموکراسی

چیزهای زیادی درباره ترس گفته شده است. جهان ما مملو از اتفاقاتی است که همیشه ترس را در دل و جان ما رخنه می‌دهند. ترس از جنگ‌های قریب‌الوقوع، ترس از نوسانات بازار، ترس از فروپاشی بازارهای مالی، ترس از فقر، جرم و جنایت، ترس از بیگانگان، ترس از فروهشتن منزلت اجتماعی، ترس از آنارشیسم و ده‌ها و صدها نوع ترسی که همیشه با ما هستند. فیلم‌ها، کتاب‌ها و مقالات متعددی درباره وحشت، ترس و هراسی که ما را درجهان مدرن گرفتار کرده است ساخته شده، نوشته شده و منتشر شده‌اند. ترس از تروریسم شهروندان بسیاری از کشورهای غربی را هراسان کرده است. ترس از جنگ و بی‌خانمانی خاورمیانه را درخود فروبرده است.

جنگ و خشونت، فقر و جرم و جنایت همواره قرین ترس بوده‌اند و در آینده نیز کماکان ترس با ما خواهد بود. لبه آخته ترس همیشه بر سر ماست. تاریخ بشر تاریخ ترس است. ترس بر جهان معاصر ما چنگ انداخته است. واینک در جهانی شدن ترس اندیشه سیاسی باید خود را از نو بازسازی کند. فلسفه سیاسی و علوم سیاسی اینک باید به نوبه خود مقوله ترس را در کانون توجه خود قرار دهند و درباره علل و پیامدهای این نیروی مهیب عمیقاً تامل کنند.

فرانتس نئومان در سخنرانی پرشور و ماهرانه خود در حدود نیم سده پیش موضوع را در کانون توجه جامعه‌شناسان و متخصصان علوم سیاسی قرار داد اما به نظر می‌رسد از آن پس موضوع ترس کنار نهاده شده و یا به بوته فراموشی سپرده شده است. و هربار که در کانون توجه متخصصان علوم سیاسی قرار گرفته است اغلب با اثر کلاسیک و به یادماندنی منتسکیو فیلسوف و متفکر فرانسوی یعنی روح‌القوانین گره خورده است. در کتاب روح القوانین (۱۷۴۸) منتسکیو به تخیلات و تصورات چند نسل از متفکران سیاسی و نویسندگان مشهور می‌پردازد. نویسندگان و متفکرانی که به نوعی در تغییر و تحولات سیاسی سده هجدهم درگیر بودند یا نقش اساسی در این تحولات ایفا نمودند: ترس رو به تزاید از استبداد دولتی و امید که شکست نظامی سلطنت بریتانیا در مستعمره‌های آمریکا به آن دامن زد و همینطور لحظات آغازین انقلاب بزرگ فرانسه بسیاری را در فکر و تامل فرو برد.

منتسکیو جزو نویسندگانی بود که بسیار به مطالعه آثارش پرداختند چون اثر بزرگ او روح‌القوانین برداشت کاملاً جدیدی از مفهوم استبداد و خودکامگی ارائه داده بود. منتسکیو درک کلاسیک و یونانی از مفهوم خودکامگی (دسپوته) را متحول نمود. یونانی‌ها دسپوتیسم را شکلی ازپادشاهی می‌دانستند که اربابی به شیوه‌ای قانونی بربندگان اعمال می‌نمود. سلطه خدایگان بربندگان اما به شیوه‌ای قانونی و مشروع، این درک یونانی‌ها از خودکامگی بود. منتسکیو دریافت جدیدی از مفهوم دسپوتیسم ارائه داد که برداشت‌های بعدی و مثبت گونه ژان بدن و ‌هابز را هم زیر سوال می‌برد چون بدن و ‌هابز دسپوتیسم را شکلی حاکمیت سیاسی می‌دانستند که پیروزی درجنگ یا درجنگ داخلی آن را توجیه می‌نمود. منتسکیو وارد مباحثات قرن هجدهم شد مباحثاتی که دفاع فیزیوکراتیک از «دسپوتیسم حقوقی»(Legal Despotism) برآن دامن زده بود. وی با نقد عمیق تمام تاملات صورت گرفته حول این موضوع آن را نوعی بیم و هراس دانست نوعی رژیم سیاسی که عمدتاً و دراصل درمیان شرقیان بنیاد نهاده شده بود. اما اینک اروپاییان را از درون تهدید می‌کرد.

دسپوتیسم به‌زعم او نوعی حاکمیت دلبخواهانه و خودسرانه بود که ترس آن را ساختاربندی می‌کرد. رژیمی است که بی رحمانه گروه‌ها و طبقات میانی درون دولت را درهم می‌کوبد و اتباع دولت را وادار می‌کند زندگی‌ای توام با ترس و جهل و زبونی پیش گیرند. رژیم خودکامه ازترس تغذیه می‌کند در درون رژیم‌های دسپوتیک به زعم منتسکیوترس و بی اعتمادی متقابل شایع می‌شود. زندگی، آزادی‌ها و دارایی‌های اتباع فردی در معرض باد‌های سهمناک قدرت خودسرانه قرار می‌گیرد. رهبر خودکامه می‌تواند هروقت که خواست زندگی و آزادی مردم را تهدید و تحدید کند. همه چیز منوط به میل فردی اوست. و همه بالاجبار باید ذیل یک اصل ترسناک زندگی کنند این اصل که «فردی واحد باید طبق اراده و هوس‌های شخصی خود حکومت کند»

تحلیل منتسکیو از دسپوتیسم بدون تردید حاوی عناصر قویاً تخیلی و افسانه‌ای بود بویژه آنجا که دیدگاه شرق‌شناسانه خود از جوامع مسلمان را ارائه می‌دهد. منتسکیو نگاه اورینتالیستی خود را آغشته با تعصب و پیشداوری‌هایی می‌کند که بسیاری از آنها وجود خارجی ندارند. (اسپارک، ۱۹۴۹) لکن وی با پیوند زدن موضوعات ترس و خودکامگی به طرزی قدرتمندانه و عمیق زمینه‌ها و دستمایه‌های فکری لازم برای فراتر رفتن از سلطنت مطلقه را فراهم آورد. به روشنفکران کمک کرد که از وضع موجود فراتر روند و به تاسیس نوع جدیدی از نظام‌های سیاسی فکر کنند. بسیاری از خوانندگان و مخاطبان خود را متقاعد کرد که دسپوتیسم شکل جدید و خطرناکی از یک قدرت سکولار نامحدود، متمرکز و غیر پاسخگوست و هیچ ایده‌آلی جز تعقیب کورکورانه قدرت به خاطر خود قدرت برآن حاکم نیست.

منتسکیو به صراحت نوشت که خودکامگی بر تبعیت و سرسپردگی کورکورانه اتباع مبتنی است و لذا شکل خشن، خود-نقض‌کننده (self-contradictory) و نیم جنون‌آمیز (Half-crazed) حکومت است. خودکامگی پشت سر خود آشوب و اغتشاش، تباهی و بی‌قانونی به جای می‌گذارد و تا آنجا پیش می‌رود که حتی هیبت و اقتدار خود را هم نابود می‌کند. خودکامگی به ترس توسل می‌جوید چون بدون آن جانش درمی‌آید. خودکامگی به عارضه شایستگی بدل می‌شود همیشه افرادی را که می‌ترسند بهت زده و دفع می‌کند و مشوق کسانی است که آرزو دارند بدون ترس زندگی کنند. دسپوتیسم مخالفان خود را تشویق می‌کند تا در جست‌وجوی راه‌های جایگزین باشند برای نمونه حکومت جمهوری، نظام پارلمانی و سهیم شدن در قدرت و دفاع از افکار و عقاید آزاد در چارچوب حکومت قانون و تربیت شهروندان و تلقین فضیلت‌های مدنی در آنها تنها از سوی کسانی مورد دفاع و حمایت واقع شده‌اند که با چشمانی باز به معایب راستین خودکامگی واقف شده‌اند.

دموکراسی

در چارچوب این استدلال، منتقدان دسپوتیسم بعد از منتسکیو راه را برای مطرح شدن دیدگاه‌های جدید فراهم کردند جمهوری‌خواهی و دموکراسی‌های پارلمانی که در آن قدرت نه دردست یک کس بلکه میان نهادها و افراد مختلف تقسیم می‌شود و قدرت همه افراد و نهاد‌ها به شدت زیر ذره بین افکار عمومی قرار می‌گیرد تنها در سایه این تقسیم قدرت و عدم تمرکز آن و نظارت دقیق افکار عمومی بر آن است که ترس در جامعه و درعرصه سیاست به حداقل خود می‌رسد. این فرض که دموکراسی‌ها نظام‌هایی فارغ از ترس یا نظام‌های رفع کننده ترس هستند گاه به صراحت مورد تایید و تاکید قرار می‌گیرند و همانطور که در یکی از معدود مطالعات جدی انجام گرفته در حوزه ترس و سیاست معاصر توسط جوان کورادی (Juan E. Corradi) و همکارانش مطرح شده است.(کورادی،۱۹۹۲)

درست است که دموکراسی‌ها ترس را به طور کل محو نمی‌‌کنند - چون اصولاً نظم سیاسی بدون ترس یک آرمانشهر غیر قابل دسترس است - اما به لحاظ تاریخی ثابت شده است که در ظرفیت شان برای تصعید، کاهش و مهار ترس‌های انسانی منحصر به فرد و بی نظیر هستند. دموکراسی‌ها خلاقانه ترس‌های اجتماعی و سیاسی را زایل می‌کنند. دموکراسی‌های تثبیت شده ترس را «خصوصی» می‌کنند و درنهایت ترس به مسئله شخصی فروکاسته می‌شود که افراد باید در زندگی روزمره شان با آن کنار بیایند یا آن را مدیریت کنند. ترس نهایتاً به امری فردی و خصوصی فروکاسته می‌شود که می‌توان به کمک همسر، دوستان و یا روانکاو ودرصورت مذهبی بودن توسط کشیش درمان و مهارشود. بی‌سبب نیست که در سده اخیر فلسفه سیاسی و علوم سیاسی چندان توجهی به این موضوع روا نداشته‌اند چون ترس در یک دموکراسی تثبیت شده معمولاً مسئله‌ای فردی تلقی شده و به عرصه روانشناسی پس رانده می‌شود. اما این پرسش کماکان به جای خود باقیست که دموکراسی‌های تثبیت شده چگونه می‌توانند ترس را به امری حاشیه‌ای یا فرعی بدل کنند و آن را به ساحت تجربه خصوصی یا متعالی فرد انتقال دهد؟

کورادی و همکارانش به طور قابل درکی خود را با اشکال معاصر دسپوتیسم دولتی درآمریکای لاتین درگیر کردند تا رابطه دموکراسی و ترس را برسنجند. آنها صرفاً فهرستی از ابزارهای مختلف مورد استفاده توسط دموکراسی‌های سبک آمریکایی را ارائه می‌دهند که ترس را تخلیه و یا کانالیزه می‌کند اولین اصل همان عدم تمرکز قواست با عدم تمرکز قدرت دردست یک فرد تا حد بسیار زیادی افراد خود را از زیر یوغ امیال و اشتباهات فرد رها می‌کنند دومی اصل خودمختاری و حکومت برخود ازطریق انجمن‌های محلی است، سومین اصل تشویق آزادی‌های دینی مورد حمایت دولت است که افراد می‌توانند با حمایت دولت دین و مذهب مورد علاقه خود را دنبال کنند بدون آن که کسی مزاحم آنها شود و اصل بعدی امکان تحرک جغرافیایی و اجتماعی و فراتر ازهمه دولت انتخابی است که افرادش طبق اصول دموکراتیک حداقل هرچهارسال یکبار با رای مردم می‌توانند ازاریکه قدرت به زیر کشیده شوند. (همان، صص ۲۶۷-۲۹۲)

این تز که دموکراسی‌ها ترس را خصوصی می‌کنند بسیار مهیج است. اما متقاعد کننده نیست چون فقط به یک سری فرایندهای پویا اشاره می‌کند که دموکراسی‌های واقعاً موجود تلاش می‌کنند اگر نگوییم بطور کامل، دست کم تا حد زیادی نقش ایفا شده توسط ترس درساختارکلی قدرت را تقلیل می‌دهند. دراین صورت این فرایندها که مختص دموکراسی‌ها هستند نقش مثبت خود درکاهش ترس و خصوصی کردن آن را چگونه انجام می‌دهند؟ آیا این هم می‌توانددرست باشد که بگوییم یک سری فرایندهای مختلف وجود دارند که تضمین می‌کنند ترس مشکلی است که دموکراسی‌ها چندان تمایلی به حل آن ندارند؟ پاسخ‌های ممکن به این پرسش‌ها زود معلوم نمی‌‌شوند اما عقل سلیم - یا اینطور بگوییم نگاه متعارف به دموکراسی و ترس - معمولاً از سه فرایند هم‌پوشان یاد می‌کنند که به نظر می‌آید تضمین می‌کنند که دموکراسی‌ها ترس را ناچیز و بی‌اهمیت جلوه دهند؟ برای ارائه یک روایت منحصر به فرد و کمتر ساده لوحانه از رابطه دموکراسی و ترس این فرایندها را در ذیل به اختصار مورد اشاره قرار می‌دهیم:

۱- تقسیم قدرت غیر خشونت‌آمیز

طبق نگاه متعارف و سنتی، دموکراسی‌ها تمایل دارند ترس‌های حاکمان و حکومت شوندگان را به یکسان کاهش دهند چون آنها پرکتیس تقسیم قدرت غیر خشونت‌آمیز را درسطح نهادهای حکومتی نهادینه می‌کنند. فقط این که چنان ابداعی چقدر منحصر به فرد است را می‌توان با لحاظ کردن همه دولت‌های مدرن قبلی و امپراتوری‌های نظامی که نوعاً درصدد اعمال کنترل انحصاری ابزارهای خشونت بودند و فقط از طریق ترساندن مردم به استفاده ازابزارهای خشونت به مردم حکومت می‌کردند برسنجید و مورد قضاوت قرار دارد. قدرت نظامی این دولت‌ها و امپراتوری‌ها اغلب تحت لوای این اصل بود که می‌خواهند اتباعشان را از ترس و هراس دور نگه دارند و به مردم مکرر القا می‌کردند که این انحصار قدرت و ابزارهای خشونت برای گوشمالی دادن مخالفان ملت در داخل و دشمنان ملت در خارج است.

همانطور که گوگلیلمو فره رو (Guglielmo Ferrero) تاکید کرد دولت و حاکمان امپراتوری ازچنان قدرت بالایی برخوردار بودند که هروقت که می‌خواستند می‌توانستند زندگی افراد را ازآنها بگیرند ازلوتر نقل می‌کردند که شمشیر حاکم باید همیشه آغشته به خون قرمز باشد و همین جمله درذهن حاکمان خودکامه کافی بود تا خودسرانه و دلبخواهانه زندگی مردم را درمعرض خطر و تهدید دائمی قرار دهند. همه حاکمان مجهز و مسلح به شمشیر بودند و همین شمشیر و تازیانه به دست بودن شان برای ترساندن و ارعاب مردم کفایت می‌کرد. منتسکیو متوجه این امر بود. اعلام نمود که شمشیر خودکامه همیشه آماده قطع سر رعیت است. تعقیب بی‌رحمانه و نابودی و کشتار اقلیت‌های دینی، مثل هوگنوت‌ها تنها نمونه‌ای از اعمال بی‌رحمانه این نوع حکومت بود: استفاده از جاسوس‌ها و مخبرها، میلیتاریزه کردن مردم عادی و غیر نظامیان، مجازات بی‌رحمانه درملاء عام، تغییر دین‌های اجباری، شکنجه و قتل عام مردان و زنان وکودکان به ایجاد ترس و هراس دردل مردم کمک می‌کرد و بسیار فراتر ازآن چیزی بود که در کتاب‌های ‌هابز و ژان بدن در توصیف چنین دولت‌ها یا حکومت‌هایی آمده بود.

ظرفیت حاکمان برای ترساندن مردم همزمان برای مرعوب سازی رقبا و مخالفان بالقوه شان هم اعمال می‌شد. آنهایی که به فکر تسخیر قدرت بودند و معمولاً به تشکیل گروه‌های نظامی یا کودتا بودند همیشه با جان خودشان بازی می‌کردند و البته همیشه با ترس و هراس دست به چنین کارهایی می‌زدند چون می‌دانستند عملیات نافرجام یعنی باختن زندگی شان. وماکیاولی توصیه می‌کرد که این امر خوب و ضروری است. او که درباره قساوت و قسی القلب بودن سزار بورجیا تامل کرده بود به صراحت به این جمله سیسرو تاخت که می‌گفت عشق درمقایسه با ترس منبع موثرتر و کارآمدتری برای حکومت است. ماکیاولی با تمسخر سیسرو نوشت «ایمنی درآن است که از تو بترسند تا دوستت داشته باشند.» (ماکیاولی، ۱۹۵۰، ص ۶۱)

دموکراسی‌ها چنین ترسی را زایل می‌کنند. این کاررا ابتدائاً از طریق تدوین قوانین و قرارداد اجتماعی انجام می‌دهند بدین معنا که حاکمان با رقبا و مخالفان بالقوه شان ازدر مخالفت درنیایند. درواقع آن چه می‌توان ازآن به عوان قانون داموکلس سخن گفت به تبیین این قرارداد کمک می‌کند. در دربار دیونیسوس، جبار سخت هراسان سیراکیوز ملازمی وجود داشت به نام داموکلس. او آرزو داشت که قدرت را مثل اربابش اداره کند و راه سرور خود را طی کند. دیونیسوس برای تعلیم او روزی او را به یک ضیافت سلطنتی دعوت کرد داموکلس با خودنمایی و زرق و برق تمام وارد مجلس شد و سعی کرد با قدرت جلوه نمایی کند همه چیز خوب پیش می‌رفت تا این که متوجه شد بالای سرش شمشیری تیز و بران قرار گرفته است. داموکلس متوجه شد که عنقریب است این شمشیر سرش را از تن جدا کند برگشت به طرف دیونیسوس و فریاد کشید. او درس خود را فراگرفته بود آنهایی که از طریق ترس بر مردم حکومت می‌کنند خود نیز بالقوه درمعرض آن هستند که ترس آنها را ازپای درآورد. و لذا حاکمان بهتر است برای حکومت کردن به مردم دنبال راهکارها و ابزارهای دیگری جز ترس باشند.

دموکراسی‌ها این اصل حکومتی را مشروط کرده‌اند: آنها به قانون داموکلس احترام می‌گذارند و این کار را از طریق ارائه اجماع و اتفاق نظر در میان حاکمان و حکومت شوندگان انجام می‌دهند این که تهدید خشونت و حکومت با ترس به راحتی قابل‌انعطاف نیست و در چنین مواقعی که فقط ترس حاکم است هیچ کس امن نیست و بنابر این تهدید و ترس نبایستی به مثابه تکنیک‌های حکومتی یا شگرد مخالفان بکارگرفته شود. در واقع ترس مثل تفنگ تو خالی است هردو نفر ازآن می‌ترسند هم آن که تفنگ را به دست دارد و هم آن که در برابر آن ایستاده است.

۲- جامعه مدنی

نگاه متعارف به دموکراسی و ترس معمولاً فرض را بر این می‌گذارد که دموکراسی‌ها همچنین استفاده از ترس را به مثابه یک سلاح کاهش می‌دهند. ترس به مثابه یک سلاح معمولا از سوی کسانی استفاده می‌شود که می‌خواهند با نهادینه کردن محدودیت‌ها بر دامنه قدرت سیاسی بر مردم حکومت کنند و این کار را درشکل جامعه مدنی انجام می‌دهند. اختراع تاریخی اروپائیان در آغاز عصر مدرن همین بود خلق فضاهایی غیر خشونت‌آمیز به نام جوامع مدنی که دولت نتواند به راحتی به جان و مال و ناموس مردم دسترسی داشته باشد اما مفهوم جامعه مدنی درعین حال به شدت خود را نقض می‌کند و غیرپایدار است مع‌هذا علی‌رغم همیه اینها فرایندی بسیار مهم و با ارزش تلقی می‌شود.(الیاس،۱۹۳۹)

تولد این جوامع ازطریق ستردن یا زدودن ابزارهای اصلی خشونت از زندگی روزمره و تمرکز آنها در شکل غیر شخصی شده دردستان دستگاه‌های سرکوبگر نهادهای حکومتی یا امپراتوری ممکن شد. از زمانی که مالکیت ابزارهای خشونت از حوزه غیر دولتی به دولتی انتقال یافت این موضوع همیشه فرایندی به شدت بحث برانگیز و جدل ساز بوده است.(تامسون،۱۹۹۴)

این جوامع مدنی در مقابل نیروهای پلیس و نظامیان همواره آسیب‌پذیرند چون می‌توانند جوامع را ازدرون تهدید کرده و به ستوه بیاورند و یا گاه می‌توانند شهروندان این جوامع را به جنگ به نیروهای دشمن خارجی وادار کنند. اما جوامع مدنی‌ای که جان سالم بدر بردند و امروزه شکوفا می‌شوند توانستن درخدمت آزادی مهمی باشند: آزادی افراد برای زیستن بدون ترس روزمره از مرگ خشونت بار در دستان دیگران. و این امر کم اهمیتی نیست. جوامع مدنی مدرن دشمنان بالقوه را به «بیگانگان» تقلیل می‌دهند که غرابت و بیگانگی‌شان، به قول زیمل، از دوری و نزدیکی همزمان آنها به افراد دورو برشان ناشی می‌شود (زیمل،۱۹۰۸، ص ۶۸۵) ویژه در جوامع مدنی معاصر، این که بیگانگان همیشه عیش ما را غیض می‌کنند و جا را برای ما تنگ می‌کنند در کل محو شده است. بیگانه یا غریبه دیگر عنصری تهدید کننده نیست. اعضای جامعه مدنی قادر می‌شوند انگیزه‌های ستیزه‌جویانه خود را سرکوب یا تصعید کنند. فرقی نمی‌‌کند آماج ستیزه‌جویی آنها دولت یا شهروندان دیگر باشند. نوعی خویشتن‌داری ازخود نشان می‌دهند حتی در مواجهه با دشمن با خصومت دیگری تلاش می‌کنند متمدنانه و منطقی و عقلانی‌تر عمل کنند. تو گویی ندایی درونی به آنها هشدار می‌دهد که مبادا دست به خشونت بزنند و در برابر کسانی که آنها را آزار می‌دهند خودسرانه وارد خشونت بشوند. فضاهای اجتماعی که افراد را به همدیگر پیوند می‌دهند به تدریج عاری از خشونت می‌شوند و مدنیت خود به یک هنجار پروده تبدیل می‌شود.

البته جریان‌های مخالفی هم وجود دارند اما ظرفیت جوامع مدنی برای زیست غیر خشونت آمیز بدین معناست که فرد بیگانه یا غریبه را دراصل می‌توان پذیرفت و حتی ازاو استقبال کرد بدون این که لازم باشد ازاو بترسیم یا هراس زده با او رفتار کنیم. «دیگری» یا «متفاوت بودن» یک وقفه یا ناراحتی که باید ریشه کن شود قلمداد نمی‌‌شود. دیگری تبدیل به ابژه احترام می‌شود. اگر به زبان ایمانوئل لویناس صحبت کنیم: دردرون جامعه مدنی سوژه‌ای که به عنوان فرد یا درون یک گروه عمل می‌کند نه با خودش درخانه است و در خودش. فرد تنها در بودن با دیگری است و درمجاورت اوست که وجود دارد. اگر متاثر از افلاطون و ارسطو حیرت را سرآغاز فلسفه بدانیم این حیرت از منظر لویناس بیش از هر چیز در مواجهه با دیگری حاصل می‌شود. به تعبیر رسای سایمون کریچلی، چه بسا «سرچشمه راستین حیرت» نه آسمان پرستاره‌ای که برفراز سر ماست بلکه «چشمان دیگری» باشد چرا که در این جا نامتناهی محسوس‌تری هست که هرگز نمی‌‌تواند عطش کنجکاوی آدمی را به تمام و کمال فروبنشاند».

لویناس کوشیده است که جایگاه غیریت یا دیگر بودگی را در حیات آدمی و مناسبات او با دیگران، جهان و خداوند روشن سازد و نشان دهد که بدون عطف توجه به آن نمی‌‌توان به توصیفی رضایت بخش از بسیاری از پدیده‌های انسانی نظیر اخلاق، دین، زبان، هنر و نیز مرگ، زمان و متن دست پیدا کرد. به طور کل لویناس بر لزوم محفوظ نگه داشتن غیریت غیر و پرهیز از فروکاستن او به خویشتن تاکید می‌کند او جویای رابطه با دیگری است که در آن معرفت یا فراگرفت حرف اول و آخر نباشد. از دید لویناس انسان تنها از آن رو می‌تواند خود را انسان بخواند که مخاطب همسایه‌اش قرار می‌گیرد و انسانیت او مسئول و پاسخگو بودن در قبال دیگری است. این مواجهه با دیگری است که اساساً سوژه را بنیاد می‌نهد. اینجاست که لویناس بر مفهوم sensibility احساس و حساسیت پای می‌فشارد. به زعم لویناس مدنیت نمود وابستگی متقابل زمانی و مکانی افراد به همدیگر است و درک این که بدون دیگری ما معنایی نداریم و تنها در سایه چنین رابطه‌ای است که بخشش، مدارا، شفقت و اخلاق معنا می‌یابند حتی وقتی این جمله ساده را بر زبان می‌آوریم که «اول شما بفرمایید قربان!».(لویناس،..)

۳- عمومیت بخشی به ترس

درواقع دموکراسی‌های موجود در درون یک چارچوب جهانی از رسانه‌های همگانی عمل می‌کنند. این رسانه‌ها همانطور که نظریه سنتی اشاره می‌کند ماهیت ترس تجربه شده ازسوی افراد جامعه مدنی را با عمومی کردن آن تغییر می‌دهد. و لذا از بار و غلظت ترس‌های افراد می‌کاهد. ازهمان آغاز پیدایش رسانه چاپ توانستند پرده ازماهیت دیکتاتورها و مستبدان بردارند و لذا ازهمان آغاز به مردم یادادند که بلند شوند و نترسند و باور داشته باشند که حکومت نباید با تکیه برترس به آنها حکومت کند و همین رسانه‌ها بودند که مکرر به مردم القا می‌کردند حکومت مبتنی برترس و ارعاب غیر مشروع است. پرورش افکار عمومی در عرصه عمومی غیر خشونت آمیز به سلاحی تبدیل شد دربرابر تاثیرات فلج کننده ترس. (کین،۱۹۹۱، ص ۵۰) فرایند مشابه دیگری که دردل جامعه مدنی اتفاق افتاد این بود که افراد می‌توانند بدون ترس ازعواقب اظهر نظر کنند و با انتشار دیدگاه‌های خود می‌توانستنددلهره‌ها و نگرانی‌ها و ترس‌های خود را عمومی کرده وحمایت دیگر افراد جامعه را به همراه داشته باشند. و لذا متوجه شدند که راهکارهای دیگری برای ترس‌زدایی وجود دارد این که ترس‌ها را با دیگران در میان بگذارند.

خشکیدن چشمه شایعات که زمانی منبع بزرگ ترس بود یکی از پیامدهای بلند مدت رسانه‌های ارتباطی مدرن بود. شایعات با عباراتی چون «مردم می‌گویند که» و یا «من شنید‌ام که» و یا «شایعاتی برسر زبان‌هاست که» عملاً ترس را درجامعه برمی انگیختند چنین شنیده‌هایی کاملاً بی اساس بودند و چون منبع مشخص نبود تکذیب آنها بسیار دشوار بود. فقط کافی بود درمورد کسی یا فردی شایعه ساز بشود. می‌توانست فرد را کاملاً رسوا و بی آبرو کند. اما درعصر رسانه‌های مدرن مردم یاد گرفتند تنها به اخباری تکیه کنند که منبع مشخص داشته باشد. بنابر این شایعه که منبع ترس بود جای خود را با اخبار موثق داد و معلوم بود که تهیه و تنظیم اخبار موثق هم کار هرکسی نبود. درکل رسانه‌های مدرن با ستردن شایعه به عنوان یکی ازمنابع ترس زمینه را برای شفافیت بیشتر و ترس زدایی ازجامعه فراهم نمودند. بی سبب نیست که مستبدان و خودکامگان رسانه‌های شفاف و آزاد راهنوز هم به عنوان دشمن اصلی خود تلقی می‌کنند. و ازسوی دیگر بی سبب نیست که بسیاری رسانه‌ها را رکن چهارم دموکراسی و آن را کتاب مقدس دموکراسی نامیده‌اند.

مثلث ترس

فرضیه مشهور که دموکراسی‌ها ترس‌های شهروندان را تقلیل داده و به حداقل می‌رسانند فرضیه‌ای منطقی و موجه به نظر می‌رسد. اما تاملی اندک از یک مشکل اساسی درتحلیل دموکراسی و ترس پرده بر می‌دارد: مسئله این است که اصلاً ترس چیست و خود آن را چگونه باید تعریف کنیم؟ هیچ کلمه کلیدی به اندازه خود ترس درحوزه علوم سیاسی مغفول نمانده است. در مقایسه با جرو بحث‌های صورت گرفته درباره مفاهیم کلیدی‌ای چون دولت، دموکراسی، قدرت واژه ترس به عنوان یک مفهوم به نظر می‌رسد که بسیار بدیهی بوده و انگار شایسته تعریف مشخص هم نیست چون باور براین است که همه آن را درزندگی تجربه کرده‌اند و می‌دانند ترس چیست. بری بوزان در کتاب مردم، دولت و ترس: دستور العملی برای مطالعات امنیت بین‌الملل در دوران پساجنگ سرد (بوزان،۱۹۹۱) به این نکته اشاره کرده است.

این تصور که خب ترس ترس است آشکارا گمراه کننده است و همانطور که مطالعات فلسفی، روانشناسی فیزیولوژیکی و روانشناسی نیز نشان داده‌اند ترس ویژگی‌ها و خصیصه‌های خود را دارد.(کنی،۱۹۶۳) اما برای این که روایت تازه‌ای ازمفهوم ترس ارائه بدهیم لازم می‌دانم برداشت ایدئولوژیک از ترس را مد نظر قرار دهم ترس به مثابه امری ایدئولوژیک موضوعی است سیاسی که متاسفانه ازدید بسیاری از متخصصان علوم سیاسی و جامعه شناسی سیاسی مغفول مانده است.

ترس نامی است که باید به نوع خاصی از تجربه بدنی و روانی فرد یا گروهی از افراد در درون یک مثلثی از تجارب به هم پیوسته و مرتبط داده شود. این مثلث تجارب که در دل آن ترس برانگیخته می‌شود امری است زمانی و مکانی و مختص انسان نیست و بله بسیاری ازمهره داران هم آن را تجربه می‌کنند. (سالزن،۱۹۷۹، ص ۱۲۵) ترس به لحاظ تاریخی امری متغیر است. به مرور زمان انسان‌ها و حیوانات تحول می‌یابند و آستانه ترس نیز درآنها تغییر می‌یابد. افراد انسانی می‌توانند از همان آغاز طفولیت آموخته شوند که به بسیاری از ترس‌های خود غلبه کنند همان سان که منتسکیو به خوبی دریافته بود نظام‌های سیاسی مختلف به طرزی رادیکال اشکال و تمرکز ترس مختلفی را تجربه کرده‌اند. در هر مورد به هرحال، پدیده ترس در درون یک مثلثی از تجارب سیاسی و اجتماعی انسان است که تحول و تحقق می‌یابد. گوشه‌های این مثلث عبارتند از الف: شرایط عینی که درآن چیزهایی عینی می‌توانند تهدید کننده و ترسناک باشند ب: نشانگان بدنی و ذهنی که توسط آن شئی ایجاد می‌شود و افراد یا گروه‌ها آن را تجربه می‌کنند و پ: واکنش افراد یا گروه‌ها به آن شئی که آن سمپتوم‌ها را در افراد برای بار اول برانگیخته است.

بنابر این دراین نگاه ترس چیزی نیست که به طور طبیعی اتفاق بیفتد بلکه محصول رابطه پویا بین افراد، همنوعان شان و شرایط اجتماعی –سیاسی آنهاست. ترس محصول برهمکنش افراد با همدیگر و با موقعیت‌های اجتماعی-سیاسی است بیرون و خارج ازمرزهای این مثلث ترس محلی ازاعراب ندارد. برای مثال سوژه‌ای را درنظر بگیرید که نه نشانگان ترس را تجربه می‌کند و نه علیه شرایط تهدید آمیز واکنش نشان می‌دهد سربازی که با مصرف دارو با بی حسی و کرختی پا به میدان نبرد می‌گذارد و یا فردی که دربرابر شرایط تهدید آمیز و ترسناک واکنش نشان می‌دهد اما سمپتوم‌های ترس را تجربه نمی‌‌کند مثل زمانی که فرد درست در بزنگاه بدون این که فکر بکند تصمیم می‌گیرد بگریزد و یا به پست بازرسی نظامی طرف مقابل نزدیک نشود درهردو مورد نمی‌‌توان از مفهوم ترس استفاده کرد.

این نوع برداشت از مفهوم ترس به عنوان مجموعه خاصی از تجارب که با برهم‌کنش سوژه و ابژه تعریف می‌شود باعث می‌شود که بین ترس و اضطراب تفاوت قائل شویم. اضطراب گونه‌ای از ترس نیست: بلکه نوعی واکنش مضطربانه به رویدادهایی است که درگذشته اتفاق افتاده‌اند برای مثال فردی که درگذشته مورد سوء استفاده جنسی افراد نزدیک خانواده قرارگرفته است و یا با تجربه مرگ روبروشده‌اند و یا رویدادی درآینده که می‌تواند به شکست و ناکامی شان بینجامد. اینها ازجنس اضطراب هستند. درهرمورد حادثه‌ای که اضطراب را برمی انگیزد همیشه درجایی دور قرار دارد و یا ممکن است درآینده اصلاً اتفاق نیفتند. اضطراب البته می‌تواند به ترس تبدیل شود. اما تفاوت ترس و اضطراب به جای خود باقیست. درمقایسه با اضطراب ترس امری بلافصل است. یک واکنش ذهنی به شرایط عینی واقعاً موجود است. کی یرکگارد در کتاب ترس و لرز تا حدودی به این مسئله اشاره کرده است.

بنابراین با این تعریف اجازه بدهید ببینیم که دردل این مثلث ترس چه اتفاقی می‌افتد که شایسته نام ترس می‌شود.

سمپتوم‌های ذهنی:

ترس به طور عادی سمپتوم‌هایی هستند که به طور ذهنی تجربه می‌شوند و تغییرات ذهنی و عاطفی در پی آن اتفاق می‌افتد. گروه‌ها به شکل انتزاعی این تغییرات را تجربه نمی‌‌کنند؛ البته گروه‌ها می‌ترسند اما فقط زمانی ترس واقعی اتفاق می‌افتد که ترس هر فرد را به طور جداگانه مچاله کند. ترس همیشه امری خصوصی و تجربه‌ای کاملاً شخصی است. و مولفه‌های عاطفی، ذهنی و فیزیولوژیک آن کم و بیش به شکل متمرکز می‌آیند. ترس می‌تواند درسطح و عمق و سرعت فرق کند و حتی می‌تواند خود را در رویاهای شبانه پنهان شود و خواب افراد را برآشوبد. تجربه ترس می‌تواند کمابیش اتفاقی و ناگهانی هم باشد. بنابراین تجربه بالافاصله احساس می‌شود و ابژه ترس چندان فاصله‌ای از فرد ندارد.

ترس دیکتاتور زمان است و در همه موارد اعم از ترس‌های سطحی یا عمقی، کند یا تند، زمان برای فردی که می‌ترسد بسیارکند می‌شود به خاطر این است که بدن فرد ترسیده دریک جهان متفاوتی غوطه می‌خورد. بدن ناگهان منقبض می‌شود ضعیف تر می‌شود و احساس آسیب پذیری می‌کند و بدن سنگین تر می‌شود تو گویی ازسرما پرشده است. ترس غوطه خوردن اجباری در اقیانوسی عمیق است. سخت و سفت و منقبض شدن بدن و سپس لرزش آن اتفاق می‌افتد ترس همیشه با لرز همراه است. حتی نفس کشیدن برای فرد بسیاردشوار می‌شود. نفست بند می‌آید و گاه حتی دم و بازدم هم به سختی اتفاق می‌افتد.

شرایط عینی:

نشانگان ذهنی ترس همیشه درچارچوب خاصی تجربه می‌شود ترس واکنش سوژه به یک ابژه یا ابژه‌هایی است که که به نظر خصمانه یا خطرناک به نظر می‌رسند. به هرحال ترس همیشه محصول واکنش فرد به یک سری شرایط ترسناک و خطرناک است. و این شرایط عینی است که ذهن را تحت تاثیر قرار می‌دهد. شرایطی چون بیماری کودکان، انفجار، جنگ، مورد غارت واقع شدن، مورد دستبرد واقع شدن و یا غرش جت‌های جنگی، تصاویر هولناک رسانه‌ای همه و همه می‌توانند ترس را درزیست روزمره ما به ما القا کنند.

واکنش‌های قصدی:

ترس تجربه شده به خاطر شرایط عینی معمولاً به نوعی واکنش قصدی و یا واکنش آگاهانه به ابژه ترس می‌انجامد. در مواردی شدید ترس حتی می‌تواند تاثیرات بسیار ویرانگر بر فرد داشته باشد. در چنین مواردی ترس می‌تواند کلاً فرد را فلج کند. وحشت سرتا پای او را فرا بگیرد. ترس حتی می‌تواند فرافکنی هم شود. ترس در اینجاست که باعث می‌شود فرد ترسیده با دیده نفرت به عامل ترس خود نگاه کند. رهبران سیاسی عوام‌فریب دقیقاً از این ترس‌ها استفاده می‌کنند و مردم را علیه دشمنان خیالی یا واقعی خود بسیج می‌کنند. بیگانه هراسی و دمیدن در کوره دشمنی و خصومت با بیگانگان به عنوان عامل تهدید همیشه بهانه و دستاویزی برای رهبران سیاسی بوده است. قتل عام‌ها و کشتار‌های جمعی ناشی از ترسی است که دامن زده می‌شود. انسان‌ها از افرادی که نمی‌‌ترسند و بی‌آزار هستند نمی‌‌ترسند. اما اگر نسبت به بیگانه‌ای شناخت کافی نداشته باشند و عدم قطعیت و نایقینی بر روابط شان استوار باشد بدون تردید این ترس‌ها شکل خواهند گرفت.

در جهان مدرن سانسور اطلاعات، قطع روابط، بیگانه هراسی تحت عناوین مختلف از اسلام هراسی تا یهودستیزی و غیره همه محصول ترس‌هایی هستند که از طریق رهبران سیاسی به خورد مردم داده می‌شوند تا ترس خود را به نفرت بدل کنند و این نفرت از دیگری است که زمینه قتل عام‌ها و کشتارهای جمعی تاریخی را رقم می‌زند. ترس همچنین می‌تواند شان و کرامت و اعتماد به نفس فرد را نشانه رود. ترس می‌تواند احساسات ضد دموکراتیک و نتایج غیر دموکراتیک را دامن بزند و در واقع همانسان که ‌هابز در کتاب خود سیاست بدن (De Corpore Politico) اشاره کرده است ترس افراد ازشرایط عینی و از همدیگر است که باعث می‌شود آنها تن به قرارداد اجتماعی بدهند و حتی به انقیاد و سرسپردگی تن دردهند.(هابز، ۱۸۴۰، ص ۹۲)

ترس به مثابه یک مشکل عمومی

پرسش ما دوباره سرجای خود باقیست: آیا واقعاً دموکراسی‌ها به عنوان نظام‌های پویا و پاسخگو در درون خود سازوکارهایی دارند که بتوانند با خصوصی کرد و کم اهمیت کردن و حتی ریشه کن کردن ترس آزادی‌های سیاسی و اجتماعی را که خون حیاتی دموکراسی است نجات دهند؟ آیا مکانیسم‌هایی دردموکراسی تعبیه شده است که بتوانند ترس را ازعرصه عمومی پس برانند و آسایش وآرامش بیشتری را برای شهروندان فراهم کنند؟

در پاسخ به این سوال باید به تفکری تازه مجهز بود. چون آن استدلال سنتی که به این پرسش جواب مثبت می‌داد در معرض تردید قرار دارد. تاملی ژرف درباره موضوع ترس و دموکراسی نشان می‌دهد که مسئله در عین سادگی بسیار مبهم است. چون در قلمرو نهادهای دولتی، جوامع مدنی و رسانه‌های ارتباطی که اشاره کردیم یک سری عواملی وجود دارند که خلاف تصور شایع ما عمل می‌کنند. و این عوامل نشان می‌دهد که نه تنها ترس به راحتی از جوامع دموکراتیک رخت برنمی بندد بلکه گاه آن را به یک معضل عمومی هم تبدیل می‌کنند که در واقع می‌تواند دموکراسی را دچار آسیب پذیری بیشتری کند. می‌توان به اختصار از چند عامل نام برد که ترس را به درون دموکراسی‌ها تزریق می‌کند

جنگ

برای مثال مسئله جنگ را در نظر بگیریم. در درون نهادهای حکومتی خبر یا شایعات جنگ همیشه مردم را دچار هول و هراس می‌کند. دموکراسی‌ها البته در تاریخ نشان داده‌اند که کمتر سراغ جنگ با همدیگر می‌روند. (آر. جی، ۱۹۷۵) اما این بدان معنا نیست که جنگ از افق دموکراسی به کل محو شود. در زمانه ما البته افکار عمومی هم به شدت مخالف جنگ و ستیز است. از طرف دیگر مجهز شدن ارتش‌های مدرن به ابزارهای کشتار جدید نوع جدیدی از جنگ را فراهم کرده است که به جنگ‌های پسا قهرمانی مشهورند و معمولاً از شهروندان عادی برای جنگ استفاده نمی‌‌شود اینطور نیست که چون گذشته مردم دسته دسته بالاجبار لباس یونیفرم نظامی به تن کنند و روانه میادین جنگ بشوند یا به میدان‌های جنگ فرستاده شوند. همین مسئله محققان را به آنجا سوق داده که اصولاً ازدوجهان سخن بگویند: جهانی آشوب زده و پر هرج و مرج که جنگ و جنگ سالاران، بی‌قانونی، سرکوب و گرسنگی و قحطی برآن جاکم است؛ و دومی جهای امن و آرام با دموکراسی‌های کامیاب و مرفه که درآن ترس حاصله ازجنگ ناپدید می‌شود.[۱]

نتیجه‌ای که گرفته شده است بسیار آرام‌بخش است اما درعین حال گمراه‌کننده، چون شواهد خلاف آن را نشان می‌دهند. چون حتی غنی‌ترین دموکراسی‌ها نیز قادر نیستند ترس جنگ را از عرصه جامعه‌شان به کلی محو کنند چون همین الان قاچاق مواد مخدر، تجارت و قاچاق انسان، تولید تسلیحات کشتار جمعی کماکان این کشورها را هم به جنگ مرتبط می‌کند وقتی حقوق بشر نقض می‌شود افکار عمومی خواهان مداخله بشر دوستانه می‌شوند تا دولت‌های متمدن دست کم دربرابر بی قانونی و جنگ سالاری و کشتار مردمان بی گناه درهرگوشه‌ای ازجهان دست به اقدام بزنند. مسئله بعدی مجهز بودن کشورها به بمب هسته‌ای است و هزاران کلاهک هسته‌ای آماده شلیک هستند ترس از بمب‌های هسته‌ای همواره بخشی از این کشورها را در ترس و هراس نگاه می‌دارد.

به همان اندازه که صلح کمتر غیرممکن شده است جنگ نیز کمتر بعید است چون نوعی آنارشیسم بر جهان حکمروا شده است. احتمال یک آپوکالیپس هسته‌ای که در آن مردم زمین به آسمان پرتاب خواهند شد شاید کمی اغراق باشد اما احتمال جنگ‌های بزرگ در آینده این ترس را همیشه در ذهن مردم این سیاره حفظ خواهد کرد. ایالات متحده آمریکا و روسیه هر کدام مجهز به ۷۰۰۰ کلاهک هسته‌ای هستند. (تایمز لندن، ۲۰۰۱، ص ۱۶) علی‌رغم معاهده موشک‌های ضد بالستیک ۱۹۷۲ که قابلیت حمل کلاهک‌های اتمی را دارند، کشورهایی چون پاکستان و هند درگیر مسابقه تسلیحاتی هستند. مناقشه بین اعراب و اسرائیل هنوز خاتمه نیافته است و به نظر هم نمی‌‌رسد به این زودی رو به پایان باشد. پس یک مورد که دموکراسی‌ها هنوز از ترس رهایی نیافته‌اند مسئله جنگ و تسلیحات جنگی است.

شکست جامعه مدنی

جامعه مدنی در جوامع دموکراتیک این قدرت را دارند که ترس را به حداقل فرو بکاهند اما همیشه این گونه نیست. گرایش‌هایی در درون جامعه مدنی وجود دارد که می‌تواند کاملاً فلج کننده باشد. جوامع مدنی هم به سهم خود دارای سازوکارهای ترس‌آفرین هستند بی‌قراری آنها (کلمه‌ای که هگل به درستی برای توصیف جوامع مدنی مدرن به کار برد) هر نوع گرایش طبیعی به تعادل اجتماعی را ناکام می‌گذارد. تعارضاتی در دل جامعه مدنی وجود دارد که باعث می‌شود رهایی از ترس اتفاق نیفتد. چون جوامع مدنی توسط مجموعه پویایی از اصول سازمان دهنده و اشکال نهادی ساختاربندی می‌شوندکه می‌توانند بازیگران و کنشگران را منحرف کنند و تولید ریسک کنند و انتخاب گزینه‌های سخت را فراهم آورند.

اضطراب‌های اجتماعی همانطور که فرانتس نئومان اشاره کرد به مثابه یک خاک عمل می‌کنند که ترس در انواع مختلف‌اش ازآن سر برمی‌آورد. اقتصاد بازار، شکست‌های اقتصادی و به هم‌ریختگی مالی کشورها جوامع را کاملاً بی‌قرار می‌کنند. آزادی سرمایه برای سرمایه‌گذاری یا عدم سرمایه‌گذاری سمپتوم‌های خود را خلق می‌کند: پیشرفت‌های فنی همیشه با دوره‌هایی از تخریب فعال همراه هستند. به هم ریختگی بازارهای مالی، ورشکستگی بانک‌ها، رکود بازار، تورم و همه اینها همیشه با ما هستند و البته بسیار هم ترس آفرین هستند. و چون اقتصاد جهان کاملاً به هم تنیده است بنابراین ترس‌های بشر هم درهم تنیده شده است.(نئومان،۱۹۵۷، ص ۲۷۱) آشفتگی‌های اکولوژیکی و زیست محیطی که اقتصادهای آزاد مصرف کننده سوخت‌های فسیلی برآن دامن می‌زنند نمونه‌اش ایالات متحده که هر سکنه آن بین ۵۰ تا ۱۰۰ برابر یک بنگلادشی انرژی مصرف می‌کنند. این اقتصاد‌ها در قرن گذشته در مقایسه با پیشینیانشان در هزار سال قبل از ۱۹۰۰ بیش از ده برابر انرژی مصرف کرده‌اند. (جی.آر،۲۰۰۰)

جامعه مدنی همچنین به خاطر برخورداری از تنوع و تکثر زبانی و مذهبی و جنسیتی همیشه در معرض شدیدترین تعارضات و تنش‌های اجتماعی و سیاسی هستند. دلتنگی به اجتماعات و با هماد‌های گذشته و گذار از گمینشافت به گزلشافت همواره اضطراب‌های خاص خود را دارد و گاه جامعه سیاسی نمی‌‌تواند ازعهده ایجاد صلح همگانی برآید. ودراینجاست که جامعه مدنی به جای صلح به بلا بدل می‌شود. و ترس جایگزین صلح می‌شود.

منازعات قومی و دینی، ناسیونالیسم اتنیکی، اختلافات فرقه‌ای همیشه در درون جامعه مدنی پنهانند. مسئله مهاجرت به غرب همینک دربسیاری از کشورها به مسئله نژاد پرستی دامن زده است. خصومت با بیگانگان و مهاجران مسلمان و شرقی روزی نیست که در مطبوعات و رسانه‌ها منتشر نشوند. و همین انتشار رسانه‌های همگانی نه تها مانع آن نمی‌‌شود بلکه خود بر نوع جدیدی از ترس‌ها دامن می‌زند. فیلم‌های ژانر وحشت، مثل فیلم‌های هیچکاک، مضمون‌هایی چون دراکولا و خون آشام و زامبی‌ها در تیراژهای بسیار بالا در جامعه منتشر می‌شوند و ترس را به درون جامعه تزریق می‌کنند. و پرسش همین است چرا دموکراسی‌های مدرن دوست دارند مردم را به فیلم‌ها و آثاری علاقمند کنند که باید با دیدن آنها جیغ بکشند؟

پاسخ دادن به این سوال‌ها آسان نیست. اما یک راه بررسی شیوه‌هایی است که درآنها ترس در تجربه مرگ ریشه دارد. تاریخ تاملات غربی در باب موضوع ترس و سیاست با توسیدید آغاز می‌شود که می‌گوید مرگ تقدیر همه ماست مرگ همیشه ذهن ما را به خود مشغول می‌دارد چه بخواهیم و چه نخواهیم ترس با ماست. ترس ازمرگ است که بسیار از ما را دچار مالیخولیا می‌کند دچار نومیدی می‌کند و حتی ما را با مسئله معنای زندگی مرتبط می‌کند.

فراموش نکنیم که کل فلسفه قاره‌ای در غرب که با افلاطون شروع می‌شود پاسخی است به کشف معنا ورای این جهان. تا بتواند بر مرگ و نیستی و بی‌معنایی و پوچی غلبه کند. دین زاییده همین ترس ازمرگ است که با قرار دادن مرگ درجای مناسب خود موجب تسلی ما می‌شود. ترس آگاهانه از مرگ باعث می‌شود افراد در زندگی روزمره خود نتوانند نرمال عمل کنند. ترس را سرکوب می‌کنیم و همین ترس فروخورده است که هر از گاهی از ناخودآگاه فردی و جمعی ما فوران می‌کند. ترس از مرگ حتی باعث می‌شود فرد دست به خودکشی بزند. در جهان سنتی این باور وجود داشت که جهانی ورای این دنیا وجود دارد. خدایی هست که ما را پیش خود خواهد برد در دنیای مدرن اما خبری از آن جهان نیست و همین موجب شکل‌گیری احساس بی‌خانمانی می‌شود. رسانه‌های ارتباطی مدرن با بازنمایی نمادین مرگ به افراد کمک می‌کنند با آن کنار بیایند و بتوانند ترس‌های خود را کانالیزه کنند.

دموکراتیزاسیون ترس

در دل جوامع دموکراتیک معاصر صنعت ترس و انتشار گسترده تصاویر و داستان‌های ترسناک از طریق رسانه‌های همگانی ارتباطی به شدت مورد انتقاد است که در ارائه این تصاویر از هیچ اغراق و غلو گویی مضایقه نمی‌‌کنند. همین تصاویر دید افراد و شهروندان را نسبت به دیگران تار می‌کند و موجب می‌شود واقعیت را آن گونه که هست نبییند. و به آنجا می‌رسند که باور می‌کنند انگار در همان وضع طبیعی گرفتار شده‌اند که هابز توصیف آن را کرده بود.

رسانه‌های همگانی با انتشار تصاویر قاچاق دختران و پسران زیر سن بلوغ، قتل پیرمردان و پیرزنان، متجاوزان سر راهی و قاتلان زنجیره‌ای و پدوفیلی‌ها و معلمان و کشیشان نابه‌کار و منحرف مخاطبان خود را بمباران می‌کنند. نتیجه همین است که چون انسان‌های گرفتار دروضع طبیعی ازترس همدیگر به شخص ثالث مراجعه می‌کنند تا انقیاد و سرسپردگی و تسلیم خود را امضا کنند. درچنین فضایی است که دولت‌ها و حکومت‌ها به خود اجازه می‌دهند حداکثر دخالت و سرکوب و سانسور و پلیس را بر جامعه اعمال کنند. رسانه‌ها حتی با تجاری کردن این قضیه فروش خود را بالا می‌برند. ترس‌های خصوصی تجربه شده را دوباره به عرصه عمومی و همگانی می‌آورند. حتی با همگانی کردن آنها به آنها نام‌های خاصی می‌دهند تا برای همه قابل درک و تجربه باشند. درجهان معاصر ما با فوبیاهای بی شماری روبرو هستیم که عملاً جامعه را مچاله کرده‌اند.

اما ترس را باید در چارچوب تاریخی خود بررسی کرد. تا سده هجدهم - تا زمان تاملات راهگشای منتسکیو - کسانی که ترس را مورد مطالعه قرارداده بودند آن را ضرورتی غم‌انگیز در زندگی انسان می‌دانستند. گرچه نسبت به ترس شکوه‌هایی هم صورت گرفته بود اما به هرحال گفتمان‌های مرتبط با ترس آن ر نوعی تقدیر انسانی می‌دانستند ترس تاری بود که خدایان آن را بافته بودند تا چون عنکبوت قربانی خود را به دام بیندازند و به همان اندازه ضرورت داشت که رعد و برق و بخش لاینفک زندگی انسان بود. توسیدید اعلام کرد که ترس ریشه در میل انسان به امنیت، شکوه و ثروت مادی دارد.

در طول سده هجدهم این پیش فرض ناگزیر بودن ترس به تدریج فرو ریخت. و انقلابی بزرگ و تحولی عمیق دردرک انسان از ترس اتفاق افتاد. نام‌های مختلفی به آن داده شد و نویسندگان بین علت‌ها و دستاویزهای ترس تمایز قائل شدند ترس این‌بار نه محصول خدایان برای ارعاب و سرکوب آدمیان بلکه در شبکه ظریفی از حیات سیاسی، اجتماعی و روانی افراد ریشه داشت. اگر در جهان کلاسیک تقدیر آدمی بود و غلبه به آن غیر ممکن چون دست‌مان به خدایان نمی‌‌رسید در جهان مدرن ریشه‌های زمینی-مادی و انسانی داشت و لذا چیزی بود که می‌توانستیم برآن غلبه کنیم.

انسان مدرن دیگر در مواجهه با ترس دنبال تسلی نبود دنبال راه حل بود که آن را از سر راه بردارد. در جهان کلاسیک این ایمان مذهبی بود که همچون سرپناه عمل می‌کرد و انسان‌های ترس زده به دامن آن پناه می‌بردند تا ازطریق دعا و نیایش دل خدایان ترسناک را به رحم بیاورند. آیین قربانی کردن انسان و سپس حیوان ریشه درهمین ترس ابتدایی ازخدایان داشت. اما در جهان مدرن این سرپناه فرو ریخته بود و ترس به مسئله‌ای کاملاً انسانی و بین انسانی تبدیل شد و چاره آن نیز به دست انسان بود.

اولین چاره این بود که همانطور که ارباب آسمانی هیبت و شکوه خود را ازدست داده بود نمایندگان او نیز درزمین هیبت و هیمنه خود را واگذارند. منتسکیو دقیقاً سراغ این پروژه رفت. کانت دقیقاً در پروژه مدرنیته دنبال این بود که انسان را به بلوغ برساند و روی پای خود بایستد و عقل خود را به کار گیرد و شهامت آن را داشته باشد که به هر قیمومتی نه بگوید. برخی نویسندگان از منظر سیاست سراغ ترس رفتند و دنبال آن بودند که نظامی سیاسی خلق کنند که بتواند برترس‌های آدمی فائق آید و آن را ا زجامعه محو کند.

فرورو (Ferrero) در پی خلق یک جمهوری دموکراتیک بود که آن را مکتب شجاعت نام داده بود و همو بود که نوشت ترس ظرفیت شهروندان برای کنش ارادی و دلبخواهانه شان را نابود می‌کند. ترس مغایر با خودقوامی انسان است. ترس درست بر عکس پروژه روشنگری عمل می‌کند. اینجاست که ترس به مسئله‌ای عمومی و همگانی تبدیل می‌شود و خود را به صورت یک مشکل اساسی سیاسی نمود می‌دهد. این تحول بلند مدت یعنی عمومی شدن ترس و خروج آن ازفضای خصوصی افراد را اصطلاحاً دموکراتیزاسیون ترس نام داده‌اند نه دراین جمله بی‌معنا که همه حق داشته باشند ترس‌های خود را داشته باشند بلکه بدین معنا که ترس تجربه‌ای تماماً انسانی است و مقتضی زندگی بشر است و لذا باید با آن همچون پدیده انسانی قابل درمان سخن گفت. و باید در پی راهکارهای سیاسی برای آن باشیم. اولین گام در این دموکراتیزاسیون ترس مقوله بندی کردن آن بود.

در نیمه اول سده نوزده نویسندگان پسوند فوبیا (به معنای من می‌ترسم) را به آخر کلمات اضافه کردند. کلماتی مثل تاریکی ترسی، ترس ازفضاهای باز، ترس ازفضاهای بسته، ترس از ارتفاع و ترس ازخون و ده‌ها و صدها کلمه دیگر خلق شدند. درآستانه جنگ جهانی اول حدود ۱۳۶ کلمه فوبیا دار خلق شده بودند (جی.هال،۱۹۱۴). تاملات نظری روید درباره حیوان هراسی بچه‌ها و اسب هراسی و گرگ هراسی یک بچه روسی که مشهور به مرد گرگی شد به ادامه این روند بسیار کمک کرد.(فروید، ۱۹۵۵)

ترس دیگر محصول طبیعی تولد نبود (همانسان که رانک ادعا می‌کرد) و همین‌طور بیان و نمود یک استعداد ذاتی هم نبود (همانطور که ارنست جونز مطرح کرده بود). بیماری هم تلقی نمی‌‌شد بلکه صرفاً ناشی از اضطراب‌ها و آرزوهای سرکوب شده بود که ایگو آنها را جابه‌جا کرده بودتا آنها را به شکلی نقاب زده دوباره به سطح خودآگاه بیاورد. این نقاب‌ها در واقع تابعی از سازوکارهای اجتناب بود که تاثیرات خود ویرانگر و فلج کننده آن از طریق روانکاوی قابل درمان بودند.

نتیجه‌گیری

ترس همیشه با انسان بوده است و خواهد بود. گفتیم در جهان کلاسیک ترس به خدایان نسبت داده می‌شود و ریشه فرازمینی داشت و غیر قابل درمان. و جز تسلی برای آن راه دیگری متصور نبود. اما در جهان مدرن مشخص شد که ترس ریشه در شرایط زیستی خود انسان دارد و می‌توان آن را درمان کرد. گروهی هم در پی خلق جامعه دموکراتیک برآمدند تا بتوانند شرایط و بستر مناسبی برای حل مشکل ترس بیندیشند. جهان مدرن آنها را طبقه بندی کرد و مورد شناسایی قرارداد. روانکاوی و روانشناسی کوشش کردند ترس افراد را به آرزوها و اضطراب‌های فروخورده ربط دهند و درمان آن نیز ازطریق روانکاوی میسر گردید. اما در جامعه مدرن دموکراتیک ترس به کلی محو نشد به عوامل پایایی ترس اشاره کردیم. هم‌آغوشی ترس با تاثرات جانبی آن و گاه برون فکنی آن به طرف دیگری برای مثال درشکل نوعی تنفر ازبیگانگان یا غرور ناسیونالیستی نمونه دیگری از تاثیرات ضد دموکراتیک است.

ترس همانطور که ضرب‌المثلی ایتالیایی و انگلیسی نیز به آن اشاره دارد یک دزد است. باعث می‌شود که فرد برخود بلرزد و اگر طولانی شود برای همیشه فرد را دچار تروما می‌کند. ووقتی تعداد زیادی ازافراد جامعه می‌ترسند و مبتلای شرایط ترس آمیز می‌شوند و ابر شوم ترس و هراس برفراز جامعه می‌ایستد دیگر هیچ آفتابی بر جامعه مدنی نخواهد تابید. اگر بگوییم ترس روح دموکراسی را می‌خورد سخنی پربیراه نگفته‌ایم. بنابر این علی‌رغم این که فلسفه سیاسی و علوم سیاسی تلاش کرده‌اند در عصر مدرن با یافتن مکانیسم‌های خاصی از میزان ترس افراد و جامعه بکاهند مع‌هذا ترس کماکان خود را به صور مختلف بر شهروندان معاصر تحمیل می‌کند. ساکنان این سیاره تو گویی راه رهایی از ترس ندارند. لذا ترس نباید نادیده گرفته شود یا کتمان شود.

دموکراسی خود به ما آموخته است کسانی که ترس را نادیده می‌گیرند در واقع بیش از همه خود را در معرض خطر قرار می‌دهند. و همینطور باید اشاره کرد که در جهان امروز یکی از معیارها و ملاک‌های اصلی دموکراسی‌های موفق این است که بدانیم تا چه حد توانسته‌اند بال‌های شوم ترس را بچینند و اجازه ندهند برفراز جامعه به پرواز درآید. چیزی که در جوامع استبدادی و خودکامه همانطور که منتسکیو به درستی اشاره کردخلاف این اتفاق می‌افتد. استبداد از ترس تعذیه می‌کند. و تنها با قطع غذای اوست که استبداد گرسنگی می‌کشد و نهایتاً از پای درمی‌آید.

——————————————
منابع و مآخذ

فارسی:
فرجی، مهدی (۱۳۹۵)، نوربرت الیاس و تحلیل تمدنی، ویراستار کتایون قهرمانی، تهران: پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات
منتسکیو، شارل‌لوثی‌دوسکوندن (۱۳۹۶)، روح‌القوانین: به انضمام درآمدی بر روح‌القوانین، مترجم: علی اکبر مهتدی، تهران: انتشارات امیرکبیر
ماکیاولی، نیکولو (۱۳۹۵)، شهریار، ترجمه داریوش آشوری، تهران: انتشارات آگاه
هابز، توماس الف: لویاتان (۱۳۹۶)، ترجمه حسین بشیریه، تهران: نشر نی
هابز، توماس ب: بهیموث یا پارلمان طولانی (۱۳۹۶)، ترجمه حسین بشیریه، تهران: نشر نی

انگلیسی:
Corradi, Juan E., 1992, Patricia Weiss Fagen and Manuel Antonio Garretón (eds.), Fear at the Edge: State Terror and Resistance in Latin America (Berkeley, Los Angeles and Oxford).
Keane, John, 1988, Civil Society and the State: New European Perspectives (London and New York, [1998]), pp. 35-71.
Machiavelli, Niccolò, 1950, The Prince, chapter xvii, in Max Lerner (ed.), The Prince and The Discourses (New York), p. 61.
Montesquieu, Charles, 1748, De l’esprit des Lois edited Victor Goldschmidt, Paris 1979
Neumann, Franz, 1964, ‘Anxiety and Politics’, in the Democratic and Authoritarian State. Essays in Political and Legal Theory, pp. 270-300.
Thomson, Janice E., 1994, Mercenaries, Pirates, and Sovereigns. State-Building and Extraterritorial Violence in Early Modern Europe (Princeton).

مقابله با اخبار جعلی را از فنلاندی‌ها بیاموزیم

جنی گروس / نیویورک تایمز

سارا مارتیکا، آموزگاری در هامینلینا، در فنلاند، در یکی از درس‌های عادی مقالات جدیدی را در اختیار دانش‌آموزان پایه‌ی هشتمِ مقطع متوسطه قرار می‌دهد. آنها درباره‌ی این مقالات با یکدیگر بحث می‌کنند: هدف این مقاله چیست؟ چطور و در چه زمانی نوشته شده است؟ ادعاهای اصلیِ نویسنده چیست؟

سارا به دانش‌آموزان می‌گوید: «خوب یا خوشایند بودنِ هیچ حرفی به معنای درست یا موثق بودنش نیست.» او ماه گذشته در این کلاس سه ویدیوی تیک‌تاکی را به دانش‌آموزان نشان داد تا درباره‌ی انگیزه‌های سازندگان و تأثیر این ویدیوها بر دانش‌آموزان با یکدیگر بحث کنند.

همچون دیگر معلمان در گوشه و کنارِ فنلاند، سارا نیز می‌خواهد در تشخیص اطلاعات نادرست به دانش‌آموزان کمک کند.

در اکتبر گذشته «مؤسسه‌ی جامعه‌ی باز» در صوفیه، پایتخت بلغارستان، نتایج ارزیابی‌ای را منتشر کرد که نشان می‌داد فنلاند برای پنجمین سالِ متوالی از نظر تاب‌آوری در برابر اطلاعات نادرست در صدر ۴۱ کشور اروپایی قرار گرفته است. به نظر کارشناسان، موفقیتِ فنلاند صرفاً نتیجه‌ی نظام آموزشیِ نیرومندش، یکی از بهترین نظام‌های آموزشی در دنیا، نیست بلکه همچنین ثمره‌ی کوششی هماهنگ برای آموزش دانش‌آموزان درباره‌ی اخبار جعلی است. سواد رسانه‌ای، بخشی از برنامه‌ی آموزشیِ سراسری در فنلاند است که از مقطع پیش‌دبستانی آغاز می‌شود.

لئو پِکالا، مدیر «مؤسسه‌ی ملیِ سمعی و بصریِ» فنلاند، که بر آموزش رسانه‌ای نظارت می‌کند، می‌گوید: «معلم در هر درسی، خواه تربیت بدنی یا ریاضیات یا زبان، باید با خود فکر کند که “خب، چطور می‌توانم با استفاده از این درس‌ها سواد رسانه‌ایِ کودکان و نوجوانان را افزایش دهم؟”»

بر اساس ارزیابیِ «مؤسسه‌ی جامعه‌ی باز»، پس از فنلاند کشورهای نروژ، دانمارک، استونی، ایرلند و سوئد بالاترین رتبه‌ها را از نظر تاب‌آوری در برابر اطلاعاتِ نادرست به دست آورده‌اند. آسیب‌پذیرترین کشورها نسبت به اطلاعاتِ نادرست، به ترتیب، عبارت‌اند از گرجستان، مقدونیه‌ی شمالی، کوزوو، بوسنی و هرزگوین و آلبانی. نتایج این ارزیابی مبتنی بر امتیازات هر کشور از نظر آزادی رسانه‌ها، میزان اعتماد در جامعه، سوادِ خواندن، سواد علمی، و سواد ریاضی است.

این ارزیابی شامل ایالات متحده نبود اما دیگر نظرسنجی‌ها نشان می‌دهد که از سال ۲۰۱۶، اطلاعات نادرست و اطلاعات گمراه‌کننده در آمریکا بیش از پیش رواج یافته و اکنون اعتماد آمریکایی‌ها به رسانه‌های خبری نزدیک به پایین‌ترین سطح در تاریخ است. نتایج نظرسنجیِ موسسه‌ی گالوپ، که در اکتبر ۲۰۲۲ منتشر شد، نشان داد که فقط ۳۴ درصد از آمریکایی‌ها به جامعیت، صحّت و منصفانه بودنِ گزارش‌های خبریِ رسانه‌های بزرگ اعتماد دارند. این رقم تنها اندکی بیش از پایین‌ترین رقمی است که این موسسه، در سال ۲۰۱۶، ثبت کرده است. [اما در فنلاند وضعیت بسیار متفاوت است.] در اوت ۲۰۲۲، یک شرکت تحقیقات بازرگانی به نام «آی‌آر‌او ریسرچ» به سفارش یک گروه تجاری که نمایندگیِ روزنامه‌های فنلاندی را بر عهده دارد، نظرسنجی‌ای انجام داد که نشان داد ۷۶ درصد از فنلاندی‌ها روزنامه‌های چاپی و دیجیتالی‌ را قابل‌اعتماد می‌دانند.

فنلاند در زمینه‌ی مقابله با اطلاعاتِ نادرست امتیازاتی دارد. این کشور از یکی از بهترین نظام‌های آموزشیِ دنیا بهره می‌برد. تحصیل در دانشگاه‌هایش رایگان است. میزان اعتماد به دولت بالاست، و یکی از کشورهای اروپایی است که کمتر از بقیه از شیوع ویروس کرونا آسیب دید. معلمان در این کشور بسیار محترم‌اند.

علاوه بر این، فقط حدود ۵/۴ میلیون نفر فنلاندی حرف می‌زنند. در نتیجه، به قول آقای پکالا، وقتی کسی که زبان مادری‌اش فنلاندی نیست مقاله‌ای حاویِ اکاذیب به این زبان می‌نویسد و مرتکب اشتباهات دستوری یا نحوی می‌شود گاهی خواننده به‌آسانی می‌فهمد که نویسنده فنلاندی نیست.

معلمان در فنلاند موظف‌اند که به دانش‌آموزان سواد رسانه‌ای بیاموزند اما دستشان در شیوه‌ی تدریس باز است. خانم مارتیکا می‌گوید که از دانش‌آموزان می‌خواهد ویدیوها و عکس‌های خودشان را دستکاری کنند تا ببینند که دستکاریِ اطلاعات چقدر آسان است. آنا آیراس، معلمی در هلسینکی، می‌گوید که او و دانش‌آموزانش در موتورهای جست‌وجو به دنبال کلماتی مثل «واکسیناسیون» گشتند و سپس درباره‌ی طرزِ کارِ الگوریتم‌های جست‌وجو و اینکه چرا شاید همیشه اولین نتایج قابل‌اعتمادترین نتایج نباشد، بحث کردند. دیگر معلمان هم می‌گویند که در ماه‌های اخیر، در زمان جنگ اوکراین، با استناد به وب‌سایت‌های خبریِ روسی درباره‌ی تأثیرات پروپاگاندای دولتی بحث کرده‌اند.

فنلاند، که با روسیه مرزی به طول ۸۳۳ مایل دارد، در سال ۲۰۱۳ اهدافی ملی برای آموزش رسانه‌ای تعیین کرد و در سال‌های بعد به کارزار آموزش دانش‌آموزان برای شناساییِ اطلاعاتِ نادرست سرعت بخشید. پایوی لِپانِن، یک هماهنگ‌کننده‌ی پروژه در «سازمان ملی آموزش فنلاند»، که مؤسسه‌ای دولتی است، می‌گوید خطر اطلاعات گمراه‌کننده‌ی روسیه درباره‌ی مسائلی مثل تلاش فنلاند برای پیوستن به ناتو «اصول و مبانیِ کارِ ما را تغییر نداده، اما به ما نشان داده است که این همان زمانی است که خود را برایش آماده کرده‌ایم.»

هرچند نوجوانانِ امروزی با شبکه‌های اجتماعی بزرگ شده‌اند اما این به آن معنا نیست که با شیوه‌های تشخیص و مقابله با ویدیوهای دستکاری‌شده‌ی سیاستمداران یا اخبار جعلی در تیک‌تاک آشنایی دارند. در واقع، تحقیقی که پارسال در نشریه‌ی بریتانیاییِ روان‌شناسی رشد چاپ شد، نشان داد که دوره‌ی نوجوانی می‌تواند یکی از زمان‌های اوج توطئه‌پنداری باشد. به نظر این پژوهشگران، شبکه‌های اجتماعی می‌توانند در این امر نقش داشته باشند زیرا بر عقاید نوجوانان درباره‌ی دنیا تأثیر می‌گذارند.

با وجود این، به نظر دولتِ فنلاند دسترسی به دانش‌آموزان و آموزش آنها از دیگر گروه‌ها آسان‌تر است. آقای پکالا می‌گوید حالا که برنامه‌های آموزش کودکان و نوجوانان تثبیت شده، دولت کتابخانه‌ها را به مراکزی برای آموزش شیوه‌های تشخیص اطلاعاتِ گمراه‌کننده‌ی اینترنتی به افراد مسن‌تر تبدیل کرده است.

یافتن شیوه‌های مؤثرِ تدریس برای معلمانِ همه‌ی گروه‌های سنّی می‌تواند دشوار باشد. ماری یوسیتالو، معلم مقاطع راهنمایی و متوسطه در هلسینکی، می‌گوید: «حرف زدن درباره‌ی ادبیات، که صدها سال سرگرم مطالعه‌اش بوده‌ایم، بسیار آسان‌تر است.»

او درس را با اصول مقدماتی آغاز می‌کند ــ به دانش‌آموزان یاد می‌دهد که آنچه در اینستاگرام و تیک‌تاک می‌بینند با آنچه در روزنامه‌های فنلاندی می‌خوانند چه تفاوتی دارد. او می‌گوید: «اگر رابطه‌ی میان شبکه‌های اجتماعی و روزنامه‌نگاری را نفهمند واقعاً نمی‌توانند اخبار جعلی یا اطلاعاتِ نادرست و نظایرِ آنها را تشخیص دهند.»

خانم یوسیتالو می‌گوید در ۱۶ سالی که معلم بوده مهارت‌های دانش‌آموزان در فهم مطالبی که می‌خوانند به‌طور آشکاری کاهش یافته است. او این روند را معلولِ آن می‌داند که دانش‌آموزان زمان کمتری را به کتاب‌خوانی و زمان بیشتری را به بازی و تماشای ویدیوها اختصاص می‌دهند. به نظر او، افول مهارت‌های مطالعاتی و کاهش گستره‌ی توجه دانش‌آموزان سبب شده است که در برابر اخبار جعلی آسیب‌پذیرتر شوند یا با موضوعات آنقدر آشنا نباشند که اطلاعاتِ گمراه‌کننده یا غلط را تشخیص دهند.

تابستان پارسال پس از انتشار ویدیوهای رقص و آواز سانا مارین، نخست‌ وزیر فنلاند، در یک مهمانی، خانم یوسیتالو دانش‌آموزان را به بحث درباره‌ی چگونگیِ شکل‌گیریِ اخبار بر اساس ویدیوهای منتشرشده در شبکه‌های اجتماعی ترغیب کرد. بعضی از دانش‌آموزان عقیده داشتند که خانم مارین مواد مخدر مصرف کرده است زیرا در تیک‌تاک و توئیتر ویدیوهایی را دیده بودند که این اتهام در آنها مطرح شده بود. خانم مارین مُنکر مصرف مواد مخدر شد، و نتیجه‌ی آزمایش نیز حرفِ او را تأیید کرد.

خانم یوسیتالو می‌گوید هدفش این بود که شیوه‌های تشخیص راست و دروغ را به دانش‌آموزان بیاموزد: «نمی‌توانم آنها را مجبور کنم که درست مثلِ من فکر کنند. فقط باید ابزاری را در اختیارشان قرار دهم تا بتوانند مستقل بیندیشند.»

نویسنده گزارش: جنی گروس
برگردان: عرفان ثابتی
منتشر شده در وبسایت «آسو»
جنی گروس خبرنگار نیویورک تایمز در لندن است. آنچه خواندید برگردان این نوشته با عنوان اصلیِ زیر است:
Jenny Gross, ‘How Finland Is Teaching a Generation to Spot Misinformation’, The New York Times, 10 January 2023.
عکس‌ها: وسا لایتینن برای نیویورک تایمز

جای بهائیان در رستاخیز نوین ایران خالی است!

فاضل غیبی

و نه تنها جای بهائیان، بلکه جای دیگر پیروان ادیان و اقوام ایرانی، از آذری تا ترکمن و از گیلک تا لُر نیز، در پهنۀ رستاخیز «زن زندگی آزادی» خالی می‌نماید، تا ویژگی رنگین کمانی ایران جلوۀ و جایگاه شایستۀ خود را بیابد. این در حالی است که با وجود بیزاری اکثریت قاطع ایرانیان از جریان دو چهرۀ “چپ اسلامی”، هنوز هم «رسوبات ذهنی» این جریان را در گفتار و کردار بسیاری شخصیت‌های سیاسی و اجتماعی می‌توان بازشناخت. طرفه آنکه، این “شخصیت”ها بعضاً مدعی رهبری خیزش مهسا هستند و کماکان در رسانه‌ها میدان‌داری نیز می‌کنند! علت آن است که چپ اسلامی نه تنها در تمامی طول سدۀ گذشته با استفاده از ناتوانی خودآگاهی ملی ایرانی در زوایای پنهان و پیدای جامعۀ ایران ریشه دوانیده، بلکه توانسته است تا از یک‌سو «هویت ملی» را به تصویری مخدوش از دوران پیش از اسلام فروبکاهد و از سوی دیگر کوشش‌های ایرانیان در دو سدۀ گذشته را برای بازیافت هویتی نوین به کلی نادیده بگیرد.

اما مجموعۀ این کوشش‌ها، از یکسو در راستای رهایی از اسلام و از سوی دیگر دیگر برای جبران عقب‌ماندگی ایران، در تداوم منطقی خود به رستاخیز زن، زندگی، آزادی انجامیده است. بنابراین «هویت ملی ایرانی» نه تنها بر پایۀ سرگذشت نیاکان ما در دوران باستان استوار است، بلکه ایرانیان بخش مهم‌تر آن را در طول دو سدۀ پیش رقم زدند، که در طول آنها می‌کوشیدند تا از یک‌سو ایران را از سلطۀ آخوند رهایی بخشند و از سوی دیگر کشوری نکبت‌زده را نوسازی کنند.

غلبه بر برهوت فکری که چپ اسلامی با استفاده از ناتوانی هویت ملی بر جامعۀ ایران تحمیل کرده کاری بس سترگ است که پس از گذار از رژیم جهل و جنایت کارزار آموزشی بزرگی را می‌طلبد. اما در این روزها دستکم باید نشان داد که تبلیغات رژیم اسلامی مبنی بر اینکه رستاخیز نوین ایران «جعلی» و «وارداتی» است بی‌پایه است و خیزش «زن، زندگی، آزادی» نه تنها نتیجۀ توطئۀ «عوامل و رسانه‌های خارجی» نیست، بلکه از درون جامعۀ ایران  و بر بستر فرهنگ آفرینندۀ ایرانی به ویژه در دوران معاصر برشکفته است.

این نخستین بار نیست که چپ اسلامی بر خیزش ایرانیان می‌تازد، بلکه در سدۀ گذشته نیز همواره چندان بر همه‌گونه جریان غیر اسلامی و روشنگرانه تاخته، که از آنها در برخی موارد حتی نشانه‌ای نیز بر جای نمانده است. نمونه‌وار، امروزه از جریان «باهماد آزادگان» حتی خاطره‌ای نیز در یادها باقی نیست؛ جریانی  که در راه گسترش روشنگری‌های احمد کسروی می‌کوشید و در دو دهه بیست و سی سدۀ گذشته، از پایگاه اجتماعی بسیار گسترده‌ای به ویژه در ادارات دولتی برخوردار بود و از خردگرایی و «حق زنان به کشف حجاب و طلاق» دفاع می‌کرد.

فراتر از این بهائیان به عنوان یک “فرقۀ دینی” که آرا و رفتارشان کوچک‌ترین خطری متوجه رژیم نمی‌کند، نه تنها همچنان مورد پیگرد و آزار همه‌جانبه قرار دارند، بلکه در ماه‌های اخیر به موازات اوجگیری رستاخیز نوین ایران آماج حملات باز هم شدیدتری قرار گرفته‌اند! به راستی در این وضعیت که رژیم ایستاده در لبۀ پرتگاه نابودی از سرکوب نیروهای برانداز ناتوان است، بهائیان رانده شده به حاشیۀ جامعه چه خطری را متوجه رژیم می‌کنند؟

راز ناگفته مانده این است که ملایان نه از بهائیان، بلکه از افکار منسوب به آنان هراس دارند. آخوندها، بر خلاف اغلب ما، ‌دوست و دشمنان ذاتی خود را به خوبی می‌شناسند و در کوشش برای بازگشت به دوران قدرقدرتی خود در عهد قاجار، بابیان و سپس بهائیان را به درستی به عنوان آغازگران «فتنۀ» براندازی حکومت آخوندی می‌شناسند. آخوندها به خوبی می‌دانند، هرچند که امروزه در ایران «بابی» یافت نمی‌شود، اما همین 170 سال پیش خیزشی که «بابیگری» نام گرفت، می‌رفت تا رستاخیز «زن، زندگی، آزادی» را به پیروزی برساند و اگر چنین می‌شد، دیگر هیچ مانعی برای ورود ایران به تمدن نوین جهانی وجود نمی‌داشت!

امروزه شاید دیگر باورپذیر نباشد اما در دوران تسلط بی‌چون و چرای ملایان بر جامعۀ ایران دغدغۀ محمدعلی شیرازی (سید باب) و جوانان پیرو او رهایی زنان ایران از یوغ بردگی اسلامی بود و چنان‌که امروزه می‌دانیم زرین‌تاج (طاهره) نه تنها از نخستین گروندگان به باب بود، بلکه رهبری دوگانۀ این خیزش را نیز بر عهده گرفته بود، چنان‌که در همان اوان در کربلا (!) حجاب از چهره برگرفت و در ماه محرم با یارانش جامۀ رنگین می‌پوشیدند و به شادی پایکوبی می‌کردند.

بابیان «زندگی» را چندان ارج می‌نهادند که حتی کتک زدن کودکان را نیز برنمی‌تافتند و بزرگ‌ترین مجازاتی که می‌شناختند محرومیت از همخوابگی با همسر بود! آنان انسان ایرانی لهیده در مغاک شیعه‌گری را با اعلام نسبی بودن اعتقادات برکشیدند و در «بدشت»، گروهی طلبه‌های پیشین نسخ و فسخ اسلام را پذیرفتند. تا آن زمان فقه شیعی به عنوان «سنت لایتغیر الهی» جامعۀ ایران را به خفقان دچار کرده بود اما بابیان با طرح این‌که اعتقادات و موازین دینی زمان‌دار و نسبی هستند، ضربه‌ای جانکاه و جبران‌ناپذیر بر ادعای واهی “ابدی” و “تغییرناپذیر” بودن اسلام وارد آوردند. تنها با چنین شعارهای روشن و رهایی‌بخشی ممکن بود که ایرانیان «بی‌آنکه سطری از نوشته‌های باب را خوانده باشند»، در چهار گوشۀ ایران و در شهر و روستا به خیزش درآیند. و در نهایت در جامعه‌ای که ملایان چندان دشمن «آزادی» بودند که آن را «کلمۀ قبیحه» می‌خواندند، پیروان جریان بابی ندا در دادند که: «راه آزادی باز شده بشتابید و چشمۀ دانایی جوشیده از آن بیاشامید.»

رستاخیز بابی در پیامد تقارن تاریخی نامیمونی از پیشرفت بازماند و تیراندازی چند جوان خام به شاه، باعث شد تا بابی‌کشی با پشتیبانی حکومتی در درازای نیم قرن به اهرم قدرت‌یابی ملایان بدل گردد. با این‌همه پاسداران جهل و جنایت بدین سبب نتوانستند نشانه‌های این رستاخیز را از میان ببرند، که جریان بابی نه تنها شعارها و آرزوهایی را بیان، بلکه پرسشی را مطرح می‌کرد که تا به امروز نیز پاسخ خود را می‌جوید: آیا ایرانی با هر ویژگی قومی و اعتقادی و آیینی و... بر مبنای ایرانی بودن خویش در میهن خود از حق حیات برخوردار است؟

این پرسش از سویی پاسخی به پرسش میرزا عباس ولیعهد دربارۀ علت عقب‌ماندگی ایران از «فرنگ» نیز بود، زیرا طرح آن بدین معنی است که ایران از غرب بدین سبب واپس ماند که اروپاییان خود را از زیر نفوذ کلیسا بیرون کشیدند و به استقلال اندیشه دست یافتند، در حالی که در ایران آخوندها با انکار حق حیات برای غیر مسلمانان بر حیات اجتماعی ایران چیره شدند و هرگونه نواندیشی و نوآوری را در نطفه خفه کردند.

رعشه‌ای که ملایان را از تصور پیروزی بابیان فراگرفت باعث شد تا بحال بکوشند تا شبحی را نابود کنند، که امروزه بر دوش نسل جوان ایران به فرشتۀ آزادی بدل شده است. اما ناگفته پیداست، رفتار وحشیانۀ ملایان با مردم آزادیخواه ایران پدیده‌ای نوظهور نیست و در سده‌های گذشته نیز مقاومت دلاورانۀ نسل‌های پیاپی برای کسب آزادی شهروندی، به خاک و خون کشیده شده است. به صحنه‌ای مکرر بنگریم:

«ﻣﺪﺗﻰ ﺍﺳﺖ ﺟﻤﻌﻰ ﺭﺍ ﺩر ﺳِﺪِه (ﺍﺯ روستاهای ﺍﺻﻔﻬﺎﻥ) ﺑﻪ ﻧﺴﺒﺖ بابی‌گرﻯ ﺩﻧﺒﺎﻝ کرﺩه، آنها ﻧﺎﭼﺎﺭ به ﻃﻬﺮﺍﻥ ﺭفته به دﻭﻟﺖ شکاﻳﺖ نموﺩه‌اند. ﺩﻭلت هم ﺣﮑﻤﻰ ﺻﺎﺩﺭ کرﺩه که ﺍﺷﺨﺎﺹ ﻣﺰﺑﻮﺭ به وﻃﻦ ﺧﻮﺩ باﺯﮔﺸﺖ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪ ﻭ ﺩﺭ ﺍﻣﺎﻥ باﺷﻨﺪ... ﺍﻳﻦ ﺟﻤﻊ با ﺍﻳﻦ ﺍﺣﮑﺎﻡ دولتی ﺭﻭ به ﺧﺎنه‌هاﻯ خود میﺭﻭند. با ﺍﻃﻤﻴﻨﺎﻥ بیﺍساﺱ ﻭ ﺗﺼﻮﺭﺍﺕ باﻃﻞ ﺍﺑﻠﻬﺎنه. ﺍﺯ طرف دیگر بعضی ﺍﺯ ﺭﻭﺣﺎﻧﻴﻮﻥ ﺳِﺪِه ... ﻣﺼﻤﻢ ﻣﻰ‌ﮔﺮﺩند ﻧﮕﺬﺍﺭند ﺁﻥ جمع ﺑﻪ ﻣﻘﺼﺪ ﺧﻮﺩ ﺭﺳﻴﺪه ﺍﺯ ﺍﻣﻨﻴﺘﻰ که ﺍﺯ ﺩﻭلت ﺣﺎصل کرﺩه‌اند استفاده نمایند... ساﻋﺘﻰ چند ﺍﺯ ﺭﻭﺯ ﺑﺮﺁﻣﺪه، ﺩﺭ ﺣﺎﻟﻴﮑﻪ ﻣﻄﺮﻭﺩﻳﻦ با ﻣﺄﻣﻮﺭ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻭﺍﺭﺩ ﻣﻰﺷﻮﻧﺪ ﻭ ﺷﻤﺎﺭﮤ ﺁﻧﻬﺎ ﺑﻪ ﺑﻴﺴﺖ نفر نمی‌ﺭسد، ﺑﻰ‌ﺁﻧﮑﻪ ﻫﻴﭽﮕﻮﻧﻪ ﺳﻼحی ﺩﺭ ﺩﺳﺖ ﺩﺍﺷﺘﻪ باﺷﻨﺪ، ﭼﻨﺪ ﺻﺪ ﻧﻔﺮ ﺑﺮ ﺁﻧﻬﺎ ﺣﻤﻠﻪ ﺁﻭﺭﺩه به ﺟﺰ چند تن که ﻓﺮﺍﺭ ﻣﻰﻧﻤﺎﻳﻨﺪ، باﻗﻰ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺿﺮﺏ ﭼﻮﺏ ﻭ ﭼﻤﺎﻕ با ﺧﺎﮎ ﻳﮑﺴﺎﻥ ﻣﻰﺳﺎﺯﻧﺪ.» (یحیی دولت‌آبادی، حیات یحیی، ج ۴، ص۳۲۲)

بابیان و دیگر آزادیخواهان ایران در تاریکی تسلط ملایان به پیروزی نرسیدند، اما امروزه آگاهی و ارادۀ مشترک ملت ایران چندان نیرومند است که به یقین بر پاسداران جهل و جنایت پیروز خواهد شد. اما برای آنکه آرزوی گذشتگان ما در هزارۀ گذشته به واقعیت بپیوندد، باید ریشه‌ها و سرچشمه‌ها را دریافت تا مشتی آخوند ایران‌ستیز نتوانند خود را ایرانی و رستاخیز مهسا را وارداتی بخوانند. وانگهی ایران آینده چهره‌ای کاملاً متفاوت از امروز خواهد داشت و لاجرم بجاست که از همین امروز ایران‌دوستان از هر گروه و پیرو هر اندیشه‌ای به برآمدن آن یاری رسانند.

در اخبار آمده بود که: «یهودیان آمریکایی سازمان «حمایت از زن، زندگی، آزادی» تأسیس کردند.» ۱۹ بنیان‌گذار سرشناس این سازمان در بیانیه‌ای اعلام کردند، «دین و تاریخ» آنان را فراخوانده است تا در کنار مردم ایران، که جان خود را برای رسیدن به آزادی در خطر انداخته‌اند، بایستند.

پشتیبانی فعالانۀ چند صد هزار بهائی ایرانی در سراسر دنیا نیز بی‌شک به رستاخیز نوین ایران کمک شایانی خواهد بود.

---

نظر خوانندگان:

---

■ آقای فاضل غیبی گرامی، هیچ‌ نیروی سیاسی خارج از حیطه نقد نیست، اما شما با کدام سنجش‌گری معتبر قاطعانه می‌گویید که اکثریت قاطع ایرانیان از چپ اسلامی بیزارند؟ و آیا اصولا از بیزاری و ‌نفرت از این یا آن گروه حرکت درستی بیرون می‌آید؟ نباید بی‌اطلاع باشید که میرحسین موسوی، مصطفی تاجزاده، سعید مدنی و کیوان صمیمی، هاشم آغاجری، علیرضا رجایی و ابوالفضل قدیانی که همه از چهره‌های سرشناس و مبارز و هزینه داده همین چپ اسلامی هستند و هواداران بسیاری هم در داخل و خارج ایران دارند. تکثر مخالفان حکومت را در ایران باید دید.
با احترام/حمید فرخنده

---

■ من یکی نمی‌دانم که آیا به‌راستی «اکثریت قاطع ایرانیان از چپ اسلامی بیزارند» یا نه. ولی بر این باور هستم که یک مؤمن مسلمان شیعه در ایران، یعنی برادران و خواهرانِ هموطنِ من، وقتی به فرهنگ و تمدّن اسلامی که قرنها چشم و چراغ جهانیان بود می‌نگرند، و آن را با رفتارها و سیاستهای گردانندگان «جمهوری اسلامی ایران» مقایسه می‌کنند، می‌فهمند که «چپ اسلامی» به هیچ وجه و با هیچ معیاری با آن «اسلام» که ما به آن معتقدیم هیچگونه ارتباط و مناسبتی ندارد، و صرفاً از نام آن استفاده می‌کند و شعائر من‌در‌آوردی ی آن را ترویج می‌کند. «خدعه کردیم»، «این پیروزی که ما برای اسلام آوردیم را محمد بن عبدالله هم برای اسلام نیاورد» و امثال این «بیانات» در واقع ذاتِ نا اصلِ پدیده‌ای شیطانی را معرّفی می‌کند که برای ایران و ایرانیان و مسلمانان جهان چیزی جز «خبر بد» نیاورده است. امیدوارم که چنانچه اعتقاد بر این باشد که مراعات عدل و انصاف و انسانیّت راهِ راستینِ کشورداری باشد، هیچ‌گونه نیازی به چپ و راست و امثال اینها نخواهد بود.
با فروتنی، بیژن

---

■ منبع من آمار مؤسسه گمان است که ۲۰۲۰ اعلام کرد که فقط ۳۲٫۲ درصد ایرانیان خود را مسلمان شیعه می‌دانند و این نشانه بیزاری اکثریتی است که پیش از این مسلمان بوده‌اند. وانگهی منظور از چپ اسلامی ایدئولوژی ایران‌ستیز حکومت اسلامی است.
سپاس، غیبی

---

توتالیتاریسم دینی: شر مبتذل

سعید سلامی

توتالیتاریسم دینی: شر مبتذل

توتالیتاریسم یکی از اصطلاحات رایج امروزین است که در مباحث سیاسی و شناخت یک نظام حکومتی مورد استفاده قرار می‌گیرد. نظام‌های توتالیتربرمبنای برخی ویژه‌گی‌های قابل تعریف، مشخص و تبیین شده‌اند؛ از جمله برخورداری از یک ایدئولوژی حکومتیِ به ظاهر خطاناپذیر که می‌کوشند این ایدئولوژی را بر واقعیت تحمیل کنند و جامعه و جهان را در چهارچوب آن بنا نهند. ایدئولوژیِ تمامیت‌خواه، مجموعه‌ای از عقاید سیاسی - مذهبی مداخله‌گر و فراگیر است که می‌خواهد همۀ شهروندان را در قالب‌های ذهنی و آرمانی خود شکل دهند. برمبنای این ایدئولوژی، نظام توتالیتر در همۀ حوزه‌های زنده‌گی فرد و جامعه دخالت می‌کند؛ بنابراین، عملاً همۀ حوزه‌های خصوصی و غیرسیاسی زندگی را نابود می‌کند. نبود تنوع عقیده‌ها، سلیقه‌ها و شیوه‌های رنگارنگ زنده‌گی و سرکوبی دگراندیشان و صاحبان‌نظران مستقل، شرایطی هستند که رژیم‌های تمامیت‌خواه بر جامعه تحمیل می‌کنند.

استقرار این شیوۀ حکومتی مستلزم شرایط و ویژه‌گی‌هایی‌ست که در کل، بستر ظهور و رشد رژیم‌های توتالیتاریستی را امکان‌پذیر می‌کنند. حکومت توتالیتاریستی نوعی از حکومت‌های استبدادی و خودکامه است که در آن شخص یا گروه یا طبقه‌ای، همۀ عرصه‌های قدرت سیاسی را قبضه می‌کند؛ در نتیجه، انتخاب شیوۀ زنده‌گی و مشارکت در تعیین سرنوشت سیاسی و به تبع آن اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی از شهروندان جامعه سلب می‌شود. به رغم شکل سیاسی رایج پارلمانتاریستی و توسل به انتخابات فرمایشی و ظاهرا دموکراتیک در اینگونه رژیم‌ها، نمی-توان آن را حکومت جمهوری نامید؛ چرا که توتالیتاریسم معمولا برای گمراه کردن اذهان عمومی به اینگونه ترفندها دست می‌زند.

استبداد، دیکتاتوری، فاشیسم و توتالیتاریسم

توتالیتاریسم با شیوه‌های حکومتگری دیگر نیز همرنگی و همزادی دور و نزدیکی دارد؛ این اصطلاحات گاهی به معنای دقیق خود مورد استفاده قرار نمی‌‌گیرند و دیده میشود که اشخاص مطلع نیز از این واژه‌ها نا بجا ونادقیق استفاده میکنند؛ (۱) این‌گونه سهل‌انگاری‌ها، باعث سردرگمی در تحلیل سیاسی از یک وضعیت حاکم در شیوۀ حکومتی می‌شود؛ از این‌رو در این‌جا به طور گذرا به متداول‌ترین آن‌ها پرداخته می‌شود.

استبداد، افتدارگرایی، خودکامه‌گی و دیکتاتوری به‌عنوان شکلی خودکامه از دولت و نوعی حاکمیت قدرت‌مداری است که قوانین از سوی یک شخص تبیین و اعمال می‌گردد. از دیدگاه پژوهشگران سیاسی، دیکتاتوری شکلی از حکومتگری‌ست که قدرت ادارۀ جامعه، بدون رضایت افراد تحت حاکمیت (گونۀ خشن و سرکوبگر استبداد) اعمال می‌گردند. در یک دولت استبدادی تمام قدرت در دست یک دیکتاتور یا گروه خاصی‌ است و مردم به میزان محدودی دارای آزادی سیاسی هستند. در حالی‌ که توتالیتاریسم (تمامیت‌خواهی) توصیف رژیمی است که همهٔ عرصه‌های زنده‌گی، رفتارهای خصوصی شهروندی و دولتی را با اعمال زور دیکته می‌کند. به عبارت دیگر، دیکتاتوری مربوط به منبع قدرت حاکم و حکومت توتالیتر مربوط به دامنهٔ قدرت حاکم است. با این مفهوم، دیکتاتوری (حکومت بدون رضایت مردم) در مقابل دموکراسی (دولتی منتخب ارادۀ جمعی یک جامعه) و توتالیتاریسم (دولتی که تمام جنبه‌های زندگی مردم را تحت کنترل خود دارد) در مقابل پلورالیزم یا کثرت‌گرایی (حکومتی با شیوۀ زندگی و عقاید متعدد اجتماعی) قرار می‌گیرد.

استبداد (ِDespotism) و دیکتاتوری (Dictatorship) در تاروپود اندیشۀ توتالیتاریسم تنیده می‌شود؛ می‌توان هر نظام توتالیتر را در عین حال، نظامی استبدادی یا دیکتاتوری دانست؛ ولی رژیم‌های استبدادی و دیکتاتوری را نمی‌‌توان رژیمی توتالیتر نامید. از آنجائی که دیکتاتوری تنها معطوف به امور سیاسی و حکومتی است، از توتالیتاریسم متمایز است؛ رژیم توتالیتر تمام شئون جامعه و فرد را در اختیار می‌گیرد و به همین جهت توتالیتاریسم را دیکتاتوری فراگیر «Totalitarism Dictatorship» نیز می‌خوانند. در رژیم‌های توتالیتر، یک شخص به عنوان رهبر، پیشوا یا ولی مطلقه از طریق ارعاب و ترور، بر امور سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی مردم حاکم می‌شود. در یک حاکمیت توتالیتر، دامنۀ کنترل دولت (دولت برگماشتۀ رهبر) بر مردم نامحدود است. دولت/حکومت همۀ جنبه‌های جامعه از جمله اقتصاد، سیاست و فرهنگ را کنترل می‌کند. آموزش، مذهب، هنرها، علوم و حتی اخلاق و حق تولیدمثل، توسط دولت توتالیتر کنترل می‌شود. ایدئولوژی، به ویژه از عناصر پیوسته و از شالوده‌های پایدار رژیم‌های توتالیتر است.

رژیم توتالیتر بنا به ماهیت خود قادر نیست از درون صفوف خویش شخصیت‌های برجسته یا کاریزماتیک تولید کند. اگر رژیم پس از مرگ پیشوا یا نسل حکومتگران اولیه‌اش دوام بیاورد و سقوط نکند، حکومت به دست «هیچ‌کسانی» می‌افتد که سریعا جامعه را به انحطاطی عمیق سوق می‌دهند. این پدیده در همۀ کشورهای اروپای شرقی و اروپای مرکزی اتفاق افتاد: حاکمان این کشورها افرادی چنان ملال‌آ‌ور بودند که نه‌ تنها نمی‌توانستند کاری برای نجات نظامی بکنند که همه چیزشان را مدیون آن بودند، بلکه حتی چیزی نداشتند که به جامعه‌ای که بر آن حکومت می‌کردند، عرضه کنند، بنابراین دیگر نفوذی جز قدرت عریان نداشتند. نظام توتالیتر با نوید بهبود بخشیدن به جامعه و زندگی شهروندانش به قدرت می‌رسد، اما در عمل با ویران کردن شیوۀ سازمان‌ یابی جامعه قدرتش را از دست می‌دهد؛ و برای بازیابی قدرت از دست رفته، جامعه را در تمام عرصه‌ها به ورطۀ سقوط می‌راند.

پایان رژیم‌های توتالیتر به شیوه‌های گوناگون پیش می‌آید، گاه خونین و گاه به نحو شگفت‌انگیزی سریع و غیرقابل انتظار. توتالیتاریسم با سپردن حاکمیتی نامحدود و بی‌تزلزل به شخصی واحد - که غالبا هم از لحاظ اخلاقی و روحی متوهم و عنان‌گسیخته است - نه فقط برای آن-هایی که تحت حکومتش هستند، بلکه برای کل بشریت فاجعه‌بارمی‌شود. در همین گذشتۀ نه‌ چندان دور، خصوصا در ایام بحران، حکومت توتالیتر به نظر یک گزینه می‌آمد، آن هم گزینه‌ای معنادار برای بخش‌های بزرگی از جامعه. زمانی که تجربه‌های تلخ امروز ‌فراموش شوند، یا زمانی که جامعه گرفتار بحرانی عمیق دیگری شود، این حکومت‌ها ممکن است یک بار دیگر به نحو خطرناکی برای مردم بدیلی جذاب شوند.

فاشیسم یک نظریۀ سیاسی و نظامِ حکومتی خودکامهٔ ملی‌گرا بود که نخستین بار در سال‌های ۱۹۲۲ تا ۱۹۴۵ در ایتالیا و توسط بنیتو موسولینی رهبری می‌شد. فاشیسم بر اساس ۱) حزب سیاسی واحد ۲) ناسیونالیسم افراطی نژادپرستانه و ۳) دولت بسیار مقتدر و متمرکز استوار بود.

فاشیسم - نازیسم اشکال مختلف دیکتاتوری‌ بودند که در شرایط بحران حاد به ویژه بحران اقتصادی، برای حفظ اقتدار خود از به قدرت رسیدن سایر بخش‌های جامعه، حکومت را در دست گرفتند. این واژه بعدها (البته با مسامحه)، در مفهوم گسترده‌تری به کار رفت و به دیگر رژیم‌های نظامی و مذهبی که دارای ویژه‌گی‌های به ظاهرمشابهی با آن بودند، اطلاق شد.

فاشیسم با تحمیل قدرت دیکتاتوری، کنترل دولت بر صنعت و تجارت و سرکوبی خشن مخالفان، اغلب به دست ارتش یا یک پلیس مخفی اعمال می‌شد. فاشیسم محصول توسعۀ نظری‌ نژادباوری، امپریالیسم اروپایی و از نظر اجتماعی محصول بحران‌های اقتصادی و اجتماعی پس از جنگ جهانی اول بود؛ ولی با شکست نیروهای محور (کشورهای آلمان، ایتالیا و ژاپن) در جنگ جهانی دوم از اعتبار افتاد. حاکمان فاشیست به‌ جای تلاش برای یافتن راه‌حل‌های مشخص برای مشکلات اقتصادی، سیاسی و اجتماعی، با مطرح کردن ایدۀ نیاز به «یک تولد دوبارۀ ملی» به سمت یک آرمان غیر واقعی، تمرکز مردم را منحرف می‌کردند و از این طریق توانستند حمایت عمومی را به خود جلب کنند. برای رسیدن به این هدف، رهبران فاشیست‌ رشد و گسترش فرقه‌های ملی‌گرایی و خون (نژاد) اصیل را تشویق می‌کردند.

در اروپا قبل از جنگ جهانی دوم، جنبش‌های فاشیستی تمایل داشتند این عقیده را القا کنند که غیراروپایی‌ها ازنظر ژنتیکی از اروپایی‌ها پایین‌ترند. این باور به پاکی نژادی، اینان را بر آن داشت تا برنامه‌های اصلاح ژنتیکی اجباری را با هدف ایجاد «نژاد ملیِ» خالص از طریق پرورش انتخابی افراد جامعه انجام دهند. از نظر تاریخی، عملکرد اصلی رژیم‌های فاشیستی حفظ کشور در یک آماده‌گی دائمی برای جنگ بود. فاشیست‌ها به تجربه دریافتند

که چگونه بسیج تودۀ مردم و بسیج نظامی در طول جنگ جهانی اول، مرزهای بین نقش نظامیان و رزمندگان غیرنظامی را از بین برد. با بهره‌گیری از این تجارب، رهبران فاشیست ‌کوشیدند تا یک فرهنگ ملی‌گرایانۀ «شهروندی نظامی» ایجاد کنند که در آن همۀ شهروندان مایل و آماده باشند تا برخی از وظایف نظامی را در زمان جنگ، ازجمله جنگ واقعی، به عهده بگیرند.

برخی از صاحب‌نظران، فاشیسم ایتالیای زمان موسولینی را، هرچند بی شبهه یک حکومت دیکتاتوری بود، اما به عنوان رژیمی توتالیتر نمی-شناسند؛ نه به دلیل تعدیلات و ملایمت‌های نسبی آن، بلکه به دلیل ضعف فلسفی‌ای که در ایدئولوژی آن وجود داشت. به عبارت دیگر، به ‌رغم برداشت متعارف، فاشیسم در ایتالیا فاقد یک فلسفۀ ویژۀ خود بود.

توتالیتاریسم از نطر‌ هانا آرنت

یکی از پژوهش‌های ژرف‌هانا آرنت، دربارۀ ویژه‌گی‌های نظام‌های تمامیت‌خواه (توتالیتر) بود. او در سال ۱۹۵۱، کتاب معروف خود در این زمینه را با نام “خاستگاه‌ها و عناصر حاکمیت تام” به زبان انگلیسی منتشر ساخت. آرنت در این اثر تاکید می‌کند که جنبش‌های توتالیتر پیامد بحرانی ژرف در جهان مدرن هستند و با خود، گونۀ کاملا تازه‌ای از دولت را به همراه آوردند. به باور آرنت، این دولت تازه را می‌توان بیش و پیش از هر چیز با دو ویژگی مشخص‌کرد: «ایدئولوژی» و «ترور». منطق اندیشۀ ایدئولوژیک، اصل رفتاری دولت توتالیتر، و ترور سرشت آن را می‌سازد.

آرنت حکومت توتالیتر را در رژیم ناسیونال سوسیالیستی آلمان و نیز در نظام شوروی به ویژه در دوران استالین، تحقق یافته می‌دید و این دو رژیم را جلوه‌های گوناگون «حکومت تمامیت‌خواه» ارزیابی ‌کرد. به باور او، رژیم توتالیتر، تنها در پی قدرت و حاکمیت نیست، بلکه فضای امر سیاسی را یکسره منهدم می‌‌کند. از این رو، استعدادهای انسان‌ها برای اقدام مشترک مجال بروز نمی‌یابند. ویژه‌گی جنبش‌های توتالیتر، مطیع بودن واقعی هواداران آن‌هاست.

از دیدگاه آرنت، ترور، سرشت حاکمیت توتالیتر است و تجلی خود را در اقداماتی برای ارعاب شهروندان و نیز تبهکاری خشونت‌آمیز با نظمی «کارخانه‌ای» نشان می‌دهد. او می‌گوید استبداد یک صورت سیاسی است که شبیه به برهوت است و واجد شرایطی است که زندگی انسان را دشوار می‌کند، اما توتالیتاریسم یک طوفان شن است که همۀ زنده‌گی را مدفون و جهان را خفه و محو و نابود می‌کند.

آرنت یادآور می‌شود: کافی نيست بگوييم قدرت و قهر يکی نيستند، بلکه بايد گفت قدرت و قهر نقطۀ مقابل يکديگرند. در جايی که يکی از اين دو بطور مطلق حاکم باشد، آن ديگری حضور ندارد. قهر هنگامی در دستور کار قرار می‌گيرد که قدرت در خطر باشد. اگر سرنوشت قدرت را در گرو قهر بگذاريم، هدف فرجامین بطور همزمان پايان کار قدرت و نابودی آن است. طبعا سخن گفتن از قدرت بدون قهر، نمی‌تواند معنا داشته باشد. قهر می‌تواند قدرت را نابود کند، ولی هيچگاه قادر به ايجاد آن نخواهد بود. چيزی که از لولۀ تفنگ بيرون می‌آید، می‌تواند فرمانی مؤثر باشد که فرمانبری فوری و بی چون و چرا می‌طلبد، ولی از لولۀ تفنگ هرگز قدرت بيرون نخواهد آمد.

آرنت معتقد است فضایی که قهر ايجاد می‌گردد، از ترس و اضطراب و بی اعتمادی انباشته می‌شود و اگر حکومتی مورد اعتماد و پشتيبانی مردم نباشد و از اصل بنيادين نظامی دمکراتيک سرباز زند، برای حفظ موقعیت خود، قهر را جانشين قدرت از دست رفته می‌سازد. به گفتۀ آرنت، می‌توان قهر را جانشين قدرت ساخت و حتا به پيروزی موقت رسيد، ولی هزینه‌ای که بايد برای اين پيروزی پرداخت بسيار سنگین است، چرا که در اين حالت، نه تنها مردم تاوان سنگينی می‌پردازند، بلکه حاکمان نيز اين هزينه را از سرمايۀ معنوی قدرت خويش می‌پردازند؛ در واقع هر دو طرف بازنده‌ خواهند بود؛ آنچه از نهاد قدرت باقی می‌ماند، چيزی نيست جز دست یازیدن به اعمال خشونت.

هانا آرنت می‌نویسد: «توتالیتاریسم همۀ روابط و هویت‌ها را ویران می‌کند تا از رابطۀ قدرت و زور، هویت خویش را استوار سازد و این چیزی نیست جز قدرتِ توتالیتر که از طریق وحشت بر فرد و جامعه تسلط می‌یابد. به نظر آرنت از رابطۀ هویت‌های گوناگون باهم است که جامعه شکوفا می‌شود. هویت فرآوردۀ رابطه است که بین من و آن دیگری جریان دارد. قدرت برای‌هانا آرنت، دارای گوهری اجتماعی‌ست و از پيوند و اتحاد داوطلبانۀ نيروهای انسانی برمی‌خيزد. عنصرهای سازندۀ قدرت، مردم و اراده و اقدام مشترک آنان است. فرد يا گروهی ناموافق و پراکنده، دارای قدرت نيستند، زيرا سرچشمۀ پيدايش و پويش قدرت، پیوند و مراودۀ آزاد انسان‌ها با يکديگر و اتفاق‌نظر و اقدام مشترک آنان است. قهر بر خلاف قدرت، دارای سرشتی ويرانگر است و نه سازنده. هدفی که با قهر قابل دسترسی است، نيازمند ابزاری است که خصلت ويرانگر، رعب‌آور و زورگويانه دارد.»

از اين سخن آرنت می‌توان نتيجه گرفت: «ماهيت قدرت را نمی‌توان با پديدۀ قهر توصيف کرد. قدرت، ويژه‌گی فردی نيست و تنها هنگامی پديد می‌آيد که انسان‌ها همراه ومتحد شوند. قدرت همواره نيازمند فضای صلح آميز و اعتماد متقابل است؛ فضایی که قهرآميز ايجاد می‌گردد، از ترس و اضطراب و بی اعتمادی انباشته است. در حکومت توتالیتر انسان‌ها از انسانیت خویش به نفع آرمان‌های رهبر تهی می‌شوند تا در فردیت، همسان و همگون گردند. در کنترل فردیت‌هاست که آزادی‌ها رنگ می‌بازند و تفاوت‌های فردی از میان می‌روند. در زوال هویت فردی انزواگرایی در بخشی از آگاهان جامعه رشد می‌کند.»

آرنت نقش روشنفکران را نیز در سر برآوردن این هیولاها خاطر نشان می‌کند. او معتقد است که توتالیتاریسم با از بین رفتن رهبری توتالیتر پایان نمی‌پذیرد، بلکه عناصری از آن همچنان به زنده‌گی خویش در جامعه ادامه می‌دهند. امید به آغازی نو و شک در واقعیتِ موجود و داشتن اهدافی مشترک در مبارزۀ اجتماعی از اصولی هستند که می‌توانند در تضعیف توتالیتاریسم به کار آیند. در جهانی که رو به تاریکی می‌رود، باید دگربار به شالوده‌های دمکراتیک و آزادی‌خواهانۀ آن نظری دوباره انداخت و کاستی‌ها را شناخت و اگاهانه از بین‌شان برد.

آرنت می‌نویسد: «اجامر و اوباش، ‌لایه‌های رانده‌شده ‌و حاشیه‌نشین اجتماعی و نیز باندهای تبهکار در جنبش‌های توتالیتر نقش برجسته‌ای دارند. جاذبۀ شر و جنایت برای ذهن اوباشگر چیز تازه‌ای نیست. این امر پیوسته حقیقت داشته است که اوباش، کردارهای تجاوزگرانه را با نگاه ستایش‌آمیز می‌نگرند. عامل تکان دهنده در پیروزی در رژیم‌های توتالیتر، بی‌خویشتنی هواداران این جنبش است. کاملا قابل درک است که چرا یک نازی از ارتکاب جنایت علیه مردمی که به جنبش تعلق ندارند یا با آن دشمن‌اند، خم به ابرو نمی‌‌آورد؛ اما شگفت این جاست که زمانی که غول توتالیتاریسم آغاز به بلیدن فرزندانش می‌کند، و ممکن است آن فرد هم قربانی این جریان گردد، بازهم دچار تردید نمی‌‌شود، حتا اگر دستگیر و محکوم گردد و یا از جنبش کنار گذاشته شود. آنچه موجب شگفتی است، این است که او حتا ممکن است به دستگیری و مرگ خویش نیز کمک کند... ساده اندیشی خواهد بود اگر این سرسختی در اعتقاد را که هر گونه تجربۀ عملی را بی اعتبار می‌سازد و بر هر گونه مصلحت شخصی قلم بطلان می‌کشد، با تعبیر سادۀ آرمان پرستی تب آلود توجیه کنیم. آرمان پرستی چه ابلهانه و چه قهرمانانه، پیوسته از نوعی تصمیم و اعتقاد فردی سرچشمه می‌گیرد و تابع تجربه و استدلال است. تعصب شدید جنبش‌های توتالیتر برعکسِ همۀ صورت‌های آرمان پرستی، به محض این که جنبش پیروان متعصب خود را بی پناه می‌گذارد، درهم می‌شکند و هر گونه اعتقادی که ممکن است پس از سقوط جنبش باقی بماند در دل این پیروان می‌میرد و نابود می‌شود. اما در چهارچوب سازمانی جنبش، تا زمانی که جنبش انسجام‌اش را از دست نداده باشد، به هیچ روی نمی‌توان اعضای متعصب آن را از راهی که در پیش گرفته‌اند به تجربه یا استدلال منصرف ساخت. یکی شدن با جنبش و سازگاری تام با آن، هر گونه ظرفیت فراگیری از تجارب را در انسان از بین می‌برد؛ حتا اگر آن تجربه همراه با شکنجه و یا هراس از مرگ باشد. هدف رژیم‌های توتالیتر سازمان دادن توده‌هاست... نه سازمان دادن طبقات. رژیم‌های توتالیتر چنان به نیروی کثرت عددی اعضایشان متکی هستند که حتا در شرایط دلخواه هم این رژیم‌ها نمی‌‌توانند در کشورهای نسبتا کم جمعیت فدرت را قبضه کنند.»

هانا آرنت گویی فراز و فرود – ظهور و سقوط – توتالیتاریسم دینی را به دقت پیش‌بینی کرده است. او می‌گوید: «نظام‌های توتالیتر در طول حیات خود سه فاز را طی می‌کنند، ۱) اکثریت مردم سرمست از «ایدئولوژی» به دنبال رهبران‌ کاریزماتیک راه می‌افتند؛ گویی «بهشت گمشدۀ» خود را یافته‌اند؛ ایدئولوژی رهبر را دربست می‌پذیرند و خواهان کوچک ترین تغییری در آن نیستند. ۲) واقعیات چهرۀ خود را نشان داده و هیچ‌کدام از وعده‌های فریبندۀ رهبر(ان) تحقق نمی‌یابد. مردم از نظام دل‌زده و مأیوس می‌شوند و گروهی به فکر «اصلاحات» می‌افتند؛ اما به دلایل بسیار از جمله اینکه «اصول ایدئولوژی را نمی‌‌توان تغییر داد»، اصلاحات راه به جایی نمی‌‌برد. ۳) فاز سوم فاز نهایی نظام‌های توتالیتر است. دراین فاز متولیان تمامیت‌خواه می‌کوشند از خشونت عریان استفاده کنند. از بین هم‌فکران سابق، هرکس را که با آن‌ها کوچک‌ترین زاویه‌ای داشته باشد از دایرۀ «خودی‌ها» می‌رانند، تصفیه‌های گسترده آغاز می‌شود و دایرۀ «خودی‌ها» تنگتر و تنگتر، و ناکارآمدی‌ها عمیق‌تر و تعداد مخالفان بیشتر و بیشتر می‌شود و نهایتاً سیل اعتراضات از راه می‌رسد و همه چیز را با خود می‌برد...»

تاریخ نشان می‌دهد که پایه‌های رژیم‌های استبدادی و توتالیتر به‌رغم ظاهر استوارشان سخت سست بنیاد است، آن‌ها دیر یا زود از هم فرومی‌پاشند؛ شهروندان یک جامعه را برای همیشه نمی‌توان با یک ایدئولوژی (مقدس) فریب داد و با تزور حکمرانی کرد به قول آرنت: «آن‌ها گاه در یک قیام مردمی جارو می‌شوند؛ و در مواقع دیگر پایان کارشان حاصل کار رفرمیست‌هایی است که از درون نظام در دوره‌ای سر بر می‌آورند که رژیم دیگر آشکارا همۀ ابزارهای لازم برای برقرار نگاه داشتن نظم اجتماعی را حتا در پایه‌ای‌ترین سطوح از دست داده است. حتا یک نظام توتالیتر را نمی‌توان یافت که روح و نشاط واقعی داشته باشد و شهروندانش را محکوم به سختی‌های جسمی و روحی بیشتری از جوامع دموکراتیک نکرده باشد. آن‌ها که سعی می‌کنند از خودشان در برابر «لولۀ تفنگ» دفاع کنند شمارشان افزون‌تر می‌شود، آنها اعتراض می‌کنند و خواستار تغییر می‌شوند، نظام توتالیتر اما به همۀ خواست‌ها فقط یک پاسخ می‌دهد و در برابر ناراضیان فقط به زور، خشونت و سرکوب متوسل می‌شود؛ برای همین است که رژیم‌های توتالیتر نمی‌توانند بدون ‌وجود پلیس سیاسی، دادگاه‌های فرمایشی، حکم‌های غیرقانونی، اردوگاه‌های کار اجباری، و اعدام‌هایی که غالبا نوعی آدم‌کشی در هیئت‌های مبدل هستند، دوام آورند.» هانا آرنت هشدار می‌دهد که: «اگرچه رژیم‌های سیاسی را می‌توان سرنگون ساخت و ایدئولوژی‌ها را به باد انتقاد گرفت و نفی کرد، اما همواره در پس هر رژیم و هر ایدئولوژی یک نحوۀ تفکر، مجموعه‌ای از عادات فرهنگی، غریزه‌های ژرف و گرایش‌های مبهم وجود دارند.»

جمهوری اسلامی تجربه‌ای مذهبی از توتالیتاریسم سدۀ بیستم است. اگرچه رویدادهای تاریخی از هم متمایزند و از مقایسه‌های تاریخی در بررسی‌ها باید فاصله گرفت، اما می‌توان شباهت‌های ناگزیری بین نظام‌هایی چون نازیسم هیتلری، استالینیسم روسی و جمهوری اسلامی یافت. تحلیل‌گران سیاسی برای رژیم‌های توتالیتر مشخصات مشترکی را خاطر نشان می‌کنند؛ از جمله:

سلطۀ یک حزب واحد و تمامیت خواهِ متمرکز، ایدئولوژی فراگیر، دست‌کاری وسیع در مبانی ایدئولوژیک (ارجحیت حکم حکومتی نسبت به احکام اولیه و ثانویه در توتالیتاریسم اسلامی برای مصلحت نظام)، وجود یک نیروی پلیس سرکوبگر، خشن، رسمی و مخفی، انحصار وسایل ارتباط جمعی برای اشاعۀ ایدئولوژی قابل اعتماد و به لحاظ سیاسی خالص، انحصار اعلام جنگ و صلح، الغای آشکار جامعۀ مدنی، اجبار در شیوۀ زنده‌گی خصوصی، استفاده از عامل ارعاب و سرکوب و تهدید.

از نظر محققان علوم سیاسی، رژیم‌های خودکامه برای ثبات و استمرار خود از سوی دیگر دست به اقدامات زیر می‌زنند:

۱- کلیۀ مراکز قدرت مانند نهادها، موسسات، سندیکاهای صنفی و احزاب سیاسی مستقل را از میان برمیدارند،
۲- مراکز شبه نظامی وابسته به رژیم انقلابی تاسیس میکنند،
۳- واحدهای نظامی و نیروهای انتظامی ویژه (رسمی و غیر رسمی) جهت مقابله با اعتراضات و خیزش‌های انقلابی ایجاد می‌نمایند،
۴- توان و قدرت سیاسی، نظامی و امنیتی خود را روزانه افزایش میدهند،
۵ـ مانور بی‌وقفه روی یک دشمن خودساخته برای مشروعیت بخشیدن به انحصار قدرت.

همانندی‌ها و ناهمانندی‌ها

مهدی مظفری، استاد علوم سیاسی در کتاب خود «توتالیتاریسم شرقی چیست؟» در پیوند با همانندی‌ها و ناهمانندی‌های توتالیتاریسم کلاسیک با توتالیتاریسم اسلامی می‌نویسد که رژیم توتالیتر اسلامی با توتالیتاریسم کلاسیک سه وجه مشترک دارد:

۱) ایدئولوژی ۲) کیش شخصیت ۳) ترور. اما در دو وجه از هم متفاوتند: فقدان تک‌حزبی و سلطۀ اقتصاد رانتی. اولی دلائل اجتماعی دارد؛ نه به آن دلیل است که اسلامیست‌ها نخواسته باشند تک حزبی داشته باشند؛ بلکه ضعف ساختاری فرهنگ تحزب در نگاه دینی، چنین امکانی نمی‌دهد. همچنانکه پس ازانقلاب، حزب جمهوری اسلامی پای نگرفت. عدم وجود حزب واحد قدرتمند به نتائج سیاسی مهمی منجر می‌شود. از جمله آنکه اختلافات درونی رژیم بیرون می‌ریزد. در رژیم‌های توتالیتر کلاسیک، اختلافات درونی رژیم در درون حزب و پشت درهای بسته انجام می‌گیرفت و در همان جا حل و فصل می‌شد. در رژیم توتالیتر اسلامی، به دلیل عدم وجود ساختار حزبی مستحکم، اختلافات ناگزیر به سپهرعمومی لبریز می‌شود و به انواع و اقسام جناح‌بندی‌های گوناگون و نیز به زدوخوردهای گاه شدید و خونین بین اسلامیست‌های اصلاح‌طلب و اسلامیست‌های بنیادگرا منجر می‌شود. دوم این که اقتصاد رژیم توتالیتر اسلامی، اقتصاد رانتی و غیرتولیدی است و حال آنکه اقتصاد رژیم‌های توتالیتر غربی، صنعتی و تولیدی بود. به طور گذرا تنها به دو نتیجۀ چنین وضعیتی اشاره می‌کنم: تبدیل موقعیت شهروندی مردم به متکدی و شکننده‌گی قدرت حکومت در برابر واکنش ونوسانات بازار جهانی.

علاوه بر این دو اختلاف، دو اختلاف اساسی‌تر نیز بین اسلامیست‌ها و توتالیتاریسم کلاسیک وجود دارد. اول آنکه توتالیتاریسم کلاسیک، سکولار است و حال آنکه توتالیتاریسم حاکم در ایران دینی است. دیگر آنکه همانطور که هانا آرنت نشان داده، ترور وجه تمایز توتالیتاریسم کلاسیک از رژیم‌های غیرتوتالیتر است. وجه تمایز توتالیتاریسم دینی، هم ترور است وهم تروریسم. ترور و تروریسم (به عنوان ماهیت و شیوۀ حکومتی)، با وجود مشابهات با یکدیگر یکی نیستند؛ رژیم ایران هر دو را با هم دارد.

دینی بودن اسلامیسم نتایج بنیادی دربردارد. نوع مشروعیت و نوع مسئولیت پذیری در توتالیتاریسم دینی از مهم‌ترین آنهاست. مشروعیت نظام‌های توتالیتر کلاسیک زمینی است. مشروعیت نظام‌ها وگروه‌های اسلامیست‌ها آسمانی است. هیتلر و استالین مدعی بودند مشروعیت خود را از مردم و از پرولتاریا می‌گیرند. حال آنکه رهبران جمهوری اسلامی ایران و گروه‌های تروریست اسلامی نظیر القاعده و دیگران، خدا را منبع مشروعیت خود می‌دانند؛ از اینرو اینان خود را در برابرخدا مسئول می‌دانند. هیتلر مسئولیت شکست در جنگ را پذیرفت وخودکشی کرد. خمینی جام زهر را سرکشید، اما با وجود تحمیل صدها هزار کشته و ویرانی کشور، خم به ابرو نیاورد وهم‌چنان بر اریکۀ قدرت باقی ماند تا بعدها فتوای قتل عام زندانیان سیاسی را در زندان‌ها صادر کند و برای قتل سلمان رشدی به اتهام ارتداد به خاطر نوشتن «آیه‌های شیطانی»، کتابی که خمینی نه دیده بودش و نه خوانده بودش جایزه تعیین کند.

ایجاد وحشت (ترور)، شیوۀ حکومتی هیتلر و استالین بود. آنان آدم‌کشی‌های بسیار کردند، هولوکاست و گولاگ (۲) به راه انداختند...، نکته این-جاست که اگر اسلامیست‌ها هولوکاست و گولاگ به راه نینداخته‌اند، نه به آن دلیل است که نخواسته‌اند، بلکه نتوانسته‌اند. ، حادثۀ برج‌های دوقلو در آمریکا در سپتامبر ۲۰۰۱، که حدود سه هزار انسان در آتش سوختند ، نیز نوعِ اسلامیِ هولوکاست بود. زنده سوزاندن بیش از ۵۰۰ انسان در سینما رکس آبادان هم نوعی هولوکاست بود. اینان اگر می‌توانستند، بی‌تردید تمام نیویورک و آبادان را آتش می‌زدند.

اسلامیسم یک نوع توتالیتاریسم جدید است که در ذات خود با توتالیتاریسم‌ کلاسیک یکی است. تفاوت‌های اساسی در کمبود توانایی‌های اقتصادی و صنعتی مشابهِ توانایی‌های آلمان نازی و اتحاد جماهیر شوروی است. چنانچه به این توانایی‌ها دست پیدا کنند، نه تنها در ویرانگری و کشتار دست کمی از هیتلر و استالین نخواهند داشت، بلکه به لحاظ خصیصۀ دینی بودنش، می‌تواند از آن دو خطرناک‌تر باشد.

توتالیتاریسم در جهان معاصر

هانا آرنت نتیجۀ پژوهش و تأملات خود را در باب توتالیتاریسم در سال ۱۹۵۱، منتشر کرد؛ سالی که هنوز «ویروس توتالیتاریسم دینی»، سربرنیاورده بود. بنابراین می‌توان گفت که مراد خانم آرنت از توتالیتاریسم، صرفا فاشیسم و نازیسم بوده است نه توتالیتاریسم دینی. او می-نویسد: ۱) «جنبش‌های توتالیتر پیامد بحرانی ژرف در جهان مدرن است.» و «ویژه‌گی جنبش‌های توتالیتر، مطیع بودن واقعی هواداران آن است.» نیز: «در حکومت توتالیتر انسان‌ها از انسانیت خویش به نفع آرمان‌های رهبری تهی ‌می‌شوند تا در فردیت همسان و همگون گردند.» گفتنی‌ست که امروزه بعد از گذشت نردیک به ۷۲ سال از زمان نگارش توتالیتاریسم، جهان وارد عرصۀ متفاوتی شده است. بنا براین، تبیین خاستگاه وماهیت توتالیتاریسم، به ویژه توتالیتاریسم دینی را باید در «دهکدۀ جهانیِ» بعد از فاشیسم ایتالیا و نازیسم آلمان دوباره بررسی و واکاوی کرد.

به نظر من: ظهور رژیم‌های توتالیتر دینی پیامد ۱) بحران در جنبش چپ بعد از سخنرانی خروشچف در کنگرۀ بیستم(۳)، ۲) آرمان‌باخته‌گی و انفعال چپ‌ها (از طیف چپ تا طیف میانه)، در عرصۀ جهانی بعد از دومینوی فروپاشی کشورهای اقمار شوروی در ۱۹۸۹، ۳) و سرانجام فروپاشی شوروی در سال ۱۹۹۲، بود. تجربه نشان می‌دهد که در صورت انفعال و خواب‌زده‌گی طیف چپ (چپ ترقی‌خواه، نه الزاما مارکسیست‌ها) ویروس راست (راست رادیکال) مجال رشد می‌یابد. وقتی که در کشوری استبداد حاکم است و شهروندان متناسب با عصر خود رشد نمی‌کنند و تربیت نمی‌شوند، وقتی که «کشتیبان»، کشتی جامعه را به تنهایی هدایت می‌کند و با ارادۀ ملوکانه می‌خواهد همۀ افراد جامعه را با هر قد و قامت، و فکر و ذهنیت، زیر سقف یک «حزب فراگیر» گرد آورد و بی‌تعارف اعلام می‌کند هر که ناراضی است گورشو گم کند، طبیعی‌ست که احساس «هیچ کس» بودن و انباشت نارضایتیِ سالیان سال، مردم را به اعتراض وا می‌دارد و به خیابان‌ها می‌کشاند و به این باور خام و نابالغ می‌رساند که «دشمنِ دشمن من دوست من است.» نتیجه؟ آویختن به قبای روح‌الله خمینی و ظهور توتالیتاریسم، (آن هم مبتذل‌ترین نوع آن). بی‌عملی، جاخالی دادن و نبود آینده‌نگری «ابر قدرت آمریکا»، بستر بازگشت غارنشینان طالبان به افغانستان را میسر ساخت. ویروس توتالیتاریسم اسلامی، از آسمان «هبوط» نکرد، بلکه در باتلاق استبداد، انفعال و ندانم‌کاری ایران و افغانستان رشد کرد و قدرت گرفت.(۲,۳)

مارشال مک لوهان، استاد مرکز مطالعات رسانه‌ای تورنتو، در سال ۱۹۶۴، برای اولین بار ایدۀ دهکدۀ جهانی را پیش کشید و نوشت: «اکنون دیگر کرۀ زمین به‌ وسیلۀ رسانه‌های جدید آن ‌قدر کوچک‌ شده که ابعاد یک دهکده را یافته است.» از آن سال فاصلۀ زیادی گرفته‌ایم؛ با گسترش فن‌آوری ارتباطات و اطلاعات، دهکدۀ جهانی بازهم کوچک و کوچکتر شده است. امروزهمانند دهۀ ۳۰ و ۴۰ قرن نوزدهم، نمی‌توان شهروندان، به ویژه نسل جوان را همچون گذشته به ویروس دین مبتلا کرد و از آنان «مطیع و هوادار واقعی» برای رهبر/ پیشوا ساخت. شعارهای جنبش‌های اعتراضی کشور خودمان، تغییرات ژرف را بعد از ۴۴ سال سیطرۀ حکومت توتالیتر دینی، در باورها و جهان‌بینی نسل‌های پی در پی نشان می‌دهد.

در انقلاب ۵۷، شعار دموکراتیک داده نشد و واژۀ لیبرال فحش تلقی می‌شد. در جنبش اعتراضی ۸۸، شعار «یا حسین میر حسین» شعار غالب بود، و شب‌ها در پشت بام‌ها صدای «الله اکبر» طمین‌انداز بود، دراعتراضات سال ۹۶ به گرانی مایحتاج عمومی و سال ۹۸ به افزایش بهای بنزین، معترضین دولت وقت، حسن روحانی را نشانه گرفتند و علیه او شعار دادند، شعارهای جنبش اعتراضی ۱۴۰۱ (به فاصلۀ ۳ سال) اما با وجود گرانی و تورم کمرشکن و به رغم سرکوبی خشن و انبوه، نوک هرم قدرت، یعنی شخص علی خامنه‌ای را نشانه گرفت و تندترین شعارها علیه وی داده شد و در معابر عمومی کار به «عمامه‌پرانی» کشید و گذر از جمهوری اسلامی خواست اصلی معترضین اعلام شد.

برده داری به حافظۀ تاریخ سپرده شده، امپراتوری‌ها از هم پاشیده‌اند و کلیسا بعد از هزار سال قلدری از سریرقدرت به زیر کشیده شده است؛ دانشمندان با تلاشی بی‌وقفه باورهای غیرقابل پرسش و غیرقابل دسترس را به چالش کشیده و به سنگواره تبدیل کرده‌اند. امروزه بیست و هشت کشور مستقل اروپایی، با ديدگاه‌های متفاوت سياسی اما با هدف وضع قوانين مشترک، بهبود بازرگانی و رفاه زندگانی مردم کشورشان، در اتحادیه‌ای دورهم جمع شده‌اند که تا چند دهه پیش طی جنگ‌های خونین میلیون‌ها تن از شهروندان خود را به کشتن دادند. گرچه هنوزهم می-توان رهبرانی را یافت که حاکمیتی شبه استبدادی دارند؛ اما در جهان امروز ما شاهد انقراض رژیم‌های توتالیتر هستیم. کرۀ شمالی زیر حکومت توتالیتر کارتونی کیم ایل جونگ دارد نفس‌نفس می‌زند؛ ایران و افعانستان توسط رهبران (به قول ظریفی) «بازمانده از اصحاب کهف» اداره می‌شوند. تاریخ دارد سلانه سلانه پیش می‌رود و در مسیر خود همۀ عرصه‌های جوامع بشری را دگرگون می‌کند؛ از این سرنوشت گریزی نیست.

توتالیتاریسم دینی شر مبتذل

بنیادگرایان اسلامی با آتش‌زدن سینما رکس آبادان در مرداد ماه ۱۳۵۷، آغاز فصل خونینی را اعلام کردند. سپس، رژیمی توتالیتر به رهبری مردی مستقر شد که معتقد بود «اقتصاد مال خر است.» و بی‌پرده‌پوشی گفت: «حزب فقط حزب‌الله» و جنگ را رحمت خدا خواند. رژیمی که او بنیان گذاشت، طی ۴۴ سال، در بیش از ۴۰۰ ترور و بمب‌گذاری هدفمند در بیش از ۴۰ کشور جهان نقش داشته‌ است، این اقدامات منجر به کشته شدن یا آسیب دائمی به صدها تن شده‌اند. این ترورها توسط نیروی قدس سپاه پاسداران انقلاب اسلامی، وزارت اطلاعات و گروه‌های نیابتی وابسته به جمهوری اسلامی ایران از جمله حزب‌الله، گروه‌های تروریستی فلسطینی در غزه، و گروه‌های گوناگون در سوریه، عراق و سراسر خاورمیانه انجام شده‌اند. توتالیتاریسم دینی – نظامی در ایران، با توهم ایجاد امپراتوری شیعی در جهان، میلیاردها دلار ثروت ملی را برباد داده است.

امروزه تورم هزاردرصدی در تمام عرصه‌های زنده‌گی، اعتیاد گسترده، تن‌فروشی، امیدباختگی، کودکان کار، قبرخوابی، فضای عمومی جامعه در ایران اسلامی است. ایران از نظر فرار مغزها رتبۀ دوم را در حهان داراست؛ نزدیک به ۹ میلیون (از هر ده نفر، یک نفر) شهروند ایرانی، میهن خود را به اجبار ترک کرده و در تبعیدی ناخواسته درسراسر جهان پراکنده‌اند. توتالیتاریسم دینی را، چه در ایران و چه در افغانستان (دو کشور پیشا انقراض توتالیتاریسم دینی) می‌توان به خاطر اسیدپاشی به صورت خانم‌ها، شلیک آگاهانه به هواپیماهای مسافربری، شلیک به کودکان و شلیک به چشم معترضین، تجاوز به زندانیان، بازداشت و شکنجۀ و قتل هنرمندان، نویسنده‌گان، روزنامه‌نگاران، وکیلان، فعالان محیط زیست، دراویش و دگراندیشان و دگرباشان، مسموم سازی هدفمند دختران دانش‌آموز و دانشجویان و نا‌امن کردن نه تنها ایران ومنطقه، بلکه سراسر جهان، تجسم و تجسد عینی شر مطلق و شر مبتذل نامید.

طنز سخن آخر

فرهنگ‌های واژه‌گان در بارۀ اصطلاحات سیاسی از جمله استبداد، دیکتاتوری و... توضیحات لازم و کافی داده‌ا‌ند؛ توضیح واژۀ استبداد در فرهنگ‌های اسلامی، نشان میدهند که نویسنده‌گان سیاسی این منابع، هنوز وارد دنیای مدرن نشده‌اند و نگاهشان به دنیای سیاست هنوز در حد مالک مزرعه، زکات، وصیت، قصاص و... می‌باشد. باهم ازWikifegh (ویکی فقه) بخوانیم: استبداد یعنی انفراد زنان در مامایی و حضور نزد زن باردار و عدم حضور مردان جز شوهر، مگر در حال ضرورت. استبداد دوشیزه در ازدواج خویش.

ویکی فقه، استبداد: انجام کاری به تنهایی و بدون مشارکت دادن دیگری در آن را استبداد گویند. از این عنوان در باب‌های زکات، وصیّت، نکاح و قصاص سخن گفته شده است. استبداد مالک مزرعه در تخمین زکات آن و تصرف در مزرعه بدون مشارکت حاکم شرع یا نمایندۀ او در تخمین، جایز نیست.

و در بارۀ توتالیتاریسم نوشته است: «توتالیتر که از آبشخور استبداد و دیکتاتوری سیراب می‌شود، در اندیشۀ سیاسی اسلام جایگاهی ندارد. حکومت و ادارۀ جامعه، پس از نبی اکرم صلی الله علیه و آله و امامان معصوم علیهم السلام در عصر غیبت کبری، به نایبان عام حضرت مهدی علیه السلام واگذار شده است که عادل، پرهیزکار و مخالف هوا و هوس‌اند؛ مبنای کارشان به جای استبداد مشورت است، از قانون الهی پیروی می‌کنند و نظر شخصی ندارند.»

«در جمهوری اسلامی ایران، رهبری حکومت اسلامی که همان ولایت فقیه باشد به واسطۀ مجلس خبرگان که برگزیده مردم هستند تعیین می‌شود. رهبر حکومت اسلامی در پیشگاه قانون مانند رهروان است و حکم و دستور ولی فقیه که برگرفته از دین است، حالت استبدادی و ستم-کارانه ندارد. در نگاه عمیق، حاکم خدا است و حکم رهبری شامل خود او نیز می‌شود. هدف حکومت اسلامی، بسیج نیروها جهت رساندن جامعه به سعادت مادی و معنوی است، نه به سوی اهداف شخصی و گروهی که کار حکومت‌های توتالیتر می‌باشد.

اکثر کشورهای جهان اسلام آمار بالایی در مردم‌سالاری و آمار پایینی در استبداد، تمامیت‌خواهی، یکه‌سالاری و خودکامگی دارند.»

اما سایت «جهان اسلام» (به اشتباه؟) توضیح دیگری می‌دهد: «اکثر کشورهای جهان اسلام آمار پایینی در مردم‌سالاری و آمار بالایی در استبداد، تمامیت‌خواهی، یکه‌سالاری و خودکامگی دارند.» و اضافه می‌کند: «توتالیتاریسم دینی مخرب‌ترین نوع حکومت‌هاست.» ناپلئون

_____________________

۱ـ در یکی از نشست‌های سیاسی یکی دو هفته پیش، مجری، گویندۀ باسابقۀ تلویزیون، در معرفی شرکت کننده‌گان گفت: هدف از این نشست این است که بتوانیم از شر رژیم مستبد اسلامی... (نقل به مضمون). همانگونه که نوشته شد، گرچه در یک دولت استبدادی تمام قدرت در دست یک دیکتاتور یا گروه خاصی است، اما مردم به میزان محدودی دارای آزادی سیاسی هستند. امروزه، شهروندان ایرانی زیر حاکمیت توتالیتاریسم دینی، حق هیچ نوع آزادی، از جمله آزادی سیاسی ندارند.
۲ـ گولاگ مخفف «ادارۀ کل اردوگاه‌های کار و اصلاح» به روسی نام نهادی بود که اردوگاه‌های کار اجباری در نواحی دور افتادۀ اتحاد جماهیر شوروی از قبیل مناطق سردسیر و یخبندان سیبری و استپ‌های قزاقستان، بیابان‌های ترکمنستان را در زمان حکومت ژوزف استالین اداره می‌کرد. «محکومین سیاسی» که حدود یک دهم شهروندان شوروی شامل محکومین عادی و سیاسی‌ها در اردوگاه‌های کار اجباری به سر بردند، در زمان استالین سه چهارم افسران و همهٔ کمونیست‌های قدیمی و یاران لنین بجز خود استالین محاکمه و به جرم خیانت اعدام شدند یا با یک درجۀ تخفیف محکوم به کار اجباری در گولاگ شدند، در ضمن تمام افراد خانوادۀ محکومین به اتهام خیانت زندانی می‌شدند، حتی کودکان و سال‌خورده‌گان را نیز شامل می‌شد. بسیاری از زندانیان از سرما، گرسنگی و خستگی جان باختند. از تعداد کشته شده‌گان در گولاگ‌ها آمار دقیقی در دست نیست، اما تا ۵ میلیون نفر تخمین زده می‌شود.
۳ـ پس از انقلاب بلشویکی در ۱۹۱۷، و آغاز جنگ دوم جهانی در ۱۹۳۹، گزارش محرمانۀ خروشچف در کنگره بیستم حزب کمونیست شوروی، از مهم‌ترین لحظات سرنوشت ساز قرن بیستم به شمار میرود.
کنگره حزب کمونیست شوروی در ۱۴ فوریه ۱۹۵۶ افتتاح شد و قرار بود ده روز ادامه داشته باشد. روز آخر، ۲۴ فوریه ۱۹۵۶، که همه آماده رفتن می‌شدند خبر رسید بعد از رفتن خبرنگاران و عکاسان، نمایندگان در سالن بمانند. کمی بعد نیکیتا خروشچف اعلام نمود: باید گزارش محرمانه‌ای را به اطلاع شما برسانم، اما کلمه‌ای از آن نباید به خارج درز کند. هیچ‌کس یاداشت برندارد و فقط سراپا گوش باشد.
گزارش طولانی از نیمه شب شروع شد و بیش از چهار ساعت طول کشید. سخنان خروشچف که به جاهای حساس رسید، سکوت سنگینی سالن را فرا گرفت. بسیاری در خود فرو رفتند و حدود ۳۰ نفر به حالت اغما افتادند. خروشچف هم حین قرائت گزارش چهار مرتبه گریست. موضوع اصلی گزارش «کیش شخصیت و پیامدهای آن» با اشاره مستقیم به عملکرد استالین بود.
در آن نشست هیئت‌های نمایندگی احزاب کمونیست و کارگری از ۵۵ کشور خارجی و در مجموع ۱۴۳۶ نفر حضور داشتند.
گزارش خروشچف در جنبش کمونیستی جهان، ایجاد تردید و تزلزل کرد و خروج جمعی و توده وار از احزاب کمونیست را در سطح بین‌المللی شتاب بخشید. در بریتانیا تعداد بسیار زیادی از حزب کمونیست جدا شدند. در بین آنان نه تنها کارگران، بلکه شماری از مورّخان هم حضور داشتند. پس از «گزارش محرمانه...»، ماکسیم رودنسون، مورخ و جامعه‌شناس فرانسوی نیزاز حزب کمونیست فرانسه برید و خط دیگری پیش گرفت. «بولس ‌لاو یه‌روت» رهبر حزب کمونیست لهستان یک ماه بعد از شرکت در کنگره بیستم فوت کرد. در پیامد گزارش خروشچف آزادی زندانیان «گولاگ» کلید خورد. لهستانی‌ها در طلب نظام کمونیستی با چهره انسانی تری برآمدند و مجارها‌ پس از تلاش‌های «ایمره ناگی» برای ایجاد اصلاحات در نظام کمونیستی و تیرباران او، دیگر به مسکو اعتماد نکردند. از سوی دیگر در یوگسلاوی «مارشال تیتو» و دوستانش با شعار «مبارزه علیه استالینیسم»، دیکتاتوری پرولتاریا را زیر سؤال بردند.
گرچه جلسۀ رسمی کنگرۀ بیستم آمده در یک نشست خصوصی خوانده شد، اما «سازمان سیا» به متن آن دست یافت و در چهارم ژوئن ۱۹۵۶، در نیویورک تایمز منتشر شد. سپس خبرگزاری یونایتدپرس آن را ترجمه کرد و لوموند انتشارش داد... «گزارش... » به دست زندانیان سیاسی در ایران هم رسید. آن‌ها ابتدا آن را به سازمان سیا و نقشۀ سرهنگ زیبایی و... نسبت دادند، اما بعدها که معلوم شد گزارش مورد بحث در نشست محرمانۀ کنگره بیستم حزب کمونیست شوروی ارائه شده و واقعیت دارد، عبرت‌نویسی و ندامت طلبی اوج گرفت. پنج سال پس از کنگرۀ بیستم، «گزارش محرمانه... » برای رهبران کشورهای سوسیالیستی ارسال شد و در سراسر اتحاد شوروی در جلسه‌های حزبی قرائت گردید. اما تا سال ۱۹۸۹، (۳۳ سال بعد از آن نشست) عموم مردم به همۀ سخنان خروشچف دسترسی نداشتند. گزارش بیرونی خروشچف که منتشر شد با گزارش اصلی فرق داشت و به جای نقد «کیش شخصیت و پیامدهای آن» و یا «استالین زدایی»، مسائلی چون از دور خارج کردن لوکوموتیوهای قدیمی، بحث در مورد لوکوموتیوهای دیزلی و کششی و... ارائه شده بود.

منابع:
ـ ویکی پدیا، دانشنامۀ آزاد،
ـ اسد سیف: سرچشمه‌های توتالیتاریسم،
ـ بهمن مهرداد:‌ هانا آرنت، پژوهشگر ژرفکاو و نظام‌های توتالیتر،
ـ‌هانا آرنت: خاستگاه‌ها و عنصرهای حاکمیت تام
ـ مهدی مظفری: توتالیتاریسم شرقی چیست؟
ـ سعید سلامی: توفان بر فراز ایران

سعید سلامی
۱۵ آپریل ۲۰۲۳ / ۲۷ فروردین ۱۴۰۲

---

نظر خوانندگان:

---

■ نکته‌ای که من می‌خواهم بازگو کنم، ایراد بزرگی نیست اما بهتر است که از سوی همه‌ی ما رعایت شود. واژه‌هایی مانند زنده گی و ویژه گی و نظایر آن که در این مقاله آمده، با ساختار زبان فارسی سازگار نیست. زیرا این کلمات، وقتی که «گ» و «ی» (گی) به آخرشان می‌آید، عملاً «ه» ناپدید می‌شود زیرا «ه» تبدیل به «گ» شده است. از این رو، شکل درست آن «زندگی» و «ویژگی» است. اگر نه چنین بود باید می نوشتیم: زنده‌ای و یا ویژه‌ای. اما در بستر زمان، در این حالت «ه» با تبدیل شدنش به «گ» تلفظ واژه را راحت تر کرده و از تداخل معنایی نیز جلوگیری کرده است. از این نمونه ها در زبان فارسی بسیار داریم: خواننده خوانندگی/ راننده رانندگی/ شایسته شایستگی. امیدوارم که یادآوری این نکته، جسارت تلقی نشود.
شمیم

---

■ از شمیم عزیز به خاطر یادآوری شان سپاسگزارم.
سعبد سلامی

---

■ با سپاس از نوشته خوب شما.
امیدوارم روشنفکران ایرانی هر چه بیشتر به اینچنین مباحثی بپردازند که جامعه کنونی ایران و جمهوری اسلامی را موشکافی و تاریخ آنرا کالبد شکافی می‌کند. برخی تصورات نادرست وجود دارند که ایران پسا ج.ا. به سرعت بدعت های ضد انسانی و غیر اخلاقی را ترک می‌کند. ایران، مردمش، و نهاد های جامعه نزدیک نیم قرن اسیر و گروگان تمامیت خواهان رژیم و ابزار سرکوبش بوده‌اند، از این رو معالجه دردهای اجتماعی نیازمند شناخت دقیق و علمی است. صرف آگاهی به وجود فاجعه کافی نیست، کاوش علمی و برخورد نظرات در طول زمان ضروریست. سه مرحله تکامل توتالیتر مهم است. تمام قدرت‌های توتالیتر این استخوان‌بندی و مراحل را طی میکنند ولی با خصوصیات منحصر بفرد خود.
۱- عوام گرایی و عوام فریبی. که موتور محرک آن آرمانگرایی افراطی روشنفکران و توده سرخورده است.
۲- استبداد تمآمیت خواه و سلطه مفرط خشونت. که ابزار ان همان “ابتذال شر” می‌باشد. مجریان کور و کر اوامر دیکتاتور.
۳- دوران مافیایی که پرده‌های ایدئولوژیک نیز کنار می‌رود و گونه‌ای ماکیاولیسم سیاسی غالب می‌شود.
هر کار تحقیقی در شناخت و نگاه از زوایای گوناگون به جزییات تکامل اجتماعی ایران معاصر غنیمتی ست.
درود بر شما / پیروز

---

■ با درود به پیروز عزیز، قبل از هر چیز بگویم که باورها و نظرهای من، نه نقطه نظرات یک روانشناس و یا جامعه شناس (که من متاسفانه فاقد این دانش ها هستم)، بلکه حاصل تجربه های شخصی و تلاش و کنجکاوی در بارۀ شناخت جامعۀ خودمان و در عین حال، گذشته و آیندۀ انسان ها در دیگر جاهای این سیاره می باشد. اگر کاستی و خامی در آن دیدید، به دیدۀ رهروی بنگرید که همواره در راه است؛ راه دراز است و عمر ما کوتاه، (به قول سعدی: دست ما کوتاه و خرما بر نخیل). و اما اشاره به چند نکته:
۱ـ من هم با نگرانی شما در مورد پسا توتالیتاریسم دینی در ایران شریکم و نیز با آرنت عزیز که: «... همواره در پس هر رژیم وهرایدئولوژی یک نحوۀ تفکر، مجموعه ای از عادات فرهنگی، غریزه های ژرف و گرایش های مبهم وجود دارند.» اما به این واقعیت هم باور دارم که انسان حیوانی است تربیت پذیر. بنا به تجربه، به نقش حکومتی که بعد از سرنگونی یک رژیم، سر کار می آید (آگاهانه نمی نویسم نقش کسانیکه به قدرت می رسند؛ قدرت یعنی استبداد، یعنی اعمال زور بر شهروندان و... )، نقش دورانی را که در آن زندگی میکنیم و رشد و بلوغ شهروندان جامعه را مهم و سرنوشت ساز میدانم. ما در عصر دیجیتال، در عصر شفافیت ( به کوری چشم توتالیتاریسم ایدئولوژیک و توتالیتاریسم دینی) به سر می بریم. ریشۀ شعارهای «جنبش مهسا» را در پاسخ آن دختری می توان یافت که در ششم بهمن ماه 1367، گفت که الگویش نه فاطمۀ زهرا بلکه اوشین (دختر بازیگری در سریال ژاپنی) است. اگر ما در سال 57 با کند ذهنی فاجعه بارمان، ماهیت و ذهنیت «هیچی» خمینی را درک نکردیم، سردمداران دینی هم الگو بودن اوشین را برای نسل Z ملحدانه و مرتدانه تلقی کردند و برایش فتوای حکم اعدام دادند. ما تاوان کند ذهنی خود را سنگین پرداختیم - و هنوز هم می پردازیم _ غار نشینان حاکم هم، کار را به عمامه پرانی و شعار «نه این وری نه آن وری...» رساندند.
۲ـ اجتماع سرداران سپاه در چند هفتۀ پیش در حضور «رهبر» و اظهارات برخی از آنان، بیانیۀ اخیر میر حسین موسوی و صحبت های مهدی نصیری، برگماشتۀ سابق خامنه ای بر صدا و سیما، همین چند روز پیش، گویای زدوده شدن قداست دین و ولی فقیه در حکمرانی است. (حتا اگر ، و به احتمال زیاد، ناشی از تزویر و از سر ترس از آیندۀ خودشان باشد.) باز هم ناگزیرم از آرنت ارجمند نقل قول کنم: « تعصب شدید در جنبش های توتالیتر ، برعکس همۀ صورت های آرمان پرستی، به محض این که جنبش پیروان متعصب خود را بی پناه میگذارد، درهم می شکند و هر گونه اعتقادی که ممکن است پس از سقوط جنبش باقی بماند، در دل این پیروان می میرد و نابود می شود.» توتالیتاریسم دینی در ایران در حال احتضار است و پیروان متعصب خود را بی پناه گذاشته و منتظر شلیک آخر است؛ اگر اپوزیسیون مدعیات خود را کنار بگذارد و متحدا تیر خلاص را شلیک کند.
انسان در خلا (منظورم در خلا اخلاقی یا خلا ایمانی است،) فاسد میشود، انسان موجود زنده است؛ اگر از او ایمان و باورش را بگیری، باید، باید، خلا موجود را با چیزی (اخلاقی یا غیر اخلاقی) جبران کنی. من در سال 1363، با ایمانی آرمان گرا به شوروی رفتم، اما با آدم های فاقد اخلاق، فاقد هر نوع آرمان های انسانی و تهی مواجه شدم. شگفت آور بود و شکننده. بعد از چند سال کار و زندگی با مردم «کشور شورا ها» متوجه دلایل آن شدم. انسان در خلا فاسد می شود، بی خویشتن و بی هویت می شود؛ انسان بی هویت و بی خویشتن به هر جنایت و خباثتی به راحتی «آیشمن» دست میزند و کک اش هم نمی گزد. جکومتگران «کشور شورا ها» در سال های حکمرانی شان، در اماکن مذهبی را تخته کرده و قلب های شهروندان را از ایمان ها وباورهایشان تهی کرده بودند، اما به آن ها غیر ازمشتی شعارهای غیر واقعی، غیر زمینی و توخالی چیزی نداده بودند.
نسل Z با آگاهی، اراده و فداکاری مثال زدنی بر آن است که «اصحاب کهف» را به غارشان برگرداند، بر ماست که از تجربۀ خود برای آیندۀ میهن مان در گزینش نوع حکومتگری، و در نگاهمان به مدعیان و فعالان، به جا و در خور استفاده کنیم. بر ماست که دوران را درک کنیم و با آرمان ها و جهان نسل «جیمز وب» همراهی کنیم.
سعید سلامی

---

غرب‌هراسی و غرب‌ستیزی روشنفکران ایرانی

قربان عباسی

عنوان اصلی مقاله:
گفتمان غرب‌هراسی و غرب‌ستیزی در میان روشنفکران پیشا انقلاب اسلامی

چکیده: این مقاله تلاش کرده است با بررسی آرای روشنفکران دهه چهل و پنجاه میلادی در ایران و با کنکاش در آرای روشنفکرانی چون احمد فردید، علی شریعتی، جلال آل‌احمد، فخرالدین شادمان، داریوش شایگان و سید حسین نصر نشان دهد که در آثارشان با ارائه سیمایی منفی از مدرنیته غرب و ارزش‌های جهانشمول روشنگری و مولفه‌های ارزشمند آن نظیر دموکراسی و تکثرگرایی نقشی مخرب بازی کردند و با دامن زدن به ترس از مدرنیته و هراس از غرب و به تصویر کشیدن غرب به مثابه اهریمن و ابلیسی خطرناک، افکار عمومی جامعه را به سوی نفرت و ترس از غرب سوق دادند. مقاله همچنین کوشیده است به دلایل این ترس و نفرت اشاره کند و در آخر به پیامدهای مخرب این غرب‌ستیزی و تجلی آن در انقلاب ۵۷ و برآمدن اسلام سیاسی رادیکال و ضدغرب اشاره کند. شیوه تحقیق تاریخی-توصیفی است و با استناد به متون و منابع کتابخانه‌ای انجام یافته است.

کلمات کلیدی: مدرنیته-روشنفکران-ترس-غرب ستیزی-ایران

مقدمه

«گذشته یک کشور بیگانه است؛آنجا کارها را به شیوه دیگری انجام می‌دهند»(ال. پی.‌هارتلی، میانجی)

آیزایا برلین در اوایل مقاله معروف خود، «دو مفهوم از آزادی»(۱۹۵۸) از هاینریش هاینه نقل قول می‌کند که‌هاینه آن را در کتاب مشهورخود «تاریخ دین و فلسفه در آلمان»(۱۸۳۴) آورده است. برلین می‌نویسد: «بیش از یکصدسال پیش شاعرآلمانی به فرانسویان هشدار داد که قدرت اندیشه را دستکم نگیرندزیرا مفاهیم فلسفی که در آرامش اتاق کار فیلسوف پرورانده شود ممکن است تمدنی را نابود کند»(برلین، ۱۳۹۱، ص ۱). این سخن مردی است که عمرخودرا در گزارش تاریخ اندیشه‌ها و کاوش در خاستگاه‌ها و پیامدهای فرهنگی و اجتماعی افکار مردان اندیشه سپری کرد.

درک اندیشه گذشتگان، خاصه فیلسوفان و روشنفکران تاثیرگذار بسیار حائز اهمیت است. به گفته فیلسوف آمریکایی جورج سانتایانا کسانی که تاریخ نخوانند باید دوباره آن را زندگی کنند، چنانکه ما بارها کرده ایم و برخی از ما هنوز از آن پند نگرفته ایم»(برلین، ۱۳۹۱، ص ۱۱)

برلین همچنین در نوشته‌ای دیگر «آیا هنوز اندیشه سیاسی وجود دارد؟» به نکته بسیار مهمی اشاره می‌کند. از هگل نقل قول می‌کند که تاریخ اندیشه الگویی متغیر از اندیشه‌های بزرگ رهایی‌بخش است که به شیوه‌ای اجتناب‌ناپذیر به قفس‌هایی خفه‌کننده تبدیل می‌شود.(بروجردی، ۱۳۷۷، مقدمه کتاب) می‌توان این جملات را به گونه‌ای دیگر فهمید. اندیشه‌های به اصطلاح رهایی‌بخش که عمدتاً با حسن‌نیت هم همراه هستند می‌توانند به اندیشه‌هایی مخرب و ویرانگر بدل شوند و به جای رهایی و آزادی و سعادت، بردگی، مرگ و ویرانی را نثار جامعه کنند. تمثیل بذری که در جای مناسب قرار نگرفته است و از رشد و نمو باز ایستاده است می‌تواند رسا و خوانا باشد.

بدون تردید نخستین گام برای فهمیدن انسان‌ها آگاهی از الگوهایی است که براندیشه و عمل آنان تسلط می‌یابد و در آن رخنه می‌کند. پرداختن به الگوهای فکری غالب روشنفکران ایرانی نیز گامی است بسیار دشوار و البته با پیامدهایی ناراحت کننده، بویژه اگر دامنه آسیب‌های فکری این روشنفکران و لغزش‌های نظری آنان سرنوشت مردم و نسل‌های آتی کشور را با تاریکی، فقر، نابسامانی، عقب ماندگی و در جازدن تاریخی گره بزند.

انقلاب بهمن ۵۷/فوریه ۱۹۷۹ در ایران بسیاری از اندیشمندان علوم اجتماعی، مورخان و تحلیل‌گران سیاسی را با بهت و شگفتی مواجه کرد. انقلابی که در آن مذهب و باورهای دینی و البته غرب‌هراسی و غرب‌ستیزی نقش عمده‌ای ایفا نمود. رهبر انقلاب اسلامی آیت‌الله خمینی مردی روحانی با زبان و سبک بیان دینی از همان آغاز نقد و نکوهش غرب و ارزش‌های غربی و در یک کلمه مدرنیته در کلیتش را در دستور کار قرار داد. البته وی تنها کسی نبود که با یکسان گرفتن مدرنیته و غرب به مصاف آن می‌رفت. دیگر روشنفکران ایرانی خاصه روشنفکران چپ‌گرا تحت عنوان مبارزه با امپریالیسم غرب در شکل دادن به گفتمان غرب‌ستیزی و مدرنیته‌هراسی و هراس از ارزش‌های سکولار غربی نقشی عمده ایفا کردند.

دفاع پرشور روشنفکران ایرانی از بومی‌گرایی - پوششی برای ستیز با ارزش‌های جهانشمول غرب - و ضدیت متعصبانه آنها با ارزش‌های مدرنیته به رنج‌هایی ختم شدند که کاملاً امکان داشت از آنها پرهیز کرد.(میرسپاسی، ۲۰۰۷). مصداق روشنفکران ایرانی که مدرنیته غرب را درک نکردند و به هراس و ترس از آن دامن زدند مصداق مردی محروم از بینایی است که می‌خواهد دیگران را هدایت کند و البته نتیجه آن احتمالاً جز گمراهی چیزی نخواهد بود.

بحث اساسی این مقاله مطالعه انتقادی ایده‌ها و نظریه‌های ضدروشنگری اروپایی است که روشنفکران ایرانی در دهه چهل و پنجاه شمسی اتخاذ کردند. مقاله نشان خواهد داد که این نسل از روشنفکران ایرانی چگونه با دامن زدن به هراس و ترس از غرب، با ارائه سیمایی ترسناک و با زشت و بیمار جلوه دادن آن به شکل‌گیری گفتمان مدرنیته‌ستیزی دامن زدند که هنوز هم می‌توان پیامدهای آن را در گفتارها و سخنان دولت‌مردان و سیاست‌مداران ایران دید.

البته مقاله قادر به بررسی تمام جزئیات و آرای همه روشنفکران ایرانی نیست بلکه عمدتاً بر روشنفکرانی متمرکز خواهد شد که با نوشته‌ها و سخنرانی‌های خود به بهانه مبارزه با غرب به مصاف ارزش‌های دموکراتیک مدرنیته رفتند و متاثر از نگاه ثنویت‌گرایانه ایرانی که همواره قائل بر دو گانه اهورا-اهریمن بود با اهورامزدا خواندن خود، غرب - این دیگری ناشناخته - را به اهریمن زشت و بیمار فروکاستند. دوگانه‌ای که نشان می‌داد مدرنیته غرب آمده است تا نیکی‌ها، ارزش‌ها و سنت‌های خوب ایرانی را نابود کند. روشنفکران ایرانی در ادبیات خود ایران و سنت ایرانی را بهشتی تلقی می‌کردند که ابلیس غرب - هیولای ترس‌آفرین - آن را تهدید می‌کرد.

مقاله می‌خواهد به معضلی بپردازد که طی یک سده گذشته دامن‌گیر بخش قابل‌توجهی از روشنفکران ایرانی شده است که می‌توان آن را ذیل مفهوم غرب‌هراسی یا مدرنیته‌ستیزی فشرده کرد. روشنفکرانی چون علی شریعتی، فردید، داریوش شایگان و جلال آل‌احمد که علی میرسپاسی نویسنده ایرانی درباره آنها می‌گوید: «آنها با تاکید بر بومی‌گرایی بسته و غرب‌ستیزی و بازگشت به ریشه‌ها به عنوان عامل بازدارنده حرکت اجتماعی ایرانیان برای دستیابی به یک جامعه مدرن و دموکراتیک و عقلانی شدند(میرسپاسی، ۲۰۰۷، ص ۱۳)اندیشه‌هایی که به تکوین و شکل‌گیری پیوسته اسلام سیاسی در قالب نوعی ایدئولوژی ضدغربی و مخالف ارزش‌های روشنگری یاری رسانده‌اند.(همان، ص ۱۳)

مدرنیته‌هراسی در ایران باعث شده است که بسیاری از مسلمانان مدرنیته را منحصراً پدیده‌ای سکولار و دشمن ذاتی اندیشه‌های بومی بدانند و غرب را به مثابه سرچشمه انسان‌زدایی مدرن و دین‌زدایی تلقی کنند. همانطور که ارغون اشاره می‌کند «بدون نقد هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی این ایده‌ها نمی‌‌توان از آغاز تازه یا گسست نو و یا حتی از «گفتگوی تمدن‌ها» صحبت به میان آورد. چرا که این رویکردها دشمن اندیشه و عمل دموکراتیک به شمار می‌روند.(ارکون، ۲۰۰۲، ص ۱۸)

البته این را نیز باید افزود که نقد عقلانیت غربی فقط مختص روشنفکران ایرانی نیست. تفکر غرب دستکم از زمان کانت فیلسوف روشنگری با نقد بی‌رحمانه ارزش‌ها و آرای فکری همراه بوده است و با قداست‌زدایی از جهان دیگر هیچ امری بیرون از دایره نقد نبوده است. خرد انتقادی غرب بیش از همه در نقد شالوده‌های فکری روشنگری و جامعه غرب کوشا بوده است که مکتب انتقادی فرانکفورت با شخصیت‌های کلیدی چون تئودور آدورنو، هورکهایمر، اریک فروم، ‌هابرماس، والتر بنیامین و شخصیت‌های دیگری چون نیچه، هایدگر و فوکو بی‌رحمانه‌ترین نقدها را از تمدن و فرهنگ غرب به عمل آورده‌اند.

روشنفکران ایرانی حتی در غرب‌هراسی و غرب‌ستیزی خود به شدت متاثر از روشنفکران غربی بوده‌اند و در ذیل پارادایم‌های فکری متفکران غرب عمل کرده‌اند که تقلیدی ناشیانه و بدفرجام بوده است چرا که نقد را با نفی مطلق غرب یکی گرفتند و بدون این که به بسترهای اجتماعی کاملاً متفاوت غرب و جامعه ایرانی نگاه کند حرف‌های آنها را تقلید و تکرار کردند. و همانطور که علی میرسپاسی اشاره می‌کند: «روشنفکران ایرانی با نادیده گرفتن واقعیت‌های موجود، چشم‌انداز خود را از واقعیت بر پایه خیالاتی حسرت‌بار بنا نمودند. آرمانشهرهایی که یا در گذشته بودند یا در آینده‌ای نامعلوم.»(میرسپاسی، ۲۰۰۷، ۴۵). مرور پیامدهای این اندیشمندان قفس‌ساز به ما می‌آموزد که باید بیش از این به این قبیل افکار و اتوپیاهای خطرناک بی‌اعتماد باشیم.

طرح مسئله:

تحقیق با چند پرسش ساده شروع می‌شود. اول اینکه روشنفکران ایرانی چه تعریفی از خود داشتند؟ دوم اینکه در دهه چهل و پنجاه میلادی درباره مدرنیته و ارزش‌های غربی چگونه فکر می‌کردند؟ و سوم اینکه تاثیر این مدرنیته‌هراسی و مدرنیته‌ستیزی و مبارزه با ارزش‌های لیبرالی غرب چگونه خود را در سیمای انقلابیون اسلام سیاسی و رادیکال جلوه‌گر ساخت؟ آیا سیاست ترس که اهمیت آن متاسفانه در علوم سیاسی نادیده گرفته شده است چقدر توانست در پیشبرد این سیاست‌های مدرنیته ستیزانه و هراس از غرب نقش ایفا کند؟

مطالعه ما با این فرض آغاز می‌شود که شماری از مهم‌ترین و اثرگذارترین متفکران ایرانی در سده بیستم در قالب غرب‌هراسی با تاکید بر اصالت بومی (اندیشه‌ای متاثر از هایدگر و مفهوم اصالت آن) در نهایت به گفتمان‌های سیاسی رادیکال و ایدئولوژیک دامن زدند و در شکل‌دادن به افکار رهبران سیاسی و اسلام رادیکال خاصه در دوران بعد از انقلاب یاری رساند. بازتاب آن اندیشه‌ها را می‌توان هر روزه در سخنرانی‌ها و پیام‌های سیاسی و مذهبی رهبران فعلی ایران مشاهده کرد. اما پیش از آن باید به معنا و مفهوم روشنفکر در کل و معنای آن در میان روشنفکران ایران به‌طور خاص اشاره کنیم.

مفهوم روشنفکر

اشاره به این نکته ضروری است که درباره مفهوم و تعریف کلمه روشنفکر احتمالاً اختلاف‌نظرهای زیادی وجود دارد. اما اگر بخواهیم برای این قشر نامشخص در جهان به اصطلاح در حال توسعه یا جهان سوم تعریفی کارساز به دست بدهیم در اینجا به پیروی از سقراط و افلاطون روشنفکران را وجدان منتقد جامعه می‌دانیم که نیاز به جستجوی حقیقت و تفاوت گذاشتن میان دانش و عقیده، مستلزم وجود گروهی است که به چشمان یک فرد بیگانه به چیزها بنگرد (رورتی، ۱۹۸۵، ص ۴).

ماکس وبر روشنفکران را گروهی می‌داند که «به علت ویژگی‌شان دسترسی خاصی به دستاوردهای معینی دارند که ارزش‌های فرهنگی تلقی می‌شود و بنابراین رهبری یک جامعه فرهنگی را غصب می‌کنند»(وبر، ۱۹۸۱، ص ۱۷۶).

کارل مانهایم نیز روشنفکران را یک قشر بی‌طبقه و از نظر اجتماعی ناوابسته می‌داند که ادعای سرپرستی فرهنگی را دارند. ادوارد شیلز روشنفکران را کسانی می‌داند که به ارزش‌های غایی می‌پردازند. الوین گولدنر روشنفکران را یک جماعت گفتاری می‌داند که فرهنگ انتقادی را رواج می‌دهند(بروجردی، ۱۳۷۷، ص ۴۰).

و البته ادوارد سعید روشنفکر را فردی تعریف می‌کند که قابلیت آن را دارد تا یک پیام، نظر، نگرش، فلسفه و یا عقیده‌ای را به مردم و برای مردم بازنمود، مجسم و بیان کند»(سعید، ۱۹۹۴، ص ۱۱).

به‌طور کل می‌توان روشنفکر را فردی دانست که طرفدار حقیقت است. منتقد قدرت است و در هر حال تلاش می‌کند خردی انتقادی داشته باشد و البته خیر همگانی را هم مدنظر قرار دهد. روشنفکران در جوامع خود در بهترین موقعیت‌ها برای ارائه اندیشه‌های تخیلی خود قرار دارند. می‌توانند عامل تغییر در واقعیت‌های جهانی یا محلی باشند اما این نیروی تخیل هنگامی می‌تواند به تحقق چشم‌اندازی روشن و امیدبخش یاری رساند که فضایی را به دنیای زندگی روزمره اختصاص دهد. به بیان دیگر واقعیت موجود زندگی روزمره به یک چارچوب مرجع کلیدی برای کلیه کارکردهای اجتماعی روشنفکرانه بدل شود. همانطور که میرسپاسی می‌گوید «اخلاق عمل‌گرایانه با توجه به خیر اجتماعی است که می‌تواند مانع از تسلیم تاملات روشنفکرانه به بروز و ظهور ذهنیت‌های خودشیفته و جباریت اندیشه و قهر فکری شود»(میرسپاسی، ۲۰۰۷، ص ۴۵)

و این مسئله‌ای است بسیار حساس که باید در تحلیل آرا و عملکرد روشنفکران مورد توجه خاص قرار بگیرد. روشنفکران دهه چهل و پنجاه چنانکه در ادامه خواهیم دید با تقلید از روشنفکران ضد روشنگری غرب و با ترجمه و انتشار آثار آنان زمینه را نه برای خیر اجتماعی و واقعیت‌های روزمره بلکه به محل ظهور تخیلات آرمانشهرانه خود تبدیل کردند. اگر هادیگر در غرب در رد ماشینیسم و عوارض تکنولوژی سخن می‌گفت و متاثر از جنگ جهانی اول بود شاید حق داشته باشد اما برای جلال آل‌احمد ایرانی که مخالف آمدن تراکتور و کمباین به روستاهای ایرانی بود بسیار تامل‌برانگیز می‌نماید.

روشنفکران ایرانی در دهه چهل و پنجاه عمدتاً متاثر از تعاریف چپ‌گرایانه بودند تعاریفی که بیشتر مختص دوران پسااستعماری در جهان سوم بود. مبارزه با امپریالیسم، مبارزه با دست نشانده‌های غرب (دولت‌های حاکم)، ستیز با ارزش‌های غربی مشخصه غالب این روشنفکران بود. اندیشه‌هایی که خود را در انقلاب ۵۷ متبلور کردند. تدقیق و بررسی عملکرد شرایط فکری دهه ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ و به طور کل فضای حاکم در دو دهه پیش از انقلاب نشان می‌دهد که «روشنفکران، در مقام آفریننده و راویان فرهنگ، نقشی حیاتی در میانجی‌گری بین فرهنگ ایرانی و غرب ایفا می‌کنند»(بروجردی، ۱۳۷۷، ص۲). پرسش‌های بنیادین برای روشنفکران در آن دهه این بود «غرب چیست؟ چگونه باید با آن مواجه شد؟ ایرانی بودن یا غربی بودن؟» غرب را باید پذیرفت یا رد نمود؟

اما بررسی اندیشه‌ها و پاسخ‌های آنها نشان از نوعی هراس و فوبیا و ترس و اضطراب است. دیندارانی چون آیت‌الله خمینی از مدرنیته هراس داشتند چون می‌دانستند یورش مدرنیته همچنان که در غرب مذهب را به چالش کشید در ایران نیز اغلب دینداران را به همان تقدیر تاریخی محکوم خواهد کرد. و روشنفکران چپ‌گرا نیز در توجیه هراس از مدرنیته اشاره می‌کردند که مدرنیته غرب اصلاً مترادف سرمایه داری و سرمایه سالاری و سلطه و استعمار و استثمار است. غرب از دید این روشنفکران و دینداران غرب استعمارگری بود که با کلمات فریبنده در پی تاراج هستی ایرانیان بود. مفیستوفلسی بود که روح خود را به ابلیس فروخته بود.

گفتمان روشنفکران ایرانی گفتمان ترس و هراس از غرب بود. بروجردی می‌نویسد: «اشتباه بزرگی خواهد بود اگر نقش اساسی آنان در تمرین مشق‌های سیاسی و ایدئولوژیکی که به انقلاب انجامید مورد مطالعه قرار ندهیم»(بروجردی، ۱۳۷۷، ص ۴)

روشنفکران ایرانی نظیر رامین جهانبگلو، علی قیصری، مهرزاد بروجردی، علی میرسپاسی، نظام بهرامی کمیل و دیگران در مورد روشنفکران پژوهش‌های ارزنده‌ای انجام داده‌اند اما متاسفانه هیچ یک از این نویسندگان به مفهوم مدرنیته‌هراسی و نقش کلیدی ترس در فراهم نمودن این ترازنامه فکری توجه جدی نشان نداده‌اند. بنابراین با کمی تساهل نویسنده مقاله اعتقاد دارد می‌توان روشنفکران ایرانی را ذیل دو مفهوم یا گونه طبقه‌بندی کرد. آنهاکه گشوده‌نظر بودند و خود را در دل یک جامعه انسانی وسیع می‌دیدند و آنها که با تاکید بر بومی‌گرایی، اصالت خویشتن، ارزش‌های منحصراً شرقی و اسلامی منتقد سرسخت مدرنیته بودند. می‌توان مدرنیته‌گرایان و مدرنیته‌ستیزان را برای این طبقه‌بندی به‌کار بست. چون روشنفکر در کل مشخص‌ترین چهره مدرنیته است و از این‌رو ویژگی اجتماعی او، ارزش‌ها و آرمان‌هایش و تحول سیاسی او جزء تفکیک‌ناپذیر تاریخ مدرنیته است و تنها با شروع مدرنیته است که روشنفکران به منزله سوژه‌های تاریخی یک مجموعه اجتماعی-فرهنگی با مشخصات معین را تشکیل می‌دهند.(جهانبگلو، ۱۳۷۶، ص۱۸)

روشنفکران ایرانی نیز در کل در مواجهه با مدرنیته بود که سربرآوردند و بدون مدرنیته اصولاً مفهوم روشنفکر محلی از اعراب ندارد. بنابراین قبل از هر چیزی در تقسییم بندی و سنخ‌شناسی آنها می‌توان از یک معیار کلی و ملاک مشخص بهره برد و آن همانا نگاه آنها به مدرنیته است، به مادری که از شکم آن متولد شده‌اند و دارو ندارشان را به آن مدیونند. روشنفکر یا مدرنیته‌گرا است یا مدرنیته‌ستیز و این نه تنها برای روشنفکران ایران بلکه برای سنخ‌شناسی همه روشنفکران جهان می‌تواند به‌کار گرفته شود.

احتمالاً استدلال شود طبقه‌ای از روشنفکران ضمن قبول کردن مدرنیته آن را نقد هم می‌کنند و رویکردی انتقادی دارند. درست است اما منتقدان مدرنیته فقط در پی پالایش و بهبود آن هستند و نه در پی نفی کامل آن به عنوان عاملی ترس‌آفرین. بنابراین نویسنده منتقدان مدرنیته را نیز جز حامیان مدرنیته می‌داند که اتفاقاً بیش از همه نگران مخدوش شدن ارزش‌های روشنگری هستند.

چهارچوب نظری
سیاست ترس

آثار منتشره درباره ترس در فرهنگ معاصر به‌طرز چشم‌گیری گسترده و درهم تنیده هستند. ترس یکی از خصیصه‌های برجسته فرهنگ معاصر است. اگر یک زمانی قائل بر این بودیم که خسوف کامل ترس بخشی از روند بلوغ طبیعی جامعه روشنگری بود به نظر می‌رسد عدم چیرگی بر آن می‌تواند جامعه را در رفتن به سوی روشنگری با موانعی جدی روبرو کند. ترس تجربه‌ای انسانی و جهانشمول است و درک نمودهای تاریخی مختلف آن برای درک عملکرد آن در عرصه‌های فرهنگی و اجتماعی بسیار اساسی است. کتاب‌هایی که نویسندگانی چون نافی، شولتز، رابرتس، اسکات و کوزو نوشته‌اند هرکدام یک مقاله مقدماتی دارند که ترس را در دوره‌های مختلف مورد تحلیل قرار داده‌اند. می‌توان کتاب‌های دیگری هم به این حوزه اضافه کرد از داستان‌های کانتربوری بگیریم تا انقلاب آمریکا که به نوعی با ترس گره خورده‌اند.(شولتز، ۲۰۰؛ اسکات، ۲۰۰۲؛ توآن، ۱۹۷۹)

ریمون آرون ترس سیاسی را گونه‌ای ترس بسیار کهن و به بیان بهتر گونه‌ای سیاست-تابع (sub-politics) می‌دانست که مانع از عقلانی بودن و عقلانی عمل کردن انسان می‌شود. نقش این ترس آشفته کردن ذهن است. ذهنی که خرد را می‌سازد. در واقع ترس زایل‌کننده خرد و استدلال آدمی است. ترس دشمن آزادی است.(آرون، ۱۸۴۸)

همانطور که نوربرت الیاس اشاره می‌کند «قدرت، نوع و ساختار ترس‌ها و اضطراب‌هایی را که در فرد می‌سوزند و شعله می‌کشند به هیچ روی نمی‌‌توان به نهاد خود فرد تقلیل داد(الیاس، ۱۹۸۲، ص۳۲۶). بلکه همیشه تاریخ و ساختار واقعی مناسبات او با مردم است که آنها را تعین می‌بخشد. ترس منوط به موقعیتی است که افراد در آن قرار دارند اما تا حد زیادی فرآورده ساخت اجتماعی است(الیاس، ۱۹۸۲، ص۳۲۷).

جایگاه ترس در سیاست و تاریخ ایران نیز مبرا از این مسائل نیست. ترس از استبداد و دیکتاتوری، ترس از موجودات بیگانه و اهریمنی که در اساطیر و فرهنگ روزمره ایران هویداست. ترس از موجودات ناشناخته و بیگانه در ادبیات ایران یکی از الگوهای مسلط بوده است. بنابراین ترس از مدرنیته، ارزش‌های لیبرال و سکولار غربی، ترس و هراس از پای بیگانه تاراج‌گر و استعمارگر همیشه با نویسندگان و روشنفکران ایران بوده است. نیمایوشیج شاعر متجدد ایرانی نوشت «من زاده اضطراب جهانم» و صادق هدایت نویسنده مشهور ایرانی بوف کور را از استعاره و تمثیل‌های مرگ و هراس و ترس پر کرده است. غلام‌حسین ساعدی نمایش نامه‌نویس ایرانی روایت‌گر کابوس‌های ایرانیان است.

ترس و کابوس و وحشت از خودی و بیگانه همیشه و همواره با ما بوده است و این بار نوبت غرب و مدرنیته بود این موجود ناشناخته و هیولا که آمده بود همه چیز را ویران کند و آرامش شرقیان و ایرانیان را به هم بزند. بگذارید به فاکت‌ها بپردازیم. به انعکاس ترس و هراس از غرب که چگونه برای نزدیک به یک سده صدای غالب روشنفکران و سیاستمداران ایرانی شد و چگونه این ترس و هراس مانع از عقلانی عمل کردن روشنفکران ایرانی شد و به جای اتخاذ رویکردی انتقادی به رویکردی هراس‌آلود و کین‌توزی دست یازیدند.

احمد فردید (۱۲۹۱-۱۳۷۳)

شارح برجسته فلسفه آلمان و هایدگر در دهه ۴۰ بود. وی در تحول گفتمان‌های روشنفکرانه‌ای که به انقلاب ۱۳۵۷ منجر شد سهم قابل‌توجهی دارد. کار او بازسازی دوگانه شرق-غرب با استفاده از مفاهیم به عاریت گرفته از هایدگر بود.(میرسپاسی، ۲۰۰۷، ص ۵۴). وی استدلال می‌کند که «حقیقت چیره دوران ما از قرن ۱۸ به بعد تمدن غرب بوده است که همه ممالک اسلامی و اقوام شرق را از سنن فرهنگی و ودایع تاریخی تهی کرده است»(فردید، ۱۳۵۲، ص ۴۷). در چارچوب ثنویت‌گرایی شرق و غرب، تمدن غرب را تهدیدی بزرگ برای اعتبار فرهنگ‌های محلی می‌داند و اعلام می‌کند «غرب تهدید است و به مثابه نوعی هستی‌شناسی و هم شیوه زندگی باید آن را کنار گذاشت»(فردید، ۱۳۵۰، ص ۳۳).

فردید و روشنفکرانی نظیر او در دهه ۴۰ و ۵۰ منادی این اندیشه بودند که غرب عین شرارت است و غده‌ای است سرطانی که آرامش و امنیت ذهنی جامعه شرق و خاصه ایران را نشانه گرفته است. استفاده از کلمه تهدید و غده سرطانی بار معنایی منفی نهفته در ذهن او را به خوبی منعکس می‌کند. در آثار فردید با دنیایی خیالی مواجهیم، آمیزه‌ای از خیال‌پردازی شرق‌شناسانه که با روایتی حول ترس از دست دادن ریشه‌ها یا خانه معنوی ایران درهم تنیده است».

او حتی اصطلاح غرب‌زدگی را وضع کرد که به معنای گرفتار غرب شدن و آسیب دیدگی از آن است. علی قیصری در کتاب خود «روشنفکری ایران در قرن بیستم»(۱۳۹۳) اشاره می‌کند که فردید در برابر غرب زدگی از معادل dysiplexia استفاده می‌کرد که ترکیبی از دو کلمه یونانی dysis به معنای غرب و plexia به معنا ابتلاست. (قیصری، ۱۳۹۳، ص ۱۰۲). استعاره‌ای کهن که از طب و علوم تشریحی ریشه گرفته بود.

در هر حال لب مطلب او این بود که غرب بیمار است و نباید اجازه داد این بیماری به فرهنگ ایرانی هم سرایت کند. قرنطینه کردن فرهنگ ایران در برابر ویروس بیماری‌زای مدرنیته غرب خود در برانگیختن عاطفه‌ها و تحریک احساسی پیروان غافل می‌توانست پیامدهای منفی زیادی به بار آورد. فردید کلیت تمدن غربی را نفی می‌کرد و تمام مولفه‌های آن، حقوق بشر، عقلانیت، خرد خودبنیاد، و فرهنگ غربی را شیطانی و طاغوتی می‌دانست (فردید، ۱۳۸۱) و ضمن حمله به دموکراسی و خودبنیادی انسان مدرن آن را «نفسانیت مضاعف» و دموکراسی را «حکومت گله‌ها» می‌داند(بهرامی کمیل، ۱۳۹۵). معروف‌ترین شاگرد او جلال آل‌احمد است.

جلال آل‌احمد(۱۹۲۳-۱۹۶۹)

غرب را عین فساد و شرارت می‌دانست معتقد بود «فساد یا غرب‌زدگی مراکز جدید سریعاً رشد یابنده شهری را درمی‌نوردد و باید از آن ترسید و به مقابله آن شتافت»(میرسپاسی، ۲۰۰۷، ص ۵۸). کتاب غربزدگی که گفته می‌شود مورد استقبال آیت‌الله خمینی قرار گرفت در دهه چهل و پنجاه به چشم‌انداز فکری ایرانیان سایه افکند و «واژگان سیاسی آن ایدئولوژی اسلامی را سکه زد که بعدها بر عرصه سیاسی ایران چیره شد»(میرسپاسی، ۲۰۰۷، ص ۱۷۹).

رضا براهنی در مقدمه تاریخ مذکر نوشت: «به طورکلی از سال ۴۰ تا ۵۰ روشنفکری که بیشترین تاثیر را بر روی تفکر اجتماعی-فلسفی تحصیل‌کرده‌های ما گذاشت، جلال آل‌احمد بود... نه من و نه هیچ نویسنده دیگر نسل من نمی‌‌توانیم اثر تلنگری را که غربزدگی جلال به ذهنیت ما زد نادیده بگیریم»(براهنی، صص ۱۲-۱۵). جلال معتقد بود که غرب بیمار است و بیماری نیهلیسم و جنون فن‌آورانه و ماشین‌زدگی مانند طاعون جهان را تهدید می‌کند (همان، ص ۱۸۰) و نوشت: «ماشینیسم کشنده زیبایی‌ها و شعر و بشریت و آسمان است». تقلیدی کورکورانه از جملات هایدگر که در مقدمه متافیزیک به آن اشاره کرده بود.

آل‌احمد در جایی دیگر غربزدگی را نوعی بیماری قلمداد می‌کند که در بدن مستعد نشسته است، درست مانند وبازدگی (آل احمد، ۱۳۴۱، ص ۲۱) آنچه در مورد انتقاد آل‌احمد از ماشین بیش از همه چیز ناراحت کننده است تقلید طوطی‌وار او از هایدگر است. بروجردی اشاره می‌کند «درحالی که انتقاد هایدگر از ماشین در اروپای پس از جنگ جهانی اول با آن همه کشتار مناسبت داشت معلوم نیست انتقاد از ماشینیسم در ایران دهه ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ چه مناسبتی می‌تواند داشته باشد»(بروجردی۱۳۷۷، ص۱۱۶) و اضافه می‌کند درک یک سویه و ناشیانه آل‌احمد و نگاه محدود او هیچ مناسبتی با پیچیدگی‌های تکنولوژی و سرمایه‌داری پیشرفته نداشت.(همان، ص۱۱۶)

فخرالدین شادمان(۱۲۸۶-۱۳۴۶)

دارای دکترای حقوق از دانشگاه پاریس در ۱۳۱۴ و دکترای علوم سیاسی از دانشگاه لندن در ۱۳۱۸، وزیر اقتصاد و کشاورزی در ۱۳۲۷، عضو شورای فرهنگی سلطنتی و نویسنده کتاب تسخیر تمدن فرنگی (۱۳۲۶) است. این تحصیل‌کرده غرب مسئله اصلی ایران را «حمله تمدن فرنگی» می‌داند که اگر دفع نشود ملت ایران از میان خواهد رفت». می‌نویسد ایران در طول تاریخ با دشمنان بسیاری روبرو شده است اما هیچگاه دشمنی صعب به قدرت و بی‌رحمی تمدن فرنگی به ایران رونکرده است». «غرب می‌خواهد ما را بنده و فرمانبردار خودکند»(شادمان، ۱۳۲۶، صص ۲۳-۳۰).

ترس و هراس مکرر در جملات شادمان بازتاب می‌یابد. او می‌ترسد چون غرب همچون هیولایی همه چیز را در مسیر خود از بین می‌برد. ارائه تصویری بیمارگونه، زشت، هیولایی و اهریمنی از طریق نوشته‌های این روشنفکران که اغلب تریبون‌های ادبی و فکری را هم در دست داشتند در گستردن احساس ترس در میان عامه مردم هم نقشی کلیدی ایفا نمود. تصاویری منفی که زدودن آنهاسال‌ها مبارزه و آگاهی می‌طلبد.

شادمان به شدت به شیفتگان و طرفداران فرهنگ غرب می‌تازد و آنها را فکلی و قرتی می‌داند؛ ایرانیان نابخردی که «با تضعیف روح ملی به کمک سلطه تمدن فرنگی می‌روند» و آنها را «بزرگترین خصم ایران» می‌دانست(شادمان، ۱۳۸۲، ص ۱۱۵). در مقاله «تراژدی فرنگ» می‌نویسد: «غرب بیمار، سخت گرفتار، لب گور و نزدیک گرداب فناست و حرص و آز و طمع چشم حقیقت‌بین غرب را بسته است».(شادمان؛ ۱۳۲۶، ص ۲۳-۳۰) این بیماری به کجا پا بگذارد آنجا را نیز در فساد و آشوب غرق می‌کند.

اساس مطلب شادمان این است: «غرب زشت است. غرب ابلیس آدم‌رو است. غرب ستمگر آزادی‌کش است. غرب کریه‌المنظر، شیطان، بی‌شرم و دروغگوست» که تمام این ایماژهای منفی با تیراژ زیاد در روزنامه‌ها و مجلات ادبی و محافل روشنفکران تکثیر و منتشر می‌شوند.

داریوش شایگان(۱۳۱۳-۱۳۹۷)

مانند شادمان تحصیل‌کرده غرب بود. او در سوئیس، انگلستان و فرانسه درس خواند و شاگرد‌ هانری کربن بود. وی نیز متاثر از فردید و هایدگر و کربن بود. غرب‌شناسی و شرق‌شناسی او بر این مبنا شکل گرفت. شایگان به صراحت نوشت «اندیشه غرب دشمن مرگبار اندیشه شرقی است»(میرسپاسی، ۲۰۰۷، ص ۵۹) و افزود: «غور چندین ساله ما در ماهیت تفکر غرب که از لحاظ پویایی، تنوع و قدرت مسحورکننده و پدیده‌ای استثنایی بر کره خاکی است ما را بر این امر آگاه ساخت که سیر تفکر غربی در جهت بطلان معتقدات ماست»(شایگان، دین و فلسفه و علم در شرق و غرب، ص ۱۰۹).

غرب را متهم می‌کرد که «فرهنگش منحط شده است و خدایان در آن غروب کرده‌اند و معنویت در آن سقوط کرده است و خرد به جای وحی نشسته است و غرب در گم‌شدگی عمیق گرفتار شده است»(شایگان، آسیا در برابر غرب، ص ۱۶۸) ولی او از خود نپرسید که حاکمیت هزار ساله وحی به جای خرد در قرون وسطی و در کشورهای اسلامی چه دستاورد مشعشعی داشته است؟

شایگان در جایی دیگر اضافه می‌کند «نتیجه جبری تفکر غربی نیهلیسم اجتماعی است» و حتی با حمله به تکنولوژی غرب اعلام می‌کند «فناوری و علم صرفاً ابزار نیستند بلکه نوعی متافیزیک وجود را تجسم می‌بخشند که با گسترش نامحدود خود آدمی را زندانی خویش می‌سازد»(شایگان، آسیا در برابر غرب، ص ۳)

وی تفکر غربی را خطرناک‌ترین و مهاجم‌ترین شیوه جهان‌بینی موجود بر روی زمین می‌داند که باید از آن ترسید و خود را از چنگ «توهم مضاعف» به قول او نجات داد. (همان، صص ۴۷-۴۸) و شگفت آن که می‌نویسد: «در برابر فرهنگ متجاوز غرب که هستی ما را تهدید می‌کند ما حق سکوت نداریم» و با زبانی هشدار دهنده و توهم‌آلود ایرانیان را به مبارزه با این تهدید و هراس از غرب و حفظ اصالت فرهنگی دعوت می‌کند(بروجردی، ص ۲۲۷) و البته راه حل هم ارائه می‌دهد: «اگر مذهب شیعه دارایی اصلی ایرانیان است، پس به ناچار روحانیون آگاه‌ترین نگهبانان آن هستند»(بروجردی، ص ۲۲۷).

البته شایگان با دیدن فرجام غم‌انگیز اندیشه‌های خود و هم‌فکرانش در آخرین مصاحبه‌اش پیش از مرگ ناچار به اعتراف شد و از افکار پیشین و غرب‌ستیزانه خود ابراز تاسف کرد.

علی شریعتی(۱۹۳۳-۱۹۷۷)

وی نیز دهه پنجاه را با اندیشه‌های غرب‌ستیزانه خود رنگین کرد. او را ولتر و ایدئولوگ اصلی انقلاب ۱۹۷۹ تلقی کرده‌اند(فرهنگ، ۱۹۷۹، ص۳۱؛ ریچارد، ۱۹۸۱، ص۲۱۵) شریعتی با تکرار ادعاهای جلال آل‌احمد غرب را به لیبرالیسم فرو می‌کاهد و آن را «غیرمسئول و بی‌مقصد» معرفی می‌کند. معتقد بود تمدن غرب ناتوان‌تر از آزاد کردن بشریت است و او را به دل فاجعه هدایت می‌کند. باید بر انحطاط و از خودبیگانگی و ابتذال که نتیجه تمدن غربی است فائق آمد(شریعتی، ص ۹۵).

وی اعتقاد داشت غرب یعنی مادیگرایی یعنی تبدیل کردن انسان به یک شئی، یعنی معنویت‌زدایی و بریدن پیوند انسان با خدا (شریعتی، ص ۱۸۷). شریعتی به شدت به شیفتگان و طرفداران تجدد نظیر ملکم خان و تقی‌زاده حمله می‌کند و اعلام می‌کند «آنها برای غرب عنتری می‌کنند»(شریعتی، مجموعه آثار، ص ۴۷). در نهایت او به این نکته اشاره می‌کند که «غرب همه انسان‌ها را از پایگاه ذاتی و فرهنگی خود در آورده و آن‌ها را به شکل برده‌هایی نیازمند، ذلیل و مقلد تبدیل کرده است»(شریعتی، م. آ. ج ۴، ۱۳۷۹، ص ۲۱).

نقد شریعتی از علم‌گرایی، عقلانیت ابزاری، مصرف‌گرایی، ماشینیسم و همچنین دموکراسی و لیبرالیسم و آزادی همان نقد نئومارکسیست‌ها و مکتب فرانکفورتی‌ها از کاپیالیسم است. (بهرامی کمیل؛ ۱۳۹۵، ۲۷۴). او به آزادی، دموکراسی و ارزش‌های جهانشمول غرب می‌تازد اما متوجه نیست که گسترش آزادی و دموکراسی در نهایت با گسترش انسانیت و اخلاق همخوانی بیشتری دارد. و استبداد شرق در غیاب ارزش‌های غربی انسان‌ها را به رعیت‌هایی منقاد و مطیع و برده تبدیل کرده بود. و متوجه نیست که آرای خود او در نقد غرب همه متاثر از روشنفکران غربی است. با این‌حال وی نیز در ارائه ایماژهای منفی از غرب، مدرنیته‌هراسی و مدرنیته‌ستیزی نقشی کلیدی ایفا می‌کند.

سید حسین نصر(۱۹۳۳-؟)

وی بخش عمده‌ای از تحصیلات خود را در آمریکا گذراند. در سال ۱۹۵۸ نخستین ایرانی بود که درجه دکتری از دانشگاه‌ هاروارد دریافت کرد. او اینک بزرگ‌ترین نماینده زنده سنت‌گرایی و رهبر فرقه مریمیه است. در سال ۱۳۳۷ به ایران بازگشت تا پرچم سنت‌گرایی را در برابر تجددگرایی برافرازد. به شدت منتقد تجدد و تفکر غربی است و معتقد بود زوال تمدن غرب فرارسیده است. در سخنرانی خود در سال ۱۳۵۰ اعلام می‌کند «تجدد و مدرنیسم دچار بحران و بن‌بست است» و تنها راه نجات ما رجوع به سنتها و فرهنگ و دین و تمدن خودمان است. می‌گفت مغرب زمین به وضعی رسیده است که می‌توان آن را مرحله انحلال چهره انسان نامید(نصر، معرفت جاودان، ص ۱۲۹). در جایی دیگر سید حسین نصر تمدن غربی را به خروس سربریده‌ای تشبیه می‌کند که پیش از آن که بمیرد حرکات سریع و بدون هدف انجام می‌دهد(بهرامی کمیل، ۱۳۹۵، ص ۱۸۸).

بی‌تردید غرب مبرا از اشتباه نیست و همانطور که گفته شد بیشترین نقدها از سوی متفکرین غرب صورت گرفته است اما حمله روشنفکران ایران به غرب و یکی گرفتن آن با مدرنیته و کوبیدن ارزش‌های مدرن نظیر دموکراسی و آزادی فردی و خودبنیادی انسان و خردورزی برای جامعه عقب‌مانده ما به لحاظ نظری مغالطه‌آمیز و به لحاظ عملی تضعیف کننده نهادهای نوظهور مدرن بود که در عمل هم اتفاق افتادند.

البته این پرسش هم به جای خود باقی است اگر غرب واقعاً بیمار، زشت، منحل کننده چهره انسان، ترسناک و باطل‌کننده ارزش‌های الهی و انسانی است پس چرا این روشنفکران به روستاهای ایران مراجعه نمی‌‌کنند و در آنجا طبق سنت‌های ایرانی زندگی نمی‌‌کنند؟ آیا نسل امروز می‌تواند این تعارضات روشنفکران ایران را بپذیرد و قابل تحمل بداند؟ آیا ایجاد و دامن زدن به این همه غرب‌هراسی و غرب‌ستیزی با وجود زندگی در غرب و برخورداری از امکانات بی‌نظیر آن منطقی است؟

در اینجا می‌توان به روشنفکران و نویسندگان دیگری نظیر احسان نراقی، رضا براهنی، داریوش آشوری که از مخالفان تجدد و مدرنیته غرب بودند اشاره کرد. اما برای اجتناب از اطاله کلام مقاله را به بررسی شش اندیشمند اصلی فردید، آل احمد، شایگان، شادمان، نصر و شریعتی تقلیل دادیم.

بررسی اندیشه‌های این شش اندیشمند که همه دارای پایگاه قدرت اجتماعی بودند بسیار آموزنده است. تاریخ ایران در دو دهه ۴۰ و ۵۰ تاریخ ترس و اضطراب‌های ایرانیان در برخورد با تجربه‌های تمرکززداینده مدرنیته بوده است. حتی بحث و مجادلات امروزی درباره یک مدرنیته بومی و در قالب یک دولت اسلامی مدرن نیز ناشی از همان ترس‌ها و اضطراب‌هایی است که در مواجهه با غرب به آن گرفتارشده‌ایم.

ایده‌های روشنفکران ایران درباره ترس از مدرنیته و ارائه ایماژهایی سرتاسر منفی از مدرنیته غرب همچون غده سرطانی، هیولا و ابلیس متجاوز، ضد دین و ضد اخلاق و تهدید کننده دین و سنت ایرانی باعث شده است که روند سازگاری با رویدادهای تاریخی جهان در یک سده اخیر مسدود شود و با مشکلات عدیده‌ای روبرو گردد. ترس از مدرنیته غرب و ارزش‌های جهانشمول روشنگری؛ اشتیاق به پی افکندن جامعه‌ای براساس گفتمان بومی‌گرا و بازگشت به خویشتن به پروژه‌ای شکست‌خورده تبدیل شده است و همانطور که علی میرسپاسی اندیشمند ایرانی می‌نویسد: «اگر بپذیریم جنبش‌های اسلام‌گرا، آخرین تجلی آمال بوم‌گرایان به شکست انجامیده است باید گفت هزینه‌های این پروژه شکست‌خورده بر دوش مردمی فقیر و فلاکت‌زده سنگینی می‌کند»(میرسپاسی، ص ۷۴).

داریوش شایگان در نقد روشنفکری دهه‌های چهل و پنجاه می‌گوید: «ما روشنفکران آن دوره پرت بودیم و تحلیل درستی از جایگاه خود در جامعه و جامعه خود در جهان نداشتیم. می‌توانم اعتراف کنم که ما روشنفکران جایگاه خود را ندانستیم و جامعه را خراب کردیم... ما با اسطوره‌ها زندگی می‌کنیم... باید اعتراف کنم شرمنده‌ام که نسل ما گند زد»(شایگان، مصاحبه با اندیشه پویا، شماره ۳۶، مرداد ۱۳۹۵، ص ۱۸).

البته می‌توان پرسش اساسی‌تری را به میان کشید اینکه روشنفکران ایرانی در آن دو دهه تا چه حد فرهنگ غرب را می‌شناختند؟ درک مدرنیته غرب برای آنها چقدر ممکن بود؟ بد نیست در این مورد به سراغ یکی دیگر از اندیشمندان ایرانی، حمید عنایت برویم. عنایت می‌نویسد: «هنوز به یقین نود و دو درصد متون اساسی ادبی و فلسفی و علمی اروپایی به زبان فارسی ترجمه نشده بود و آنچه بیشتر باسوادان و روشنفکران ما از غرب می‌دانند یا بر اساس کتاب‌های دست دومی است که در تفسیر و توضیح و حاشیه‌نویسی بر آن متون نوشته و ترجمه شده‌اند و یا از روایت فرنگ‌دیدگانی ظاهربین(عنایت، ۱۳۶۹، ص ۶۰).

بروجردی ضمن تایید سخنان وی می‌نویسد: «این حرف عنایت در خور توجه است چون تا آنجا که به شخصیت‌های بزرگ فلسفی غرب مربوط است تا پایان دهه ۱۹۶۰ هیچ یک از آثار مهم هگل، اسپینوزا، دکارت، یا کانت به فارسی ترجمه نشده بودند. وضع ادبیات مارکسیستی نیز بهتر از این نبود. زیرا دامنه آن به مانیفست کمونیست اثر مارکس و انگلس، آنتی دورینگ انگلس، و خلاصه‌ای از کاپیتال مارکس محدود بود (بروجردی، ۱۳۷۷، صص ۲۴۴).

اما راز این همه ترس و نفرت از غرب چیست؟

داریوش آشوری از مفهوم کین‌توزی ماکس شلر استفاده می‌کند و علت این همه ستیز با غرب و ارزش‌های مدرنیته را ناشی از کین‌توزی روشنفکران ایران می‌داند. می‌نویسد وضعیت جهان سوم وضعیت نفرت و درماندگی مطلق است و شکل‌گیری روسانتیمان. ما از گذشته تاریخی خود نفرت داشتیم و این بار با آمدن مدرنیته غرب ابژه نفرت روسانتیمان جهان سومی از گذشته نکبت‌بار به غرب جهانخوار منتقل می‌شود. از درون این چرخش تاریخی ابژه نفرت است که غربزدگی آل‌احمد و فردید و بازگشت به اصل خویش علی شریعتی ظاهر می‌شوند. غرب و امپرایالیسم غربی به ابژه نفرت روشنفکران ایرانی تبدیل شد و آنها غرب را مسئول همه بدبختی‌های خود و جهان می‌پنداشتند.

به هرحال روسانتیمان همانطور که ماکس شلر می‌گوید حاصل احساس شکست و درماندگی است و ساختن و پرداختن علت برای آن با انگیزه نفرت از آن علت خیالی یا واقعی است. (آشوری، ۱۳۹۴، صص ۳۶-۳۹). اما نویسنده معتقد است که بخشی از این ترس و هراس‌ها ریشه و علت واقعی دارند. غرب دارای قدرت بود و توانسته بود بخش عمده‌ای از جهان را زیر سیطره خود دربیاورد. نگاه داروینیستی غرب به شرق نوعی حس حقارت را در میان روشنفکران شرق و ایرانی پدید آورده بود و دلیل دیگر از فقدان شناخت راستین غرب ناشی می‌شد که در بالا اشاره کردیم. غرب در کلیت خویش قلمرو ناشناخته و ترسناک بود که در سیطره اهریمن و نیروهای اهریمنی بود و آمده بود با استعمار و استثمار و نگاه تحقیرگرانه خود شرقیان را تهدید به مرگ کند.

نویسنده و جامعه‌شناس معروف مراکشی فاطمه مرنیسی در کتاب اسلام و دموکراسی: ترس از جهان مدرن می‌گوید که ترس مسلمانان و خصوصاً اعراب با ترس آنها از روبروشدن بی‌پرده و انتقادی با تاریخ و وضعیت کنونی‌شان و بالاخره با ترس از دیدن خودشان در آینه‌ای روشن و به دور از پرده‌های چندلایه ایدئولوژیک پیوند دارد. از یک طرف غرب را سرزمین کفار و بیگانگان و بی‌دین‌ها می‌دانند و از آنها می‌ترسند و از سوی دیگر بر پیشرفت‌های مادی و فن‌آورانه آنها حسرت می‌خورند. (مرنیسی، ۱۹۹۲)

دلایل این ترس و نفرت از غرب هرچه باشد پیامدهای آن برای نسل‌های بعدی ایران بسیار سنگین تمام شد و همانطور که نویسنده ایرانی در کتاب دموکراسی یا حقیقت می‌نویسد: «متاسفانه ما در ایران دچار نوعی ترس مفرط از هر آنچه به تصور ما بیگانه می‌آید شده‌ایم یعنی همان ترسی که منتسکیو و مرنیسی آن را مهم‌ترین مانع در راه به‌وجود آمدن دموکراسی و زندگی سعادتمند می‌دانند. لجبازی ما ایرانیان در مورد عدم تغییر نگرش درباره غرب که به ظاهر مبتنی بر رویارویی شجاعانه با مفاسد غرب است اما در واقع ناشی از ترس از فرهنگ غرب و دموکراسی است. در واقع خصومت ورزیدن با خود و سد کردن راه آگاهی‌مان است (میرسپاسی،، ۱۳۸۷ ص ۲۱).

وی اشاره می‌کند که در ایران «خصومت با غرب به ابزاری برای محدودکردن آزادی شهروندان ایرانی بدل شده است و ترس از بیگانه یا همان غرب‌ستیزی گاه به شکل بی‌پرده و گاه در لفاف مبارزه با ظلم و دفاع از هویت ایرانی بیان می‌گردد. اما پیامد مخرب این ترس از بیگانه عدم شناخت ما از خود و وظیف کنونی مان در دنیا بوده است»(میرسپاسی، ۱۳۸۷، ص۲۲)

نتیجه‌گیری:

در بحث خود از مدرنیته‌هراسی و مدرنیته‌ستیزی نشان دادیم که چگونه بخش عمده‌ای از روشنفکران مذهبی و غیرمذهبی با تاکید بر واژگانی خاص و عمدتاً منفی و با تاکید بر سویه‌های تاریک و منفی مدرنیته غربی زمینه گفتمان ضدغرب، ضداروپایی و مدرنیته‌ستیز را فراهم کردند. این روشنفکران زیر لوای دفاع از هویت ملی و فرهنگ و سنن خود کلیت تمدن و فرهنگ غربی را معادل انحطاط اخلاقی، ابتذال، فساد و نماد ستم و استثمار گرفتند. و حتی بر مولفه‌های مهم و ارزشمند مدرنیته غربی یعنی خودمختاری فردی، دموکراسی و پلورالیسم، حمله نمودند.

با بررسی آرای اندیشمندان مهم ایرانی نظیر فردید، شریعتی، شایگان، آل احمد و سید حسین نصر و شادمان نشان دادیم که همه آنها در ارائه این تصاویر منفی نقش داشتند و ضمن ترس از ارزش‌ها و فرهنگ غرب و مدرنیته با دامن زدن به آن افکارعمومی ایرانیان را در سوق دادن به اندیشه‌ها و رویکردهای مدرنیته‌ستیز یاری رساندند. مقاله تلاش نمود روشنفکران ایران را در کل به دو دسته غرب‌گرا و غرب‌ستیز تقسیم کند گرچه در اینجا به دسته اول اشاره نکردیم که در اقلیت بودند و نمایندگان نسل اول روشنفکران ایرانی هستند اما با تاکید بر دسته دوم و بررسی آرای منفی آنها و ترس و هراس‌های‌شان از غرب به پیامدهای مخرب آن که همانا بستگی جامعه و ترویج کین و نفرت بود اشاره کردیم. نشان دادیم که چگونه این تفکر با جلال آل‌احمد و شریعتی در نهایت به انقلاب ۵۷ منجر شد که منادی ارزش‌های کاملاً مدرنیته‌ستیز و ضدغرب بود. اسلام سیاسی رادیکال بخش عمده‌ای از آرای خود را از آثار این روشنفکران غرب هراس گرفته است.

در ادامه با اشاره به سیاست ترس و اهمیت آن در علوم سیاسی پرداختیم و بر نقش آن در بررسی مسائل سیاسی و اجتماعی تاکید نهادیم. در آخر به دلایل این ترس و هراس‌ها اشاره کردیم و با گریز زدن به نظر آشوری درباره رسانتیمان و حمید عنایت و بروجردی مبنی برعدم شناخت غرب و ترس از امر ناشناخته اشاره کردیم. هدف نشان دادن دلایل ترس نبود بلکه تاکید فزاینده بر تاثیر این مدرنیته‌هراسی و جایگاه ترس در آرای اندیشمندان و روشنفکران دهه ۴۰ و ۵۰ بود.

بررسی و تدقیق در آرای رهبران سیاسی معاصر ایران و تئودیسه حاکم بر ایران کنونی می‌توان ریشه‌های نظری آن را در دهه ۴۰ و ۵۰ یافت و اینک نظام سیاسی با بهره‌گیری از همین ادبیات غرب‌ستیزانه و برای گریز از تثبیت ارزش‌های دموکراتیک حتی مدافعان مدرنیته و تجدد و سکولاریسم را به اتهاماتی چون غربزده و پیاده نظام غرب متصف می‌کند. درک یک سویه این روشنفکران از مدرنیته و فروکاستن آن به فاجعه، بیماری و عامل تهدید در نهایت زمینه‌های خصومت‌آمیز با غرب را فراهم کرد و با وقوع انقلاب ۵۷ با پشتوانه قدرت سیاسی حاکم به گفتمانی غالب تبدیل شد که پیامدهای آن را می‌توان در روایت‌های ضد غرب، مدرنیته‌ستیزی، بازگشت به ریشه‌ها و اصولگرایی، بی‌اعتمادی به غرب و اندیشه‌های غربی، خاصه در قالب علوم انسانی را مشاهده کرد.

—————————————-
منابع:

احمد، فردید(۱۳۵۲)، سقوط هدایت در چاله هرز ادبیات فرانسه، روزنامه شرق، ویژه نامه ادبیات، زمستان۱۳۷۴
احمد، فردید(۱۳۵۰) چندپرسش درباره فرهنگ شرق، تحریر رضاداوری، مجله فرهنگ و زندگی، شماره۷
آل احمد، جلال(۱۳۸۳) غرب‌زدگی، انتشارات گهبد
آشوری، داریوش(۱۳۹۴) کین‌توزی روشنفکری ایرانی، مصاحبه با اندیشه پویا، شماره ۳۰
بهرامی، کمیل؛(۱۳۹۵) گونه شناسی روشنفکران ایرانی، انتشارات کویر، چاپ دوم
بروجردی، مهرزاد(۱۳۷۷) روشنفکران ایرانی و غرب، ترجمه جمشید شیرازی، انتشارات فروزان روز، چاپ دوم
برلین، آیزایا(۱۳۹۱) قدرت اندیشه، ترجمه عزت‌الله فولادوند، انتشارات ماهی
براهنی، رضا(۱۳۶۳) تاریخ مذکر، فرهنگ حاکم و محکوم، تهران، نشر اول
جهانبگلو، رامین(۱۳۸۰) ایران و مدرنیته، نشر گفتار، چاپ دوم
جهانبگلو، رامین(۱۳۸۵) مدرن‌ها، نشر مرکز، چاپ چهارم
سعید، ادوارد(۱۳۹۲) نقش روشنفکر، ترجمه حمید عضدانلو، نشر نی
شادمان، فخرالدین(۱۳۴۶) تراژدی فرنگ، انتشارات کتابخانه طهوری
شادمان، فخرالدین(۱۳۲۶) تسخیر تمدن فرنگی، انتشارات کتابخانه طهوری
شادمان، فخرالدین(۱۳۸۲) تسخیر تمدن فرنگی، انتشارات گام نو
شایگان، داریوش(۱۳۷۸) آسیا در برابر غرب، انتشارات امیرکبیر، چاپ سوم
شایگان، داریوش(۱۳۹۵) مصاحبه با اندیشه پویا، شماره۳۶
شایگان، داریوش، دین و فلسفه علم در شرق و غرب، الفبا، تهران، دوره اول، شماره۶
شریعتی، علی(۱۳۷۹) مجوعه آثار جلد ۴. ، انتشارات چاپخش
قیصری، علی(۱۳۹۳) روشنفکران ایران در قرن بیستم، ترجمه محمد دهقانی، انتشارات هرمس
مانهایم، کارل(۱۳۵۵) ایدئولوژی و اتوپیا، ترجمه فریبرز مجیدی، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ اول
مرنیسی، فاطیما(۱۹۹۲) اسلام و دموکراسی، ترس از جهان مدرن، ادیسون-وسلی
میرسپاسی، علی(۱۳۸۶) روشنفکران ایران: روایت‌های یاس و امید، ترجمه عباس مخبر، نشر توسعه، چاپ سوم
میرسپاسی، علی(۱۳۹۲) رساله‌ای جامعه شناختی در باب روشنفکری ایران: دموکراسی یا حقیقت، انتشارت طرح نو
نصر، سیدحسین(۱۳۶۱) خاطرات سید حسین نصر، مجموعه تاریخ شفاهی ایران، بنیاد مطالعات ایران مریلند آمریکا
نصر، سیدحسین(۱۳۷۶) گفت‌وشنود شیوا کاویانی با سیدحسین نصر، کلک شماره ۴۳ و ۴۴

Mirsepasi, Ali, Ali, Ali (2007) Iranian Intellectuals: Social hope and Despair, New York University
Shariati, Ali: Marxism and other Western Fallacies: An Islamic Critique
Schultz, Nancy Lusigan, ed. Fear itself: Enemies Real and Imagined in American Culture. University press, 2001
Scott,Anne,and Cynthia Kosso,eds. Fear and Its Representation in the Middle Ages and Renaisance,Brepolis,2002
Tuan, Yi-fu. Lanscapes of Fear. New York: Pantheon, 1979

 

توان و ناتوانی روشنفکران در تحولات سیاسی

م. ضیاء

حرکتی که در عصر ناصری در دوران قاجار نضج گرفته بود اکنون حدود هشت سال قبل از تشکیل جمهوری وایمار در سال ۱۲۸۸ شمسی با انقلاب مشروطه به پیروزی رسیده بود. جنبشی که قصد داشت با محدود کردن اختیارات شاه و محول کردن آنها به مجلسِ شورای ملی و تشکیل دولتی مدرن زمینه ورودِ مدرنیته به ایران را فراهم کند.

آغاز این حرکت که با شوکِ شکست ایران در جنگ با روسیه تزاری و درکِ ناکارآمدی نظام عقب‌مانده حکومتی ایجاد شده بود اکنون با رفت و آمد و گسیل دانشجویان برای تحصیل به اروپا، رفته رفته به نیرویی به نام روشنفکرِ مدرن در ایران تبدیل شد که بنا به ضرورت و با سرعت در حکومت و در جامعه نقشِ اجتماعی و سیاسیِ تعیین کننده‌ای پیدا کرد. در کنار دو نیروی سنتی یعنی روحانیت و حکومت که همیشه علی‌رغم اختلافات باهم همساز بودند اکنون این نیروی جدید معادلات و روابط را در جامعه و بین دو نیروی قدیمی نیز برهم می‌زد.

روشنفکران حلقه رابطه بین فرهنگ اروپایی و ایران بودند. آورندگان اندیشه مدرنِ اروپایی و مدرنیته به ایران. در واقع حاملان اندیشه مدرن در عرصه ادبیات، هنر، فرهنگ و سیاست.

روشنفکران بنا به وظیفه اصلی خود که ایجاد گفتمانِ جدید در جامعه است خودبه‌خود در تضاد با سنت درآمده و در ساختن حکومت جدید شرکت کردند، از جملۀ آنان می‌توان از فروغی، تیمورتاش، علی‌اکبر داور و ... نام برد. اما طولی نکشید که بخش بزرگی از آنان در نقش اپوزیسیون حکومت جدید درآمده و صف خود را از حکومتیان جدا کردند، آنان رسالت خود را در تعمیق آگاهی اجتماعی دانسته و برای تعادل اجتماعی به عنوان اپوزیسیون به فعالین سیاسی در جامعه تبدیل شدند.

در شرایطی که اکثریت جامعه بی‌سواد بودند، استفاده از نخبگان برای ساختن ایرانی نو ضروری بود. اساساً تصور اینکه ایران بدون وجود آنها می‌توانست به دوران مدرن راه پیدا کند تصوری خام بود.

البته در دوره‌های بعدی هم بخشی از الیت جامعه کمابیش همکاری با دستگاه حکومتی را حفظ کردند اما از همان ابتدا و زمان کوتاهی پس از انقلاب مشروطه انشقاقی در بین روشنفکران (همچون سایر جوامع) صورت گرفت و عموم آنها به منتقدین حکومت تبدیل شدند. آنان در عین حال که ناقدین جدی سنت باقی ماندند و از مدرنیته دفاع می‌کردند بر اساس دیدگاه‌های خود خواستار عدالت اجتماعی و آزادی نیز بودند.

و از طرفی نیروهای سنتی به رهبری روحانیت که از همان ابتدا در برابر مشروطه و جنبش نو تحت عنوان مشروعه وارد میدان شده بودند تلاش داشتند تا از طریق تاکید بر شعائر دینی و اعتقادی موجود در جامعه با روند مدرنیسم مقابله کرده و بدین وسیله سنگرهای از دست رفته را در برابر هجوم نیروی مدرن بازپس گرفته یا حفظ کنند.

اما رفته رفته بسیاری از روشنفکران و الیت جامعه در حکومت جدید که آزادی و تقسیم قدرت را برنمی تافت مورد غضب قرار گرفته یا سر از زندان درآوردند و یا محکوم به مرگ شده و یا کناره‌گیری کردند و بدین وسیله فاصله‌ای بین روشنفکران و دولت ایجاد شد که در نهایت در برابر هم صف کشیدند و دشمن خونی شدند.

حکومت دیگر آنان را در مقابل خود می‌دید و روشنفکران که از ابتدا وظیفه خود را از یک سو تلاش برای پیشرفت و گسترش عدالت در جامعه و از سوی دیگر مبارزه با تفکرات عقب مانده می‌دیدند اکنون دشمن خود را نه تنها نیروی سنت بلکه حکومت نیز قلمداد می‌کردند.

برای محققِ تاریخ این سوال مطرح است که چه عواملی باعث شد تا نیروی روشنفکری و حاکمیت علی‌رغم اشتراک موضع در مبارزه با سنت و علی‌رغم گرایشِ مشترک به مدرنیته، رفته رفته از هم دور شده به طوری که در نهایت در برابر هم قرارگرفتند، تا آنجا که نکات مهم مشترک بین آنها رنگ باخت و در برابر هم صف کشیدند و بدین وسیله زمینه برای رشد و قدرت گرفتن نیروهای مخالف مدرنیته فراهم شد.

واقعیت این است که آنچه در ایران اتفاق افتاد و باعث دوری روشنفکران از حکومت گردید خیلی متمایز از آنچه در کشورهای پیشرفته اروپای آن زمان به وقوع پیوست نبود. همانطور که در تجربه جمهوری وایمار مشاهده کردیم سنت و خوی دیرینه و نهادینه شدۀ تمرکزگرایی و تمایل به اقتدار حکومتِ ملی و وجود مردان قوی‌ای که جامعه را رهبری کنند از صدر تا ذیل جامعه آنچنان قدرتمند بود که تنوع را برنمی‌تابید، اقتدارگرایی و اندیشه و عمل سانترالیستی متباین با اندیشه و عمل مدرن است و تقسیم قدرت را برنمی‌تابد. در این رابطه ما با غرب آن دوران اختلاف فاحشی نداشتیم اما اختلاف ما با غرب امکان نقدِ حکومت و سنت بود که جامعه ایران از آن عاری بود. میل به اقتدار (چه در نوع مثلاً سانترالیزم دمکراتیک آن در اندیشه اپوزیسیون و روشنفکران و یا تمایل به حکومت مقتدر و یک دست در حاکمیت) باعث رشد روز افزونِ بی‌اعتمادی بین نیروهای مدافع مدرنیته می‌شد، همان بلایی که به جان جمهوری وایمار افتاد و آن را به تلاشی کشاند.

واقعیت این است که روشنفکران نیز در دفاع از آزادی، طالب لیبرالیسم و حکومتی غیرمتمرکز که بتواند بازتاب همیاری تمام آحادِ جامعه باشد (آنگونه که امروز در تصور می‌گنجد) نبودند. آنان نیز نهایتاً در تصور خود تفکری توتالیتر و اقتدارگرایانه از حکومت را داشتند. گرچه هدف آنان عدالت اجتماعی بود اما آنان نیز می‌خواستند این هدف را با اتکاء به بخش مشخصی از جامعه و به صورت اقتدارگرایانه محقق کنند. از سوی دیگر حاکمیت نیز به همان میزان تمایل به حکومتی توتالیتر و اقتدارگرا برای تحقق برنامه‌های خود داشت، مضاف بر اینکه آنان قدرت سرکوب مخالف یعنی دولت را نیز در دست داشتند. تمایل به اقتدار و عدم رواداری، بی‌تجربگی در مواجهه با ضروریاتِ پیشرفت و ورود به جامعه مدرن، عدم انعطاف و نداشتن فرهنگ رواداری معضل جامعه آن روز ایران بود که تمام نیروهای اجتماعی از نیروهای سنتی تا روشنفکران و حکومتیان را دربر می‌گرفت.

پس خطاست اگر در تحلیل فرآیندهای گذشته که منجر به انقلاب ۵۷ شد، تنها روشنفکران و یا حاکمیت را خطاکار ارزیابی کنیم. برای حل این مشکل بعد از جنگ دوم جهانی رفته رفته این تمایل در غرب صورت گرفت تا مکانیزمی ایجاد شود تا به اتکای آن رواداری و امکان نقد نهادینه شده و با ایجاد نهادهای قانونی، دولت‌ها موظف به ایجاد امکان نقدِ قدرت شوند تا از این طریق اقتدارگرایی و تفکرات توتالیتر نتوانند سرنوشت جوامع را رقم بزنند. وضعیتی که تمام قرن گذشته را تبدیل به قرنی مالامال از خشونت کرده بود و هنوز نیز ادامه دارد. گرچه اکنون کانون خشونت بیشتر در جوامعی وجود دارد که تمایل به اقتدارگرایی در فرهنگ و اندیشه اجتماعی آنان جای خود را به رواداری و قبول اندیشه انتقادی نداده است.

امکان نقد و وجود آزادی در جامعه راهکاری دمکراتیک است برای امکانِ نیروگرفتنِ اندیشه انتقادی در سیاست و فرهنگ و راهگشای نوعی از حکومت است که در آن اقتدارگرایی جای خود را به تقسیم قدرت سیاسی می‌دهد، چرا که صلح و رواداری و همیاری در جامعه صورت نمی‌‌پذیرد هنگامی که قدرت سیاسی تقسیم نشود.

تمایل به اقتدارگرایی در جامعه قبل از انقلاب ۵۷ زمینه‌ساز استیلای نیرویی شد که هیچ نوع نقدی را برنمی‌تابید. در به وجود آمدن این نیرو تنها حکومت مقصر نبود بلکه روشنفکران نیز از این بیماری مبرا نبودند، سنتی که در جامعه آن روز نهادینه بود و چهل سال زمان لازم داشت تا جامعه با اَبَر خیزشی عظیم پایه‌های این سنت دیرینه را بلرزاند.

پایان

بخش نخست مقاله

توان و ناتوانی روشنفکران در تحولات سیاسی

م. ضیاء

رابطه روشنفکران و قدرت

رفتار روشنفکران در دوران پیش از انقلاب سال ۵۷ و نقش آنها در وقوع انقلاب موضوعی است که در اعتراضات اخیر تبدیل به موضوعی افتراق آمیز شده و باعث صف بندی‌های دوگانه‌ای در جامعه گشته.

صرف نظر از ارزش‌گذاری در هر دو سوی این گفتمان و راستی‌آزمایی فاکت‌ها و ادعاهایی که از هر دو سو مطرح می‌شود که موضوع این مقال نیست، اساسا طرح سوالاتی از این دست که نقش روشنفکران در انقلاب سال ۵۷ و ساقط شدن حکومت پهلوی تا چه اندازه‌ای بوده است؟ و اگر آنها در این کار نقش داشته‌اند با توجه به عواقب آن چرا آنان قادر به درک این عواقب نبوده‌اند؟ سوالهایی درست بوده و قابل درنگ کردن می‌باشند.

در این نوشتار سعی می‌شود با کمک گرفتن از تجربه تاریخی جمهوری وایمار در آلمان و نقش روشنفکران در سقوط آن و به طور کلی رابطه (روشنفکران و قدرت) توجه شده و از این طریق شاید جوابی برای چنین سوال‌هایی بیابیم. علی‌رغم تفاوت‌های فاحش میان دو جامعه ایران و آلمان، آن روزها که در یکی تحولات با پیشینه‌ای تاریخی و به گونه‌ای موزون در روندی کمابیش طبیعی به وجود می‌آیند و در دیگری به گونه‌ای ناموزون و بنابر ضرورت‌هایی که نه بر اساس روند طبیعی بلکه بیشتر براساس نیاز به قدرت و در نهایت به شکل وارداتی شکل می‌گیرند (البته در اینجا منظور ارزش‌گذاری نبوده بلکه توجه به نگاه ابژکتیو در هر دوی این جوامع مدنظر است).

علی‌رغم این تفاوت‌ها در هر دوی این جوامع با توجه به روند تغییرات از جامعه‌ای با تمرکز قدرت در دست یک نیرو که در راس آن یک نفر تصمیم گیرنده است به سوی تقسیم قدرت و ایجاد حکومتی پارلمانتاریستی می‌توان اشتراکات مشخصی یافت که به لحاظ فلسفه سیاسی حائز اهمیت بوده تا با واکاوی آن حداقل بتوانیم پهنه سوالات خود را گسترش داده و از قضاوت‌های ساده‌انگارانه دور شویم.

باید توجه داشت که برای سوالات و نکات تاریک در تاریخ نمی‌‌توان جوابی قطعی یافت، چرا که براساس این فرضِ هرمنوتیکی که هر آنچه در این لحظه کنونی اتفاق می‌افتد بلافاصله به امری تاریخی تبدیل شده و در بررسی علت‌های آن درک‌ها و نظرگاه‌های مختلفی شکل می‌گیرد که با تغییر و اهمیت متغیرها در ذهن محقق می‌توان به نتایج گاهاً متضادی دست یافت.

نظری گذرا به ظهور و سقوط جمهوری وایمار

بعد از پایان جنگ جهانی اول و قبول شکست ارتش آلمان از جانب نظامیان زمینه‌ای به وجود آمد تا گفتمانی که بعد از انقلاب فرانسه و متعاقب آن در آلمان شکل گرفته بود دوباره مطرح شود. هدف از این گفتمان تغییرات در سیستم اقتدارگرای فردی بود. این گفتمان و حرکت اجتماعی گسترده در تمام سطوح جامعه در جریان بود و به خصوص از جانب سوسیال‌دمکرات‌ها رهبری می‌شد. تصمیم به ایجاد یک دمکراسی پارلمانی مصوبه‌ای بود که حزب سوسیال‌دمکرات در سال ۱۹۱۸ در آلمان در کنگره خود به تصویب رسانده بود. تصمیمی که از جانب جنبش گسترده کارگری و طیف وسیعی از روشنفکرانِ چپ تا راست مورد حمایت بود.

در نتیجه تلاش‌ها و مبارزات سیاسی گسترده در اکتبر سال ۱۹۱۸ رِفرمی در قانون اساسی صورت گرفت که تحت عنوان “رفرم اکتبر” معروف شد. براساس این رفرم از آن پس مشروعیت، عزل و نصب قیصر یا رئیس دولت نه به توسط پادشاه بلکه توسط پارلمان صورت می‌گرفت، تلاشی که به طور مشخص از یک سال قبل شروع شده بود و اکنون بعد از یک سال نتایج عملی آن مشخص شده بود.

در سال ۱۹۱۸ سوسیال دمکرات‌ها به رهبری فریدریش اِبرت (Friedrich Ebert) از جانب کنگره ملی وایمار مسئول شد تا تشکیل دولت را به عهده بگیرد. بدین وسیله فریدریش اِبرت به عنوان اولین پرزیدنت دولت رایش به قدرت رسید.

جمهوری تازه تاسیس وایمار به عنوان اولین جمهوری دمکراتیک در آلمان در بین سال‌های ۱۹۱۸ تا ۱۹۲۴ برای نثبیت خود تلاش‌های گسترده‌ای انجام داد، از آن جمله مبارزه با فقر مفرطی که در جامعه به خصوص بعد از جنگ جهانی اول به وجود آمده بود تا مبارزه با مخالفین جمهوری و مبارزه با کودتا و بی‌نقش کردن آن.

اکنون از پس سال‌هایی با معضلات اقتصادی و تورم لجام گسیخته از یک سو و پایان دورانی با روش‌های سبعانه سیاسی از سوی دیگر بالاخره در سال ۱۹۲۴ جمهوری وایمار کمابیش تثبیت شده بود.

آزادی عقیده، تنوع فرهنگی، تصویب حقوق کار، حق رای کارگران در تصمیم گیری‌های موسسات کاری، آزادی فردی و برابری حقوق زنان و غیره مصوبات پارلـمان بود که در جامعه حکم قانون می‌گرفت.

جمهوری وایمار با پرنسیپ‌های جامعه سرمایه‌داری مدرن به وجود آمده بود، لیبرالیسم و آزادی‌های فردی در مسیر تحکیم شدن پیش می‌رفت، اما تحولات جدید در جامعه با سنت‌های موجودِ آن زمان جامعه آلمان در تصادم قرار می‌گرفت. موضوعاتی که برای اکثریت جامعه آن روز مسائلی ناآشنا و غریبه بودند، چه در عرصه فرهنگ و چه در جامعه سیاسی، این همه نه تنها در عموم جامعه بلکه از زاویه‌ای دیگر در جامعه روشنفکران آن دوران نیز تردیدهایی جدی ایجاد کرده بود.

تردیدهایی از جمله در زمینه نظم، وظیفه‌شناسی، وفاداری و جامعه ملی و ... اینها دغدغه‌های اِلیت جامعه، دانشگاهیان و کارمندان بود، افرادی که گرچه در قبل از جمهوری وایمار از حقوق خاصی برخوردار نبودند اما مورد توجه خاص بودند. اکنون پس از تشکیل جمهوری می‌بایست نقش اجتماعی و احترام اجتماعی خود را در روابطی دمکراتیک با دیگر اقشار اجتماعی تقسیم می‌کردند. آنان که در سال‌های تورم توان تاثیرگذاری و اقتصادی خود را از دست داده بودند در پس خاطراتی از دوران گذشته تمایل به حکومتی با اتوریته را طالب بودند.

چپ‌های روشنفکر نیز دل خوشی از جامعه مدرن و دمکراتیک با پرنسیپ‌های جامعه سرمایه‌داری نداشتند. آنان در تلاش بودند تا حکومتی را با الگوی شوروی بر سرکار بیاورند تا با نظمی لنینی جامعه آلمان را به سوی اقتدار رهبری کرده و عدالت اجتماعی را به وجود بیاورد.

وضعیت دوگانه در جامعه به وجود آمده بود، از یک سو جامعه از مزایای دمکراسی و توانایی‌های مدرن برخوردار بود که در آن برتولت برشت نمایشنامه می‌ساخت و فعال بود، فیلم‌های فریتس لانگ و رمان‌های آوانگارد ساخته و نوشته می‌شود و از سوی دیگر حزب ناسیونال‌سوسیالیستِ فاشیست‌ها در جامعه با تبلیغ اقتدارگرایی و حکومتی دارای اتوریته در حال رشد بود.

در نهایت با کش و قوس‌های زیاد بالاخره فاشیست‌ها توانستند در سال ۱۹۳۳ با اکثریتی شکننده در پارلمان پیروز شده و نقطه پایانی بر جمهوری پارلمانی وایمار بگذارند تا شروع دورانی سیاه برای آلمان و جهان رقم بخورد.

سنت دیرپای اقتدار فردی در آلمان نه تنها نیروهای طرفدار حاکمیت فردی را در مواجهه با دمکراسی وایمار به چالش می‌کشید بلکه مخالفین اقتدار شاه که از موضعی عدالت‌خواهانه با اقتدارگرایی شاه مبارزه می‌کردند را نیزبه چالش کشیده بود. تمایل در هردو سوی طیف راست و چپ به سوی حکومتی قدرتمند با اراده‌ای آهنین به عنوان نشانی از نظم و اقتدار که در نگاه آنان نشانی از ثبات اجتماعی بود باعث شد تا از یک طرف جمهوری پارلمانی که تلاش داشت با گسترش توانایی‌های پارلمانی روابط دمکراتیک را در جامعه بست دهد با مشکل مشروعیت و اساساً با تردید در الگوی پیشرو بودن مواجه شود و از سویی دیگر باعث شده بود تا نیروهای فاشیست در جامعه به اعتبار تاکید بر دست آهنین و بازسازی نظم ملی و اعاده اخلاق اجتماعی روز به روز اعتبار بیشتری یافته و در نهایت خود را به جمهوری نوپا تحمیل کنند.

آیا روشنفکرانِ منتقد جمهوری در آن دوران (اعم از چپ و راست) خواستدار به وجود آمدن استیلای فاشیست‌ها بودند؟ گرچه در نقد گذشته خطای آنها در مواجهه با جمهوری وایمار غیرقابل اغماض است اما گفتن اینکه آنان تنها و مهمترین مقصران بودند و به صرفِ روشنفکر بودن سره را از ناسره تشخیص ندادند از یک دید ساده انگارانه و عامیانه نسبت به تحولات تاریخی نشئت می‌گیرد.

روشنفکران و الیت جامعه نیز در توالیِ سنت‌ها به وجود آمده و متاثر از آن می‌باشند. گرچه طرح گفتمان‌های نو و طرح اندازی برای جهانی نو همواره جزء اصلی کار روشنفکری است، آنها در دنیای واقعی و در مواجهه با قدرت می‌توانند انتخاب‌های نادرستی انجام دهند که سهمناک‌تر از اشتباهات دیگر اقشار اجتماعی از جمله حاکمان نیست.

طرح اندازی جهان نو در دلِ سنت به وجود می‌آید و قوام می‌گیرد که در ابتدا با تغییرات جزئی خود را مطرح می‌کند و حاملانِ آن خود هنوز پای در سنت‌های پیشین و موجود دارند. تنها اشتیاق برای رسیدن به جامعه‌ای با روابط دمکراتیک بسنده نیست. اقتدار نظم و کنترل جامعه به صورت مقتدرانه در نظام‌های استبدادی گرچه کارها را ساده می‌کند اما در تضاد با نظم چند صدایی در جامعه دمکراتیک است که نمی‌‌خواهد همه چیز را از بالا دیکته کند بلکه خواستدار طرح مشکلات از طریق گفتمان در جامعه است.

سنت دیرپای نظم مقتدرانه در ذهن حاکمان و اپوزوسیون مشکل اصلی در جامعه مدرن و دمکراتیک است. مبارزه‌ای تعطیل‌ناپذیر که حتی در جوامع تثبیت شده دمکراتیک نیز پایان نمی‌‌یابد چرا که آنچه امروز مدرن می‌نماید خود در زمانی کوتاه تبدیل به مانعی برای پیشرفت و مدرن شدن می‌گردد. روندی طولانی مدت که در نسل‌ها شکل می‌گیرد و تربیتی نو و دگرگونی فکری را طلب می‌کند. تربیتی که با آزمون و خطا طی چند نسل شکل می‌گیرد. تربیتی که هم شامل حاکمان دارای قدرت می‌شود و هم شامل روشنفکران منتقد آنها.

پایان قسمت اول

از دوران‌های تاریخ‌ساز و کنشگران فسیل‌شده

فرامرز حیدریان

(.... حکومت در طول یکصد سال اخیر به فرانکنشتاین تبدیل شده است. امّا این روزها به تنها چیزی که هیچ احتیاجی نیست، همانا حکومت‌ها هستند؛ به‌ویژه در جایی که انسان‌ها از طرف آپاراتچی‌های حکومت‌ها به شدّت سرکوب و ترور می‌شوند. هر شهروندی به تن خویش، راهکارهای مرام و منشی و خلق و خوی خودش را دارد که فراتر از مقیّد و مجبور شدن به رعایت چارچوب اعتقادات و ایدئولوژی حکومتگران است. توهم و ادّعایی که می‌گوید حکومت‌ها به منظور تضمین امنیّت و محافظت و پرستاری از انسان‌ها به وجود آمده‌اند، بُطلانش تا کنون هزاران مرتبه ثابت شده است. امّا تا زمانی که آحادّ انسان‌ها به استقلال اندیشیدن خود و به خویشتن هیچ اتّکا و اعتماد و یقینی ندارند، حکومت‌ها دوام خواهند آورد؛ زیرا حکومتگران بر ستون‌های اعتقادات گندیده و ترس و احساس عدم امنیّت تک تک انسان‌ها، اقتدار خود را استحکام می‌دهند.)
[Henry Miller (1891 - 1980) – Stand Still Like the Hummingbird – New York – 1962]

در تاریخ ملّت‌ها، دوران‌هایی زاییده می‌شوند که سراسر ساختار و تار و پود فرهنگ و رگ و ریشه‌های حیاتی و منشی و اخلاقی انسان‌ها را متحوّل می‌کنند و آنها را در راه‌ها و مسیرهایی دیگر رهنمون می‌شوند، سوای راه‌هایی که نیاکان و پیشینیان آنها پیموده‌اند. اجتناب ناپذیری راه‌های نو از پیامدهای کشمکش‌ها و رویدادها و مناسبات زمامداران با مردم و دگرگشت بینش‌ها نشات می‌گیرند که کنشگران خاصّ خودش را نیز به همآوردی فرامیخواند؛ زیرا راه‌های نو به انسان‌ها و کوششگرانی محتاج است که هنر خویشآزمایی توانمندی‌ها و استعدادها و تخصّص‌ها و دانش‌ها و هوش و ذکاوت و فهم آنها را در آفرینش ابعاد دیگری از زندگی نو به محک می‌زند.

آنچه که فجایع را مستدام و راه نو را با بن بست لاینحل روبرو می‌کند، بازماندن ذهنیّت‌های کنشگران به اعتقادات و نگرش‌هایی است که شدیدا به توهمات و رویاها و خیالپردازی‌های دلخوشکنکی در خصوص رویدادهای ماسبق آلوده است. دورانی که می‌تواند «تاریخساز» باشد و سرنوشت امروز و فردای میهن و ملّت را به سوی خودگستری و شکوفایی تمام ابعاد بالقوّه‌اش تعیین کند و رقم بزند، می‌تواند از یک طرف به دلیل بلاهت‌ها و در جا زدن‌ها و ماسیدن‌های عقیدتی و ایدئولوژیکی و تاریخچه‌ای کنشگران مخالف حُکّام و از طرف دیگر فعّال مایشاء بودن زمامداران، نه تنها دوران آغاز شده را در نطفه خفه کنند؛ بلکه زایش دوران‌های تاریخساز دیگر را نیز ناممکن کنند.

هنوز کثیری از کنشگران فسیل شده عرصه کشورداری و سیاست که مخالف مقتدرین وقت هستند به این موضوع پی نبرده‌اند که دوران «مشروطه» برای همیشه و ابد سپری شده است. دوران «مصدّق و معرکه گیری‌های جبهه سازی» برای همیشه سپری شده است. دوران «سیاهکل و چریک بازی» برای همیشه سپری شده است. دوران «انقلاب ۱۳۵۷» برای همیشه سپری شده است. دوران «اصلاحات و جنبش سبز» برای همیشه سپری شده است و هیچ دوران تاریخساز نو به دوران‌های ماسبق خودش باز نخواهد گشت؛ بلکه از تک تک آنها فراتر و خاصّ تر و دگردیسه تر تا جایی که پُتانسیل‌های آفریننده‌اش کفایت می‌کنند، به پیش خواهد رفت.

انسان دوران اینترنت و شبکه‌های اجتماعی، انسانیست که به یک نقطه سر سوزنی تبدیل شده است و جهان را در «آیفونی» اسکان داده که آن را هر کجا که برود به همراه و در کف دستش دارد. امروزه روز، اتراقگاه هر انسانی تبدیل شده است به نقطه‌ای در فضای مجازی. دنیا و قلمرو فرمانروایی هر انسانی، دنیای نقطه ایست که بر آن ایستاده است. حقیقت هر انسانی نیز، نقطه ایست که ایستگاه اوست. در عصری که حقیقت‌های نقطه‌ای در کنار همدیگر بسان فوج پرندگان در آسمان به رقص و پرواز شور آفرین و هلهله و هم‌سویی و هماهنگی آمیخته‌اند، سخن گفتن از دوران‌های سپری شده به قصّه گویی پدر بزرگان و مادر بزرگان برای خواب کردن کودکان و نوه و نتیجه‌هایشان می‌ماند.

انسان امروز در قیام‌ها و خیزش‌ها و اعتراض‌ها و کشمکش‌ها و تکتازی‌هایش از دورانی نوید می‌دهد که آفرینش و گسترش و پدیدار شدنش، «تاریخ‌ساز و خاکی مستعد» برای آفرینش دوران‌های تاریخ‌ساز آیندگان خواهد شد. فقط ملّت‌هایی در طول ازمنه سپری شده از روند اضمحلال و نابودی مصون مانده‌اند که نسل‌هایی از آنها در کلیدی‌ترین برهه‌های روزگار به «زایش دورانی نو» قیام کرده‌اند و راه تازه‌ای را برای زیستن و شادخواری و هنر انسان بودن رقم زده‌اند.

«آتشفشان زلزله خیز مهسا»، دورانی نو را در تاریخ کهنسال ایران آفریده است که خاموشی و فروکش کردن گدازه‌های زندگی بخش آن، دیر یا زود به سقط «راه نو به پشتوانه انسان نو» مختوم خواهد شد. کنشگرانی که در توهّم شیرینی گذشته‌های ناکام غوطه ور هستند و خبر از پروسه فسیل شدگی ذهنیّت و رفتارهای خود را ندارند و از ناف اعتقادات شخصی و گروهی و فرقه‌ای و سازمانی و تاریخچه‌ای که روزی روزگاری تاریخساز بودند، هنوز نگسسته و دل نکنده‌اند، در هجوم برق آسای رویدادهای عصر اینترنت و شبکه‌های اجتماعی به آنچنان انزوایی و کرانه‌هایی رانده خواهند شد که در مخیله هیچکدامشان نیز تصوّر پذیر نباشد. «دورانی که تاریخسازی» خودش را از بُنمایه‌ها و انرژی ذاتی خانه تکانی‌های ذهنی و رفتاری و امیدهای آینده نگر اخذ کرده است، از آنچه بسان غُل و زنجیر به پاهای چابک و تند و تیزش چسبیده و می‌خواهد که بچسبد با شتابی آذرخشی برخواهد گذشت و راه خود را نور افشان در آینده‌ای گشوده دامن طی خواهد کرد.

کنشگرانی که هنر رایزنی‌ها و نظری و دیدگاهی خود را در روبرو شدن با حقیقت «دوران تاریخساز نسل امروز ایرانیان» از قعر درّه‌های فسیلی اعتقادات و ایدئولوژی‌ها و کشکول مسلک‌های خنزر پنزری استخراج می‌کنند، رفتار و گفتارشان نشانگر شیره ایست که با علاقه‌ای خودپسند بر سر خویشتن و همعقیدگان خود می‌مالند؛ زیرا فهمیدن آنچه که «دورانی» را شالوده ریزی می‌کند به بینشی ژرفمایه برای شناخت انسان و تاریخ راز آلود او در کیهان منوط است تا بتوان به عمق«ریشه‌های دوران تاریخساز» پی برد و با آن همسویی کرد؛ ولو با شدّت تمام در تضاد با اعتقادات شخصی و ناقض اقدام‌های من و همعقیدگانم باشد.

۱- خطا و شناخت

مزیّت ستودنی و ارجمند در گستره فلسفیدن در این است که هر لحظه می‌توان از نو در خصوص پُرسمان‌ها و معضلات بشری اندیشید. هر لحظه می‌توان به نقطه‌ای بازگشت که تفکّر را آغاز کرده ایم و یا به دامنه‌ای گام نهاد که پیشینیان به اندیشیدن آغاز کرده بودند. تاریخ تفکّر فلسفی اثبات می‌کند که کثیری از حقایق و دانش‌های ادّعایی در گذشته، حقایقی باطل و بی‌اساس بوده‌اند. در زمینه تجربیات بشری به نکته‌ای که باید با هوشیاری دقّت کرد، اینست که بینش ما با جهانشمولی/تمامیّت آنچه که به نام واقعیّت عینی نامیده می‌شود، اینهمانی آکبندی ندارد؛ بلکه خطوطی در موضوع شناخت وجود دارند که از لبه‌های مقّاش خرد/عقل/راسیون آدمی به دورند و راز آمیز هستند. دانسته‌های انسان‌ها به حیث میانپرده‌هایی هستند که در شکلگیری واقعیّت‌ها سهیمند و موثر؛ ولی تمام و کمال واقعیّت‌ها نیستند.

حقیقت کتمان ناپذیر اینست که انسان بر شالوده شناخت‌هایش از موضوعات تفکّر، پدیده‌ای اندیشنده و آفرینشگر است و دقیقا به دلیل همین ویژگی بشری است که برای اشتباه کردن و به خطا در غلتیدن نیز مستعد است. در رویکرد به مُعضلات بشری به طور کلّی و به مسائل کشوری به طور علیحده باید مدام در نظر داشت که شناخت فقط از کنار هم نهادن موضوعات مختلف فکری بر سطحی موازی و موزاییک سان به دست نمی‌‌اید؛ بلکه ابعادی از موضوعات تفکّر وجود دارند که بسیار پیچیده و نامرئی هستند؛ طوریکه برای کسب شناخت از آنها به ذهنی تیزبین و ژرفارو و صبور و خستگی ناپذیر با نیرویی صخره شکاف محتاج است تا بتوان فراسوی دامنه سطحی و موازی مسائل به جست و جو و کنکاوی از بهر شناخت مستدل و مُتّقن تلاش کرد.

در گستره‌ای که «خطا» بروز می‌کند، باید قبل از هر چیز به تاثیر «موضوعات تفکّر» بر روند شکلگیری «خطاها»؛ به‌ویژه دیدگاه‌ها و نظراتی که در باره «هستنده‌ها/باشنده‌ها [موضوع تفکّر]» وجود دارند با ژرفبینی اندیشید و گام به گام کاوشگری کرد. در پروسه کشف خطا باید آنچه را به نظر سنجشگر، صحیح می‌آید در مقابل خطابینی دیگران گذاشت و عرصه سنجشگری را کاملا گشوده و بی‌مانع در نظر گرفت؛ پنداری که شخص سنجشگر نیز خودش قربانی خطایی دیگر شده باشد.

از خطا در جایی و در خصوص موضوعی سخن می‌گوییم که انسان اندیشنده از ساختمایه موضوع شناخت، چیزی را نادیده یا کژ فهمیده یا مُغرضانه کتمان کرده باشد؛ یعنی دقیقا بخشی که برای کسب شناخت مستدل ضرورت دارد. انسان اندیشنده ممکن است که به وجود خطا در شناخت‌هایش اعتراف نکند یا اینکه هر گونه اشتباهی را در شناخت ادّعایی بعید بداند. در حینی که بروز خطا در موقع اندیشیدن با سوخت و ساز روح و روان آدمی آمیخته است و در جملات اندیشنده بر زبان جاری می‌شوند، مسئله شناخت متّقن و مستدل را باید در طرف دیگر ترازوی حقیقت گذاشت. جمله‌ای که با حقیقت، اینهمانی داشته باشد، از خطا به دور است و چنانچه با حقیقت، ناهمخوان باشد به خطا آلوده است. البته هر خطایی به معنای این نیست که جملات گوینده الزاما اشتباه هستند. گفتارهای خطا آمیز را زمانی می‌توان گفتاری نامغرض و بدون حیله و منظور و قصد قبول کرد که نویسنده جملات از صحت آنچه ادّعا می‌کند، مجاب و مطمئن باشد که گفتارهایش صحت دارند. مشکل بغرنج‌زا زمانی پیچیده می‌شود که انسان از طریق زبان و انتخاب کلماتش بر آن است که در خصوص موضوع شناخت سخن بگوید و خطر کلمات نیز، چند پهلویی و چند معنایی آنهاست؛ به‌ویژه اگر معنای آنها از نحو و سیاق کلام، استنباط شوند.

پیگیری و ردّیابی خطا به «شکّ دکارتی» انجامید. پیگیری و ردّیابی خطا به «بیدار شدن کانت از خواب دگماتیک» انجامید. پیگیری و ردّیابی خطا به آفریدن «ارغنون نو» انجامید. همینطور پیگیری و ردّیابی خطا به «انقلاب کوپرنیکی» و «فیزیک کوانتوم» و «پارادیگم‌های توماس کوهن» و «ضدّ روش پائول فایرآبند» و غیره و ذالک انجامید و از این طریق بود و هنوزم پیگیر دنبال می‌شود که دانش‌های بشری به تحوّل و بهینه سازی‌های و چه بسا دگرگشت‌های خلاف پایه‌های آغازینشان به پیش می‌تازند.

مسئله کشف خطا در گستره «شناخت» به کار بست هنر سنجشگری منوط است. به این معنا که باید آموخت چگونه می‌توان پا به پای متفکّر و فیلسوف و دانشمند در باره موضوع تفکّر به کمک مغز خویش اندیشید. تا زمانی که ما از متفکّر فاصله می‌گیریم و موضوع تفکّر را از آن خود نمی‌‌دانیم؛ بلکه از آن متفکّر و فقط خواننده و شنونده دیدگاه‌های او هستیم، باالطّبع هیچ نقشی در صحت و سقم اندیشه‌ها و دیدگاه‌های او نداریم و چه بسا به گسترش و پخش خطاهای او نیز از همین راه کمک ناخواسته کنیم. شناخت متّقن تا زمانی که ابطال آن اثبات نشده است، به این منوط است که اندیشنده گشوده فکر بماند و از بازاندیشی و تعمیق شدن به موضوع تفکّر واپس ننشیند و آن را خاتمه شده قلمداد نکند؛ زیرا موضوعات تفکّر در پروسه زمان و تحوّلات و زیر و بم‌های رنگارنگ مسائل بشری، ابعادی را بروز می‌دهند که احتمالا در زمان‌های ماضی در تاریکی و پنهان از چشم خرد اندیشنده بوده‌اند.

خطا در گستره شناخت، راهکاریست برای باز نماندن به اعتقادات رایج و توهّمات جا افتاده در اذهان و مبتلا نشدن به دگم‌هایی که هر گونه شناخت نو را ناممکن و چه بسا برای قرن‌های قرن در تاریکی مجهولات محکوم کنند و انسان‌ها را از یافتن و آفرینش ابعاد بسیار شگفت انگیز و پرشکوه زندگی و کیهان ممانعت کنند. جوامع انسانی، زمانی انسانی هستند و رنگ و بویی از انسان دارند که خطاهای آدمی به بالندگی درخت پُر شاخ و برگ دانش‌های بار آور برای گلاویز شدن با مُعضلات باهمزیستی بیانگیزانند. جامعه‌ای که زمامدارانش، اعتقادات خود را از هر گونه خطایی، مبرّا بدانند، جامعه را به فجایع پی در پی آلوده خواهند کرد و شناخت مستدل و مُتّقن را به خاک خواهند سپرد؛ زیرا خطا را به علم الهی تبدیل و تقدیس کرده‌اند تا از این طریق بر تخت جهالت بتوانند سلطان صاحبقران برای تمام اعصار و نسل‌ها بمانند.

۲- برهنه در اندیشه و پوشش بر اندام

در تفکّر باید برهنه بود و صمیمی و راستمنش. گفتارهایی که در کلمات معمّایی و نامفهوم و چند بُعدی و نارسا و خلاف واقعیّت‌ها عبارت بندی می‌شوند، نشانگر شیّادی و مصلحت بینی و منفعت طلبی و جهالت و غرض و خباثت و رذالت گویندگان سخن است. اندیشیدن در کلمات برهنه و سرراست و بی‌واسطه است که شیرازه اعتماد انسان‌ها را به یکدیگر سرشته و منسجم می‌کند. هر چقدر در اندیشیدن به بیراهه‌های توجیهی و تفسیری و تشریحی و دالان‌های تو در توی نقل و حکایت‌های یابس و طوبایی گراییده شود به همان میزان نیز بر پوکی و بی‌اعتباری و بی‌معنایی و بی‌تاثیری کلام و گریز انسان‌ها از یکدیگر افزوده می‌شود. اندیشه‌هایی که برهنه‌اند در تمام جلوه‌های پدیداری خود، گویا و سلیس و زُلال هستند و راه هر نوع تفسیر مُغرضانه را می‌بندند. امّا اعتقاداتی که در‌ هاله‌ای از ادّعاهای بی‌مغز و مایه، پیچیده و در کلمات پُر طمطراق عبارت بندی شده‌اند بر روح و اندام آدمی پوششی زمخت و سنگین را می‌آویزند که با آنچه انسان به ذات خودش هست، اینهمانی ندارد. انسانی که از برهنگی می‌هراسد و عریانی را می‌نکوهد و با برهنگی خصومت می‌کند، انسانیست که در عقیده و نظر و فکر و خیال به انواع و اقسام البسه ریا و تظاهر در هم پیچیده شده است تا ضعف نیندیشیدن و بی‌فکر و ایده بودن خودش را از انظار دیگران پنهان کند. آیا وحشت و هراس حکومتگران فقاهتی از برهنه شدن، ریشه در بی‌مایگی‌ها و فقدان فکر آنان ندارد که حتّا یک جمله ساده کودکستانی را نیز نمی‌‌توانند بیندیشند و سر راست بر زبان برانند؟.

۳- «دو صد گفته چون نیم کردار نیست»

در ادّعا می‌توان ید طولایی داشت و معصومیّتی ستودنی و حقّ به جانب. ولی در میدان عمل و آزمودن است که می‌توان چند و چون ادّعاها را به محک زد. در ادّعا و تئوری می‌توان بر همه چیز فائق شد حتّا صخره‌های خاراسنگ مشکلات و مسائل زنگار گرفته. امّا در عمل و آزمودن است که می‌توان به بُطلان احتمالی ادّعاها پی برد. در حرف و لفّاظی‌های طنین افکن می‌توان تمام میادین کارزارها را درنوردید و همه حریفان را بر خاک ذلّت مالید. ولی در آوردگاه و رویارو شدن با حریفان مدّعوست که می‌توان از اصالت ادّعاها آگاه شد یا از پوشالی بودن ادّعاها پرده برداشت. در ادّعا داشتن، هر کسی، فرقه ای، سازمانی، گروهی، نحله‌ای و امثالهم، سلطان پاک و بی‌خطا و مُبرّا از اشتباهات جورواجور است. اما فقط در عمل و گستره آزمون‌هاست که لیاقتداران شناخته و ارج گزارده می‌شوند. دو صد گفته تا بی‌نهایت کهکشان‌ها می‌تواند سیر کند و افاضات محترمانه داشته باشد. امّا «نیم کردار» تا قلمرو واقعیّت‌های مملوس و دم دست است که موثر و راهگشا و بار آور خواهد بود. اگر «نیم کردار هر کنشگر عرصه کشورداری بدون در نظر گرفتن عقاید شخصی اش» در میدان آزمون ادّعاهایش کاربرد داشت، امروزه روز سیاهکاری‌های فاجعه بار حکومت فقاهتی به روال عادی خودش گیوتیندار آمر و کارگذار نبودند.

تاریخ نگارش: 19.03.2023

امید باوری غریزی است

مسعود کریم‌نیا

اسفند ۱۴۰۱

” گفتند ای بایزید، به چه چیز بدین درجت رسیدی؟ گفت: اسباب دنیا را جمع کردم و به زنجیر قناعت بستم. آن را در منجنیق صدق نهادم و به دریای ناامیدی انداختم و آسودم”
(بایزید بسطامی وفات ۲۶۱ یا ۲۳۴هجری)

به دلایل بسیار، جهانی‌ که ما امروز در آن زندگی‌ می‌کنیم پیچیدگی‌های زیادی پیدا کرده و این پیچیدگی‌ها در مجموع بسیاری از مبانی فلسفه حیات و زندگی انسان را به چالش‌های جدید و متعددی فرا خوانده. از یک طرف پدیده جهانی شدن و افزایش روبه رشد جمعیت جهان و همپای آن افزایش رقابت و مهاجرت و کاهش و نابودی منابع طبیعی، بسیاری را به صورت کوچ نشینان متمدن و غیر متمدن در آورده. از طرف دیگر حاکمیت نظام‌های تمامیت خواه و سبع باعث کاهش فرصت‌ها جهت برخورداری از رفاهی نسبی و تحقق خویش و رشد فرهنگی در جریان تداخل فرهنگ‌ها پیرو گسترش ارتباطات گشته و میهن ما بیش از چهل سال است که در چنین شرایطی گرفتار آمده، اما جنبش فراگیر مهسا به همت و فداکاری‌های بی‌سابقه جوانان امید زیادی را در راه رسیدن به آزادی فراهم آورده. باشد که در این امید و با آغاز بهار هرروز روحی تازه بدمیم.

شرایط بس دشوار کنونی به ویژه جوانأن را همه جا در ساماندهی آینده با مشکلات بی‌شماری روبرو نموده است. اما این چالش‌ها برای جوانان در کشورهای غیر دموکرات به مراتب و بسی بیش تر و سخت تر از جوانان در غرب است، زیرا دولت‌ها در غرب خود را مسئول سرنوشت جوانان دانسته و در این راه هزینه می‌کنند، در حالی‌ که در کشورهائی مانند میهن ما در گیری با این دشواری‌ها از یک سو و نبرد با استبداد و ایدئولوژی فقاهتی و خرافاتی از سوی دیگر مسئولیت تنها بر دوش خانواده و خود انسان قرار دارد. از این رو یکی از وظایف ما حداقل اعلام همبستگی و تقویت امید در آنها می‌تواند باشد.

نوشتار حاضر چند صفحه کوتاه از اثری است مبسوط از نگارنده و حاصل پژوهشی بیش از بیست و پنج سال در زمینه موضوع امید به دلیل ادامه وضعیت میهن ما است که همواره آنرا تا به امروز با آخرین نظریه‌های علمی در زمینه امید چندین بار تکمیل نموده و این کار در آینده نیز انجام خواهد گرفت.

عنوان این اثر در آغاز “امید باوری علمی است” بود و پس از مدتی پژوهش، عنوان آن “امید باوری غریزی است” تغییر یافت. هنگامی که می‌خواهیم موضوعی را علمی بدانیم، در آغاز می‌بایست دلایل علمی بودن آن را آورده و آن را اثبات کنیم. در حالی که چنانچه متوجه شویم که موضوعی غریزی است خواه ناخواه علمی نیز بوده و اثبات آن نیز بسیار سهل تر خواهد بود. از این رو جهت تقویت امیدواری نه تنها نیازی به مکتب و ایدئولوژی و دینی نمی‌‌باشد، بلکه هیچ یک از آنها نه قادر به نفی و نه از دیدگاه بیولوژی مجاز به این کار می‌توانند باشند. در عین حال اما آنها می‌توانند به تقویت آن کمک نمایند.

از آنجا که امیدواری جزء غرایز نه تنها انسان و بلکه همه موجودات زنده می‌باشد، در نهایت شک و تردیدها را در زمینه صحت و سقم امیدواری از میان رفته و در هر زمینه‌ای تبدیل به امری قابل اتکاء و ناامیدی مبدل به پدیده‌ای ضد غریزی می‌شود. و می‌دانیم که موجود زنده سالم، چنانچه قادر به کاهش غریزه باشد، اما قادر به نفی و کنار گذاردن آن نمی‌‌تواند بود.

جهت ادراک و احساس درونی موضوع امید در این زمینه در آلمان می‌گویند سلامتی آنقدر امری بدیهی است که انسان زمانی که بیمار می‌شود، تازه به اهمیت آن پی می‌برد! موضوع امید نیز همین وضعیت را دارد، یعنی زمانی اهمیت امید برای ما روشن می‌شود که دچار نا امیدی شویم.

حال که به اهمیت موضوع امید و امکان تاثیر آگاهانه در آن می‌رسیم، پیشاپیش اولین پیش فرض موفقیت در هر نوع امیدواری در حل مشکلات ناشی‌ از تحولاتی است که برخی برای اولین بار روی داده و خواهند داد، یافتن راه‌ حل‌های جدید بر مبنای داده‌های جدید علمی است و فاصله گرفتن از راه‌های تکراری نظریه‌ها و راه حل‌های ساده و حتی پیچیده دوران‌های قبل که در بسیاری از موارد، برای دوران کنونی قابلیت استفاده را از دست داده و بدین ترتیب بسیاری از الگوهای قدیمی زندگی را فرسوده و ناکارآمد کرده است. به عنوان یک نمونه ساده این امر که شرایط جدید شهر نشینی خانواده‌های بزرگ را که تا دو سه نسل پیش در کنار هم زندگی می‌کردند کوچک تر نمود، روابط تغییر یافت و یک حاصل آن به عنوان نمونه منجر به پیدایش خانه سالمندان و معضلات جدید آن شد. و در حال حاضر پراکنده بودن خانواده‌ها در اغلب کشورها همراه همه امتیازات و مصائب آن در چند قاره امری طبیعی شده و نحوه ارتباطات نوینی را موجب گردیده.

نگرانی و ترس در مورد آینده توان انسان را بسیار کاهش می‌دهد. جهت فائق آمدن بر نگرانی‌ها، فرد بیش از اندازه باز هم در آغاز نیازمند امید است. ره آوردهای نوین علم خوشبختانه بر این پدیده پرتو جدیدی افکنده و برخلاف بینش متکی بر جبر گرائی در گذشته، دانش امروزه نقش انسان و خلاقیت را در ساختن آینده بیش از پیش مورد تاکید قرار داده، آینده را باز و هیچ چیز را از پیش تعیین شده نمی‌‌داند. بنابراین شرط لازم و اولیه موفقیت، پرهیز از یاس و مبارزه با ناامیدی است.

در عین حال، از آنجا که بسیاری و یا غالب رویدادهای آتی برای ما ناشناخته‌اند، اطمینان خاطر تنها و تنها هنگام روی دادن‌ها بدست می‌آیند و بر اساس ره آوردهای دانش آماری، آنچه روی می‌دهد تنها تحقق یکی از امکانات بی‌شماری است که همگی کم و بیش و بسته به همت انسان‌ها احتمال وقوع در آینده داشته‌اند و تنها هنگامی که یکی از این امکانات لباس واقعیت بر تن می‌کند ما با واقعیت جدید آشنا شده و پی می‌بریم که آیا از عهده مشکلات آن برمی آئیم و یا با شکست روبروئیم. از این رو چون قبل از آغاز هر تلاش، هرچقدر هم که پیش‌بینی لازم را به عمل آوریم، احتمال شکست وجود دارد، این امر نمی‌‌بایست دلیلی بر یاس و نا امیدی باشد و این جریانی است که در سازوکار اولوسیون در هستی به صورت “آزمون و خطا” (try and error) جاری است و در این راه اشتباهات زیادی هم اولوسیون کرده و می‌کند. در این شرایط افراد امیدوار هر شکستی را یک تجربه مثبت جهت اقدام بعدی تلقی می‌کنند و شکست می‌تواند بهترین راهنما و یا حتی پیش فرض موفقیت بعدی باشد. عدم اطمینان نسبت به پیش بینی آینده و ترس از ریسک، برخی از افراد را به گونه‌ای نگران می‌کند که توان تحرک آنها محدود می‌شود.

از این رو امید و هدف‌گیری صحیح و توجه به موضوع خلاقیت و تلاش لازم و مناسب انسان در این که کدامین راه می‌تواند با احتمال بیشتری چهره واقعیت به خود می‌گیرد، عواملی تبعا بسیار تعیین کننده می‌باشند. بدین خاطر اولوسیون به ما نشان می‌دهد که در راه ادامه حیات و برطرف کردن مشکلات نباید از ریسک ابا کرد و به خاطر احتمال خطا دست روی دست گذارد:
پنبهٔ وسواس بیرون کن ‌ز گوش/ تا به گوشت آید از گردون خروش
چون گرانی‌ها اساس راحت است/ تلخ‌ها هم پیشوای نعمت است
هر شکستی پیش من پیروز شد/ جمله شب‌ها پیش چشمم روز شد (مولانا)

به هرحال و در هر شرایطی ادامه تلاش بهتر از بی‌عملی است و این نکات را در این بیت از عطار می‌توان خلاصه کرد: به راه بادیه رفتن به از نشستن باطل/که گر مراد نیابم به قدر وسع بکوشم .

کاهش امید باعث می‌شود که برخی آینده‌ای در پیش رو نمی‌‌بینند. در این صورت قدرت طرح ریزی انسان برای آینده از بین رفته و زندگی بصورت باری به هرجهت درآمده، همه چیز به دست تصادف سپرده شده و زندگی حالت گذران روزمره گی به خود گرفته و به مرور قدرت تصمیم گیری و حل کوچک ترین مشکلات نیز در انسان از بین می‌رود. در این حال زندگی نیز لذت بخش نبوده و به این صورت روند سقوط فرد قطعا فراهم می‌شود، زیرا هر پدیده‌ای در هستی، بدون مراقبت و تلاش در جهت حفظ نظم آن، بر اساس قانون انتروپی در فیزیک، به سوی بی‌نظمی و از هم پاشیدگی پیش می‌رود. فرار از این فرآیند تنها به کمک امید و تلاش امکان پذیر است. بازهم به قول ضرب المثلی آلمانی از آنجا که واقعیت‌ها هروز تغییر می‌کنند،انسان می‌بایست همواره یدود تا بتواند سرجای خود بایستد. این نیز مبرهن است که امیدواری در اثر تداوم و پی گیری در مواردی تبدیل به عشق می‌شود. با عشق هم انسان قادر به تحمل مشکلات خارج از الوصف می‌شود و هم می‌تواند بسیاری از مرزهائی را که غیرقابل عبور جلوه گر می‌شوند سهل العبور سازد.
این موضع را هم این دو بیت شعر مولانا بیان می‌کند:

عقل گوید شش جهت حد است و بیرون راه نیست/ عشق گوید راه هست و رفته‌ام من بارها
عقل بازاری بدید و تاجری آغاز کرد/ عشق دید زآن سوی بازار او بازارها

یکی از رموز اساسی سریع تر رسیدن به اهداف امید ، رفتن از راه‌های ناشناخته و غیر متعارف است، این روشی است که همواره اولوسیون از آن استفاده می‌کند، زیرا در این راه‌ها مقاومت کمتری وجود دارد و رمز دیگر، استفاده از ابزار و تکنیک‌های نو و ناشناخته است که اولوسیون فرهنگی در اختیار انسان قرار داده. حاصل جمع این دو موضوع را “خلاقیت” می‌گوئیم.

بسیاری افراد فکر می‌کنند که هر کسی‌ نمی‌‌تواند خلاق بوده و فرد می‌بایست از استعداد‌های خاصی‌ برخوردار باشد. اشکال این بینش در این است که از یک سو تحت عنوان خلاقیت همواره مخترع و یا هنرمند ممتاز بودن ادراک می‌شود و از سوی دیگر اغلب تصور می‌شود که چنانچه فرد از استعدادهای لازم برخوردار باشد، دیگر برای رسیدن به اهداف نیازمند تلاش زیادی نیست، در حالی که این موضوع هم صحت ندارد. روان شناسی‌ به هر ترتیب بر این باور است که با ادراک صحیح خلاقیت، هر فردی میتواند خلاق باشد و با تمرین می‌توان آن را آموخت.دیگر آن که بر خلاف تصور رایج، افراد خلاق به مراتب بیش از دیگران تلاش می‌کنند، زیرا در جریان خلاقیت، تلاش نه کاری ملال آور، بلکه مسرت بخش شده، رنگ عشق به خود گرفته و تمام زندگی انسان را تحت تاثیر قرار می‌دهد.

دو رمز اساسی‌ دیگر سریع تر رسیدن به اهداف امید آن است که امیدواری در خلاء انجام نپذیرفته بلکه در درون انسان شکل گرفته و در محیط خارج امکان تحقق پیدا می‌کند طبیعی‌ است که نحوهٔ تعامل ما از سوئی با خویشتن و از جانب دیگر با دیگران و واقعیات بسیار حائز اهمیت است. در این راه برخوردار بودن از آن چه که آن را “ذخایر اجتماعی” و “هوشمندی احساسی” می‌نامیم بسیار تعیین کننده‌اند. منظور از ذخایر اجتماعی و شبکه‌های اجتماعی به عنوان مثال دوستی‌ها و آشنائی‌ها هستند که می‌توانند به انسان کمک فراوان کنند و شرح بیشتر آنها خارج از حوصله این نوشتار کوتاه است.

»امید کودکانه ‌ترین ویژگی و در عین حال بنیادی ترین خصلت انسان است که بدون آن زندگی‌ نه آغاز و نه سرانجامی می‌تواند داشته باشد « (اریک اریکسون، فیلسوف و روانکاو آلملنی آمریکائی ۱۹۰۲/۱۹۹۴)

اندیشمندان زیادی در باره امید نوشته و گفته‌اند. از جمله ارنست بلوخ (Ernst Bloch) یکی از مهم ترین فلاسفه قرن بیستم آلمان امید را یک پرنسیپ دانست (امید به عنوان یک پرنسیپ) ” Das Prinzip Hoffnung” که ثر سه جلدی قطوری تحت این عنوان انتشار داد. البته تلاش بلوخ در این اثر بیشتر حول اثبات فلسفی امید دور می‌زند و کمتر حاوی رهنمود‌های مشخص تقویت آن است. از جمله نظرات او این که: ” زندگی همهٔ انسان‌ها مملو از خیالات است. بخشی از آن‌ها صرفا پوسته‌ای هستند و برخی‌ جهت فرار ( از واقعیت) و همچنین برخی‌ طعمه‌ای برای فریبکاران. اما بخش دیگری مانع از آن می‌شود که انسان با چیزهای بد موجود کنارآمده و پذیرای شکست شود. این بخش دیگر در نهاد خود حاوی امید است و آن آموختنی است”.

در بین سیاستمداران معروف قرن بیستم که انقلابی را از طریق مبارزه صلح جویانه به انجام رسانید گاندی یود که به موضوع امید توجه خاص داشت. جودیت براون در اثر خود تحت عنوان “گاندی زندانی امید” درباره او چنین اظهار کرده است: “گاندی علیرغم افت و خیز و معارضه با خشم و ناکامی و وجود حالات افسردگی توانست در زندگی خود امید را با اعتقاد مذهبی بیامیزد و همین امر وی را پابرجا نگاه داشت: به تعبیر واقعی تر، گاندی «اسیر امید» بود”. (”گاندی زندانی امید”، جودیت براون، ترجمه محمدحسین آریا، دفتر نشر فرهنگ اسلامی ۱۳۷۲، ص ۹۵)

در جای دیگری از این اثر چنین آمده: “هرچند حوادث اطراف مهاتما وی را شدیداً معذب می‌ساخت، (اما او) آنها را به لای و لجنی تشبیه می‌کرد که رود گنگ هنگام سیلاب به سطح می‌آورد و امیدوار بود که بزودی سیل فرو می‌نشیند و آب آرام و زلال جای آن را بگیرد. در واقع هنوز هم امید معیار تفکر او بود و با یقین می‌گفت هرگز امید را از دست نداده و هیچ گاه هم از دست نمی‌‌دهد، چون آن را بخش لاینفک ایمان تزلزل ناپذیر خود به نفی خشونت می‌داند”. (ص ۶۳۱)

تعریف امید

امید باوری است در انسان که در بر گیرنده آرزوی به وقوع پیوستن پدیده‌ای مثبت و یا عدم رویداد پدیده منفی‌ای به نفع خود ویا دیگران در آینده است. به عبارت دیگر امید ابزاری ذهنی است که انسان یا بر اساس احساس و مبانی عقلی و تحلیلی و اطلاعاتی و یا بر اساس باورهای فلسفی خود، انتظار تغییر شرایطی را در جهت رفع مشکلی به سوی بهبودی در وضع احساس کرده و بر مبنای آن تلاش خودرا جهت می‌دهد.

قبلا گفته شد که امید در وجود همه انسان‌ها با کیفیت و عمق متفاوت موجود است و امری غریزی و یا به عبارت دیگر فطری است. دلیل و هدف وجود آن در همه موجودات زنده در زمره ابزاری است جهت ادامه حیات و در نهایت تنازع بقاء انسان همچون غرایز دیگری مانند گرسنگی و فرار از خطر و غیره. اریش فروم روانکاو و فیلسوف معروف آلمانی این نظر را به نوع دیگری تایید کرده و می‌گوید: ” امید عامل ذاتی و باطنی شالوده زندگی و عامل پویا و دینامیک روان انسان است. زمانی که امید از میان می‌رود، زندگی نیز بالقوه و بالفعل پایان می‌پذیرد.”

در معنائی دیگر و ساده از دیدگاه روانکاو اریک اریکسون ” امید محرکهٔ احساسی‌‌ای است که ما را اساسا وادار به تلاش، ریسک، برنامه ریزی و ادامهٔ کار می‌کند.” و باز هم بر اساس نظری دیگر از اریش فروم ” امیدوار بودن حالت و کیفیتی از بودن است. آمادگی درونی است. آمادگی متراکم و هنوز “مصرف نشده ای” برای فعالیت است... امید ملازم روانی زندگانی و رشد است.”

امید بدون تلاش و حرکت در راه رسیدن به مقصود و یا باور به جبری بودن تاریخ هم غیر علمی است و هم فساد آور، زیرا که چنین فردی برای توجیه خود در صدد سرایت دادن کاهلی و یا امیدهای واهی به دیگران نیز بر می‌آید. این فهم ناصحیح از امید و امید بستن به نظرات غیرعلمی و نطرات خرافی یکی از دلائل بروز فساد در همه مکاتب و مذاهب نیز بوده و هست.
هست در کوشش امیدم بیشتر/ دارم اندر کاهلی افزون خطر (مولانا)

نه تنها هر تحول و تغییری، بلکه بر اساس شناخت فیزیک از ماده و اتم اساساً وجود هر چیزی در طبیعت و در عالم ذرات، منوط به حرکت است. طبیعی است که انسان دینامیک همواره در حال تحول است و تصورات، ذهنیات و شناخت او نیز همپای آن هرروز نو به نو می‌شود؛ و یا به زبان بودیسم انسان هرلحظه می‌میرد و در عین حال از نو متولد می‌شود. این موضوع در این شعر فارسی به بهترین شکل خود بیان گردیده:
بیزارم از آن کهنه خدائی که تو داری/هرروز مرا تازه خدای دگرستی

بر این اساس باید نسبت به مبانی امیدهای کاذب که بر تئوری‌های بی‌حرکتی استوارند واقف بود و هر آنجا که با آن روبرو می‌شویم، به این نوع باورها یا باید به عنوان یک بیماری روانی و یا کج فهمی علمی و ذهنی برخوردکرد. بیماری روانی از آن جهت که حتی بسیاری از نظرات باصطلاح فلسفی واقعا مبنای فلسفی نداشته بلکه منشا دیگری دارند. به عنوان مثال سرکوب قدرت خلاقیت انسان در کودکی باعث فقدان اعتماد به نفس و استقلال شخصیت در بزرگسالی شده و منجر به ترس از حرکت می‌شود، لیکن برای توجیه این نقصان در مواردی نا آگاهانه استدلال‌های فلسفی آورده می‌شود.

امیدهای کاذب و سرخوردگی از امید دهندگان

در کنار تعریف امید و ناامیدی و آن چه که امید نیست، ضمن توضیحات به امیدهای واهی و یا کاذب اشاره شد. به علت اهمیت این موضوعات و آشنائی با مکانیزم‌ها و خطراتی که بر سر راه امید قرار دارند، در سه بخش زیر ترجمه قسمت‌های کوتاه مطالبی را از کتابی بسیار ارزنده به زبان آلمانی تحت عنوان “با چشمانی امیدوار” (Mit Augen der Hoffnung Koesel Verlag, 2002?)، اثر خانم ترزیا‌هاوزر ( Teresia Hauser) با تخصص روانشناسی که در کار مشاورت مدیران اقتصادی تبحر دارد، می‌آوریم:

” گاهی، در شرایطی که امیدهای ما همچون یک قصر مقوائی فرو می‌ریزند، به این موضوع فکر می‌کنیم که ما امیدهای خود را وابسته به چه قول‌هائی کرده بودیم. ما در این حال در می‌یابیم که که منحرف شده ایم. به عبارت دیگر در امیدواری، ما قابل منحرف شدن هستیم و اجازه می‌دهیم دیگران بما امید دهند. این موضوعی است که بر مبنای آن تبلیغات استوارند. چه کسی تا کنون با نادیده گرفتن دغدغه‌های درون امیدوار نشده که یک کالای مد روز او را زیباتر و جذاب تر و یا چیز دیگری چون معتبر تر و متشخص تر و آرام تر خواهد کرد؟ ما واقعا اجازه می‌دهیم دیگران به ما امید فروخته وما را به بیراهه برند. اما به چه بهائی؟ نه به این قیمت آنگونه که در ما تلقین می‌کنند به تحقق خویش نائل می‌شویم، خیر.

ما با اینکار بیشتر این امکان را از خود سلب می‌کنیم که در این جریان نقشی ایفا کنیم: نظرات انتقادی، تردیدآمیز، آزمایش کننده و عقل سلیم، احساس‌های مربوط به ارزش شخصی و اعتماد به نفس. یک ناشناس در ما تلقین می‌کند که چنانچه ما یک کالای مفروض را خریداری نکنیم و یا عملی را که او در نظر دارد انجام ندهیم، سالم نیستیم. یا اینکه به ما قول داده می‌شود که با مصرف کالائی مشکلات ما کاهش پیدا کرده و راحت تر زندگی می‌کنیم. در این حال در واقعیت امر ما با معیارهائی زندگی می‌کنیم که دیگران، غالباً بخاطر منافع برای ما تعیین می‌کنند. جریان‌هائی هم هستند که هر چند سا ل مد روز می‌شوند. به محض آنکه تلقین‌های مربوطه توخالی از کار در می‌آیند، موضوع جدیدی از درب وارد شده و یا بر صفحه تلویزیون ظاهر می‌شوند. اما این کارها به این سادگی که امیدوار کنندگان تلقین می‌کنند، عملی نمی‌‌شوند، بلکه زمانی که ما پول و زمان زیادی صرف آن کرده‌ایم.”

امیدهای برباد رفته

در امیدهای ما آرزوها، انتظارات، خیال‌ها و تصوراتی نهفته‌اند که چگونه موضوعی می‌تواند در آینده روی دهد و چنانچه اتفاق نیفتد ما دچار سرخوردگی می‌شویم. غالباً امیدهای برباد رفته همراه احساسات شدیدی همراه‌اند. ما خشمگین، عصبانی، ناراحت و شاکی هستیم، انتقاد می‌کنیم و بدنبال مقصر می‌گردیم. گاهی هم دچار وازدگی و عقب نشینی می‌شویم. سرخورده گی‌ها این نیاز را در ما ایجاد می‌کنند که درباره آنچه که بر دیگران گذشته و امیدهای برباد رفته صحبت کنیم. هرآنکس که به صحبت می‌پردازد، واقعیت را بهتر خواهد دید و شاید هم به این نظر برسد که انتظار او از دیگری و یا وضعی غیرواقعی بوده.

گاهی در انتظارات ما آرزوهای ناخودآگاهی پنهانند که چشمان ما را نابینا کرده و مانع از اندیشه روشن می‌کنند. سرخوردگی غالباً خود در نتیجه نوعی خود فریبی پیش می‌آید. در برخی از موارد ما قبلاً احساس می‌کرده ایم که در رابطه با فرد و یا چیزی کمبودی وجود دارد، اما نخواسته ایم آنرا جدّی بگیریم. اما حال که واقعیت از ما سبقت گرفته، می‌بایست که ذهنیات را کنار گذاریم و چشمان خود را باز کنیم. این سرخوردگی‌ها به ما کمک کرده و ناچار می‌شویم آگاهانه، واقع بین و محتاط تر شده و بخود با دید انتقادی بیشتری نگاه کنیم.

نکته حائز اهمیت دیگر این که امیدواری اساسا دو نوع است. نوع اول امیدی است که امکان تحقق آن کاملا در اختیار فرد قرار داشته باشد و منوط به همت فرد باشد. در این نوع امیدواری امکان سرخورده گی کمتر است و امکان تحقق بیشتری دارد و فرد نسبتا زودتر متوجه موفقیت و یا شکست می‌شود. نوع اما دوم امیدی است که تحقق آن بیشتر از آن که منوط به همت فرد باشد و او نقش اصلی در آن ایفا کند، عوامل خارجی تحقق آن را امکانپذر می‌کند. طبیعی است که در این نوع امیدواری از آغاز احتمال تحقق ضعیف تر است و فرد جهت پرهیز از سرخوردگی نمی‌‌بایست همه انرژی خود را مصروف آن کند. به عنوان نمونه آرمان گرائی از این نوع امید به شمار می‌رود. از این رو از یک سو نیازی نیست که انسان در هر حال همت خود را صرفا متوجه تنها یک امید کند.

تمرین روزانه امید

از آغاز زندگی ما به امید مسلّح هستیم. اما این امید حالت قطعی ندارد و همچون خود زندگی ضربه پذیر است. ما در مسائل کوچک روزانه این مسئله را تجربه می‌کنیم. من هنگامی که تلاش می‌کنم افکارم را راجع به امید به نگارش درآورم، در درون من امید نامسلمی وجود دارد. من بارها آغاز به نوشتن کرده، در مورد آن تردید کرده و آنرا به کناری نهاده ام. و اینکه آیا این کاری که اکنون آغاز کرده ام باقی ماندنی است، بعدها ثابت می‌شود. ما همراه امید نیازمند جرأت و خواستی هم هستیم که در راه رسیدن به هدف، کار را رها نکنیم. این تمرین روزانه امید تبدیل به سرشتی می‌شود که مولد نیروی حیات است. اما چنانچه کوتاه بین شده و از ریسک کردن ترسیده و در مقابل مشکلات تسلیم شده و از برخورد با آنها سرباززنیم، این نیرو را تضعیف می‌کنیم، زیرا که ما به این ترتیب با امیدمان یا تجربه قطعی نمی‌‌کنیم و یا اینکه این تجربه ناقص است. محرّکه‌های امید را دریافت و منتقل کنیم.

با وجودی که مدتی امید ما قطعی بنظر می‌رسد، اما امید ما همواره در معرض خطر قرار دارد و خطر سرخوردگی بسیار است. برخی با خود می‌گویند که دست‌های من کوتاه و ضعیف‌اند، قدرت نفوذی من ناچیز و امکانات مالی من کمتر از آن است که بتوانم تأثیری در جریانات اسفناکی که ابعاد بی‌سابقه بخود گرفته‌اند، بگذارم. اما در عین حال کم نیست تعداد کسانی که اینکار را با امکانات کم خود انجام می‌دهند. آنها بر این باورند که یک قطره آب بر روی سنگ داغ هم اثری دارد و با دیگران در زمینه‌ای همکاری می‌کنند. از این رو آنها با دیگران احساس همبستگی و پیوسته گی کرده و باین ترتیب خودرا در معرض محرکه‌های امید که در اطراف آنها وجود دارند، قرار می‌دهند. فردی که در این جریان قرار ندارد و گاه حتی خود را ایزوله می‌کند، امید را سریع از دست می‌دهد، به ویژه در زمان حاضر که مشکلات پیچیده‌ای دارد.

رابطه امید و کمک کردن

خانم‌هاوزر با مثال‌هائی که در اثر فوق آورده توضیح می‌دهد که هرچند کمک برای گیرنده آن ایجاد امید کرده و مشکلی را برای او حل و احساس همبستگی می‌کند، لیکن فایده این امر برای کمک دهنده از دیدگاه روانشناسی فردی و تحقق خویش مهم ترین دلیل بشمار می‌رود. مهم ترین فایده کمک کردن در این است که فرد با آن روزانه تمرین امید کرده و این امر باعث آن می‌شود که همواره شعله امید در قلب و روان خود او روشن باقی بماند، زیرا که امید همچون عشق در وجود انسان نیازمند پرستاری است. در غیر این صورت اینها بطور طبیعی در وجود انسان پابرجا نمی‌‌مانند. در بالا گفته شد که هرچه امید در درون ما قوی تر باشد، انرژی حیاتی انسان بیشتر می‌شود. این امری است که هرکس در وجود خود آنرا احساس کرده و نیازمند اثبات نیست. دودیگر آن که انسان از طریق کمک کردن همواره در درون خود احساس مفید بودن می‌کند. این احساس مفید بودن نیز به زندگی انسان محتوا می‌بخشد.

بدون امید از خوشبختی و موفقیت خبری نیست

این بخش برگردان بخش بسیار کوتاهی است از نوشتاری از نشریه ماهانه آلمانی و مصاحبه‌ای که در آن انجام شده “روانشناسی امروز” (2006،PSYCHOLOGIE HEUTE) است:
مدت زیادی نیست که روانشناسان به کنکاش پیرامون مهم ترین عامل موفقیت زندگی انسان یعنی امید پرداخته‌اند. امید سرچشمه طبیعی خوشبختی است. افرادی که در امیدواری قوی هستند از کیفیت بهتری در زندگی برخوردارند - هم در زمینه سلامتی، شغلی، در مدرسه، در ورزش و هم در زندگی شخصی.

انسان از کدامین مقدسات «الهی» اعتقاد، عشق و امید می‌تواند زودتر چشم پوشی کند؟ از اعتقاد و عشق شاید ولی از امید هرگز. فقدان کامل امید یعنی سقوط. فلاسفه اهمیت حیاتی امید را شناختند: ارنست بلوخ آنرا به سطح یک «پرنسیپ» ارتقا داد و بشریت را به « فریفتگی در مورد موفقیت ولی نه به شکست» فراخواند. اما عجیب است که برای روانشاسان، امید ده‌ها سال موضوع پر اهمیتی تلقی نمی‌‌شد. تا اینکه روانشناس اجتماعی رایک اسنایدر (Rik Snyder) برای اولین بار در پایان دهه ۱۹۸۰ میلادی این خلاء را بازشناخت. مهم ترین شناخت او این بود که: هر چند موفقیت در زندگی دارای عوامل زیادی است اما مهم ترین عامل آن امید است. پس از یک دهه تحقیقات فراوان بر روی بیش از ده هزار انسان، اسنایدر هنوز هم در محوری بودن نقش امید در تعجب است: او تأکید می‌کند که «امید یک سرچشمه پرتوان نیروی حیاتی است و من همواره از قدرت آن در حیرتم».

برای اسنایدر امید یک نوع بازی سطحی خوش بینانه نیست که همه چیز خوبست و بهتر می‌شود، بلکه یک خصوصیت شخصیتی زیربنائی است. امید به کسانی که امید‌های والائی دارند - و اسنایدر آنها را “پر امیدان” (high hopers) می‌نامد - خواست‌های (حیاتی) خویش را بیش از همه در موارد بحرانی، سر خوردگی و عوامل منفی دیگر بسیج می‌کنند. بطور مجمل امید با طرحی که به سوی هدف نشانه گیری کرده تعریف می‌شود: افراد امیدوار قادرند که اهداف قابل استفاده‌ای را در نظر گرفته و در همان حال جهت رسیدن به آنها به خود انگیزه بخشند، چه در زمینه موفقیت آکادمیک، راندمان ورزشی، خوشبختی احساسی، کنار آمدن با بیماری و یا هر گونه امتحان در زندگی: نه باهوش ترها و مستعد ترها و یا ثروتمند ترها از عهده این تکالیف بر می‌آیند بلکه واقعا امیدوارترها - این افراد در همه موارد بهتر هستند. یک پیام اصلی اسنایدر این است : امیدواری در تفکر و عمل را می‌توان آموخت.

در گفتمان زیر اسنایدر عصاره تحقیق خود را باز گو می‌کند: آنچه که معنای واقعی امید است و کجا از خوشبینی یا «مثبت فکر کردن» فاصله می‌گیرد و این که چرا او در محافل اقتصادی لقب «دکتر امید» گرفته است.

سئوال: شما تحت عنوان امید چه می‌فهمید؟
اسنایدر: طرح علمی «امید» با دو حوزه مهم زندگی ما و ادرک از خویش ارتباط دارد: این که ما راه خویش را بازشناسیم و دیگر این که چگونه ما می‌توانیم به اهداف خود نائل شویم - ما این را تفکر راهیاب می‌نامیم - و هم زمان نیروی لازم را بکار می‌گیریم تا راه را بیابیم، آنچه را که ما تفکر «شکل دهنده» و یا مؤثر می‌نامیم. بر این اساس اندیشه امیدوارانه همواره دارای هدف گیری است.

سئوال: به این ترتیب امید یک موضوع صرفا احساسی نبوده بلکه به فهم و عقل وابسته است؟
اسنایدر: آری. امید را نباید به غلط به عنوان احساس فهمید، حتی هنگامی که احساس‌ها در آن نقش بارزی ایفا کنند. ما به این شناخت رسیده ایم که هرچند افکار و رفتار مربوط به ارزش‌ها و اهداف ما احساس‌های مشخصی را به همراه می‌آورند لیکن این احساسات عامل ایجاد آن افکار و رفتارها نیستند: ما عموما ابتدا در مورد اهداف خود فکر کرده و تلاش می‌کنیم بر اساس آن به اهداف نائل شویم اما پس از آنکه به هدف «رسیدیم» احساس خوبی در ما پدید می‌آید - حالت احساس خوب همواره از این خودآگاهی سرچشمه می‌گیرد که ما به نوعی موفق بوده ایم. بالعکس انسان زمانی نیز احساسی ناخوشایند دارد که در این مورد به فکر فرو میرود که در امر مهمی کم و بیش ناموفق بوده و یا نتوانسته موفق شود. طبیعی است زمانی که متوجه می‌شویم تفکر امیدوارانه بما در راه رسیدن به اهداف کمک کرده و این احساس‌های خوب به نوبت خود امید را در ما تقویت می‌کنند به همان میزان هم احساس خوبی داریم.

سئوال: چرا شما این همه بر اهمیت نگرش مثبت در تحقیقات خود تأکید دارید؟
اسنایدر: روانشناسان در قرن بیستم در مجموع تنها خود را مشغول به یک سئوال کردند: در انسان‌ها چه کمبودهائی وجود دارد؟ اما هرچه شناخت ما در زمینه کمبودها و ابعاد تاریک روان انسان بیشتر شد، این نکته نیز روشن شد که ما ابعاد دیگر و روشن راهم باید در وجود انسان شناخته وبیشتر مورد تحقیق قرار دهیم: چه چیز در ما باعث احساس خوشبختی می‌شود، مبانی ذهنی احساس خوبی یا موفقیت در زندگی کدامند؟ این سئوال‌های حیاتی را مجمع روانشناسان آمریکا APA در برنامه آینده نگر «روانشناسی مثبت» از اواخر دهه ۱۹۹۰ مورد تحقیق قرار داده و ما می‌توانیم از آن هنوز ره آوردهای بسیار خوبی انتظار داشته باشیم.
روانشناسی امید خود را متمرکز یک توان ویژه انسانی می‌کند، البته بدون آنکه عوامل دیگر بی‌تأثیر باشند: هر روز امید ما را بصورت فردی یا اجتماعی و گروهی در زندگی همراهی می‌کند- امید ما را به وضعی رسانیده که امروز در آن قرار داریم و در همان حال همواره قول بهتر شدن آینده را می‌دهد. حتی چنانچه این موضوع کمی مبالغه آمیز هم به نظر برسد: در تعاقب حدود بیست سال تحقیق، من می‌دانم که بکار بردن این واژه‌های اصیل برای امید متناسب هستند.

سئوال: تفاوت بین امید و نظریه‌های مشابه در مورد خوشبینی یا تفکر مثبت چیست؟
اسنایدر: هرگز نباید امید را با تفکر مثبت مشابه دانست. البته هنگامی که ما اهدافی را در نظر می‌گیریم و بر این باوریم که می‌توانیم به آنها برسیم، طبیعی است که مثبت فکر می‌کنیم. اما فرق است بین تفکر امیدوارانه بدلیل نزدیک تر بودن آن به واقعیت و تفکر مثبت که کلی بوده و همواره در حد حدسیات مانده و به ندرت قابل استفاده است: تفکر امیدوارانه قصرهای کاغذی نمی‌‌سازد بلکه بالعکس به جستجوی منطقی راه‌های واقعی به سوی اهداف و همچنین راه‌هائی که می‌رویم می‌پردازد. انسان‌های امیدوار می‌دانند که ما نمی‌‌توانیم به خود از طریق «جادو» کمک کرده و یا فردیت خود را تقویت کنیم - این کار تنها در واقعیت عملی است. انسان‌های امیدوار را می‌توان باین ترتیب باز شناخت که بدانیم آنها با موانع چگونه برخورد می‌کنند: در حالی که انسان‌های کم امید مثل همیشه تکرار می‌کنند: «این بار هم شکست خوردیم»، انسان‌های امیدوار هرچه زودتر شروع به فکر می‌کنند که حال چه باید کرد و چه راهی برای فرار از مخمصه وجود دارد؟ امید با تفکر مثبت کمتر خویشاوند است تا با خوشبینی: در حالی که خوشبین‌ها و امیدواران به یک میزان انتظار دارند که جریان امور مورد دلخواه آنان باشد، انسان امیدوار راهش به این نحو از خوشبین صرف جدا می‌شود که او خود را با فکر متمرکز شده به سوی راه حل‌ها مشغول می‌کند. این تفاوت را به صورت تجربی به سادگی می‌توان اثبات کرد زیرا که تنها امید موفقیت منظور نظر را پیش بینی می‌کند - به عنوان نمونه در تحصیل و یا ورزش - اما انسان خوشبین قادر به این کار نیست.

سئوال: مهم‌ترین انکشافات تجربی شما در تحقیق‌هایتان پیرامون امید کدامند؟
اسنایدر: تأثیرات امید برای زندگی ما از چنان ابعادی برخوردار است که بدون امید در معنای تفکر فعال و با هدف گیری، در نهایت در زندگی انسان نه از خوشبختی خبری است و نه از ارزیابی مثبت از خویش: انسان‌های امیدوار در همه آزمایشات روانشناسی در قیاس با نا امیدان امتیازات بیشتری کسب می‌کنند. آمار بی‌شماری حاکی از آنند که آنها به مراتب شادابی و محتوای بیشتری در زندگی خود تجربه می‌کنند، خوشبخت تر و راضی تر بوده و به ندرت دچار بیماری افسردگی می‌شوند. به علاوه بافت روابط اجتماعی آنها فعال بوده، به اقوام و دوستان خود هنگام نیاز کمک می‌کنند. این موضوع در مورد همه زمینه‌های زندگی صادق است: به این ترتیب ورزشکاران پر امید کاملا از کم امیدها موفق ترهستند. ورزشکارانی که در آغاز مسابقات امیدوارتر تشخیص داده شده‌اند در تمام دوره مسابقه راندمان بهتری کسب می‌کنند، با وجودی که آنها قبلا توسط مربیان خود پر استعدادترین تلقی نشده بودند. در مورد سلامتی هم آمار به وضوح بیانگر همین نکته اند: امیدوارها بیشتر مراقب خویشند و بیماری‌ها را بهتر از سر می‌گذرانند - آنها زودتر بهبود یافته و درد را بهتر تحمل می‌کنند و برنامه مداوا را بهتر رعایت می‌کنند.
بسیار چشمگیر است که انسان‌های امیدوار نه تنها موفق هستند بلکه به عنوان مثال در زمینه تحصیل و حوزه‌های آکادمیک در مقایسه با کم امیدان از آغاز کاملا برتر هستند.... در مجموع که بنگریم، امید حتی مهم تر از استعداد، تربیت و یا برتری‌های اجتماعی است: «زیرا که در مبارزه بود و نبود کسانی برنده می‌شوند که ده دقیقه پس از یک فاجعه عظیم بانگ می‌زنند که هنوز هم امیدی هست». این نقل قولی است از چسترتون ( Chesterton) که در آغاز قرن بیست میلادی ابراز کرد.

سئوال: آیا امید مادرزادی است، یعنی آیا مربوط به خصوصیت‌های فردی است؟ یا این که انسان قادر به یادگیری رفتاری جهت یک زندگی امیدوارانه و رضایت بخش هست؟
اسنایدر: به دلیل نتایج بسیار عظیمی که تفکر امیدوارانه در بر دارد ما در آغاز به تحقیق در این زمینه پرداختیم که آیا امید ارثی است و یا اکتسابی و قابل یادگیری؟ بر اساس نتایج کاملا گویا، من بر این باورم که اندیشه ورزی امیدوارانه اکتسابی است: ویژگی امید هیچ گونه ارتباطی با صفات و توانائی‌های موروثی جسمی و روحی ندارد. البته انسان از این نتایج خوشحال می‌شود زیرا که درب‌ها را به روی یک زندگی امیدوارانه برای همه کاملا باز می‌کنند: همان گونه که در مورد خصوصیات اکتسابی و قابل یادگیری دیگر نیز صادق است، در مورد امید نیز صحت دارد که انسان می‌تواند آن را به خوبی فراگیرد. ما امروز در مورد روند یادگیری تفکر و رفتار امیدوارانه اطلاعات زیادی داریم. این موضوع در مورد بزرگسالان و کودکان به یک اندازه صادق است. اما از آنجا که در مورد امید نیز این موضوع صحیح است «هرچه زودتر بهتر». این در درجه اول وظیفه بزرگسالان است که بدانند تا چه حد می‌توانند به فرزندان و شاگردان در راه برخورداری آنان از یک زندگی امیدوارانه کمک کنند.

بسیاری از پروژه‌های عملی خودم و پروژه‌های آموزشی همکارانم لین مک درموت (Liane Mc Dermott)، شین لوپز (Shane Lopez) و یا لیو کاری ( Lew Curry) در سال‌های اخیر نشان می‌دهند که امید را هم در بزرگسالان و هم در کودکان می‌توان تقویت کرد، در کودکستان، در دانشگاه، در زندگی زناشوئی و گروهی. یک تراپی متکی بر موضوع امید را می‌توان برای مشکلات روانی در هر زمینه یا موقعیتی، طرح ریزی کرد: این فرق نمی‌‌کند که روانشناس بر اساس کدام مکتب روانشناسی کار می‌کند، مهم این است که فرد یا افراد بیاموزند اهداف واقعی و متناسبی را تعریف کرده و راه‌های رسیدن به آن‌ها را پیدا کنند. در نهایت یک تراپی کننده و یا مشاور کاری جز این انجام نمی‌‌دهد که امید را در فرد تقویت کند....

با ادای احترام به همه زندانیان سیاسی و خانواده‌های داغدیده و زنان و مردان کف خیابان و تقدیم این نوشتار به آنها.

زندگی تجربه تلخ فراوان دارد، دوسه تا کوچه وپس کوچه واندازه یک عمر بیابان دارد!

ما چه کردیم و چه خواهیم کرد در این فرصت کم؟ (سهراب سپهری)

زن زندگی آزادی

مهندسی اجتماعی از بالا یا سیاست آمرانه

ترجمه: قربان عباسی

تحول نگاه‌ها‌‌
فرامدرنیسم استبدادی
نقدی بر سیاست‌ها‌‌ی آمرانه تمرکزگرا

نویسنده: جیمز اسکات
مترجم: قربان عباسی

«بعد، امروز صبح که در اسکله بودم، بار دیگر، انگار که اول بار بود می‌دیدم، خیابان‌های سرراست بی‌عیب و نقص، براق بودن پیاده روها، متوازی‌السطوح بودن بی‌عیب و نقص بودن سکونتگاه‌ها‌‌ی شفاف،‌ ها‌‌رمونی مربع شکل ردیف‌ها‌‌ی آبی مایل به خاکستری اعداد را دیدم. چنین به نظرم رسید که نه نسل‌ها‌‌ی گذشته، بلکه من خودم، بر خدای و زندگی کهن فائق آمده بودم» (یوگنی زامیاتن، ما)

علم مدرن که خدای را از جایگاهش تبعید کرد و بر تخت وی نشست، آن مانع - محدودیت بر آزادی - را از میان برداشت؛ اما یک خلاء هم ایجاد کرد: جایگاه برین آن قانون گذار مقتدر، طراح و گرداننده نظم جهان، اینک به طرز هولناکی خالی شده بود. باید این خلا پر می‌شد و الا خالی بودن این تخت و خلا خدا در سرتاسر عصر مدرن فراخوانی وسوسه‌برانگیز برای ماجراجویی‌ها‌‌ و چشم اندازهای جدید را فراهم می‌کرد. رویای یک نظم فراگیر و‌ها‌‌رمونی فراشمول چون همیشه آشکار بود و اینک سهل الوصول تر و بیشتر ازهمیشه دردسترس بشر بود. اینک براین موجودات فانی زمینی بود که از اختفا درآیند و جلوس براین اریکه قدرت را برای خود تضمین کنند.(زیگمونت باومن، مدرنیته و هولوکاست)

تمام ساده سازی‌ها‌‌ی دولتی که بررسی کرده‌ایم ‌‌ویژگی نقشه دارند. به این معنا که همه آن‌ها بدین منظور طراحی شده‌اند ‌‌تا دقیقاً آن بخش از جنبه‌ها‌‌ی پیچیده جهان را که برای طراحان نقشه حائز اهمیت است تلخیص کنند و مابقی را نادیده بگیرند. شکوه ازاین‌که نقشه فاقد جزئیات است و نقاط ظریف هیچ معنایی ندارد مگر این‌که اطلاعات ضروری برای کارکرد آن را حذف کرده باشد. نقشه شهری که هدفش بازنمایی هر چراغ راهنمایی و رانندگی است، هر چالابی و گودالی، هرساختمانی و هربوته و درختی درهرپارکی می‌تواند به پیچیدگی شهر بیفزاید و آن را تهدید کند. نقشه ابزاری است که برای این منظور طراحی شده است. شاید درباره هدف نظرمان فرق کند ممکن است برخی آن را شرافتمندانه و برخی آن را کاملاً غیر اخلاقی تلقی کنند، اما خود نقشه،کاری به این‌که نیت طراح آن چیست ندارد.

اما به هرحال، مورد به مورد نشان دادیم که این نقشه‌ها‌‌ از چه قدرتی در تلخیص و ساده سازی واقعیت‌ها‌‌ برخوردارند. این قدرت دگرگون کننده فقط درخود نقشه نیست، بلکه درقدرت کسانی است که چشم اندازه آن نقشه خاص را اعمال می‌کنند. به عبارتی قصد و نیت طراحان این نقشه‌ها‌‌ست که اهمیت دارد. یک شرکت خصوصی که هدفش افزایش محصولات چوب و تداوم تولید و سود هرچه بیشتر است، برطبق منطق خود نقشه می‌ریزد و ازتمام قدرت و ابزارهای دم دست خود استفاده می‌کند تا مطمئن شود که نقشه عملی خواهد شد. دولت هیچ انحصاری روی ساده سازی‌ها‌‌ی سودمند گرایانه ندارد. آنچه دولت انجام می‌دهد صرفاً انحصار استفاده مشروع از زور است. قطعاً به این علت است که ازقرن هفدهم تا حالا، متحول کننده ترین نقشه‌ها‌‌، نقشه‌ها‌‌یی بوده‌اند ‌‌که قدرتمندترین نهادهای جامعه یعنی نهادهای دولتی پشت سر آن‌ها بوده‌اند.‌‌

تا همین اواخر، توانایی دولت برای تحمیل طرح‌ها‌‌یش روی جامعه به خاطر ظرفیت محدود دولت و نیز جاه طلبی‌ها‌‌ی نه چندان زیاد آن محدود بود. اگرچه بلندپروازی‌ها‌‌ی اوتوپیایی دولت برای کنترل هماهنگ و حساب شده جامعه می‌توان به اندیشه دوران روشنگری نسبت داد، اما دولت اروپایی درقرن هجدهم هنوز یک دستگاه بزرگ برای حفاری جامعه بود. درست است که مقامات دولتی، به ویژه در دوران دولت‌های مطلقه، بخش عمده‌ای ‌‌ازجمعیت قلمرو پادشاهی خود را نقشه برداری کرده بودند و مالکیت اراضی، تولید و تجارت را بیشتر از حکومت‌ها‌‌ی پیشین تحت کنترل خود داشتند و به‌طور روزافزونی در پمپاژ کردن درآمدها و عایدات، جمع آوری غلات و سرباز گیری اجباری ازمناطق روستایی خبره شده بودند؛ اما در ادعایشان برای حکومت مطلق چیزی بیش از یک آیرونی درمیان بود. آن‌ها فاقد یک قدرت اجباری ثابت، یک شبکه اجرایی و مدیریتی فراشمول و یا دانش دقیق و حساب شده بودند که به آن‌ها اجازه بدهد تا بتوانند آزمایش‌ها‌‌ی سرزده درمهندسی اجتماعی جامعه را برعهده بگیرند یا از توان اجرای آن بربیایند. برای این‌که بتوانند برجاه طلبی وبلندپروازی‌ها‌‌ی خود فائق بیایند، آن‌ها به غرور و نخوت بیشتری نیاز داشتند، یک دستگاه عظیم دولتی که بتواند کنترل امور را به دست بگیرد و جامعه‌ای ‌‌که بتوانند آن را ازهر منظر دراختیار داشته باشند. تا اواسط سده نوزدهم درغرب و تا اوایل قرن بیستم در بسیاری ازجاهای دیگر، این شرایط مهیا شده بودند.

من اعتقاد دارم که بسیاری از این غم انگیزترین فقره‌ها‌‌ی رشد و تحول دولت دراواخر سده نوزده و اوایل قرن بیست ناشی از تلفیق سه مولفه زیانبار وواقعاً مهلک بود. اولین عنصر یا مولفه نظم دهی اداری و تشکیلاتی طبیعت و جامعه بود، تلاشی جاه طلبانه که قبلاً تأثیر آن را درجنگلداری علمی دیدیم اما دستور از بالا به طبیعت و جامعه و آن را مطابق خواست مقامات انتظام بخشیدن به سطح جاه طلبانه و فراگیر منجرشد. فرامدرنیسم شاید اصطلاح مناسبی برای این بلندپروازی باشد. طیف وسیعی از ایدئولوژی‌ها‌‌ی سیاسی آن را به آیین و مرام خود تبدیل کردند. حاملان و شارحان واقعی آن مهندسان و برنامه ریزان، تکنوکراتها، مباشران ارشد، معماران، دانشمندان و رویاپردازان آوانگارد بودند. اگر قرار بود کسی پانتئون یا تالارمشاهیر شخصیت‌ها‌‌ی فرامدرنیست را مجسم کند احتمالاً نام افراد برجسته‌ای ‌‌چون هنری کنت دو سایمون، لوکوربوزیه، والتر راثناو، روبرت مک نامارا، روبرت موس، ژان مونه، شاه ایران، دیوید لیلیان ثال، ولادمیر لنین، لئون تروتسکی و جولیوس نایره را می‌توانست درآن جای دهد.

آن‌ها درپی مهندسی عقلانی و فراگیر تمام جنبه‌ها‌‌ی زندگی اجتماعی بودند تا بتوانند شرایط انسانی را بهبود ببخشند. قطع یقین، فرامدرنیسم متعلق به گرایش سیاسی خاصی نبود؛ هم در میان چپ گرایان و هم درمیان نحله راست گرایان طرفداران خود را داشت. مولفه دوم استفاده افسارگسیخته از قدرت دولت مدرن به عنوان ابزاری قوی برای رسیدن به این اهداف و آمال بود. مولفه سوم یک جامعه مدنی تضعیف شده و زمینگیر شده بود که فاقد هرگونه مقاومت دربرابر این طرح‌ها‌‌ی بلندپروازانه بود. ایدئولوژی فرامدرنیسم همان‌طور که بود برسازنده یک میل بود؛ دولت مدرن ابزارهای لازم برای کار روی میل را فراهم می‌کند؛ و جامعه مدنی ضعیف و ازظرفیت خالی شده بستری را فراهم کردند که قراربوداتوپیا و آرمانشهرها روی آن بناشوند.

درادامه به مفروضات و اصول بنیادی فرامدرنیسم اشاره خواهیم کرد؛ اما توجه به این نکته بسیار مهم است که بسیاری از این مصیبتها و فجایع دولتی درقرن بیستم محصول کار حاکمانی بود که با بزرگنمایی درپی طرح‌ها‌‌ی اتوپیایی برای جامعه خود بودند. این آرمانشهرگرایی فرامدرنیستی را می‌توان در جریان راست گرا شاهد بود، نمونه آن نازیسم آلمان است که پیش چشم همه ماست. مهندسی اجتماعی گسترده تحت رژیم آپارتایدآفریقای جنوبی، طرح‌ها‌‌ی مدرنیزاسیون شاه ایران، تاسیس روستاهای دولتی درویتنام، طرح‌ها‌‌ی توسعه پسا استعماری و اواخر دوران استعمار درمقیاس بزرگ (برای مثال طرح گزیره درسودان) همه ذیل این سرفصل قرار می‌گیرند؛ و تردیدی هم نیست که بخش عمده‌ای ‌‌ازاین مهندسی اجتماعی وسیع با حمایت و فشارهای دولت درقرن بیستم اغلب کار نخبگان ترقی گرا و انقلابی بود اما چرا؟

پاسخ، به نظر من، دراین واقعیت نهفته است که این جریان‌ها‌‌ی ترقی گرا و پیشرفت طلب بودند که با نقد فراگیر جامعه موجود درپی تغییر و تحول بودند و با وعده پیشرفت بود که می‌توانستند به قدرت برسند. این ترقی گرایان با استفاده ازقدرت عظیم نهادهای دولتی درپی ایجاد تغییراتی بنیادی در عادات، کار، الگوهای زندگی، منش اخلاقی و جهان بینی مردم بودند. آن‌ها در پی استقرار چیزی بودند که واتسلاو‌ها‌‌ول آن را «زرادخانه مهندسی اجتماعی جامع» نام نهاد. بلندپروازی‌ها‌‌ی اتوپیایی فی نفسه خطرناک نیستند. همان‌طور که اسکار وایلد گفته است «نقشه جهانی که شامل اتوپیا نباشد حتی ارزش نگاه کردن هم ندارد، چون اتوپیا همان کشوری است که انسانیت قراراست درآن سکنی گزیند» این طرح‌ها‌‌ی بلندپروازانه آنجا به خطر می‌افتند و خطرناک می‌شوند که نخبگان حاکم هیچ تعهدی به دموکراسی یا حقوق مدنی ازخود نشان نمی‌‌دهند و برای رسیدن به جاه طلبی‌ها‌‌ی خود به قدرت افسارگسیخته توسل می‌جویند. آنجا راه خطا می‌رود که جامعه‌ای ‌‌که درمعرض این آزمایش‌ها‌‌ی اتوپیایی است به خاطر فقدان جامعه مدنی امکان مقاومت دربرابر دولت وجود ندارد دولت به طرزی بی رحمانه و بدون توجه به خواست عمومی جامعه فعال مایشاء می‌شود.

پس فرامدرنیسم چیست؟ در بهترین معنای خود نسخه‌ای ‌‌قوی از باورها و ایمان به پیشرفت علمی و فناورانه است که درغرب با صنعتی شدن شروع شد و درآمریکای شمالی از ۱۸۳۰ تا جنگ جهانی اول تداوم یافت. اس اساس این باور اعتماد شدید به پیشرفت خطی بود، پیشرفت دانش علمی و فناورانه، گسترش و افزایش تولید، طراحی عقلانی نظم اجتماعی، ارضای روبه رشد نیازهای انسانی و نیز کنترل فزاینده بر طبیعت و ازجمله طبیعت انسانی بود که همه اینها با درک علمی قوانین طبیعی تناسب داشتند...فرامدرنیسم، بنابراین، چشم انداز و بینشی فراگیر است که می‌خواهد از مزیت علم و فناوری برای متحول کردن جامعه-معمولاً با پشتوانه دولتی- درتمام حوزه‌ها‌‌ی فعالیت انسانی بهره برداری کند. اگر همان‌طور که دیده ایم، توصیفات اتوپیایی، ساده سازی شده و سودمند گرایانه کارگزاران دولتی دارای این گرایش بودند که به مدد قدرت دولت واقعیت‌ها‌‌ی جامعه را با بازنمایی‌ها‌‌ی ذهنی شان تطبیق دهند، درآن صورت باید گفت که دولت فرامدرنیست کارخود را با تجویزگری وسیع برای جامعه جدید آغاز نمود و قصد داشت آرمان‌ها‌‌ی ذهنی خود را با توسل به قدرت دولتی و با تمسک به نگاه علمی برجامعه و افراد آن تحمیل کند.

درپایان قرن نوزده بسیار سخت بود که جریانی خود را فرامدرنیست تلقی نکند. مگر می‌شد وعده تغییر و تحول گسترده جامعه از طریق علم و صنعت را نادیده گرفت و یا تحت تأثیر آن قرار نگرفت؟ هرفردی که درمنچستر، انگلستان شصت ساله بود درزندگی خود با یک انقلاب بنیادی در تولید پنبه و صنایع نساجی و پشم ریسی مواجه شده بود، رشد سسیستم کارخانه داری، استفاده از قدرت بخار و سایر ابزارهای مکانیکی حیرت انگیز برای تولید هرچه بیشتر و تحولات عظیم درحوزه فلزگری و ایجاد خطوط راه آهن و تولید محصولات تولید انبوه با قیمت پایین برای همه مردم چیزی بود که مردم با آن مواجه شده بودند. با لحاظ کردن این پیشرفت‌ها‌‌ی حیرت انگیز در شیمی، فیزیک، داروسازی و پزشکی، ریاضیات و مهندسی، همه حتی آنهایی که چندان علاقه‌ای ‌‌به دنیای علم نداشتند جریان رو به تداومی از شگفتی‌ها‌‌ی جدید را انتظار داشتند. اختراع برق و احتراق داخلی نمونه دیگری ازاین پیشرفت‌ها‌‌ی علمی بود.

این تغییر و تحولات بی‌سابقه قرن نوزده شاید بسیاری را فقیر کرده و به حاشیه رانده باشد، اما حتی قربانیان آن نیز تشخیص داده بودند که چیزی انقلابی درجریان است و صدای پای انقلاب را می‌شنیدند. تمام این‌ها‌‌ امروزه ساده به نظر می‌رسند و درباره هزینه‌ها‌‌ و محدودیت‌ها‌‌ی پیشرفت‌ها‌‌ی فناورانه بسیار هوشمندانه عمل می‌کنیم و شک گرایی پست مدرن هم گفتمان تمامت‌گرایانه را پس می‌زند. دیگر هیچ کلان روایتی قابل قبول نیست و نمی‌تواند خود را برجامعه پست مدرن تحمیل کند. با این‌حال، این حساسیت جدید هم نسبت به درجه نفوذ و تأثیر مفروضات مدرنیستی برزندگی روزمره ما غافل است و به ویژه آن اشتیاق و غرور انقلابی را که بخشی از فرامدرنیسم بود مغفول می‌گذارد.

کشف جامعه

مسیر طی شده از توصیف تا تجویز آنقدرها هم نتیجه سهوی گرایش‌ها‌‌ی روانشناختی عمیق به عنوان یک حرکت عمدی و آگاهانه نبود. نگرش متفکران دوران روشنگری به قوانین و قواعد قانونی کمتر در پی انعکاس آداب و رسوم متمایز و شیوه‌ها‌‌ی زندگی مردم بود و بیشتر درصدد ایجاد یک کمونته فرهنگی از طریق تدوین و تعمیم آداب و رسوم عقلانی و سرکوب نمونه‌ها‌‌ی غیر مدرن و مبهم بود. تثبیت استانداردهای همسان و همشکل وزن و سنجش در سراسر یک قلمرو هدفش فراتر از تسهیل تجارت بود؛ بیشتر درپی استانداردهای جدید بودند تابتوانند به کمک آن‌ها یک وحدت فرهنگی را ایجاد و ارتقا ببخشند. انقلاب فرهنگی نیازمند ابزارهای خاصی بود که قبلاً وجود نداشت.

متفکران روشنگری از جمله کندرسه چشم انتظار روزی بودند که این ابزارها تحقق یابند. او در سال ۱۷۸۲ نوشت: «این علوم که درزمانه ما پدید آمدند، ابژه شان خود انسان است و هدف سرراست و مستقیم آن سعادت بشر است. انسان‌ها‌‌ درآینده از پیشرفتی عظیم برخوردارخواهند شد که کمتر از پیشرفت علوم تجربی نیست و این ایده بسیار شیرین که اخلاف ما در خرد و روشنگری برما پیشی خواهند جست دیگر یک توهم نیست. در تأمل برروی ماهیت علوم اخلاقی نمی‌توان چشم براین حقیقت بست که علوم اخلاقی نیز چون علم تجربی برمشاهده واقعیت‌ها‌‌ استواراست. هردو از شیوه یکسانی تبعیت خواهند کرد و هردو زبانی را کسب خواهند کرد که به یک اندازه دقیق و رساست و درجه قطعیت یکسانی خواهندداشت».

این بارقه نور در دیدگان کندرسه دراواسط قرن نوزدهم به یک پروژه اتوپیایی فعالانه تبدیل شد. ساده سازی و عقلانی کردنی که قبلاً درمورد جنگل‌ها‌‌، اوزان و واحدهای اندازه گیری، مالیات کارخانه‌ها به کار گرفته شد اینک به طرح جامعه به مثابه یک کل بکار رفت. از دل قدرت صنعتی مهندسی اجتماعی بیرون آمد. درحالی‌که جنگل‌ها‌‌ و کارخانه‌ها احتمالاً از سوی کارآفرینان خصوصی طراحی و ساده سازی می‌شدند، بلندپروازی مهندسی کل جامعه فقط در اختیار دولت-ملت‌ها‌‌ بود. حق انحصاری دولت برای دست‌کاری جامعه تا آن را به آرمانشهر مد نظر خود شبیه کند.

این برداشت جدید از نقش دولت معرف یک تغییر و تحول بنیادی بود. قبل از آن، فعالیت‌ها‌‌ی دولت تا حد زیادی فقط معطوف و محدود به فعالیتهایی بود که به ثروت و قدرت حاکمیت کمک می‌کرد. نمونه آن جنگلداری علمی و علم دوربینی بود که دولت درسایه آن فقط درپی افزایش درآمد و قدرت خود بود. این ایده که یکی از اهداف اصلی دولت بهبود وضع همه اعضای جامعه بود - بهبود سلامت و بهداشت، مهارتها و آموزش، افزایش طول عمر و بهره وری، اخلاقیات و سبک زندگی شهروندان - چیز کاملاً جدیدی بود که قبلاً سابقه نداشت. البته، یک رابطه مستقیمی بین برداشت قدیمی ازدولت و این برداشت جدید وجود داشت. دولتی که قراربود مهارتها، قدرت و اخلاقیات مدنی و عادات کاری جمعیت خود را بهبود ببخشد نیاز به ارتش و مالیات داشت؛ و این سیاستی بود که هر حاکمیت روشن بینی باید آن را تعقیب می‌کرد؛ و با این حال، درقرن نوزدهم، رفاه مردم به‌طور فزاینده‌ای ‌‌مد نظر قرار گرفت و صرفاً ابزاری برای افزایش قدرت ملی نبود بلکه هدفی فی نفسه بود؛ یعنی رفاه و سلامت مردم به هدف دولت تبدیل شد.

یک پیش‌شرط اساسی این تغییر و تحول کشف جامعه بود به مثابه یک ابژه تجسم و تجسد یافته که از دولت جدا بود و می‌شد آن را به لحاظ علمی توصیف کرد. ازاین منظر، تولید دانش آماری درباره جمعیت - پروفایل سنی آن‌ها، مشاغل، باروری، سواد، مالکیت و دارایی افراد، تبعیت ازقانون و نقض قوانین که به صورت آمارهای جرم و جنایت منتشر می‌شدند - به کارگزاران دولتی اجازه داد تا ویژگی‌ها‌‌ی جامعه را به شیوه‌ها‌‌ی کاملاً پیچیده و جدید شناسایی کنند، همان‌طور که جنگلداری علمی به جنلگداران اجازه داد تا جنگل را به دقت توصیف کنند. تنها در پرتو این شناخت دقیق و درست بود که امکان مهار و کنترل جامعه فراهم می‌شد.

آیان هکینگ[۱] توضیح می‌دهد که چگونه میزان خودکشی و قتل به عنوان ویژگی‌ها‌‌ و خصوصیات مردم درآمد به گونه‌ای ‌‌که افراد درجامعه از «بودجه» قتل‌ها‌‌یی سخن بگویند که هرساله باید صرف می‌شد تا مثلاًمیزان جرایم را کاهش بدهند یا با آن مبارزه کنند. واقعیت‌ها‌‌ی آماری خود را در قوانین اجتماعی جا دادند. گامی کوچک برای توصیف ساده سازی شده جامعه بود که دولت به واسطه آن می‌توانست جامعه را بازطراحی و دست‌کاری کند. اگر می‌توانستند جنگل‌ها‌‌ را با تغییر شکل دادن به جنگل‌ها‌‌یی مناسب تبدیل کنند چرا این را درباره جامعه انجام نمی‌‌دادند؟

دامنه این مداخلات به‌طور بالقوه بی پایان بود. جامعه به ابژه‌ای ‌‌تبدیل شد که دولت باید آن مدیریت کرده و آن را به کمال می‌رساند. یک دولت-ملت مترقی باید مهندسی جامعه خود را برطبق پیشرفته ترین استاندارد‌ها‌‌ی فنی علوم اخلاقی جدید پیش می‌بردنظم اجتماعی موجود که کمابیش محصول دولت‌های قبلی بود، خود را تحت نظر دولت جدید که جامعه را از بالا رصد می‌کرد بازتولید می‌کرد و برای اولین بار به موضوع مدیریت فعال تبدیل شد. هدف آن‌ها یک جامعه تصنعی، مهندسی شده بود که بیش ازآنکه محصول رویدادهای تاریخی و آداب و سنن باشد نتیجه معیارهای علمی، عقلانی و آگاهانه بود. هرگره و لنگه نظم اجتماعی احتمالاً براساس بهداشت فردی، رژیم غذایی، تربیت بچه، خانه داری، تفریحات و ساختارخانوادگی و بدنام‌تر از همه با وراثت ژنتیکی جمعیت بهبود می‌یافت. طبقات فقیر کارگری اغلب اولین اتباع این برنامه‌ریزی اجتماعی علمی بودند. طرح و برنامه‌ها‌‌ی کلی برای بهبود و ارتقای زندگی روزمره‌شان بایستی از طریق سیاست‌ها‌‌ی بهداشت عمومی و برنامه‌ریزی شهری مترقی صورت می‌گرفتند و اغلب خود را در ساخت شهرک‌ها‌‌ی صنعتی و نهادهای رفاهی تازه تاسیس شده نهادینه کردند. جمعیت‌ها‌‌ی فرعی و حاشیه‌ای ‌‌همیشه یک تهدید محسوب می‌شدند - گروه‌ها‌‌یی چون لات‌ها‌‌ و اراذل و اوباش، دیوانه‌ها‌‌ و مجرمان سابقه‌دار باید به ابژه‌ها‌‌یی تبدیل می‌شدند که بیشترین حد ازمهندس اجتماعی روی آن‌ها صورت می‌گرفت.

استعاره باغبانی، همان‌طور که زیگموند باومن مطرح کرده است، بخش عمده‌ای ‌‌از این روح جدید را تسخیر کرده بود. باغبان-شاید درمقام یک معمار چشم انداز که متخصص باغ‌ها‌‌ی رسمی بودمناسب ترین پارالل بود-که یک محیط طبیعی را می‌گرفت و آن را به شیوه دلخواه خود به یک نظم گیاه شناختی تبدیل می‌کرد. همچنان که باغبان بخشی ازکارش وجین کردن بود، دولت مدرن نیز درپی وجین کردن همه آن چیزهایی بود که باغ جامعه را تهدید می‌کردند. گرچه ویژگی ارگانیک پوشش گیاهی همیشه ماحصل را محدود می‌کند، لکن باغبان از اختیار بیشتری برای آراستن باغ دلخواه خود نظیرکاشت و هرس و وجین برخوردار بود. همان‌طور که یک جنگل وحشی و بکر و طبیعی جای خود را به یک جنگل علمی و مدیریت شده داده بود، طبیعت بکر نیز قراربود جای خود را به باغ‌ها‌‌ی طراحی شده بسپارد. باغ یکی از معدود تلاش‌ها‌‌ی انسان است برای تحمیل کردن اصول زیبایی و فایده‌مندی به طبیعت. آنچه در باغ می‌روید همیشه نمونه کوچک و آگاهانه انتخاب شده ازچیزی است که باید در آنجا بروید. به همین شیوه، مهندسان اجتماعی نیز آگاهانه در پی طراحی و حفظ نظم اجتماعی کامل‌تر بودند. باور دوره روشنگری به اصل «خودبهبودی انسان» و «خودشکوفایی سوژه»، رفته رفته، جای خود را به قابلیت کامل بودن نظم اجتماعی داد. اگر باغبان می‌توانست باغ دلخواه خود را خلق کند، چرا مهندسان اجتماعی و کارگزاران دولتی همین کار را با جامعه نمی‌کردند.

یکی از پارادوکس‌ها‌‌ی بزرگ مهندسی اجتماعی این است که درکل با تجربه مدرنیته تعارض دارد. تلاش برای ساخت یک جهان اجتماعی ژله‌ای ‌‌که قابل توجه ترین خصیصه آن سیالیت است، مثل این می‌ماند که یک گردباد را را مدیریت کنیم. مارکس دراین ادعا که «ایجاد انقلاب دائم در تولید، برهم زدن بی وقفه همه مناسبات اجتماعی، عدم قطعیت و آشوب و آشفتگی دائمی، دوران بورژوازی را از همه دوران‌ها‌‌ی پیشین متمایز کرده است» تنها نبود. بسیاری با او دراین ادعا موافق بودند. تجربه مدرنیته (درادبیات، هنر، صنعت، حمل و نقل و فرهنگ عمومی)، فرتر از همه، تجربه سرعت بی‌سمت و سو، تحرک و تغییر شتابان بود که برای طرفداران مدرنیسم و خود مدرنیست خوانده‌ها‌‌ انقلابی رهایی بخش و هیجان انگیز بود.

شاید سخاوتمندانه‌ترین راه حل این پارادوکس این بود که تصورکنیم آنچه این طراحان جامعه در سر داشتند دقیقاً همان چیزی بود که طراحان لوکوموتیوها در ساده سازیو آیرودینامیک کردن آن درنظر داشتند. به جای جلوگیری کردن و متوقف کردن تغییر اجتماعی، آن‌ها امیدواربودند شکلی برای زندگی اجتماعی طراحی کنند که اصطکاک پیشرفت آن‌ها را به حداقل برساند. مشکل این راه حل این بود که مهندسی اجتماعی دولت ذاتاً اقتدارگرایانه بود. به جای منابع متعدد و چندگانه ابداع و تغییر، فقط یک اتوریته برنامه ریزی واحد وجود داشت؛ و به جای کشسانی و خودمختاری زندگی اجتماعی موجود، یک نظم اجتماعی ثابت نشست که درآن تمام جایگاه‌ها‌‌ و سمت‌ها‌‌ مشخص شده بودند. گرایش به اشکال مختلف تاکسیدرمی (پوست افکنی) اجتماعی ظاهراً به امری غیر قابل اجتناب تبدیل شده بود.

اقتدار رادیکال فرامدرنیسم

«واقعیت این است که این بار قصد داریم علم را به مشکلات اجتماعی هم اعمال کنیم و تمام قدرت و زور دولت را هم پشتوانه آن کنیم، همان‌طور که درگذشته دولت با تمام قوا پشتیبان جنگ بوده است»(سی.اس، لوئیس، آن قدرت مهیب)

ویژگی‌ها‌‌ی مشکل‌ساز فرامدرنیسم تا حد زیادی، از ادعای آن برای بهبود و پیشرفت وضع انسانی به کمک معرفت علمی وتمایل آن به عدم اجازه دهی به دیگر منابع داوری رقیب نشئت می‌گیرد.

پیش و بیش ازهمه چیز، فرامدرنیسم معرف یک گسست واقعاً رادیکال ازتاریخ و سنت است. تا جایی که که تفکر عقلانی و قوانین علمی پاسخ واحدی به هر مسئله تجربی فراهم می‌کنندهیچ چیز را نباید بدیهی قلمداد کرد. تمام عادات و پرکتیس‌ها‌‌ی انسانی که به ارث رسیده‌اند ‌‌و بر استدلال علمی استوار نیستند-ازساختارخانواده و الگوهای سکونت تا ارزش‌ها‌‌ی اخلاقی و اشکال تولید-باید همگی از نو مورد بررسی قرار گرفته و بازطراحی شوند. ساختارهای گذشته عموماً محصول افسانه و اسطوره، خرافه و تعصبات مذهبی هستند. پیامد این اندیشه علم‌باورانه این بود که تمام طرح‌ها‌‌ی علمی طراحی شده برای تولید و حیات اجتماعی برسنت‌ها‌‌ی موروثی تقدم و برتری دارند.

سرچشمه‌ها‌‌ی این نوع نگاه عمیقاً اقتدارگرایانه و استبدادی هستند. اگر نظم اجتماعی برنامه ریزی شده بهتر از رسوبات غیرعقلانی و تصادفی پرکتیس‌ها‌‌ی تاریخی باشند، آنگاه دو نتیجه از آن حاصل می‌شود. تنها کسانی که ازاین دانش و معرفت علمی برای تشخیص و ایجاد این نظم اجتماعی برتر برخوردارهستند برای حکومت درعصر جدید مناسب خواهند بود. به علاوه این‌که آنهایی که به خاطر جهالت‌ها‌‌ و بلاهت‌ها‌‌ی گذشته از تن دردادن به طرح‌ها‌‌ی علمی طفره می‌روند یا باید مورد تعلیم قراربگیرند و یا به کل جاروشده و کنار گذاشته شوند. نسخه‌ها‌‌ی پرتوان فرامدرنیسم، مثل نمونه‌ها‌‌یی که لنین و لوکوربوزیه مطرح کردند، به بیرحمی خدایان المپ نسبت به سوژه‌ها‌‌ی مورد مداخله شان دامن زد.

آن‌ها چون خدایان المپ‌نشین با بی‌رحمی تمام زندگی اتباع و مردم خود را دردست گرفته بودند و جامعه به محل آزمایش و آزمون بالهوسی‌ها‌‌ی خدایان عصر جدید تبدیل شده بود. فرامدرنیسم، در تندروانه ترین شکل خود، در پی آن بود که دولت را کاملاً از بیخ و بن پاک کند و همه چیز را ازصفر شروع کند. آمده بودند تا فلک را سقف بشکافند و طرحی نو دراندازند.

ایدئولوژی فرامدرنیسم درصدد بی ارزش کردن و حتی حذف سیاست برآمد. منافع سیاسی می‌تواند راه حل‌ها‌‌ی اجتماعی طرح شده از سوی متخصصان باابزارهای علمی کافی برای تجزیه و تحلیل‌ها‌‌ی شان رابا ناکامی مواجه کند. فرامدرنیستها، درباره حاکمیت عمومی یا ارزش‌ها‌‌ی لیبرالیسم کلاسیک درباره نقض ناپذیری حوزه خصوصی که مانع آن‌ها می‌شد و با آن‌ها سرستیز داشتند دارای دیدگاه دموکراتیک بودند.

اگرچه فرامدرنیست‌ها در پی شکل دهی مجدد به عادات اجتماعی و خود سرشت انسانی بودند، آن‌ها کار خود را با بلندپروازی‌ها‌‌ی بی‌حد و حصر برای دگرگونی سرشت انسان شروع کردند تا آن را برای اهداف انسانی مساعد سازند - بلندپروازی‌ای ‌‌که جزو اصول مسلم باورهای آن‌ها باقی ماند. اینکه این امکانات اتوپیایی چقدر به‌طورکامل روشنفکران با هرگرایش سیاسی را گرفتارخود کرد خود را بیش ازهمه جا در رجزنامه پیشرفت فنی «مانیفست کمونیست» نشان داد که در آن، مارکس و انگلس درباره انقیاد و سرسپاری نیروهای طبیعت به بشر، ماشین آلات و کاربست شیمی در کشاورزی و صنعت، کشتیرانی با قدرت بخار، راه آهن‌ها‌‌، تلگراف‌ها‌‌ی برقی، مهیاسازی تمام قاره‌ها‌‌ برای کشت و زرع، کانالیزه کردن رودخانه‌ها‌‌ سخن می‌گویند.

درواقع، این نوید را که توسعه سرمایه‌داری آن را موجه ساخت، برای مارکس نقطه عزیمت به سوی سوسیالیسم بود که قراربود ماحصل و ثمره سرمایه داری را برای اولین بار درتاریخ درخدمت پرولتاریا و طبقه کارگر بگذارد. حال و هوای روشنفکری دراواخر قرن نوزدهم سرشار ازچنین پیشنهادهایی برای پروژه‌ها‌‌ی مهندسی درمقیاس وسیع بود که نمونه آن کانال سوئز بودکه در سال ۱۸۶۹ با پیامدهای عظیم برای تجارت بین آسیا و اروپا به اتمام رسید. صفحات نشریه «جهان»[۲]، ارگان سوسیالیست‌ها‌‌ی خیالی مکتب سن سیمون، پر بود از سلسله مباحث بی‌پایان درباره پروژه‌ها‌‌ی وسیع: طرح‌ها‌‌ی گسترده و دور از دسترس برای انرژی و حمل و نقل. این ایده که سرنوشت بشر براین مقدر است که طبیعت را رام خود کند و منافع خویش را بجوید و خود را ایمن کند شاید شالوده و اس اساس فرامدرنیسم باشد ایده‌ای ‌‌که به بیکن بازمی‌گشت و این به خاطر این است که موفقیت بسیاری از این مخاطره‌جویی‌ها‌‌ی بزرگ ازقبل آشکارشده بود.

باردیگر معانی ضمنی این اقتدارگرایی و تاکید حداکثری بر دولت برما معلوم می‌شود. وسیع بودن این پروژه‌ها‌‌ بدان معنا بود که - به‌جز چند استثنای کوچک - این طرح‌ها‌‌ی کلان نیازمند جمع‌آوری وجوهات از طریق مالیات و اعتبارگشایی بود. حتی اگر تصور بر این بود که بخش خصوصی در اقتصاد سرمایه‌داری می‌توانست درآنها سرمایه‌گذاری کند، عموماً این طرح‌ها‌‌ نیازمند اتوریته وسیع دولتی بودند که به‌اندازه کافی از قدرت لازم برای پیشبرد اهداف کلان برخوردار باشد، مردم را علیرغم میل باطنی شان جابجا کند، مالکیت خصوصی را سرو سامان بدهد، وام‌ها‌‌ و وثیقه‌ها‌‌ را تضمین کند و کار و بار نهادها و کارگزاران دولتی دخیل در این پروژه‌ها‌‌ را با هم هماهنگ کند. در یک جامعه دولت‌گرا، چه جامعه فرانسه در دوران لوئی بناپارت باشد یا جامعه اتحاد جماهیر شوروی در زمان لنین، این قدرت از قبل در نظام سیاسی تعبیه شده بود. در جوامع غیر دولت‌گرا که تاکید بر دولت حداقلی است، این کارها مستلزم اتوریته دولتی جدید یا نیازمند «فرا کارگزارانی»[۳] بود که از قدرت شبه دولتی برخوردار باشند تا بتوانند افرادی را به کره ماه اعزام کنند و یا سدهایی عظیم، سیستم‌ها‌‌ی آبیاری، بزرگراه‌ها‌‌ و سیستم حمل و نقل عمومی رابسازند و این طرح‌ها‌‌ی کلان را پیش ببرند.

تاکید موقتی فرامدرنیسم عمدتاً و به‌طور انحصاری روی آینده است. گرچه هر ایدئولوژی با محراب و قربانگاه عظیم که خود را وقف پیشرفت کرده باشد ناگزیر باید خود را به آینده گره بزند، اما فرامدرنیسم این تاکید برآینده را به حداکثر می‌رساند. گذشته یک مانع است، تاریخی که باید تعالی یابد؛ و حال پلتفورمی است برای راه اندازی طرح‌ها‌‌ که آینده بهتر را نوید دهد. ویژگی کلیدی گفتمان فرامدرنیسم و اعلامیه و اظهارات چنان دولت‌هایی که فرامدرنیسم را اتخاذ کرده بودند، تکیه بیش ازحد به ایماژ‌ها‌‌ی بصری پیشرفت‌ها‌‌ی قهرمانانه و گام برداشتن به سوی آینده‌ای ‌‌کاملاً متحول شده بود. فرامدرنیسم آمده بود تا همه چیز را ازبیخ و بن دگرگون کند و برای کار به قدرت عظیم نیازداشت که بتواند رویاهای خود را با تکیه برآن تحقق ببخشد.

انتخاب راهبردی آینده حامل عواقب و پیامدهایی خاص بود. هر اندازه که آینده قابل شناخت و قابل حصول باشد - باوری که ایمان به پیشرفت مشوق آن است - به همان اندازه هم از منافع و مزایای آن کمتر صرفنظر می‌شود. تأثیر عملی آن تشویق و متقاعدسازی فرامدرنیست‌ها بود که قطعیت یک آینده بهتر و درخشان‌تر بسیاری از فداکاری‌ها‌‌ و قربانی‌ها‌‌ی کوتاه مدت مورد نیاز برای تحقق آن را توجیه می‌کند. همه‌جاگیر بودن طرح‌ها‌‌ی پنج ساله در دولت‌های سوسیالیستی نمونه‌ای ‌‌ازاین اطمینان به آینده درخشان بود. پیشرفت در اینجا با یک سری اهداف ازپیش تعیین شده هدف‌گذاری و تعریف می‌شود - که باید از طریق پس انداز، کار و سرمایه گذاری موقتی در بخش‌ها‌‌ی خاص تحقق می‌یافتند. البته، جایگزین زیادی هم برای این طرح‌ها‌‌ در کار نبود، به ویژه وقتی که ضرورت و فوریت یک هدف واحد، مثل پیروزی درجنگ، مستلزم کنار گذاری هرهدف دیگر بود. منطق درون‌باش یک چنین رویه و روالی، به هرحال، مستلزم حدی از قطعیت درباره آینده بود، باید محاسبات هدف - وسیله صورت می‌گرفت و باید درباره رفاه انسانی که به راستی عملی متهورانه بود اتفاق نظر وجود می‌داشت.

این‌که این طرح‌ها‌‌ را بعد مدتی مجبور بودند تغییر و تطبیق بدهند و یا حتی کتار بگذارند نشان از آن دارد که مفروضات پشت سر این طرح‌ها‌‌ چقدر متهورانه و خطرناک و چقدر مطنطن و گزاف بوده است. در این برداشت، فرامدرنیسم بایستی برای بسیاری از طبقات و اقشار جامعه که درپی رسیدن به قدرت، ثروت و منزلت (منابع سه گانه و کمیاب جامعه) بودند جذبه می‌داشت؛ و در واقع، فرامدرنیسم ایدئولوژی اعلای روشنفکران بوروکراتیک، تکنسین‌ها‌‌، برنامه‌ریزان و مهندسان بود. مسئله برای آن‌ها فقط کسب قدرت و برخورداری از مزیت‌ها‌‌ی آن نبود، بلکه نمایانگر مسئولیت‌پذیری برای انجام کارهای خطیر ملت‌سازی و دگرگونی اجتماعی بود. هرکس که در پی قدرت بود در پی دگرگون کردن جامعه و ایجاد تغییرات انقلابی درآن هم بود. هرجا که این روشنفکران ماموریت خود را بیرون کشیدن مردم عقب مانده از پیشرفت‌ها‌‌ی فنی، نافرهیخته و بی‌سواد و جمعیت معیشت-محور از باتلاق عقب ماندگی و سوق دادن آن‌ها به سوی آینده روشن تلقی می‌کردند، خود را لاجرم در یک نقش فرهنگی و در مقام آموزگار ملت می‌دیدند که باید با تربیت صحیح ملت و دست‌کاری ذهن و زبان آن‌ها را به سوی قرن بیستم بکشانند.

داشتن یک ماموریت تاریخی در چنین ابعاد گسترده برای روشنفکران حاکم و نخبگان مسلط زمینه‌ها‌‌ی اخلاقی را فراهم می‌نمود و واقعاً اعتقاد داشتند که برای رسیدن به پیشرفت چاره‌ای ‌‌جز همبستگی و اتحاد و اشتیاق به فداکاری و ایثار وجود ندارد. باید خیلی چیزها را فدا می‌کردند تا می‌توانستند به آرمان شهرهای خود تحقق ببخشند. این نوع نگاه به آینده پرشکوه دقیقاً درتضاد با آن نابسامانی و بیچارگی و شلختگی‌ای ‌‌بود که این روشنفکران در زندگی روزانه و در محیط اجتماعی خود با آن مواجه بودند.

الان می‌توان تصور کرد و فهمید که چرا هر چه جهان روبرو و مقابل برای روشنفکران و برنامه‌ریزان مقاوم‌تر بود و تن به تغییر نمی‌‌داد، به همان اندازه هم برسماجت آن‌ها برای تحقق برنامه‌ها‌‌ی اتوپیایی شان افزوده می‌شد، چون می‌دانستند که سیاست ازخلا بیزار است و اگر نتوانند دربرنامه‌ها‌‌ی خود موفق باشند جای آن را یاس و ناامیدی پرخواهد کرد. نخبگانی که به این طرح‌ها‌‌ می‌پرداختند تلویحاً خود را سرمشق یادگیری و دیدگاه‌ها‌‌ی مترقیانه می‌دانستند که دیگران باید ازآنها تقلید می‌کردند. با درنظر گرفتن مزیت‌ای ‌‌ایدئولوژیک فرامدرنیسم به مثابه یک گفتمان، دیگر جای شگفتی نیست که چرا بسیاری ازنخبگان پسا استعماری زیر این پرچم سینه زده‌اند.‌‌

با بازاندیشی در معنای فرامدرنیسم، این روایت ناهمدلانه از تهور و بی‌پروایی فرامدرنیستها، از یک منظر، به غایت غیر منصفانه است. اگر توسعه و تحول باورهای فرامدرنیستی را در بافت تاریخی خودشان قرار دهیم، اگر ازخود بپرسیم که دشمنان واقعی فرامدرنیستها واقعاً چه کسانی بودند، تصویر کاملاً همدلانه‌ای ‌‌از آن خود را بروز خواهد داد. دکترها و متخصصان و مهندسان بهداشت عمومی که واجد دانشی بودند و به واسطه آن می‌توانستند جان میلیون‌ها‌‌ انسان را نجات بدهند اغلب با تعصبات عمومی مواجه می‌شدند و گاه منافع سیاسی افرادی خاص در برابر آن‌ها قرار می‌گرفتند. برنامه‌ریزان شهری که درسایه دانش خود می‌توانستند با بازسازی مدرن شهر آن را برای سکونت ارزان، ایمن‌تر و راحت‌تر هزاران هزار شهروند فراهم کنند مجبور بودند با املاک داران و صاحبان مستغلات و ذائقه‌ها‌‌ی سنتی مواجه بشوند. مهندسان و مخترعانی که شیوه‌ها‌‌ی جدید انرژی و حمل و نقل را طراحی کرده بودند اغلب با مخالفت صنعتگرایان و کارگرانی روبر بودند که تکنولوژی جدید قراربود جای شغل و سود آن‌ها را بگیرد.

برای فرامدرنیست‌های قرن نوزده، سلطه علمی برطبیعت، (سلطه علم بر طبیعت خود بشر هم) امری کاملاً رهایی بخش بود. وعده آن «آزادی از کمیابی و خودسری فجایع طبیعی بود» همان‌طور که دیوید ‌ها‌‌روی هم اشاره می‌کند: «تحول اشکال عقلانی سازمان اجتماعی و شیوه‌ها‌‌ی عقلانی تفکر و اندیشه وعده رهایی از افسانه و اسطوره و خرافه را می‌داد که اموری غیر عقلانی بودند، رهایی از استفاده خودسرانه قدرت و همین‌طور رهایی از سویه‌ها‌‌ی تاریک طبیعت‌مان را نوید می‌داد» پیش ازاین‌که به دیگر روایت‌ها‌‌ی فرامدرنیسم اشاره کنیم، باید به دو واقعیت مهم درباره پیشتازان فرامدرنیسم درقرن نوزده هم اشاره کنیم: اول این‌که این مداخلات واقعاً فرامدرنیستی همیشه به نام شهروندان و با حمایت شهروندانی بودکه تقاضای کمک می‌کردند و دوم این‌که همه ما امروزه، خواه و ناخواه از مزایای بی شمار آن که محصول طرح‌ها‌‌ی فرامدرنیستی مختلف بود برخوردارشده‌ایم ‌‌که نباید نسبت به آن ناسپاس بود.

فرامدرنیسم قرن بیستم

ایده ریشه -و - شاخه، مهندسی عقلانی کل نظم‌ها‌‌ی اجتماعی در خلق آرمان شهرهای قابل تحقق پدیده‌ای ‌‌عمدتاً متعلق به قرن بیستم است؛ و طیفی از خاک‌ها‌‌ی تاریخی به نظر می‌آید برای شکوفایی ایدئولوژی فرامدرنیستی مرغوب و مساعد بوده‌اند.‌‌ این خاک یا بسترهای مساعد قدرت دولت، مواردی مثل جنگ و رکودهای اقتصادی و شرایط و اقتضائاتی که درآنها ظرفیت دولت برای برنامه ریزی کمابیش بدون مانع افزایش می‌یابد، مثل رسیدن به قدرت ازطریق انقلاب و یا حاکمیت استعماری برمستعمرات را شامل می‌شود.

جنگ افزارهای صنعتی سده بیستم نیازمند گام‌ها‌‌ی بی سابقه برای بسیج همگانی جامعه و کل اقتصاد بود. حتی جوامع کاملاً لیبرالی چون ایالات متحده و بریتانیا هم در کانتکست بسیج همگانی برای جنگ، مستقیم کنترل جامعه و دخالت در شئون آن را دردست داشته‌اند.‌‌ رکود جهانی دهه ۱۹۳۰ به طریقی مشابه دولت‌های لیبرال را به آنجا سوق داد که دربرنامه ریزی اجتماعی و اقتصادی دست به آزمایش‌ها‌‌ی گسترده بزنند تا بتوانند جامعه را ازشر آشفتگی اقتصادی دورنگه دارند و مشروعیت مردمی خود را حفظ کنند. درموارد جنگ و بحران رکود اقتصادی، شتاب به سوی کنترل و مدیریت جامعه یک حالت فورس ماژور دارد؛ یعنی امری است که خواه و ناخواه باید اتفاق بیفتد. بازسازی پس ازجنگ کشورهای جنگ زده نیز درهمین مقوله جای می‌گیرد.

انقلاب و استعمارگرایی، به هرحال، به دلایل مختلف محیط و بستر مناسبی برای فرامدرنیسم فراهم می‌کنن. یک رژیم انقلابی و یک رژیم استعماری هریک دارای حد نامعمولی از قدرت هستند. دولت انقلابی با شکست رژیم پیشین و قدیمی، پارتیزان‌ها‌‌ و طرفداران خود را دارد که می‌خواهند آن را متناسب با خواست خود شکل دهند و در این میان با جامعه مدنی تضعیف شده‌ای ‌‌روبرو هستند که فاقد هرگونه توان مقاومت و ایستایی در برابر قدرت انقلابیون است. انتظارات هزاره‌گرایی و موعودگرایی عموماً با جنبش‌ها‌‌ی انقلابی قرین می‌شوند و انگیزه‌ها‌‌ی هرچه بیشتری به جاه‌طلبی‌ها‌‌ی فرامدرنیست‌ها فراهم می‌کنند. رژیم‌ها‌‌ی استعماری، خاصه رژیم‌ها‌‌ی استعماری متاخر، محیط مناسبی برای مهندسی اجتماعی در مقیاس بسیار وسیع بوده‌اند.‌‌ ایدئولوژی «استعمارگرایی رفاهی» در تلفیق با قدرت اقتدارگرایانه و استبدادی که ذاتی حاکمیت استعماری است همیشه مشوق و موید طرح‌ها‌‌ی جاه طلبانه برای بازسازی جوامع بومی و بدوی بوده است.

اگر لازم باشد تا «تولد» فرامدرنیسم قرن بیستمی را با مشخص کردن زمان و مکان دقیق تولد آن را به دقت مشخص کنیم، با در نظر گرفتن سرچشمه‌ها‌‌ی فکری بسیار فرامدرنیسم - نمونه اعلای آن را می‌توان در بسیج آلمانی‌ها‌‌ در جنگ جهانی اول و شخص کاملاً مرتبط با آن، والتر راثناو یافت. بسیج اقتصادی آلمان شگفتی تکنوکراتیک جنگ بود. آلمان تمام ارتش خود را وارد میدان‌ها‌‌ی نبرد کرد و علیرغم پیش‌بینی بسیاری از افراد برای فروپاشی ارتش آلمان، این کشور توانست در سایه برنامه‌ریزی‌ها‌‌ی دقیق والتر راثناو سال‌ها‌‌ دوام بیاورد. او یک مهندس صنعتی و رئیس شرکت الکتریکی اِی.ای.جِی (انجمن عومی برق)[۴] که توسط پدرش بنیاد نهاده شده بود، راثناو مسئول اداره مواد خام جنگ شد. وی متوجه شد که جیره‌بندی برنامه‌ریزی شده مواد خام و حمل و نقل دقیق آن کلید حفظ و تداوم جنگ است. با ابداع اقتصاد برنامه‌ریزی شده گام به گام، آلمان توانست به دستاوردهای برگی در تولید صنعتی، ذخیره و نگهداشت مهمات و زرادخانه، حمل و نقل و کنترل ترافیکی، کنترل قیمت‌ها‌‌ و جیره‌بندی غذا و آذوقه شهروندان دست یابد، کاری که قبلاً هرگز انجام نشده بود. دامنه این برنامه‌ریزی و هماهنگی وسیع آن بسیج بی‌سابقه سربازان، مشمولان خدمت وظیفه و کارگران صنعتی مرتبط با جنگ را ایجاب می‌کرد. چنین بسیج سازی گسترده به ایده ایجاد «سازمان‌ها‌‌ی توده‌ای ‌‌اداری» دامن زدکه قراربود کل جامعه را دربر بگیرد.

باور راثناو به برنامه ریزی گسترده و عقلانی‌سازی تولید عمیقاً در پیوند فکری حاصله از قوانین فیزیکی ترمودینامیک از یک سو وعلوم کاربردی جدید کار ازسوی دیگر ریشه داشت. برای بسیاری ازمتخصصان، تولید گرایی ماتریالیستی با کارانسانی به صورت یک نظام مکانیکی رفتار می‌کرد که می‌توانست به حاملان انرژی، تحرک و فیزیک کار تجزیه شود. ساده سازی کار به مشکلات ایزوله شده کارایی مکانیکی مستقیم به آرزو و اشتیاق برای کنترل علمی کل پروسه‌ها‌‌ی کار شد. ماتریالیسم اواخر قرن نوزده، همان‌طور که آنسون رابینباخ تاکید می‌کند، در هسته متافیزیکی خود بین فیزیولوژی و تکنولوژی تعادل برقرار کرده بود.

این تولیدگرایی دستکم دو تبار مجزا داشت، یکی از آنها آمریکای شمالی و دیگری اروپا بود. مساعدت آمریکایی‌ها‌‌ محصول کار پرنفوذ و تاثیرگذار فریدریک تایلور بود که تجزیه دقیق کار کارخانه به حرکات دقیق و تکراری و قابل تفکیک از سوی او سازمان کار کارخانه را با تحولی انقلابی همراه ساخته بود. برای مدیر یا مهندس کارخانه، خطوط مونتاژ جدیداً اختراع شده به استفاده از نیروی کار غیر ماهر اجازه می‌داد و نه تنها کنترل بر فضای تولید، بلکه بر کل فرایندهای کاری را ممکن ساخت. سنت اروپاییانرژتیکس - رشته‌ای ‌‌از علم مکانیک که درباره نیرو و تحولات آن بحث می‌کند - بر مسئله حرکت، خستگی، استراحت اندازه گیری شده، بهداشت عقلانی و تغذیه متمرکز بود، نگاهش به کارگر در سطح ملی به مثابه یک ماشین بود، البته ماشینی که باید خوب تغذیه شود و در شرایط کاری خوب قرار گرفته باشد. در جای کارگران، یک کارگر استاندارد شده و انتزاعی با ظرفیت‌ها‌‌ و نیازهای فیزیکی یکسان قرار گرفته بود. درابتدا به عنوان ابزار یا طریقی برای افزایش کارایی نظامی درجبهه و حوزه صنعت تلقی می‌شد و موسسه فیزیولوژی کار قیصرویلهلم[۵]، مثل تایلریسم، مبتنی بر طرحی بود که بدن را عقلانی کند.

آنچه درباره هر دو سنت فوق جال و قابل توجه است این است که باردیگر، می‌بینیم که چقدر این دو سنت از سوی نخبگان تحصیل‌کرده حتی بین نخبگانی که به لحاظ سیاسی در دو قطب مخالف بودند مورد تایید بود. کمتر نخبه‌ای ‌‌بود که خواهان آن نباشد. تایلریسم و تکنوکراسی شعار حزبی ایده الیسم سه جانبه بود: حذف بحران‌ها‌‌ی اقتصادی و اجتماعی، گسترش تولید ازطریق علم و ستایش فناوری. نگاه به جامعه که درآن منازعات اجتماعی از طریق دستورالعمل‌ها‌‌ی علمی و فناورانه قابل رفع باشند نگاهی بود که لیبرال‌ها‌‌، سوسیالیستها، طرفداران استبداد مطلقه و حتی کمونیستها و فاشیست‌ها‌‌ هم درآن اتفاق نظر داشتند. تولید گرایی، به‌طور خلاصه، به لحاظ سیاسی امری بی بندوبار بود. زنی روسپی بود که همه دنبال هماغوشی با آن بودند.

جذبه این شکل یا هرشکل دیگری از تولیدگرایی در میان طیف گسترده‌ای ‌‌از نخبگان چپ و راست عمدتاً به خاطر وعده و وعید پیشرفت فناوری برای حل منازعه طبقاتی بود. همه گمان می‌کردند می‌توانند درپرتو پیشرفت‌ها‌‌ی فنی جامعه بی طبقه و بدون تبعیض بناکنند. اگر همان‌طور که طرفداران و مدافعان آن ادعا می‌کردند، می‌توانست خروجی و بهره وری کار را افزایش دهد، درآن صورت، سیاست بازتوزیع را می‌توانستند با همکاری طبقاتی جایگزین کنند که درآن، هم سود و هم دستمزدها می‌توانستند همزمان و با یک سرعت رشد کنند. برای بخش بزرگی از جپ‌ها‌‌، تولید گرایی جایگزینی مهندس، متخصص دولتی و یا کارگزار دولتی به جای سرمایه دار را نوید می‌داد. همچنین یک راه حل بهینه شده واحد، یا «بهترین رویه» برای هرمشکلی درسازمان کار فراهم می‌نمود. نتیجه منطقی اما شکل یا اشکالی از اقتدارگرایی بود که ظاهراً به نفع همگان بود.

تلفیق آموزش‌ها‌‌ی گسترده راثناو درفلسفه و اقتصاد، تجربه دوران جنگ او ارتباط با برنامه ریزی دقیق و نتایج اجتماعی آن که وی فکر می‌کرددرونی و ذاتی پتانسیل تغییر دهنده و دقیق قدرت برق بودبه اواجازه داد تا برنامه‌ها‌‌ی گسترده‌ای ‌‌برای سازمان اجتماعی طرح ریزی کند. درجنگ، صنعت خصوصی به نوعی سوسیالیسم دولتی راه داده بود؛ شرکت‌ها‌‌ی صنعتی عظیم مالکان ظاهراً خصوصی آن و تمام قوانین مالکیت را تعالی داده بود. تصمیمات اتخاذ شده ربطی به ایدئولوژی نداشت؛ بلکه این ضرورت‌ها‌‌ی اقتصادی و فنی بود که آن‌ها را پیش می‌راند. حاکمیت متخصصان و امکانات فناورانه جدید، به ویژه شبکه‌ها‌‌ی قدرت برق، نظم اجتماعی-صنعتی جدیدی را ممکن ساخت که هم کاملاً سانترالیزه بود و هم به لحاظ محلی کاملاً خودمختار.

در طی جنگ که ائتلاف بین شرکت‌ها‌‌ی صنعتی، تکنوکراتها و دولت به ضرورتی گریزناپذیر تبدیل شده بود، راثناو شکل جامعه مترقی زمان صلح را تشخیص داد. ازآنجایی که نیازمندی‌ها‌‌ی اقتصادی و فنی برای بازسازی کشور واضح بود و نوع مشابهی ازهمکاری را درتمام کشورها می‌طلبید، باور راسیونالیستی (عقلگرایانه) راثناو به برنامه ریزی چیزی بود که درهمه دنیا وهمه کشورهای جهان خواهان داشت. وی مشخصات جهان مدرن را چنین توصیف می‌کند: «یک نظم ماشینی جدید... و تثبیت جهان به صورت ارتباط ناخودآگاه محدودیت‌ها‌‌، به کمونته بی وقفه تولید و‌ ها‌‌رمونی»

جنگ جهانی بستر مناسبی برای نفوذ سیاسی مهندسان و برنامه ریزان فراهم نمود. با دیدن نتایج افراط‌گرایی‌ها‌‌، آن‌ها به این تصور رسیدند که اگر همان انرژی و برنامه‌ای ‌‌که برای ویرانگری جمعی بکارگرفتند صرف ساختن و ایجادرفاه اجتماعی بکنند چه کارهای عظیمی که نمی‌شود کرد. همراه با بسیاری ازرهبران سیاسی، صنعت گرایان، رهبران کارگری و روشنفکران برجسته مثل فیلیپ گیبز درانگلستان، ارنست یونگر درآلمان و گوستاولوبون درفرانسه، همه براین باوربودند که تنها در سایه ابداعات نوآورانه و برنامه ریزی دقیق و پیروی ازمتدهای علمی است که می‌توانند اقتصادهای اروپایی را بازسازی کنند و صلح و آسایش اجتماعی را دوباره به اروپا به ارمغان بیاورند.

خود لنین به شدت تحت تأثیر دستاوردهای بسیج صنعتی آلمان بود و اعتقاد داشت که بسیج صنعتی آلمان نشان داده است که چگونه و تا چه حد می‌توان تولید را سوسیالیزه کرد. درست به همان صورت که لنین اعتقاد داشت مارکس قوانین اجتماعی لایتغیری شبیه به قوانین فرگشت داروین را کشف کرده است، همین‌طور براین باور هم بود که فناوری‌ها‌‌ی جدید تولید انبوه بیشتر قوانین علمی هستند و نه برساخت‌ها‌‌ی اجتماعی. تقریباً یک ماه پیش از انقلاب اکتبر ۱۹۱۷، لنین نوشت «جنگ توسعه و تحول سرمایه‌داری را به چنان حد عظیمی تسریع کرده و شتاب بخشیده است که کاپیتالیسم انحصارگرا را به سرمایه‌داری دولتی انحصاری تبدیل کرده است که نه پرولتاریا و نه دموکرات‌ها‌‌ی خرده بورژوازی انقلابی نمی‌توانند در چارچوب و درون محدودیت‌ها‌‌ی سرمایه‌داری بگنجند». او و مشاوران اقتصادی‌اش ‌‌در برنامه‌ریزی برای اقتصاد اتحاد جماهیر شوری مستقیم روی کارهای راثناو و مولندورف[۶] تمرکز کرده بودند. اقتصاد جنگ آلمان برای لنین «اوج برنامه‌ریزی مدرن، نهایت تکنیک‌ها‌‌ی سرمایه‌داری درمقیاس کلان، برنامه‌ریزی و سازمان بود»؛ وی آن را در واقع پیش‌نمونه و منشا اقتصاد سوسیالیستی تلقی می‌کرد. از قرار معلوم، اگر دولت موردنظر در دستان نمایندگان طبقه کارگر بود، بنیان و شالوده نظام سوسیالیستی تحقق می‌یافت. نگاه لنین به آینده بیشتر شبیه نگاه راثناو بود، البته ما در این مسئله نه چندان کوچک تسخیر انقلابی قدرت را نادیده گرفته‌ایم.

لنین در تشخیص و قدردانی از این‌که چگونه تایلریسم در کف کارخانه‌ها مزیت‌ها‌‌یی را برای کنترل سوسیالیستی تولید فراهم کرده تردیدی به خود راه نداد. گرچه وی قبلاً چنین تکنیک‌ها‌‌یی را به باد انتقاد گرفته بود و آن‌ها را «اخاذی و تلکه کردن علمی ازعرق کارگران» نام داده بود، درزمان انقلاب وی خود از طرفداران مشتاق کنترل نظام‌مند بود؛ یعنی دقیقاً همان کنترل سیستماتیکی که در آلمان اتفاق افتاده بود. لنین «اصل انضباط، سازمان و همکاری هماهنگ مبتنی بر صنعت ماشینی شده و مدرن و خشک‌ترین سیستم کنترل و مسئولیت‌پذیری» را مورد ستایش قرارداد و به شدت برآن پای می‌فشرد. وی نوشت:

«نظام تایلر، آخرین حرف کاپیتالیسم از این منظر، مثل همه پیشرفت‌ها‌‌ی سرمایه‌داری، ترکیبی از وحشی‌گری هوشمندانه استثمار بورژوازی و تعدادی از دستاوردهای علمی بزرگ آن در حوزه‌ها‌‌ی تجزیه و تحلیل کردن حرکات مکانیکی در طی کار است، حذف زائدان و حرکات ناشیانه و دست‌وپا چلفتی، کار کردن بیرون از متدهای درست کار، ارائه و معرفی بهترین سیستم حسابرسی و کنترل و غیره است. جمهوری شوروی باید به هر قیمتی که شده هر آنچه را که در دستاورد علم و فناوری دراین حوزه ارزشمند است اتخاذکند... باید درروسیه مطالعه و تدریس سیستم تایلر را سازمان دهیم و آن را برای رسیدن به اهداف خود و برای تطابق با اهداف پیش روی مان به شیوه‌ای ‌‌نظام‌مند به کاربگیریم.»

تا سال ۱۹۱۸، با کاهش تولید، او خواهان نرم کاری سخت و سفت شد و اعلام نمود اگر لازم شد، حتی بازمعرفی مقاطعه‌کاری هم مدنظر باشد. اولین کنگره تماماً روسی برای ابتکارعمل درمدیریت علمی در سال 1921 گردهم آمد و مشخصه آن جرو بحث‌ها‌‌ی فراوان بین طرفداران تایلریسم از یک سو و طرفداران انرژتیکس (که ارگونومی یا مهندسی محیط کار، کار پژوهشی هم نامیده می‌شود) بود. در آن زمان دستکم بیست موسسه و چند مجله طرفدار سرسخت مدیریت علمی در اتحاد جماهیر شوروی بودند. اقتصاد دستوری در سطح کلان و اصول تایلری هماهنگی مرکزی در سطح کلان مجموعه جذاب و همزی‌گرانه‌ای ‌‌را برای انقلابی فرامدرنیستی و اقتدارطلبی چون لنین فراهم نمود.

علی‌رغم وسوسه‌ها‌‌ی اقتدارگرایانه فرامدرنیسم قرن بیست، باید این را هم گفت که این اغواگری‌ها‌‌ بدون مقاومت نبودند. دلایل این مقاومت در برابر فرامدرنیسم نه تنها پیچیده هستند، بلکه از موردی به مورد دیگر فرق دارند. در حالی که قصد ندارم با جزئیات بیشتر به موانع بالقوه برنامه‌ریزی فرامدرنیستی بپردازم، اما موانع خاصی که ایده‌ها‌‌ی لیبرال‌دموکراتیک و نهادهای مرتبط با آن فراهم کردند شایسته توجه بیشتری است. سه عامل حداقل بسیار تعیین کننده بودند. اولی وجود و باور به حوزه خصوصی فعالیت بود که دولت و نهادهای آن از مشروعیت لازم برای مداخله در آن برخوردار نبودند. به ضرس قاطع باید گفت، این حوزه خودمختاری و استقلال همیشه محصور بوده است و به قول مانهایم، حوزه‌ها‌‌ی خصوصی همیشه در معرض مداخلات دولت بوده است و لاجرم همیشه هم مخالفان خود را داشته است. بخش عمده‌ای ‌‌از آثار میشل فوکو تلاشی است برای نشان دادن این تعدی‌ها‌‌ به حوزه سلامت و بهداشت، سکسوالیته، بیماری‌ها‌‌ی روانی، ولگردی، یا بهداشت و استراتژی‌ها‌‌ی نهفته درپشت آن‌ها که فوکو به طرزی ظریف و هوشمندانه آن‌ها رابرملا می‌کند. مع هذا، ایده قلمرو خصوصی جاه طلبی‌ها‌‌ و بلندپروازی‌ها‌‌ی بسیاری ازفرامدرنیستها را حالا چه ازطریق ارزش‌ها‌‌ی سیاسی شان یا توجه شان به طوفان سیاسی که چنین مداخلاتی می‌توانست درپی داشته باشد محدود کرده است.

عامل دوم، یا عامل بسیار مرتبط بخش خصوصی دراقتصاد سیاسی نظام لیبرال است. همانطورکه فوکو مطرح کرده است: برخلاف مطلق گرایی[۷] و مرکانتالیسم، «اقتصاد سیاسی از نادانستگی حاکمیت کلیت پروسه‌ها‌‌ی اقتصادی خبر می‌دهدو، درنتیجه اعلان غیر ممکن بودن حاکمیت اقتصادی است». مسئله اقتصاد سیاسی لیبرال فقط بازار آزاد و مالکیت حفاظت شده و ثروت ایجاد شده نبود بلکه این هم بود که اقتصاد بسی پیچیده تر از آن بود که بتوان آن را با بخشنامه‌ها‌‌ی دولتی سلسله مراتبی مدیریت کرد.

عامل سوم و مهمترین مانع دربرابر طرح‌ها‌‌ی فراگیر فرامدرنیسم وجود نهادهای نمایندگی و کاری بود که ازطریق آن‌ها یک جامعه مقاوم دربرابر فرامدرنیسم می‌توانست تأثیر خود را آشکارکند. چنین نهادهایی مهمترین ویژگی‌ها‌‌ی دراکونی (مقنن سختگیر آتن که قوانین حقوقی سخت وبی رحمانه‌ای ‌‌را وضع نموده بود) طرح‌ها‌‌ی فرامدرنیستی را ناکام گذاشته بود درست به همان صورت که مخالفت بسیج شده و همگانی درجوامع باز، به تعبیر آمارتیاسن، مانع گرسنگی و قحطی شده‌اند.‌‌ وی اشاره می‌کند که حاکمان، هیچ وقت گرسنه نیستند و چیز زیادی هم درباره آن نمی‌‌دانند مگراین‌که جایگاه نهادی آن‌ها انگیزه‌ها‌‌ی قوی برای آن‌ها فراهم کرده باشد. آزادی بیان، آزادی تجمع و آزادی مطبوعات به حاکمان و جامعه اطمینان می‌دهند که گرسنگی گسترده اعلان عمومی خواهد شد درحالی‌که آزادی تجمع و انتخابات در نهادهای نمایندگی تضمین می‌دهند که حاکمان برای صیانت ازخود هم شده و برای حفظ جایگاه شان درقدرت باید مانع گرسنگی و قحطی شوند. به همین طریق، طرح‌ها‌‌ی فرامدرنیستی در وضعیت‌ها‌‌ی لیبرال دموکراتیک باید به‌اندازه کافی خود را با افکار و آرای عمومی وفق دهند تا بتوانند از شکست درانتخابات بعدی جان به درببرند.

اما فرامدرنیسم که اقتصادسیاسی لیبرال هم مانع آن نیست، باید درپرتو بلندپروازی‌ها‌‌ و نتایج و پیامدهایش نگریسته و درک شود. واینک جای آن دارد که به ابعاد عملی آن دربرنامه ریزی شهری و گفتمان انقلابی اشاره کنیم.

———————————————

[1] -Ian Hacking
[2] -Le Globe
[3] -super-agencies
[4] - Allgemeine Elektricitäts-Gesellschaft
[5] -Kaiser Wilhelm institute für arbeitsphysiologie
[6] -Rathenau and Mollendorf
[7] -absolutism

فروپاشی یک امپراتوری

سعید سلامی

نظری و گذری

روسیه با ۱۷٬۰۹۸٬۲۴۲ کیلومتر مربع وسعت، عنوان پهناورترین کشور جهان را به خود اختصاص داده به گونه‌ای که اختلاف زمانی غربی‌ترین منطقه تا شرقی‌ترین نقطۀ روسیه در حدود ۹ ساعت است. کشور کانادا که به عنوان دومین کشور پهناور جهان شناخته می‌شود، تنها مساحتی در حدود ۵۸ درصد مساحت روسیه را دارا می‌باشد. همچنین روسیه مساحتی بیشتر از یک دوم مساحت قاره آفریقا را در بر می‌گیرد. اما بیشتر مساحت روسیه را مناطق خالی از سکنه تشکیل می‌دهند. این کشور در عرض‌های بالای جغرافیایی واقع شده و بیشتر مناطق کشور سردسیر است. به همین سبب، در بیشتر مناطق روسیه به ویژه سرزمین بزرگ سیبری، شرایط کشاورزی فراهم نیست. واژۀ روسیه یک واژه اصیل روسی است و به معنای سرزمینی است که انسان‌های روس زبان در آنجا زندگی می‌کنند.

پیش از این، شوروی سابق ۲۲٬۴۰۲٬۲۰۰ کیلومتر مربع وسعت داشته که روسیه حدود ۷۷ درصد آن را تشکیل می‌داده است و بقیه، شامل ۵٬۳۲۶٬۸۰۰ کیلومتر مربع در جریان فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی به ۱۴ کشور مستقل تبدیل شد. که این میزان، وسعتی در حدود ۲۳ درصد خاک شوروی سابق را تشکیل می‌داد. روسیه به دو بخش روسیۀ اروپایی و روسیۀ آسیایی تقسیم می‌شود. بخشی از روسیه که در قاره اروپا قرار دارد وسعتی در حدود ۴ میلیون کیلومتر مربع را به خود اختصاص داده و مساحتی در حدود ۲۴ درصد وسعت روسیه را شامل می‌شود. ۷۷ درصد از جمعیت ۱۴۵ میلیون نفری روسیه در بخش اروپایی روسیه زندگی می‌کنند. پایتخت روسیه شهر مسکو است که در باختر و بخش اروپایی کشور قرار دارد و جمعیت آن ۱۲٬۴۰۴٬۰۰۰ نفر می‌باشد.

روسیه با حدود ۱۴۵٬۹۲۶٬۰۰۰ نفر، نهمین کشور پرجمعیت دنیاست؛ گرچه نرخ رشد جمعیت در این کشور اندکی زیر صفر است. بیشتر جمعیت روسیه در غرب این کشور، در بخش اروپایی زندگی می‌کنند. بر اساس سرشماری سال ۲۰۱۰، حدود ۸۱ درصد از مردم این کشور از قوم روس‌اند و در مجموع ۱۶۰ گروه قومی در این کشور سکونت دارند.

زبان رسمی روسیه، زبان روسی است؛ ولی ۲۷ زبان رسمی دیگر نیز در جمهوری‌ها و مناطق خودگردان این کشور وجود دارد. روسیه کشوری فدرال با تقسیمات کشوری پیچیده‌ای است که شامل ۸۳ واحد فدرال از جمله ۲۱ جمهوری خودگردان می‌شود. روسیه فرهنگ پرباری دارد و نویسندگان سرشناسی همچون تولستوی و داستایوفسکی را در سرزمین خود پرورانده‌ است.

روسیه تا پیش از قرن هجدهم یک حکومت نه چندان نیرومند و نه چندان پهناور در خاور اروپا بود. در آغاز سده ۱۸ میلادی و با اصلاحاتی که تزار پتر کبیر انجام داد، این کشور به یک امپراتوری پهناور و نیرومند تبدیل شد. در اکتبر سال ۱۹۱۷، پس از انقلاب بلشویک‌ها به رهبری ولادیمیر لنین، نام کشور به «اتحاد جماهیر شوروی سوسیالیستی» تغییر یافت. روسیه، با عنوان جمهوری فدراتیو روسیۀ شوروی، مهم‌ترین و بزرگ‌ترین جمهوری در اتحاد جماهیر شوروی بود.

ولادیمیر لنین

ولادیمیر ایلیچ اولیانوف در ۲۲ آوریل ۱۹۲۸، به دنیا آمد. او معروف به ولادیمیر لنین، انقلابی، سیاستمدار و نظریه‌پرداز سیاسی اهل روسیه بود که به‌ عنوان نخستین شخص و رئیس دولت روسیۀ شوروی از ۱۹۱۷ تا ۱۹۲۴، و اتحاد جماهیر شوروی از ۱۹۲۲ تا ۱۹۲۴، در رأس حکومت بود. در این دوران روسیه و بعداً اتحاد جماهیر شوروی به یک دولت سوسیالیستی و تک‌حزبی تبدیل شد که توسط حزب کمونیست اداره می‌شد. لنین از نظر ایدئولوژیک مارکسیست بود، اما نظریه‌های وی به عنوان مارکسیسم- لنینیسم نامیده می‌شود. در سال ۱۹۲۲، لنین قراردادی را با اوکراین، بلاروس و ماوراء قفقاز (منطقه‌ای شامل گرجستان، ارمنستان و آذربایجان) امضا کرد و در پی آن، اتحاد جماهیر شوروی شکل گرفت. در همان سال، سلامت لنین رو به وخامت گذاشت. به رغم این‌که پزشکان گلوله‌ای را که از زمان سوءقصد در سال ۱۹۱۸، در گردنش گیر کرده بود، خارج کردند، وضعیت سلامتی او بهبود نیافت و در ۲۱ ژانویه ۱۹۲۴ بر اثر سکتۀ مغزی در سن ۵۳ سالگی درگذشت.

لنین فعالیت انقلابی خود را به عنوان یک مارکسیست آغاز کرده بود تا کارگران و دهقانان را به قدرت سیاسی برساند، اما زمانی که او درگذشت، حکومت واقعی شوروی که او تأسیس کرده بود، بسیار متفاوت از نوع سوسیالیسمی بود که او از آن دفاع می‌کرد. در زمان رهبری جانشین او، ژوزف استالین، حکومت برساختۀ وی، فاصله‌ای ژرف و بیشتری ازآرمان‌های او گرفت.

چکا و وحشت سرخ

چکا یا «کمیسیون فوق‌العادۀ مبارزه با ضدانقلاب و خرابکاری»، نخستین سازمان امنیتی شوروی بود که در دسامبر ۱۹۱۷ به دستور لنین رهبر وقت آن کشور تأسیس شد و فلیکس ژرژینسکی، سیاست‌مدار اهل لهستان به عنوان اولین رئیس این سازمان منسوب شد. این سازمان در جریان پاکسازی بزرگ در دوران زمامداری استالین نقش ویژه‌ای در اعدام یا تبعید مخالفان ایفا کرد. کار اصلی این سازمان در داخل کشور شناسایی، دستگیری، شکنجه و کشتن مخالفین و منتقدین نظام کمونیستی بود. این سازمان در خارج از روسیه نیز به جاسوسی و استخدام مزدور و فعالیت علیه مخالفین تبعیدی می‌پرداخت.

وظایف عوامل چکا در خارج از روسیه و سپس در شوروی، به چند دسته تقسیم شده‌ بود: جمعی از آن‌ها در پوشش مخالفین حکومت کمونیستی در واقع به توجیه حکومت کمونیستی مشغول بودند؛ جمعی دیگر مخالفین نظام کمونیستی را شناسایی می‌کردند؛ گروهی در دستگاه‌های نظامی، سیاسی و کشوری، برای حکومت کمونیستی جاسوسی می‌کردند؛ و جمعی نیز مخالفین سرشناس و تبعیدی حکومت کمونیستی را در خارج ترور می‌کردند. این سازمان با چندین هزار مدیر، معاون، بازجو، کارمند و مأمور به سرعت تبدیل به قدرتمندترین دستگاه دولتی شد. غیراز شخص فلیکس ژرژینسکی شخص دیگری برای مردم روسیه (و بعدها شوروی) درسازمان چکا شناخته شده‌ نبود. نه تنها مردم، بلکه حتا مقامات حکومت کمونیستی نیز از شنیدن نام این سازمان بدنام و مخوف بر خود می‌لرزیدند.

مبارزه با کولاک‌ها

تا اوایل سال ۱۹۱۸، بسیاری از شهرهای غرب روسیه به دلیل کمبود مواد غذایی درگیر قحطی شده بودند. لنین کولاک‌ها (دهقانان نسبتا ثروتمند و صاحب زمین) را مقصر قحطی قلمداد کرد و آنان را متهم نمود که برای سود بیشتر، غله را احتکار کرده‌اند. در مه ۱۹۱۸، لنین فرمانی برای تشکیل یگان‌های مسلحی صادر کرد که وظیفه داشتند غلات را از کولاک‌ها بگیرند و در شهرها پخش کنند. در ژوئن، او خواستار تشکیل «کمیتۀ دهقانان فقیر» برای رفع این مسئله شد. در نتیجۀ این سیاست، بی‌نظمی و خشونت گستردۀ اجتماعی بود؛ زیرا یگان‌های مسلح، اغلب با دهقانان درگیر می‌شدند.

لنین در اوت ۱۹۱۸، طی تلگرافی به بلشویک‌ها دستور داد که با هدف سرکوب شورش دهقانان، ۱۰۰ «کولاک معروف، ثروتمند و زالو صفت» را به صورت عمومی اعدام کنند. تصاحب دولتی غلات باعث شد دهقانان انگیزۀ خود را برای تولید محصول بیشتر از نیاز شخصی، از دست بدهند؛ پیامد آن کاهش تولید و رونق بازار سیاه در کنار اقتصاد دولتی بود. لنین دستور داد «سفته‌بازان، تاجران بازار سیاه و غارت‌گران» اعدام شوند. در پی مخالفت سوسیالیست‌های انقلابی و سوسیالیست‌های انقلابی چپ با تصاحب مسلحانۀ غله، در پنجمین کنگرۀ شوراها در ژوئیه ۱۹۱۸، لنین ناگزیر در دسامبر ۱۹۱۸، «کمیتۀ دهقانان فقیر» را منحل کرد؛ زیرا دریافته بود که کمیته علاوه بر کولاک‌ها، دیگر دهقانان را نیز سرکوب کرده و باعث افزایش حس مخالفت با دولت شده است.

لنین به دفعات به استفاده از وحشت و خشونت برای نابودی نظام قدیم و موفقیت انقلاب تأکید کرده بود. او در نوامبر ۱۹۱۷، طی سخنرانی در برابر کمیتۀ مرکزی اجرای شوراها گفت: «دولت نهادی است که برای اعمال خشونت ساخته شده‌است. در گذشته این خشونت را ثروتمندان انگشت‌شماری علیه تمام مردم اعمال می‌کردند. حالا ما می‌خواهیم از خشونت برای حفظ منافع مردم استفاده کنیم.» به رغم این که با لغو مجازات اعدام مخالف بود، لنین در دسامبر ۱۹۱۷، دستور داد «کمیسیون اضطراری مبارزضدانقلاب و خرابکاری» (چکا) تشکیل شود زیرا بیم داشت که مخالفانِ بلشویک‌ها دولتش را ساقط کنند.

«شورای کمیسرهای خلق» در سپتامبر ۱۹۱۸، فرمانی صادر کرد که آغازگر وحشت سرخ گردید. وحشت سرخ در واقع، تلاشی بود برای نابودی کامل بورژوازی. برخی از مورخین بر این باورند که لنین قصد نداشت تمام این طبقه را نابود کند، بلکه به دنبال نابودی آن‌هایی بود که قصد داشتند از نو حکومت خود را برقرار کنند. اکثر قربانیانِ وحشت سرخ شهروندان ثروتمند یا اعضای سابق رژیم تزاری بودند؛ دیگر قربانیان، مخالفان بلشویک‌ها و اقشاری مثل تن‌فروشان بودند. چکا افرادی را که دشمن دولت محسوب می‌شدند، بدون کمک‌گیری از تریبون‌های انقلابی محکوم و سپس حکم را اجرا می‌کرد. اغلب کشتارها در تعداد زیادی اجرا می‌شد؛ مثلاً چکای پتروگراد ۵۱۲ نفر را در چند روز اعدام کرد. اسناد کافی برای مشخص کردن تعداد دقیق قربانیان وحشت سرخ وجود ندارد، اما مورخان آن را بین ۱۰ تا ۱۵ هزار و برخی ۵۰ تا ۱۴۰ هزار نفر تخمین زده‌اند. لنین هرگز اجرای خشونت را تماشا نمی‌کرد یا شخصاً دستور اجرای آن را نمی‌داد، در افکار عمومی از آن دوری می‌جست و در مقالاتش به ندرت خواستار اعدام کسی می‌شد، اما اطرفیان و معتمدانش از منویات و رازنهان او رمزگشایی می‌کردند و آن‌ها را اجرا می‌کردند.

بسیاری از بلشویک‌ها مخالفتشان با اعدام‌های جمعی چکا و عدم پاسخگویی این سازمان چموش و مخوف را به صورت عمومی ابراز می‌کردند؛ حزب کمونیست ناگزیر و به ظاهر تلاش کرد چکا را کنترل کند؛ در فوریۀ ۱۹۱۹، حق محکوم کردن و اعدام‌ در مناطقی را که در آن‌ها رسماً حکومت نظامی برقرار نشده بود، از سازمان گرفته شد، اما چکا همچنان به اعدام در سایر نقاط ادامه می‌داد. تا ۱۹۲۰، چکا به قدرتمندترین نهاد روسیۀ شوروی تبدیل شده بود و در سایر دستگاه‌ها اعمال نفوذ می‌کرد.

فرمانی به تاریخ آوریل ۱۹۱۹، زمینه‌ساز تأسیس «اردوگاه‌های توقیف» شد. مدیریت این اردوگاه‌ها ابتدا در اختیار چکا بود، اما بعدا به نهاد تازه‌ تاسیس “گولاگ” سپرده شد.(با کولاک، کشاورز زمیندار اشتباه نشود.) تا پایان سال ۱۹۲۰، تعداد این اردوگاه‌ها به ۸۴ عدد رسید و ۵۰ هزار نفر در آن‌ها زندانی بودند؛ تا ۱۹۲۳، تعدادشان به ۳۱۵ اردوگاه و ۷۰ هزار زندانی افزایش پیدا کرد. در این اردوگاه‌ها از زندانیان بیگاری گرفته می‌شد. از ژوئیه ۱۹۲۲، روشنفکرانی را که مخالف بلشویک‌ها پنداشته می‌شدند، به مناطق غیرقابل سکونت در روسیه یا خارج از کشور تبعید می‌کردند. لنین شخصاً فهرست این‌گونه افراد را بررسی می‌کرد. در مه ۱۹۲۲، لنین طی فرمانی خواستار اعدام روحانیون مخالف بلشویک‌ها شد. در نتیجه، بین ۱۴ تا ۲۰ هزار تن از آنان کشته شدند. علاوه بر کلیسای ارتدکس روسیه که بیشترین آسیب را دید، سیاست‌های دین‌ستیز حکومت بر کلیساهای کاتولیک و پروتستان، مساجد اسلامی و کنیسه‌های یهودی نیز اثر گذاشت.

ژوزف ویساریونویچ استالین
«جامعه اسب است و حزب سوارکار» استالین

ژوزف ویساریونویچ معروف به استالین (مرد پولادین)، در ۱۸ دسامبر ۱۸۷۸ در گرجستان که آن زمان بخشی از امپراتوری روسیه بود به دنیا آمد. وی تا زمان مرگ‌اش در ۱۹۵۳، رهبر حزب کمونیست اتحاد جماهیر شوروی سوسیالیستی و در نتیجه رهبر بی‌رقیب کل کشور بود. وی از زمان رسیدن به قدرت و در سال‌های جنگ جهانی دوم درفهرست «مرداان بزرگ»، جزو تأثیر گذارترین افراد بر تاریخ بشریت به‌ شمار می‌آید. حکومت استالین تأثیر ماندگاری از خود بر جای گذاشت. به رغم گذر زمان و تغییرات عمیق داخلی و بین‌المللی، و آمدن و رفتن رهبران متعدد با دیدگاه‌های متفاوت (هرچند منجمد ودر چارچوب مارکسیسم - لنینیسم و بعدها - استالنیسم)، سیاست امپراتوری پهناور شوروی تا ایام فروپااشی نتوانست خود را از تار عنکبوتی استالین و استالینیسم رها کند. مائوئیست‌ها، خوجه‌ئیست‌ها، ضد تجدیدنظرطلب‌ها و بسیاری دیگر او را آخرین رهبر سوسیالیست واقعی در تاریخ اتحاد شوروی می‌دانند و در نتیجه، قدرت‌گیری خروشچف و سخن‌رانی وی در کنگرۀ بیستم را «تجدیدنظرطلبی» می‌خوانند. استالین خود مدعی بود که سیاست‌هایش بر مارکسیسم - لنینیسم بنا شده‌اند، اما برخی نظام اقتصادی و سیاسی او را صرفا استالینیسم می‌خوانند؛ هر چند بعضی از طرفداران استالین هنوزهم با این عنوان مخالفند.

استالین در سال ۱۹۲۸، سیاست نِپ (سیاست‌ اقتصادی نوین) را که در زمان لنین، در دهه ۱۹۲۰، جریان داشت، به «برنامه‌های پنج ساله» و «کشاورزی اشتراکی» تغییر داد. با این سیاست‌ها و تحت رهبری استالین، اتحاد شوروی تا پایان دهۀ ۱۹۳۰، از کشوری با جمعیت غالب دهقانی به یکی از قدرت‌های صنعتی جهان تبدیل شد. اما، مصادرۀ گندم و سایر مواد غذائی توسط مقامات شوروی و به دستور استالین، از عوامل قحطی گستردۀ سال‌های ۱۹۳۲ تا ۱۹۳۴ (به‌خصوص در اوکراین، قزاقستان و قفقاز شمالی) بود. در نتیجه، بسیاری از دهقانانی که با مصادره و اشتراکی کردن کشاورزی مخالفت می‌کردند با برچسب «کولاک» ( دهقانان ثروتمند زمیندار) دستگیر، سرکوب و اعدام ‌شدند. قحطی مصنوعی که توسط استالین در اوکراین ایجاد شد، باعث مرگ حدود ۱۰ میلیون اوکراینی شد. بسیاری حکومت استالین را به دلیل «کیش شخصیت پرستی»، شیوه‌های مخفی حذف مخالفین و راه اندازی اعترافات اجباری و غیرواقعی محکوم می‌کنند.

ژوزف استالین در انقلاب اکتبر ۱۹۱۷، شرکت کرد و به دولت تازه تأسیس شوروی ملحق شد. تمرکز قدرت او در سال ۱۹۲۲، آغاز شد؛ زمانی که او دبیرکل کمیتۀ مرکزی حزب کمونیست شد؛ سمتی که تا زمان مرگش در سال ۱۹۵۳ در چنگ خود گرفت. لنین در وصیت‌نامه‌اش به خاطر «گستاخی شخصیت استالین و اختیارات نا محدودی که در مقام دبیر کلی حزب کمونیست» قبضه کرده بود، مخالف او بود و همچنین توصیه کرده بود که استالین از سمت دبیرکلی حزب کنار گذاشته شود.

خروشچف در کتاب خاطرات خود می‌نویسد: «پس از مرگ استالین در کنجی مخفی پاکتی یافتم؛ در درون پاکت بادداشتی بود به خط لنین. در این یاداشت لنین استالین را متهم می‌کرد به این که به نادژدا کنستانتینوا اهانت کرده است. ولادیمیر لنین از استالین می‌خواست که به خاطر این اهانت پوزش بخواهد، وگرنه دیگر او را رفیق خود نمی‌داند. تعجب کردم از این که دیدم این نامه محفوظ مانده است. به احتمال زیاد استالین آن را از یاد برده بود.» (۱)

قبل از مشکلات سلامتی لنین، دیگر اعضای حزب لئون تروتسکی، یکی دیگر از شرکت کنندگان در انقلاب اکتبر را که نقش مؤثری در قدرت‌گیری حزب داشت، وارث لنین می‌دانستند. ژوزف استالین اما، تروتسکی را که یکی از رقبای اصلی خود می‌دانست، توانست با همراهی گریگوری زینویف و لوکامنف کنار بزند ورهبری اتحاد جماهیر شوروی را به دست گیرد.

تصفیۀ بزرگ

استالین در دهه ۱۹۳۰، عملیات پاکسازی بزرگ را آغاز کرد. در این پاکسازی، هم رقبای سیاسی و هم افرادی که متحدان سیاسی‌اش بودند، سربه نیست شدند. استالین از جمله زینویف و کامنف، رفقای سابق خود را مجبور کرد تا در یک دادگاه نمایشی اعترافات دروغین بدهند و سپس دستور داد آنها را به ضرب گلوله از بین ببرند.

دور اصلی تصفیه پس ازاعدام سرگئی کیروف، رهبر محبوب حزب در لنینگراد آغاز شد. کیروف بسیار نزدیک به استالین بود و قتل او حزب بلشویک را تکان داد. استالین که می‌ترسید خود او قربانی بعدی باشد، همۀ مخالفان (منتقدین؟) خود ساخته را به اتهام «جاسوسی» و «ضدانقلابی» از بین برد.

محاکمه‌های اصلی که به ریاست آندره ویشینسکی برگزار شد، به «محاکمه‌های مسکو» معروف شدند، محاکمه‌های مشابهی هم در تمام کشور برگزار شدند. چهار محاکمه در این مدت از اهمیت خاصی برخوردار بودند: محاکمۀ شانزده نفر (اوت ۱۹۳۶)، محاکمه هفده نفر (ژانویه ۱۹۳۷)، محاکمه مارشال توخاچفسکی و سایر ژنرال‌های ارتش سرخ (ژوئن ۱۹۳۷) و نهایتاً محاکمه ۲۱ نفر، ازجمله بوخارین در مارس ۱۹۳۸. مارشال توخاچاوسکی به اتهام همکاری با نازی‌ها اعدام شد. برخی کارشناسان نظامی معتقدند محاکمه و اعدام بسیاری ازمهم‌ترین رهبران نظامی، در اشغال شتابزدۀ شوروی از سوی هیتلر و در طولانی شدن شکست وی در جنگ جهانی دوم، نقش مهمی بازی کرد. با قتل تروتسکی در اوت ۱۹۴۰، در مکزیک، جایی که او از ژانویه ۱۹۳۷، در تبعید می‌زیست، استالین آخرین و مشهورترین مخالف در رهبری قدیمی حزب را نیز از جای برداشت.

تصفیه‌ها مختص به مقامات حزبی نبود و بسیاری به جرم «فعالیت ضد شورویم و به عنوان « دشمن خلق» دستگیر و محاکمه شدند. در آخرین دوران تصفیه، دفتر سیاسیِ حزب نیکولای یژوف، رئیس وقت ان.ک.و.د (NKVD سازمان جانشین چکا) را برکنار و بعدها اعدام کرد. بعضی تاریخ دانان معتقدند که این عمل برای پاک کردن جرم خود در تصفیه‌ها و اعدام‌ها بوده است. در سال‌های تصفیه، تلاش‌های بسیاری از سوی حزب برای دست‌کاری و تغییر تاریخ در کتاب‌های درسی شوروی و منابع تبلیغی صورت گرفت. بسیاری از قربانیان اعدامی از کتاب‌ها و عکس‌ها حذف شدند؛ گویی که هرگز وجود نداشته‌اند. نهایتاً تاریخ انقلاب به گونه‌ای روایت می‌شد که گویا تنها دو شخصیت وجود داشته‌اند: لنین و استالین. در ۵ مارس ۱۹۴۰، رهبر بلامنازع حزب، حکم اعدام بیش از ۲۵٬۷۰۰ فعال «ناسیونالیست و ضدانقلابی» لهستانی را در بخش‌هایی از جمهوری‌های اوکراین و بلاروس که از خاک لهستان به شوروی ضمیمه شده بودند، صادر کرد.

استالین، به‌خصوص در زمان جنگ جهانی دوم، دست به تبعیدهای جمعی بزرگی زد . مورخین معتقدند که این تبعیدهای گسترده، نقشۀ قومی اتحاد شوروی را عوض کردند. بیش از یک و نیم میلیون نفر به سیبری و جمهوری‌های آسیای مرکزی تبعید شدند. دلایل رسمی تبعید، جدایی طلبی، مقاومت در مقابل دولت شوروی و همکاری با آلمانی‌های اشغال‌گر عنوان می‌شدند.

در فوریه ۱۹۵۶، نیکیتا خروشچف به محکومیت این تبعیدها پرداخت، آن‌ها را در مخالفت با اصول لنینیستی خواند و اکثر آن‌ها را به جای خود برگرداند. ازتعداد قربانیان رقم دقیقی نمی‌توان ارائه داد. در پی سقوط اتحاد شوروی در ۱۹۹۱، بایگانی اسناد شوروی بالاخره در اختیار عموم قرار گرفت و ارقام متفاوتی انتشار یافت. در این ارقام صحبت از ۸۰۰ هزار اعدامی (سیاسی و غیر سیاسی) در زمان استالین بود که با قربانیان اشتراکی سازی و تبعید کولاک‌ها و غیره به ۳ میلیون نفر می‌رسد. اما نویسنده روسی، وادیم ارلیکمان، کل کشته شدگان را حدود ۹ میلیون نفر عنوان می‌کند: ۱٫۵ میلیون نفر اعدام، ۵ میلیون قربانی در گولاگ‌ها، ۱٫۷ میلیون قربانی‌یِ تبعید دسته جمعی (از مجموع ۷٫۵ میلیون تبعیدی)، و ۱ میلیون از سایرین.

گولاگ‌ها

گولاگ (با کولاک، کشاورز زمیندار اشتباه نشود)، «ادارۀ کل اردوگاه‌های کار و اصلاح»، نام نهادی بود که اردوگاه‌های کار اجباری در نواحی دور افتادۀ اتحاد جماهیر شوروی از قبیل مناطق سردسیر و یخبندان سیبری و استپ‌های قزاقستان، بیابان‌های ترکمنستان را در زمان حکومت استالین اداره می‌کرد. محکومین سیاسی که حدود یک دهم شهروندان شوروی، شامل محکومین عادی و سیاسی‌ بودند به اردوگاه‌های کار اجباری اعزام شدند، در زمان استالین سه چهارم افسران و همهٔ کمونیست‌های قدیمی و یاران لنین و خود استالین، محاکمه و به جرم خیانت اعدام شدند؛ یا با یک درجه تخفیف محکوم به کار اجباری در گولاگ شدند. در ضمن، تمام افراد خانوادۀ محکومین به جرم خیانت زندانی ‌شدند. این محکومیت، کودکان و سالخوردگان را نیز شامل می‌شد. بسیاری از زندانیان هرگز به زادگاه خود و پیش خانواده‌های خود برنگشتند؛ آن‌ها در اثر سرما، گرسنگی و خستگی جان باختند.

از سال ۱۹۲۹ میلادی تا ۱۳۵۳ (سال مرگ استالین) حدود ۱۴ میلیون نفر از مردم روسیه محکوم به کار اجباری شدند که بعدها در زمان جانشینان استالین نیز حدود ۶ الی ۷ میلیون نفر بر آن اضافه شدند. ساکنین سالیانۀ این اردوگاه‌ها بین ۵۱۰٬۳۰۷ (درسال ۱۹۳۴ میلادی) تا ۱٬۷۲۷٬۹۷۰ (در سال ۱۹۵۳ میلادی) متغیر بوده‌است. اکثر این افراد در اصل بی‌گناه بودند یا خطایی جزئی داشتند. در آن زمان هر مخالفتی با حزب سرخ حاکم، حکم اعدام داشت. گاه توطئۀ خبرچینی علیه افراد یا اخبار غلط همسایه‌ها یا حتی غیبت غیر موجه از کار یا خطای جزئیِ‌یِ آماری در شمارش اجناس، یا گفتن یک جوک ضد کمونیستی حکم اعزام به گولاگ را داشت.

فعالیت‌های جاسوسی و پلیس مخفی

قدرت نیروهای «پلیس مخفی» در زمان استالین به اوج خود رسید. گرچه چکا، در زمان لنین هم از قدرت زیادی برخوردار بود، اما سایۀ سنگین و مرگبار آن در تمام عرصه‌های زندگی اعضای رده‌های پایین و بالای حزب وشهروندان عادی دامن‌گستر بود. استالین فعالیت‌های بین‌المللی پلیس مخفی و اطلاعات خارجی را افزایش داد. تحت رهبری او بود که شبکه‌های اطلاعات در اکثر کشورهای مهم دنیا تأسیس شدند. از جمله آلمان، بریتانیا، فرانسه، امپراتوری ژاپن و ایالات متحده. استالین فرقی بین جاسوسی، پروپاگاندای سیاسی‌یِ کمونیستی و خشونت دولتی قائل نبود. وی همۀ این‌ها را به «کمیساریای خلق برای مسائل داخلی» سپرده بود. یکی از نخستین نمونه‌های کار پلیس مخفی استالین در خارج از کشور در ۱۹۴۰، اتفاق افتاد. پلیس مخفی به دستور او در این سال لئون تروتسکی را در مکزیک به قتل رساند.

اشتراکی‌سازی (کلکتیویزاسیون)

رژیم استالین به اشتراکی‌سازی اجباری در کشاورزی پرداخت. هدف این امر افزایش بازده کشاورزی از مزارع بزرگ و مکانیزه کردن آن‌ها بود؛ در ضمن اِعمال کنترل سیاسی بیشتر روی دهقانان و کارآ ساختن روند جمع‌آوری مالیات مورد نظر او بود. اشتراکی‌سازی به معنای تغییرات عظیم اجتماعی بود که از لغو نظام سِرفی (ارباب رعیتی) در ۱۸۶۱ به این طرف دیده نشده بود. پیامد اشتراکی‌سازی سقوط سطح زندگی بسیاری از دهقانان بود. در سال‌های اولِ اشتراکی سازی، تخمین زده شده بود که تولید صنعتی و کشاورزی به ترتیب ۲۰۰ درصد و ۵۰ درصد رشد خواهد کرد، اما تولید کشاورزی در حقیقت سقوط کرد. استالین تقصیر این سقوط را به گردن کولاک‌ها انداخت که با اشتراکی‌سازی مخالفت می‌کردند. از همین رو هر کس که برچسب‌ کولاک، حامی کولاک یا کولاک سابق می‌خورد، دستگیر می‌شد، به قتل می‌رسید، یا به «اردوگاه‌های کار اجباری گولاگ‌» و مناطق دورافتادهٔ کشور تبعید می‌شد.

در نتیجۀ قتل و حبس «کولاک»ها در سال‌های ۱۹۲۲ و ۱۹۲۳، قحطی علاوه بر اوکراین و منطقۀ کوبان، مناطق دیگر را هم فراگرفت. بعضی منابع تلفات آن را بین پنج تا ده میلیون تخمین می‌زنند. مقامات شوروی و بعضی تاریخ نویسان مدعی هستند که اقدامات خشن و اشتراکی‌سازی سریع کشاورزی برای صنعتی‌سازی سریع شوروی و نهایتاً پیروزی در جنگ جهانی دوم، ضروری بود. تاریخ نویسان دیگری اما، براین باورند که کشاورزی کلکتیو، بیشتر به ضرر صنعتی شدن شوروی بود تا به نفع آن.

جنگ جهانی دوم

پس از بی‌نتیجه ماندن مذاکرات شوروی با بریتانیا و فرانسه در مسکو بر سر معاهده‌ای دفاعی، استالین به هیتلر روی آورد و با او پیمانی امضا کرد. او در ۱۹ اوت ۱۹۳۹ در سخنرانی معروفی رفقایش را آماده این چرخش بزرگ در سیاست شوروی کرد و نهایتاً قرارداد مولوتوف - ریبن تروپ با آلمان نازی امضا شد. با این که معاهدۀ مولوتوف - ریبن تروپ، ظاهرا مبنی بر عدم اشغال متقابل بود، اما بر طبق بندی مخفی، اروپای مرکزی به دو منطقۀ کنترل بین دو قدرت تقسیم می‌شد. قرار بود که اتحاد شوروی بخش شرقی لهستان (که عموماً اوکراینی‌ها و بلاروسها در آن زندگی می‌کردند)، لیتوانی، لاتویا، استونی و فنلاند را در اختیار گیرد و بخش غربی لهستان به اشغال آلمان درآید. در یکم سپتامبر ۱۹۳۹، آلمان با اشغال لهستان جنگ جهانی دوم را آغاز کرد، و در ۱۷ سپتامبر ارتش سرخ، شرق لهستان و دولت‌های بالتیک را اشغال کرد. در نوامبر ۱۹۳۹ استالین نیروهای نظامی‌اش را به مرز فنلاند فرستاد تا آن‌جا را هم اشغال کند. جنگِ زمستانی بین اتحاد شوروی و فنلاند سخت‌تر از آنچه استالین فکر می‌کرد، از آب درآمد و آرتش سرخ تلفات زیادی داد، اما سرانجام در مارس ۱۹۴۰ فنلاند را اشغال کرد. این جنگ، ضعف و محدودیت‌های ارتش شوروی را به کشورهای دیگر و خصوصاً آلمان نشان داد.

در ژوئن ۱۹۴۱، هیتلر معاهدۀ مولوتوف - ریبن تروپ را نقض کرد و در «عملیات بارباروسا» بخشی از خاک اتحاد شوروی را اشغال کرد. استالین گرچه جنگ با آلمان را محتمل می‌دانست اما آماده اشغالی به این سرعت نبود. اما ویکتور سووروف در این زمینه معتقد است که استالین از اواخر دهه ۱۹۳۰، برای جنگ آماده شده بود و تصمیم داشت در تابستان ۱۹۴۱ آلمان را اشغال کند، از این رو، حملۀ هیتلر به نوعی «اقدام پیشگیرانه» بوده‌است. هرچند برخی از مورخین روسی با این تئوری موافقند، اما اکثر تاریخ دانان غربی با آن مخالف هستند. برخی هم بر این باورند که هیتلر هیچ‌گاه در نظر نداشت به پیمان عدم تجاوز متعهد بماند، چون روسیه را مکانی برای کشور گشایی آلمان می‌دانست. او به محصولات کشاورزی و منابع سوخت روسیه نیاز داشت و در سرتاسر جنگ جهانی دوم، منابع را از سرزمین‌هایی به دست می‌آورد که فتح کرده بود. نبرد مرگبار با فاشیسم، زندگی ۲۷ میلیون از مردم شوروی را گرفت.

استالین در ۵ مارس ۱۹۵۳ بر اثر خونریزی مغزی درگذشت. مرگ او منجر به کشمکش و رقابت برای قبضۀ قدرت در میان رهبران شوروی شد که سرانجام دو تن، یکی پس از دیگری، رهبری حزب و دولت را در چنگ گرفتند.

لاورنتی بِریا

لاورنتی بِریا در۲۹ مارس ۱۸۹۹، متولد شد. وی صاحب مقامات بلندپایهٔ امنیتی و نظامی و همچنین رئیس کمیساریای خلق در امور داخلی در اتحاد جماهیر شوروی بود. وی درسال ۱۹۲۱ به سازمان چکا (پلیس مخفی شوروی) پیوست. درسال ۱۹۲۴ بسیاری از شورشی‌ها و مخالفان بلشویک را که تعدادشان را تا ۱۰٬۰۰۰ نفر تخمین می‌زنند، در گرجستان اعدام کرد. در سال ۱۹۳۲ به عضویت شورای مرکزی حزب کمونیست شوروی درآمد و در این سمت دست به حذف هم‌حزبی‌ها و کمونیست‌های قدیمی زد. ژوزف استالین وی را به دلیل توانایی و قاطعیت‌اش در حذف مخالفان، در رأس اِن.‌ کا. وِ. ‌دِ (NKVD)، پلیس مخفی شوروی قرار داد. وی در آغاز، نیکلای یژوف، رئیس پیشین و تعدادی دیگر از مسئولان سازمان امنیتی را اعدام یا اخراج کرد و جای آنان را با افراد چکای گرجی که هموطنانش بودند، جایگزین کرد.

با تهاجم آلمان به لهستان و آغاز جنگ جهانی دوم، تعدادی از افسران و سربازان لهستان به شوروی پناهنده شدند، اما همۀ آنان به دستور بریا کشته شدند. این کشتار که به “جنایت جنگل کاتین” معروف است تا سالها توسط مقامات شوروی مورد انکار قرار گرفت، اما پس از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی بالاخره مقامات مسکو واقعیت آن کشتار را پذیرفتند. در سال ۱۹۴۱، ارتش نازی حملۀ گسترده‌ای را علیه شوروی آغاز کرد و بخشهای بزرگی از خاک شوروی را به اشغال خود درآورد. در دوران حملۀ گستردۀ ارتش آلمان، بریا عضو کمیتۀ شورای جنگ شد و مسئولیتهای مختلفی از ‌جمله تأمین تدارک ملزومات جنگی بر عهده وی سپرده شد.

در سال ۱۹۴۴، که ارتش نازی از خاک شوروی عقب نشست، بریا فرصت را برای گوشمالی دادن به اقوام استقلال‌طلب شوروی که با آلمان همکاری کرده بودند، مناسب دید و بسیاری از آنان را کشت یا به مناطق دور افتادۀ امپراتوری شوروی از جمله قزاقستان و سیبری تبعید کرد. بسیاری از این تبعیدیان به دلیل شرایط سخت، کمبود آب و غذا در طول راه جان باختند. بعد از جنگ، بریا مسئول گسترش تجهیزات و تولید سلاح هسته‌ای شد. در سال ۱۹۴۹ اولین بمب اتمی شوروی آزمایش شد و به دنبال آن وی برای تولید بمب هیدروژنی تلاش کرد.

بریا همیشه می‌گفت که رابطه‌اش با استالین، رابطۀ عاشق و معشوقی است؛ اما خروشچف در خاطرات خود، گونۀ دیگری از بریا نقل می‌کند: «همین که استالین بیمار شد، بریا در اطراف به راه افتاد و با کینه‌توزی، به بدگوئی و تمسخر او پرداخت. اما همین که علایم و آثار به هوش آمدن برچهرۀ استالین پدیدار شد و چشمانش نیمه باز شدند، بریا فکر کرد که ممکن است بهبودی در حالش پدید آید، در کنار بسترش زانو زد، دستش را گرفت و به بوسیدنش پرداخت. وقتی استالین دوباره از هوش رفت و چشمانش را بست، از جا برخاست و تف کرد. این بریای واقعی بود.» خروشچف اظافه می‌کند که بریا مردی دسیسه‌گر، تبه‌کار و حیله‌گر بود. او با نفوذی که در استالین داشت، با توطئه و بدگویی، باعث مرگ مردان زیادی شد که زمانی از نزدیکترین مریدان استالین بودند.

با مرگ استالین در ۵ مارس ۱۹۵۳ و جانشینی نیکیتا خروشچف ستارهٔ اقبال بریا نیز رو به افول گذاشت. به دستور خروشچف در ۱۰ ژوئیهٔ ۱۹۵۳ به اتهام جاسوسی برای بریتانیا دستگیر، به یک بازداشتگاه مخفی فرستاده شد و در ۲۳ دسامبر همان سال، بی‌سروصدا تیرباران شد.

گئورگی مالنکوف

گئورگی مالنکوف متولد ۶ دسامبر ۱۹۰۱، مدت کوتاهی مقام دبیرکل حزب کمونیست اتحاد جماهیر شوروی را برعهده داشت. او پس از مواجهه با مخالفت و پافشاری بقیۀ اعضای دفتر سیاسی کمیتهٔ مرکزی حزب کمونیست شوروی، از رهبری حزب کناره‌گیری کرد، اما در مقام نخست‌وزیر اتحاد شوروی و در رهبری جمعی در حزب باقی بماند. مدتی بعد، مالنکوف با نیکیتا خروشچف بر سر قدرت درگیر شد که در نهایت به برکناری وی از نخست‌وزیری در سال ۱۹۵۵ و اخراج او از پولیت بوروی کمیتهٔ مرکزی در سال ۱۹۵۷ منجر شد.

ارتباط شخصی مالنکوف با ولادیمیر لنین، باعث شد او بتواند پلکان ترقی در حزب کمونیست شوروی را با سرعت بیشتری طی کند؛ به نحوی که در ۲۴ سالگی مسئول نظارت بر اسناد حزب شد. مالنکوف توانست به استالین هم نزدیک شود. استالین در این زمان قدرتش را به عنوان دبیرکل حزب کمونیست شوروی تثبیت کرده بود. به خاطر این نزدیکی، مالنکوف در پاکسازی بزرگ استالین نقش مهمی بازی کرد و مدتی بعد، در زمان جنگ جهانی دوم، به عنوان مسئول برنامهٔ موشکی شوروی منصوب شد.

پس از مرگ استالین در سال ۱۹۵۳، مالنکوف موقتاً به عنوان جانشین بی‌چون‌ و چرای استالین در رهبری شوروی ظاهر شد و جای او را در مقام رئیس هیئت وزرای شوروی (نخست‌وزیر) و رئیس دستگاه حزب کمونیست اتحاد شوروی گرفت. اما تنها ۹ روز بعد، پولیت بورو وی را واداشت که از ریاست حزب استعفا بدهد و فقط مقام نخست‌وزیری را حفظ کند، مالنکوف ناگزیر راضی شد که صرفاً مقام عالی‌رتبه‌ترین عضو پولیت‌بورو را حفظ کند. اما در اوایل سال ۱۹۵۴، با فدرت‌گیری نیکیتا خروشچف در مقام دبیرکل حزب کمونیست شوروی، قدرت مالنکوف رو به افول گذاشت و در سال ۱۹۵۵ مجبور شد از نخست‌وزیری هم استعفا بدهد. در پی یک کودتای نافرجام علیه خروشچف در سال ۱۹۵۷، مالنکوف هم از پولیت‌بورو اخراج و به قزاقستان تبعید شد و در نوامبر ۱۹۶۱، از حزب کمونیست شوروی هم اخراج شد و اندکی بعد رسماً از سیاست بازنشسته شد. مالنکوف پس از اقامتی کوتاه در قزاقستان، به مسکو برگشت و باقی عمرش را دور از سیاست گذراند. او در ۱۴ ژانویهٔ ۱۹۸۸ در سن ۸۶ سالگی درگذشت.

نیکیتا خروشچف
«ما شما را دفن خواهیم کرد.» (۲)

نیکیتا سرگی‌یویچ خروشچف متولد ۱۵ آوریل ۱۸۹۴، در بخشی از سال‌های جنگ سرد، رهبری اتحاد جماهیر شوروی را به عنوان دبیر اول حزب کمونیست (از سال ۱۹۵۳ تا) ۱۹۶۴ بر عهده داشت؛ او همچنین در حدفاصل سال‌های ۱۹۵۸ تا ۱۹۶۴، نخست‌وزیر اتحاد شوروی بود و ریاست شورای وزیران را بر عهده داشت. خروشچف در دوران مسئولیتش، مواردی از جمله استالین‌زدایی اتحاد جماهیر شوروی، حمایت از پیشرفت و توسعهٔ برنامه فضایی شوروی و چندین اصلاحات نسبتاً لیبرال در زمینهٔ سیاست داخلی را پی‌گرفت. اعضای حزب کمونیست شوروی، در سال ۱۹۶۴ خروشچف را از قدرت برکنار کردند و لئونید برژنف را به عنوان دبیر اول حزب کمونیست شوروی و آلکسی کاسیگین را به عنوان نخست‌وزیر شوروی جایگزین وی کردند.

بحران موشکی کوبا

«بحران موشکی کوبا» یکی از پرتنش‌ترین رویدادی است که در سال ۱۹۶۲، در دوران جنگ سرد بین شوروی و آمریکا رخ داد. پس از این که شوروی موشک‌هایی را در کوبا مستقر کرد، رئیس‌جمهور وقت آمریکا، جان اف. کندی دستور داد راه را بر تمام کشتی‌هایی که از بلوک شوروی راهی کوبا بودند، ببندند. کندی معتقد بود: «هر حمله‌ای از جانب کوبا به هر کشور نیم‌کرهٔ غربی، حملهٔ مستقیم شوروی به آمریکا تلقی خواهد شد.» خروشچف ناگزیر پیشنهاد سازش کرد و از آمریکا خواست موشک‌های مستقر در ترکیه را برچیند و درعوض شوروی هم موشک‌های مستقر در کوبا رابه شوروی برگرداند. کندی این شرط را نپذیرفت؛ اما سرانجام خروشچف دستور داد موشک‌ها را برچینند. کندی پس از مدتی به بهانهٔ از کار افتادن موشک‌ها، دستور داد آن‌ها را از ترکیه برچینند.

رابطه با جمال عبدالناصر

پس از حملهٔ مشترک سال ۱۹۵۶ انگلستان و فرانسه و اسراییل به مصر در دورهٔ جمال عبدالناصر بر سر ملی اعلام کردن آبراهه سوئز، خروشچف طی یادداشتی کشورهای انگلیس و فرانسه را تهدید به حملهٔ موشکی کرد. همکاری دولت آیزنهاور، رئیس‌جمهور وقت ایالات متحده و شوروی در این بحران، باعث پایان حملهٔ نظامی این سه کشور به مصر شد. این رویداد همراه با سیاست گردش به چپ ناصر موجب نزدیکی بیش از پیش مصر و شوروی و آغاز همکاری گستردهٔ نظامی و اقتصادی دو کشور شد؛ از جمله قرارداد احداث سد اسوان بر روی رودخانهٔ نیل به دست کارشناسان اتحاد شوروی و افتتاح مشترک آن سد با همراهی ناصر و هیئت اعزامی دولت اتحاد شوروی به سرپرستی خروشچف بود.

از دیگر پیشامدهای مهم سیاست برون مرزی شوروی در دورهٔ خروشچف می‌توان به کشمکش شدید با غرب بر سر مسئلهٔ آلمان و احداث دیوار برلین در سال ۱۹۶۱، و همچنین سقوط هواپیمای جاسوسی آمریکا در سیبری در سال ۱۹۶۰ و دستگیری خلبان این هواپیما و امتناع آیزنهاور از خواستۀ دولت اتحاد شوروی مبنی بر پوزش خواهی رسمی، باعث تنش در روابط این کشور با آمریکا شد. سرکوب قیام مردم مجارستان در سال ۱۹۵۶، تلاش برای بهبود روابط با یوگسلاوی زیر رهبری تیتو که دخالت مسکو در زمان استالین را در امور این کشور به چالش کشیده بود، اشاره نمود.

کنگرۀ بیستم

در کنگره بیستم حزب، خروشچف در جریان سخنرانی‌ چند ساعته، به طرز بی‌سابقه‌ای به محکومیت برخی جنایات دورهٔ استالین؛ «سیاست مشت آهنین» او، محاکمه، تیرباران و تبعید شمار زیادی از همراهان و نزدیکان لنین در دوران انقلاب از جمله زینوویف، ریکوف، کامنف، بوخارین و دیگر اعضای حزب کمونیست… پرداخت و از آنان اعادهٔ حیثیت کرد. وی همچنین از اصطلاح «دشمن حزب و خلق» در دورهٔ استالین انتقاد کرد و اظهار داشت که این اصطلاح به کسانی اطلاق می‌شد که ژوزف استالین آنان را دشمن شخص خود می‌دانست و با این برچسب، شمار زیادی از فعالین حزب و انقلاب را از میان برداشت.

خروشچف در حرکتی غیرمنتظره، هالۀ مقدس نفوذ‌ناپذیر شخصیت استالین را شکست و دربارۀ او سخن گفت؛ او حقایقی را بر زبان راند که گرچه همگان بر آن واقف بودند، اما هیچ‌کس جرات نداشت آن‌ها را بر زبان آورد. او در این سخنرانی به وصیت‌نامهٔ لنین اشاره کرد که مدت سی سال توسط استالین پنهان نگهداشته شده بود. در این وصیت‌نامه لنین به اعضای کمیتهٔ مرکزی حزب توصیهٔ اکید کرده بود: «از آنجایی که استالین فردی تندمزاج و خشن است بهتر است وی را از سمت دبیر اولی حزب برکنار و شخص دیگری را به این سمت منصوب کنند.»

خروشچف همچنین به نامه‌ای اشاره کرد که در آن لنین به رفتار بد و توهین آمیز استالین نسبت به نادژدا کروپسکایا، همسر لنین، به شدت اعتراض کرده بود و از وی خواسته بود که به خاطر این رفتار بد، از همسر وی پوزش بخواهد؛ وگرنه، دیگر او را رفیق خود نمی‌داند ورابطه‌اش را با وی قطع خواهد کرد.

عنوان این سخنرانی «کیش فردپرستی و نتایج آن» بود که در آن خروشچف به نتایج زیان بار فرد پرستی و مغایرت آن با تعالیم مارکسیسم اشاره کرد و آن را مخالف با آموزه‌های لنین دانست. در این کنگره، خروشچف تنها به بخشی از جنایات استالین اشاره کرد و بخش زیادی از آن را فروگذاشت. دلیل اصلی آن، همکاری نزدیک وی با استالین به ویژه در سال‌های آخر حکومت استالین و در نتیجه متهم شدن خود خروشچف در بخشی از این جنایات بود. این سخنرانی، که بعدها به «گزارش محرمانه» شهرت یافت، مدت ‌زمان چندانی محرمانه باقی نماند. (۳)

در دورهٔ رهبری خروشچف بیشتر به صنایع سنگین توجه می‌شد تا تولید کالاهای مصرفی و یکی از نتایج آن پیشرفت چشمگیر شوروی در عرصهٔ هوافضا شد که از جمله، پرتاب ماهواره اسپوتنیک به فضا در سال ۱۹۵۷ و پرتاب نخستین فضاپیما با سرنشین انسان به مدار زمین در ماه آوریل ۱۹۶۱، بودند.

در عرصهٔ کشاورزی سیاست زمین‌های بکر در شوروی به اجرا درآمد که پس از چند سال با شکست رو به رو شد. در این سیاست که بخش بزرگی از آن در قزاقستان به اجرا در‌آمد، شمار زیادی از خانواده‌های روستایی از بخش اروپائی شوروی به قزاقستان مهاجرت کرده و روستاهای مصنوعی به وجود آوردند و زمین‌های بزرگ و بدون استفاده را با کمک امکانات دولتی ‌آباد کرده و در آن به کشاورزی ‌پرداختند.

پایان یک مرد

تا سال ۱۹۶۲، موقعیت خروشچف به عنوان رهبر حزب مستحکم بود، اما با ازدیاد سن، قابلیت کار او افت کرد و غیرقابل پیش‌بینی شد و اعتماد زیردستانش به او کاهش یافت. مشکلات فزاینده اقتصادی شوروی، فشار بر خروشچف را افزایش داد. برژنف، در ظاهر به خروشچف وفادار ماند، اما در ۱۹۶۳، در یک طرح ناموفق برای برکناری خروشچف شرکت کرد. در ۱۹۶۳، برژنف به سمت دبیر دوم کمیته مرکزی حزب کمونیست دست یافت. در این سمت او در حقیقت قائم مقام رهبر حزب به‌شمار می‌رفت.

خروشچف پس از بازگشت از اسکاندیناوی و چکسلواکی، در اکتبر ۱۹۶۴، برای گذراندن تعطیلات به پیتسوندا در نزدیکی دریای سیاه رفت. در این زمان توطئه‌ای علیه خروشچف با همدستی رئیس کا.گ.ب (یوری آندروپف) شکل گرفت. در ۱۲ اکتبر، میخائیل سوسلف، (نظریه‌پرداز حزب کمونیست، سردبیر نشریۀ ارگان کمیته مرکزی حزب) به خروشچف تلفن کرد و از وی خواست که به مسکو برگردد تا وضعیت کشاورزی در شوروی را بررسی کنند. خروشچف به رغم این که قصد واقعی کودتاگران را دریافته بود، تصمیم گرفت مقاومت نکند.

او به مسکو بازگشت و در جلسه‌ای که تشکیل شد، برژنف و نیکلای پادگورنی، خروشچف را به شکست‌های اقتصادی و رفتار خودسرانه و متظاهرانه متهم کردند، تحت تأثیر متحدان برژنف، پولیت بورو به برکناری خروشچف رأی داد. برخی از اعضای کمیته مرکزی حزب خواستار مجازات خروشچف بودند، اما برژنف با آن مخالفت کرد. برژنف به عنوان دبیر اول حزب، آلکسی کاسیگین به عنوان رئیس حکومت و آناستاس میکویان به عنوان رئیس کشور انتخاب شدند. ازآن زمان به بعد خروشچف در ویلایی در حومهٔ مسکو زیر نظر بود. او در این مدت خاطرات خود را که در غرب منتشر شد، نوشت.

خروشچف در ۱۱ سپتامبر ۱۹۷۱ بر زندگی‌یِ پرپیچ‌وخم خود نقطۀ پایان گذاشت.

لئونید برژنف

شورای عالی اتحاد جماهیر شوروی روز پنجم ماه مه۱۹۶۰ در مسکو تشکیل شد. در این شورا تغییرات بسیار مهمی در دستگاه سیاسی و رهبری شوروی به عمل آمد. مهم‌ترین تصمیم که گرفته شد برگزیدن لئونید برژنف به عنوان رئیس کشور بود. برژنف که پنجاه و سه ساله بود جایگزین مارشال کلیمنت وروشیلوف شد. برژنف از سن هفده سالگی یک کمونیست مبارز بود. او ابتدا عضو سازمان جوانان حزب کمونیست شوروی، کومسومول بود. وی از پایان سال‌های ۱۹۳۰، مسؤولیت‌های گوناگون در حزب کمونیست داشت.

برژنف در دوران جنگ دوم مسئول اداری جبهۀ اوکراین بود و در پایان جنگ مدال ژنرال ارتش شوروی را به دست آورد و از سال۱۹۵۲ به عضویت کمیتۀ مرکزی حزب کمونیست شوروی برگزیده شد و بعداً به عضویت دبیرخانۀ حزب درآمد. پس از مرگ استالین زمان کوتاهی با بی‌مهری سیاسی روبرو شد و درپی آن همۀ سمتهای خود را از دست داد اما مسؤولیت گذشته‌اش در ارتش را به دست آورد؛ هنگامی که دبیر حزب در جمهوری قزاقستان شد، دوباره مسؤولیت مهمی یافت. نیکیتا خروشچف که برژنف را خوب می‌شناخت در سال۱۹۵۶ دبیرخانه حزب را به او سپرد و پس از نبرد قدرت در سال۱۹۵۷ عضو هیئت رئیسه پرزیدوم حزب شد و در نتیجه وی در دایرۀ دوستان خروشچف قرار گرفت.

اقدامات بِرژنِف در عرصۀ داخلی، مبتنی بود بر کنار نهادن روش محافظه‌کارانه و توقف استالین زدایی و سیاست سرکوب عناصر ناراضی و مخالف زمان استالین، تقویت جایگاه و موقعیت سیاسی حزب کمونیست، استفاده از تمامی ابزار و امکانات اداری در جهت کنترل فرهنگ و باور طهروندان، افزایش نفوذ ارتش و کادر نظامی و نیز نظامی‌گری در عرصه تبلیغات و آشناسازی دانش‌آموزان با عملکرد پیروزمندانۀ ارتش سرخ شوروی در جنگ جهانی دوم و بالاخره تأکید فزاینده بر ناسیونالیسم روسی. این مسائل البته به شخصیت برژنِف بازمی‌گشت؛ وی در پرتو بهره‌برداری از این خصوصیات، قدرت خود را به اوج ‌رساند و از این طریق منصب‌های دبیرکلی حزب کمونیست، ریاست جمهوری و فرماندهی کل قوای مسلح را در اختیار گرفت.

لئونید برژنف از ۱۹۶۴م تا پایان عمر، نقش اول را در سیاست‌های شوروی بازی می‌کرد. تاریخ‌نگاران به دلایل متعدد دوران حکمرانی وی را به باد انتقاد گرفته‌اند. از جمله: افراط برژنف در مصرف الکل ، تحصیلات ناکافی و بی‌توجهی به ژورنالیسم شوروی به‌عنوان آموزشگر عمومی و ابزاری بُرنده در جنگ سرد و در مقابله با ماشین عظیم رسانه‌ای آمریکا، سپردن سردبیری روزنامه دولت به داماد خود که تجربه و آموزش این کار را نداشت، خارج ساختن انتصابات دولتی از دست کمیسیون‌های گزینش و قرار دادن ان‌ها در دستان خود و نزدیکانش که نتیجه‌اش سوء مدیریت، سوء استفاده از اموال عمومی، ول‌خرجی و پیچیده‌گی هرچه بیش‌تر بوروکراسی، لغو حسابرسی‌های دولتی توسط کمیته‌های حزب کمونیست و در نتیجه رواج فساد اداری و حیف و میل، رعایت حال اقوام و دوستان که یکی از نتایج آن قاچاق الماس توسط دخترش بود، تعطیل کردن «دفتر عرایض» که از زمان انقلاب بلشویکی اکتبر ۱۹۱۷، به نامه‌های مردم و گزارش‌های انان از وضعیت زندگی‌شان و افشاگری‌ها، رسیدگی و اقدام می‌کرد و برخی از نامه‌ها را جهت اطلاع مردم به روزنامه‌ها می‌داد، صدور دکترین‌های متعدد و زیان‌آور، برای مثال: دکترین «انتقاد از یک مقام و یک دولت کمونیست، انتقاد از همۀ دنیای سوسیالیستی است و باید با آن مقابله شود» (معروف به دکترین برژنف)، عدم آشنایی به زبان خارجی و در نتیجه متکی بودن به گزارش‌های رسمی و عمدتاً کهنه و بالاخره ادامۀ رهبری بر کشور حتا از بستر بیماری. او را عامل تزلزل نظام ایدئولوژیک شوروی دانسته‌اند.

تلاش در جهت کاهش اختلاف در سطح درآمدها، اجرای طرح‌های بزرگِ خانه‌سازی، امور بهداشتی و آموزشی، تمرکز سیاسی و ایدئولوژیک، افزایش هزینه‌های دفاعی و کاهش نرخ رشد اقتصادی، برخی از اقدامات و نتایج به دست آمده در دوره طولانی مدت حکومت بِرژنِف به حساب می‌آیند. برژنف از سال ۱۹۶۷ تا ۱۹۷۹ سیاست تنش زدایی با غرب را دنبال کرد که منجر به کاهش تنش‌های جنگ سرد (۷) و افزایش تجارت با ایالات متحده و متحدانش شد. مهم‌ترین پیامد این اقدامات، امضای پیمان‌های منع آزمایش‌های هسته‌ای میان آمریکا و شوروی، در دوران زمامداری او بود.

وضع سلامتی برژنف به دلیل اعتیادی که به قرص‌های خواب‌آورد و آرم‌بخش افیونی داشت، در آخرهای عمرش رو به بدتر شدن گذاشته بود. او عادت کرده بود که این قرص‌ها را همراه ودکای مورد علاقه‌اش، زابروفکا، قورت بدهد. پزشکان و بادیگاردهایش از عادت‌های این چنینی برژنف خبر داشتند، به همین خاطر در ودکایش آب جوشیده می‌ریختند تا رقیق شود. برژف بعضی وقت‌ها به لیوانش خیره می‌شد و می‌گفت: «این ودکا یک عیب و ایرادی دارد.» یوگنی چازوف، پزشک ارشد کرملین، به این نتیجه رسید که «اعتیاد برژنف در فروپاشی کشور نقش داشت.»

لئونید بِرژنِف سرانجام پس از ۱۸ سال رهبری بلامنازع شوروی، در دهم نوامبر ۱۹۸۲ بر اثر سکته قلبی در سن ۷۵ سالگی درگذشت.

یوری آندروپوف
«کمونیسم نیازمند گوش‌ به ‌زنگیِ مستمر است.»

یوری ولادیمیرویچ آندروپوف متولد ۱۵ژوئن ۱۹۱۴، دبیرکل حزب کمونیست اتحاد جماهیر شوروی از ۱۲ نوامبر ۱۹۸۲ تا ۱۹۸۴ بود و حدود ۱۵ ماه این سمت را به عهده داشت.. او خواهان اصلاحات اساسی در زمان برژنف بود، اما هر بار که مسئله را با برژنف در میان می‌گذاشت، با مخالفت او روبرو می‌شد. او در زمانی که خود زمام رهبری را در دست داشت، خواست دست به اصلاحاتی بزند، اما نتوانست کاری از پیش ببرد.

یوری آندروپوف تحصیلات خود را در رشته راه و ساختمان به پایان برد. وی از جوانی وارد فعالیت‌های سیاسی شد و به حزب کمونیست شوروی پیوست. آندروپوف ذهن تیزی برای برای تجزیه و تحلیل مسائل و پدیده‌ها داشت و عمیقا نسبت به خطرات “از دست دادن” هر یک از کشورهای اقماری شوروی در اروپای شرقی حساس بود. او در سال ۱۹۵۳، به سفارت شوروی در مجارستان منصوب شد.او هنگامی که نیروهای شوروی در سال ۱۹۵۶ به این کشور حمله کردند، رهبری اصلی عملیات اشغال نظامی این شهر و سرکوب خونین اصلاح‌طلبانِ مجاری را برعهده گرفت. دست‌کم دو هزار و پانصد مجار توسط نیروهای متجوز و سرکوبگر شوروی و همدستان ‌شان کشته شدند. آندروپوف در سال ۱۹۶۸، نیز یکی از طرفداران سرسخت سرکوب “بهار پراگ” بود.

وی با پایان یافتن دوران چهارسالۀ سفارت در مجارستان، به شوروی بازگشت و پس از عضویت در کمیته مرکزی حزب کمونیست شوروی، در سال ۱۹۷۳، عضو دفتر سیاسی این حزب شد که نقش مهمی در ارکان قدرت شوروی داشت. آندروپف بسیار مورد اطمینان برژنف بود؛ برای همین، در سال ۱۹۶۷، از سوی او به سمت ریاست کا.گ. ب و سپس معاونت برژنف در حزب برگزیده شد. انئروپف این سمت را ۱۵ سال، تا زمان مرگ لئونید بِرِژِنف به عهده داشت.

هفت ماه پس از مرگ بِرِژنف، آندروپوف به دبیر کلی حزب که بالاترین مقام رسمی آن کشور بود، منصوب شد و این مقام را تا زمان مرگ به مدت ۱۵ ماه حفظ کرد. آندروپوف در زمان حکومت خود، مبارزه‌ای را برای ریشه‌کن ساختن فساد سیاسی و اقتصادی بازمانده از دوران بِرِژنف آغاز کرد و مشوق تولید و بهره‌وری بیشتر گردید. او هم‌چنین دست به تصفیۀ بسیاری از مقامات شوروی سابق زد، اما در سیاست‌های خود چندان موفق نشد. آندروپوف مذاکرات محدود ساختن سلاح‌های استراتژیک هسته‌ای موسوم به “سالْت” را به بن‌بست کشاند و سیاست غیرفعالی را در جهان، به ویژه در رابطه با برخوردهای تهاجمی آمریکا در خارج از قلمرو نفوذ شوروی در پیش گرفت و تنها به محکوم ساختن آمریکا اکتفا ‌کرد. با این حال، در دوران زمام‌داری آندروپوف، مسابقۀ تسلیحاتی افزایش یافت و ساخت سلاح‌های هسته‌ای در برنامۀ کار هر دو ابرقدرت قرار گرفت.

در زمان حکومت او بود که نیروهای شوروی در سال ۱۹۸۳، هواپیمای مسافربری ۰۰۷ خطوط هوایی کره را سرنگون کردند؛ در نتیجۀ آن همۀ ۲۶۹ سرنشین هواپیما کشته شدند. ۱۹۸۴ شد.

اندروپوف در طول رهبری خود یک بار شدیدترین اخطار را در مورد مداخله در اوضاع افغانستان، به آمریکا داد ودر پی آن پاکستان را که مرکز آموزش نظامی مخالفان حکومت کمونیستی افغانستان بود، به حمله موشکی تهدید کرد. او در طول زمامداری خود چند مقام جوان‌تر حزبی از جمله گورباچف را ارتقاء مقام داد و وارد کارهای مهم ساخت. آنروپف از بیماری کلیوی و دیابت رنج می‌برد ؛ از اینرو در دوره زمام‌داری خود، توانایی کمتری برای تغییر در سیاست‌های داخلی و خارجی را داشت. او پس از ماه‌ها عدم حضور در حزب، سرانجام در نهم فوریه ۱۹۸۴ در ۶۹ سالگی در مسکو درگذشت.

کنستانتین چرننکو

کنستانتین چرننکو رهبر اتحاد جماهیر شوروی در ۲۴ سپتامبر ۱۹۱۱ در خانواده‌ای بی‌بضاعت در روستایی در سیبری به دنیا آمد. وی پس از طی تحصیلات خود، در ۱۸ سالگی مسئول سازمان جوانان حزب کمونیست شوروی شد و دو سال بعد به عضویت این حزب درآمد. وی مدت ۲۰ سال از اعضای برجستۀ دفتر سیاسی حزب کمونیست شوروی بود. چرننکو، که برای جانشینی برژنف در سال ۱۹۸۲ نیز تلاش کرده بود، در سال ۱۹۸۴ به عنوان دبیرکل حزب کمونیست برگزیده شد و بعدها به دبیر کلی آن رسید. در آن سال، اتحاد جماهیر شوروی، المپیک ۱۹۸۴ لس آنجلس را به تلافی المپیک چهار سال قبل که توسط آمریکا تحریم شده بود، تحریم کرد.

از چرننکو به عنوان مردی اسرارآمیز و خجول که به افکار و عقاید برژنف سخت پای‌بند بود، یاد می‌شود. وی هم‌چنین میخائیل گورباچف را که مسئولیت نظارت بر امور کشاورزی شوروی را برعهده داشت تا رتبه دومین مقام این کشور ارتقاء داد و دست‌یابی وی را به عالی‌ترین مقام در اتحاد جماهیر شوروی را ممکن ساخت. او در تمام طول دوران زمام‌داری برژنِف در تمامی کنفرانس‌های بین‌المللی نزدیک‌ترین همراه او بود و به همین سبب در محافل غرب به عنوان «سایۀ بِرژنِف» ‌نامیده می‌شد. رفاقت چرننکو و برژنف به سال‌های گذشته برمی‌گشت. چرننکو به عنوان دوست بسیار صمیمی برژنف، مهمترین‌ وظیفه‌اش در جلسات حزبی سرگرم نگه داشتن او و روشن کردن سیگارش با فندک بود. یک‌بار برژنف از چرننکو پرسید: «ببینم کنستانتین، تو سیگار می‌کشی؟» چرننکو که دست‌پاچه شده بود، جواب داد: «چطور مگه؟ باید می‌کشیدم؟»

چرننکو پس از مرگ برژنف و آندروپوف به ریاست شورای عالی اتحاد جماهیر شوروی منصوب گردید. وی نیز مانند آندروپوف در بیشتر دوران تصدی خود از بیماری رنج می‌برد و مبتلا به “آسم حاد” بود. چرننکو پس از ۱۳ ماه زمام‌داری و رهبری حزب، در دهم مارس ۱۹۸۵، در سن ۷۳ سالگی درگذشت.

میخائیل گورباچُف

میخائیل سرگی‌یویچ گورباچُف هشتمین و آخرین رهبر اتحاد جماهیر شوروی در دوم مارس ۱۹۳۱زاده شد. او از سال ۱۹۸۵ تا ۱۹۹۱ سمت دبیرکل حزب کمونیست اتحاد جماهیر شوروی را بر عهده داشت و از سال ۱۹۸۸ تا ۱۹۹۱ رئیس دولت اتحاد جماهیر شوروی بود؛ به این‌صورت از سال ۱۹۸۸ تا ۱۹۸۹ صدر هیئت رئیسه شورای عالی شوروی و از سال ۱۹۸۹ تا ۱۹۹۰ رئیس شورای عالی شوروی و از سال ۱۹۹۰ تا ۱۹۹۱ رئیس‌جمهور اتحاد شوروی بود.

گورباچف در دوران فعالیت خود در حزب و در مسند رهبری آن، یک مارکسیست - لنینیست معتقد بود، اما از اوایل دههٔ ۱۹۹۰ به سمت سوسیال دموکراسی متمایل شد. او در یک خانوادهٔ فقیر در روستائی در سرزمین استاوروپول متولد شد و دوران کودکی و جوانی‌اش تحت قوانین و حکومت ژوزف استالین سپری شد. گورباچف در دوران جوانی و پیش از پیوستن به حزب کمونیست شوروی، مسئول به کار انداختن و ادارهٔ ماشین‌های کمباین در زمین‌های کشاورزی اشتراکی بود. حزب کمونیست، بر اساس دکترین مارکسیسم - لنینیسم در شوروی به عنوان یک نظام تک‌حزبی حاکم بود. وی در سال ۱۹۵۳، هنگام تحصیل در دانشگاه دولتی مسکو و پیش از دریافت مدرک حقوق خود در سال ۱۹۵۵، با هم‌دانشگاهی خود رایسا تیترائنکو ازدواج کرد. او به شهر استاوروپول رفت و در کومسومول، شاخهٔ جوانان حزب کمونیست، به فعالیت پرداخت.

گورباچف پس از مرگ استالین، یکی از طرفداران جدی اصلاحات استالین‌زدایی نیکیتا خروشچف بود. وی در سال ۱۹۷۰ به عنوان دبیر اول حزب در کمیتهٔ منطقه‌ای استاوروپول منصوب شد و در این سمت بر ساخت کانال بزرگ استاوروپول نظارت داشت. او در سال ۱۹۷۸ به مسکو بازگشت و به عنوان دبیر کمیتۀ مرکزی حزب به فعالیت پرداخت و در سال ۱۹۷۹ به دفتر سیاسی کمیتۀ مرکزی حزب ملحق شد. سه سال بعد از مرگ رهبر شوروی، لئونید برژنف و به دنبال دورهٔ کوتاه حکومت‌های یوری آندروپوف و کنستانتین چرنینکو، در سال ۱۹۸۵، دفتر سیاسی گورباچف را به عنوان دبیرکل و در واقع به عنوان رهبر و رئیس دولت انتخاب کرد.

گورباچف در چارچوب حفظ کشور شوروی و آرمان‌های سوسیالیستی، اصلاحات عمده و مهم را به‌ویژه پس از فاجعۀ چرنوبیل در سال ۱۹۸۶، ضروری می‌دانست؛ او از سال ۱۹۸۹، خروج ارتش سرخ را از افغانستان شروع کرد و اجلاس‌هایی را با رئیس‌جمهور آمریکا، رونالد ریگان، برای محدود کردن جنگ‌افزارهای هسته‌ای و پایان دادن به جنگ سرد آغاز کرد. در داخل شوروی، وی دو سیاست گلاسنوست (شفافیت)، برای افزایش آزادی بیان و آزادی رسانه‌ای و پرسترویکا (بازسازی) را به خاطر بهبود کارایی و غیر متمرکز ساختن تصمیمات اقتصادی، در برنامۀ اصلاحی خود گذاشت. اقدامات دموکراتیزاسیون وی به همراه تشکیل و برگزاری انتخاب کنگرۀ نمایندگان خلق اتحاد شوروی، نظام تک‌حزبی را تضعیف کرد. هنگامی که کشورهای بلوک شرق در سال‌های ۹۰–۱۹۸۹، در داخل دچار بحران شدند (۸)، به‌رغم سال‌های پیشین، گورباچف از مداخلهٔ نظامی خودداری کرد.

در داخل، با افزایش احساسات ملی‌گرایی و افزایش خطر فروپاشی و تجزیهٔ اتحاد جماهیر شوروی، تندروهای مارکسیست –لنینیست کودتای ناموفق اوت را علیه گورباچف در سال ۱۹۹۱ انجام دادند. به دنبال انحلال اتحاد جماهیر شوروی، او استعفای خود را اعلام نمود و پس از ترک حزب، بنیاد گورباچف را راه اندازی کرد. وی منتقد جدی رؤسای جمهور روسیه، بوریس یلتسین و ولادیمیر پوتین بود و برای جنبش سوسیال دموکراتیک روسیه کارزاری را راه انداخت.

از گورباچف به عنوان یکی از مهم‌ترین شخصیت‌های نیمهٔ دوم قرن بیستم یاد می‌شود؛ شخصیت گورباچف هم‌چنان محل بحث جدل میان موافقان و مخالفان است. وی طیف وسیعی از ستایش‌ها و جایزه‌ها، از جمله جایزۀ صلح نوبل را به دلیل نقش محوری او در پایان دادن به جنگ سرد، محدود کردن نقض حقوق بشر درکشور شوروی و خودداری از مداخلهٔ نظامی در پی سقوط دولت‌های مارکسیست - لنینیست در شرق و اروپای مرکزی و اتحاد دوبارۀ آلمان، دریافت کرد. همچین به رغم انتخاب وی به عنوان مرد در۱۹۸۸، از سوی مجلهٔ تایمز، او در روسیه به دلیل این‌که مانع از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی نشد، هنوز هم شخصیت نامحبوبی به شمار می‌رود.

گورباچف به عنوان یکی از مقامات حزب کمونیست سفرهای بسیاری به خارج داشت، این سفرها دیدگاه‌های سیاسی و اجتماعی او را عمیقاً تحت تأثیر قرار داد. در ۱۹۷۵ او در صدر هیئتی به آلمان غربی رفت و در ۱۹۸۳، در سفری به کانادا، با نخست‌وزیر، پیر ترودو و اعضای مجلس عوام این کشور دیدار کرد و در سفری به بریتانیای کبیر و ایرلند شمالی در ۱۹۸۴، با نخست‌وزیر مارگارت تاچر نیز دیدار نمود.

اولین اصلاحات معروف او در سال ۱۹۸۵ با نام اصلاحات الکلی صورت گرفت. این اصلاحات در جهت مبارزه با مصرف گستردۀ الکل در اتحاد شوروی انجام شدند. قیمت ودکا، شراب و آبجو افزایش یافت و فروششان محدود به شرایطی خاص شد. اگر کسی هنگام کار یا در اماکن عمومی مست بود، دستگیر می‌شد. مشروب‌خواری در مسیرهای طولانی قطارها و اماکن عمومی ممنوع شد و صحنه‌های نوشیدن الکل در فیلم‌ها سانسور شدند؛ در نتیجه بسیاری از معروف‌ترین شرکت‌های شراب‌سازی تعطیل شدند.

این اصلاحات بیش از آن‌که بر الکلیسم در کشور تأثیر بگذارند یک افتضاح اقتصادی به‌شمار می‌رفتند؛ با انتقال الکل به اقتصاد بازار سیاه، به بودجهٔ دولتی ضربۀ زیادی وارد شد. (الکساندر یاکولف، اقتصاددان این ضربه را بیش از ۱۰۰ میلیارد روبل برآورد می‌کند). می‌توان گفت که اصلاحات الکلی یکی از اولین اقداماتی بود که سلسلهٔ زنجیرواری از حوادث را رقم زد که نهایتاً به فروپاشی اتحاد شوروی منجر شدند.

قانون تعاونی‌ها (کوئوپراتیوها) که در مه ۱۹۸۸ اعلام شد، شاید ریشه‌ای‌ترین اصلاحات اقتصادی اوایل دوران گورباچف بود. از زمان اجرای نپ (سیاست اقتصادی نوین) در دورهٔ لنین، این اولین بار بود که قانون جدید مالکیت خصوصی بر بعضی کسب و کارها مجاز شد. این قانون ابتدا مالیات‌های بسیار زیاد و محدودیت‌هایی در استخدام اعمال می‌کرد، اما بعدا برای بازکردن جای بیشتر برای فعالیت‌های بخش خصوصی، این‌ها نیز برداشته شدند. از این دوره به بعد رستوران‌ها، مغازه‌ها و شرکت‌های تولیدیِ تعاونی، بخشی از سیاست اقتصادی شوروی شدند.

در ژانویه ۱۹۸۷ گورباچف سیاست مردم‌سالاری، یعنی اِعمال ترکیب عناصر دموکراتیک ازجمله انتخاب‌های چند کاندیدایی در روند سیاسی کشور را به اجرا گذاشت. در ژوئن ۱۹۸۸، در کنگرهٔ نوزدهم حزب کمونیست اتحاد شوروی، گورباچف اصلاحات تندروانه‌تری معرفی کرد که کنترل حزب بر حکومت را کاهش می‌دادند. وی در دسامبر ۱۹۸۸، شورای عالی تأسیس «کنگرهٔ نمایندگان خلق» را تصویب کرد. این کنگره نهاد جدید مقننه در اتحاد شوروی بود و در مارس و آوریل ۱۹۸۹، انتخابات کنگره در سراسر اتحاد شوروی برگزار شد. در ۱۵ مارس ۱۹۹۰ گورباچف به عنوان نخستین رئیس‌جمهور اتحاد شوروی انتخاب شد.

در مسائل بین‌المللی گورباچف بیشتر سعی در افزایش ارتباطات و تجارت با غرب را داشت. او با بسیاری از رهبران غربی از جمله هلموت کهل، صدر اعظم وقت آلمان غربی، و رونالد ریگان، رئیس‌جمهور ایالات متحده و مارگارت تاچر، نخست وزیر بریتانیا، روابط خوبی برقرار کرد. تاچر بعد از این دیدار گفت: «من آقای گورباچف را دوست دارم، می‌توانیم با هم معامله کنیم.» در ۱۱ اکتبر ۱۹۸۶، گورباچف و ریگان در ریکیاویک، پایتخت ایسلند دیدار کردند تا در مورد کاهش سلاح‌های هسته‌ای میان‌برد در اروپا مذاکره کنند. این دیدار به امضای معاهدهٔ نیروهای هسته‌ای میان‌برد (آی ان اف) در ۱۹۸۷، انجامید.

گرچه اصلاحات سیاسی گورباچف عملاً برای رشد مردم‌سالاری و آزادی در اتحاد شوروی ثمربخش بودند، اما از سوی دیگر، سیاست‌های اقتصادی او کشور را با مشکلات اقتصادی بیشتری درگیر کردند. با پایان دههٔ ۱۹۸۰، کمبود شدید منابع اولیهٔ مواد غذایی، مثل گوشت و شکر، باعث معرفی دوبارهٔ سیستم زمان جنگ؛ جیره‌بندی کوپن‌های غذایی شد. در نتیجه، هر فرد در هر ماه تنها مقدار معینی از هر محصول را می‌توانست مصرف کند،. در قیاس با ۱۹۸۵، کسری دولت ازصفر به ۱۰۹ میلیارد روبل افزاش یافت. ذخایر طلا از ۲۰۰۰ به ۲۰۰ تن کاهش یافتند و بدهی خارجی از صفر به ۱۲۰ میلیارد دلار رسید.

گرچه تلاش گورباچف به نوعی با هدف زنده کردن سوسیالیسم در شوروی بود، اما ایدۀ مردم‌سالاری، قدرت حزب کمونیست و حتا خود گورباچف را در اتحاد شوروی و در اروپای شرقی زیر سؤال برد. عدم سانسور و تلاش گورباچف برای ایجاد فضای باز سیاسی بدون اینکه خود او بخواهد، باعث نفوذ انواع جنبش‌های ناسیونالیستی قومی و گاهی ضد روسی در جمهوری‌های شوروی شد. بسیاری از این جمهوری‌ها خواهان استقلال عمل بیشتری از مسکو شدند. به‌ ویژه در جمهوری‌های بالتیک یعنی استونی، لیتوانی و لاتویا که در ۱۹۴۰، توسط استالین به خاک شوروی ضمیمه شده بودند؛ همچنین جنبش‌های ناسیونالیستی در جمهوری‌های شوروی از جمله گرجستان، اوکراین، ارمنستان و آذربایجان فعال شدند.

پاسخ گورباچف به رشد بیشتر جدایی‌طلبی در جمهوری‌ها، پیشنهاد معاهدهٔ جدیدی از اتحاد بود که طبق آن یک فدراسیون داوطلبانه در یک اتحاد شوروی دموکراتیزه شده ایجاد می‌شد. جمهوری‌های آسیای میانه که به قدرت اقتصادی و بازارهای اتحاد شوروی برای رشد نیاز داشتند، شدیداً از معاهدهٔ جدید پشتیبانی کردند. اما رفرمیست‌های رادیکال‌تر مثل رئیس‌جمهور وقت جمهوری سوسیالیستی فدراتیو شوروی روسیه، بوریس یلتسین، معتقد بودند که یک جهش ناگهانی به اقتصاد بازار ضروری است و از این‌رو، حاضر بودند برای نیل به اهداف خود اتحاد شوروی را تجزیه کنند.

نقطهٔ مقابل این اصلاح‌طلبان، تندروهایی بودند که هنوز شدیداً در حزب کمونیست و ارتش قدرت داشتند. این تندروها با هرگونه روندی که امکان داشت به تجزیهٔ شوروی بینجامد، مخالف بودند. با نزدیک شدن زمان امضای معاهدهٔ جدید، تندروها شورشی را تدارک دیدند. در سال ۱۹۹۱، نیروهای تندرو در کادر رهبری شوروی کودتای اوت را سازمان‌دهی و تلاش کردند تا گورباچف را از قدرت عزل کنند و اجازه ندهند معاهدهٔ اتحاد جدید را امضا کند. گورباچف در این زمان، سه روز را، از ۱۹ تا ۲۱ اوت در حبس خانگی در یک ویلا در کریمه گذراند، او پس از آن آزادی به مسکو برگشت.

با این حال به محض بازگشت، متوجه شد که وی هیچ نفوذی روی نهادهای قدرت در اتحادیه و روسیه ندارد و در طی این چند روز، یلتسین قدرت را قبضه کرده است. گورباچف بسیاری از اعضای دفتر سیاسی را اخراج کرد و «گروه هشت»، شامل هشت نفر از رهبران کودتا دستگیر شدند. هدف گورباچف این بود که حزب کمونیست اتحاد شوروی را متحد نگاه دارد و آن را بیشتر به سوی سوسیال دموکراسی سوق دهد. اما برنامه‌ها و اقدامات وی، تناقضات زیادی در یر داشت: او در عین حال که از لنین تمجید می‌کرد، سیستم اجتماعی سوئد را ستایش می‌کرد و از دیگر سو، قصد داشت به زور نیروهای نظامی، دولت‌های بالتیک را درون شوروی حفظ کند.

پس از کودتای اوت و ممنوعیت حزب کمونیست، گورباچف عملاً به جز نیروهای مسلح، فاقد هرقدرتی بود. یلتسین حتا آن نیروها را هم با وعدهٔ پول به دور خود جمع کرده بود. بعد از کودتای اوت، گورباچف در ۲۵ دسامبر ۱۹۹۱، استعفا داد و اتحاد سوسیالیستی جماهیر شوروی از هم پاشید.

گورباچف در ۱۹۹۲، «بنیاد گورباچف» را تأسیس کرد، در سال ۱۹۹۳، «صلیب سبز بین‌الملل»، یکی از سه حامی مالی «منشور زمین» را بنیاد گذاشت و در ضمن به باشگاه رم پیوست. و در۱۹۹۶، کاندید ریاست جمهوری در روسیه شد، اما به علت عدم محبوبیت‌اش بخاطر فروپاشیدن اتحاد شوروی، حدود یک درصد از آرا را کسب کرد، در ۱۹۹۷، در یک آگهی تبلیغاتی فروشگاه زنجیره‌ای غذایی “پیتزا هوت” حاضر شد. او از این کار قصد کسب درآمد برای «آرشیو پرسترویکا» را داشت.

در ۲۵ نوامبر ۲۰۰۱، گورباچف حزب سوسیال دموکرات روسیه را بنیان گذشت. این حزب اتحادی از چندین حزب سوسیال دموکرات در روسیه بود. او در ماه می ۲۰۰۴، پس از اختلاف با رئیس حزب در مورد موضع حزب در انتخابات دسامبر ۲۰۰۳ از سمت رهبری آن استعفا داد. در ژوئن ۲۰۰۴، گورباچف به‌عنوان نمایندهٔ روسیه در تشیع جنازهٔ رونالد ریگان شرکت کرد. در سپتامبر ۲۰۰۴، پس از حملات تروریستی چچن در روسیه، رئیس‌جمهور وقت این کشور، ولادیمیر پوتین طرحی برای جایگزینی انتخابات فرمانداران محلی، با سیستمی که در آن فرمانداران مستقیماً توسط رئیس‌جمهور معرفی می‌شدند و توسط مجالس منطقه‌ای رأی اعتماد می‌گرفتند ارائه کرد. گورباچف، در کنار کسانی چون یلتسین، این عمل را دوری از دموکراسی خواند و از آن انتقاد کرد.

در سال ۲۰۰۵ گورباچف بخاطر نقش‌اش در اتحاد مجدد آلمان‌ها، جایزهٔ پوینت آلفا» را دریافت کرد و در همین سال او دکترای افتخاری از دانشگاه مونستر را نیز دریافت کرد. در بیستمین سال فروپاشی دیوار برلین، وی از جانب دولت آلمان دعوت شد تا دومینوهای نمادین دیوار را حرکت دهد و آن‌ها را بیندازد. در سال ۲۰۱۴ از اقدام روسیه برای الحاق شبه جزیرۀ کریمه به روسیه حمایت کرد و در همان سال پنج نمایندۀ مجلس روسیه خواستار محاکمۀ وی به‌علت نقش او در فروپاشی اتحاد شوروی شدند. وی در مراسمی که بیست و پنجمین سال سقوط دیوار برلین در نزدیکی دروازه براندنبورگ این شهر برگزار شد، از ناتوانی قدرت‌های جهانی پس از پایان جنگ سرد در حل تنش‌های بین‌المللی از جمله در یوگسلاوی سابق، خاورمیانه و بتازه‌گی بحران اوکراین انتقاد کرد و گفت: «خونریزی در اروپا و خاورمیانه که پس‌زمینۀ آن ناکامی قدرت‌های بزرگ در گفتگو است، مایه نگرانی عظیمی است.»

گورباچف می‌گفت با اینکه فردی خوش‌بین است اما شرایط فعلی جای زیادی برای خوش‌بینی باقی نمی‌گذارد: «دنیا در آستانۀ جنگ سرد جدیدی است. بعضی حتا معتقدند که این جنگ سرد هم‌اکنون شروع شده‌است.» او در سال ۲۰۱۴ و در جریان بحران اوکراین و الحاق کریمه به فدراسیون روسیه گفت: «من کاملاً مجاب شده‌ام که ولادیمیر پوتین بهتر از هر کس دیگری از منافع روسیه محافظت می‌کند.»

میخائیل گورباچف در ۳۰ اوت ۲۰۲۲، در سن ۹۱ سالگی در مسکو درگذشت و در گورستان نووودویچی مسکو در کنار همسرش رایسا که در سال ۱۹۹۹ درگذشته بود، به خاک سپرده شد. گورباچف با ٩١ سال سن، طولانی‌ترین عمر در بین حاکمان روسیه و اتحاد شوروی را داشت.

”پردۀ آهنین” فرو می‌افتد
«هیچ امپراتوری فرونمی‌پاشد، مگر از درون بپوسد» ویل دورانت

در بارۀ فرو افتادن «پردۀ آهنین» (۴)، زیاد نوشته و زیاد گفته‌اند؛ تردیدی نیست که در آینده هم این رویداد دوران‌ساز، در کانون توجه بسیاری از تاریخ‌نویسان، جامعه‌شناسان، دانشگاهیان و تحلیل‌گران قرار خواهد گرفت. برخی این رویداد را به «غیرعملی و اوتوپیایی بودن سوسیالیسم»، برخی آن‌ را به «توطئۀ امپریالیسم آمریکا» و «سرمایه‌داری غرب» نسبت می‌دهند و معدودی هم (ولو اندک)، بر این باورند که آغاز فروپاشی از همان روزها و ماه‌های انقلاب اکتبر و به ویژه پس از الحاق کشورهای بلوک شرق توسط استالین به کشور شوروی، شروع شد. به عبارت دیگر، «اتحاد جماهیر شوروی سوسیالیستی» از بدو تولد، چون کودکی مرده به دنیا آمد.

من به جهت نداشتن دانش کافی و در نتیجه، نبود صلاحیتم، به عرصه‌ها و دلایل تاریخی، اجتمایی، اقتصادی، فرهنگی و... این فروپاشی نمی‌پردازم. همچنین نمی‌خواهم در جستجوی پاسخی باشم ‌که «چرا شوروی این چنین سریع و بی هیچ جنگی تسلیم شد و چرا در اواخر دهۀ ۱۹۸۰، متصرفات خودرا این چنین شتاب‌زده رها کرد؟» فقط کوتاه اشاره می‌کنم که اسناد موجود در بایگانی‌های شوروی و کشورهای اروپای شرقی گویای آنند ‌که در آن سال‌ها، شوروی‌ها چقدر خسته، ورشکسته و به طرز دردناکی از شکست کمونیزم آگاه بودند. اتحاد شوروی توانائی خود را برای ادارۀ امپراتوری‌اش از دست داده بود.

امپریالیست‌های شوروی، همچون امپریالیست‌های عثمانی، در گذر دهه‌ها حکمرانی، به آرامی انرژی خود را از دست دادند و تاریخ مصرفشان به سر رسید. اتحاد شوروی می‌توانست تا مدت‌های طولانی در قالب یک «وُلتای عُلیا با تسلیحات اتمی»(۵) لِک‌لِک کنان دوام یابد، اما تیم جوان و تازه نفسی که به رهبری گورباچف در سال ۱۹۸۵، در رأس قدرت و تصمیم‌گیری قرار گرفت، درک نسبتا واقع‌گرایانه‌تری از وضعیت داخل و تغییرات ژرف درعرصۀ بین‌الملل داشت، در نتیجه، گورباچف و شمار معدودی از مشاورانش بر این گمان بودند که اگر حفظ کشورهای اقماری شوروی صرفا منوط به حضور تانک‌ها و سپاهیان شوروی در این کشورها باشد، پس این کشورها ارزش حفظ کردن ندارند...

در پایان، می‌خواستم این فروپاشی را فقط از نقطه نظر روان‌شناسی، شخصیتی و رفتاری‌یِ بعضی از رهبران توضیح دهم. اما موضوع دارد از قالب یک مقاله فراتر می‌رود، از این‌رو ناگزیر از کتاب «خاطرات خروشچف» به دو سه تجربه و داوری و چند حکایت به عنوان مشت نمونۀ خروار و جهت حسن ختام، به «رهبر کبیر»، استالین می‌پردازم.

نیکیتا خروشچف در سال ۱۹۶۴، طی یک کودتای حزبی از کار برکنار شد. و مجبور به اقامت در مجتمعی از خانه‌های روستایی متعلق به حکومت، واقع در بیست میلی مسکو گردید. با این که تحت مراقبت بود، میزان اقدامات امنیتی و نیز عدۀ محافظانش در کمترین حد بود. برای کسی که به مدت نزدیک به ده سال بر اتحاد شوروی حکومت کرده بود، ایفای نقش یک مستمری‌بگیر خاموش کاری دشوار بود. یکی از قلیل چیزهائی که از تنهائی و تلخی آن روزها می‌کاست، در بازگویی خاطراتی بود که در زندگی پرفرازونشیب‌اش در ذهن خود انباشته بود.

در نشست‌های خانواده‌گی و دوستانش، تعریف و بازگوئی این خاطرات مایۀ نشاط خاطرش بود. آنان نه تنها به خاطرات وی گوش فرا می‌دادند و او را با طرح پرسش‌هائی بدین کار تشویق می‌کردند، بلکه وی را در سال ۱۹۶۷، به ضبط این خاطرات برانگیختند. بدین ترتیب طی چهار سال بعد، تا سال مرگش در ۱۹۷۱، یاددشت‌های خود را ضبط کرد و برای چاپ و نشر، قاچاقی به آمریکا فرستاد. خاطرات او نخست در آمریکا و سپس به زبان‌های دیگر در سایر کشورها ترجمه و چاپ شدند.

من یکی از خاطرات وی را که در رابطه با استالین است بازگو می‌کنم:

سال‌های آخر عمر استالین برای ما سال‌های سختی بود. دولت در معنا فلج شده بود. استالین گروه کوچکی را انتخاب کرده بود که همیشه آن‌ها را در پیرامون خود نگه می‌داشت. بعد، گروهی بودند که برای این که آن‌ها را تنبیه کرده باشد، برای مدتی نامعین از آن‌ها دعوت نمی‌کرد. هر یک از ما می‌توانست امروز جزو این گروه و فردا جزو آن گروه باشد... بیشتر در سالن سینمای کرملین جمع می‌شدیم و فیلم تماشا می‌کردیم... فیلم‌ها را خود استالین انتخاب می‌کرد. فیلم‌ها معمولا محصول غرب و بیشتر آمریکائی بودند. استالین به خصوص از فیلم‌های کابویی خوشش می‌آمد. فیلم‌ها زیرنویس نداشتند، بنابراین وزیر سینما ی.ی.بُلشاکوف آن‌ها را با صدای بلند ترجمه می‌کرد. از همۀ زبان‌ها ترجمه می‌کرد. هیچیک از این زبان‌ها را هم بلد نبود. طرح داستان را قبلا به او می‌گفتند، او با زحمت آن را حفظ می‌کرد و بعد «ترجمه» می‌کرد. ما اغلب در مورد ترجمه سربه‌سرش می‌گذاشتیم؛ به خصوص بریا. در بسیاری از صحنه‌ها، بلشاکوف طرح را عوضی می‌گرفت و فقط چیزهائی را که خودمان در صحنه می‌دیدیم توضیح می‌داد: «حالا دارد از اتاق درمی‌آید... حالا دارد از خیابان می‌گذرد. بریا با او هم‌آواز می‌شد و کمکش می‌کرد: «ببین! می‌خواهد بدود. آها، دارد می‌دود.»

معمولا وقتی فیلم پایان می‌پذیرفت، استالین می‌گفت: «خوب، برویم یک چیزی بخوریم، چرا نه؟» ما گرسنه‌مان نبود. حالا معمولا ساعت یک یا دو بعد از نیمه شب بود. وقت رفتن به بستر بود. بعلاوه باید بعد از چند ساعت خواب سرکار می‌رفتیم... اما همه می‌گفتیم «بله ما هم گرسنه‌ایم.» این دروغی بیش نبود... اغلب سر شام میگساری هم جدی بود. بریا، مالنکف و میکویان از دختر خدمت‌کار خواسته بودند که در لیوان‌های آن‌ها به جای شراب، آب رنگین بریزد، چون در مشروب‌خواری نمی‌توانستند با استالین همگامی بکنند. استالین اما وقتی از این ترفند آگاه شد، عصبانی شد و هنگامه‌ای به پا کرد. عاقبت شچرباکف آنقدر خورد که مرد؛ نه به این علت که به الکل علاقه‌مند بود، نه. به این علت که استالین خوشش می‌آمد که ما آنقدر بخوریم که نتوانیم خود را روی پا نگهداریم.

استالین از این که اطرافیانش را در وضع بد و شرم‌آوری ببیند، لذت می‌برد. ما در این جلسات (منظور شب‌نشینی‌ و می‌گساری است)، مردان «موقتی» بودیم. یکبار که از پایان جلسه به سوی خانه‌هایمان راه افتادیم، بولگانین که همراه من بود؛ به من گفت: «نیکیتا، به عنوان دوست سر سفرۀ استالین می‌آیی، اما هرگز نمی‌دانی که خودت به خانه‌ات برمی‌گردی، یا می‌برندت زندان.»

استالین به شدت از تنهائی رنج می‌برد. احتیاج داشت که همیشه کسی با او باشد. اما ترسش فقط از تنهائی و دشمنانش نبود که بر سر راهش کمین کرده باشند. هر گاه که با او شام می‌خوردیم، دست به هیچ غذا یا مزه یا مشروبی نمی‌زد، تا این که کس دیگری از آن می‌چشید: «ببین نیکیتا، دل و جگر مرغه، ازش خوردی؟» می‌گفتم: «آه، فراموش کردم.» آن وقت بود که او هم شروع می‌کرد. و بعد، «نیکیتا، شاه ماهی‌ست، چرا ازش نمی‌خوری؟» شاه ماهی را دوست داشت. من از غذای استالین می‌چشیدم و او قدری می‌خورد...

خروشچف به داستانی هم می‌پردازد که یکبار در می‌خواره‌گی‌های شبانه، استالین به حضار تعریف کرده است. من به خاطر احتراز از زیاده‌گوئی می‌خواستم براین مقاله در همین جا نقطۀ پایان بگذارم، اما فکر کردم که شما هم مثل من، کم یا بیش، از شنیدن (خواندن) آن، لذت که چه عرض کنم، پاسخ خود را دریابید که چرا: «امپراتوری اتحاد جماهیر شوروی سوسیالیستی» فروپاشید. (۶)

«روزی زمستانی به شکار رفتم. تفنگم را برداشتم و با اسکی از روی رودخانۀ ینی‌سی گذشتم. حدود ۱۲ ورست راه رفتم. دیدم چند تا کبک روی یک درخت نشسته‌اند. راستش را بخواهید اول نفهمیدم که کبک هستند. البته قبلا کبک شکار کرده بودم. ولی فکر کرده بودم که از همین پرنده‌هائی هستند که در نزدیک علفزار زندگی می‌کنند. به هر حال، آدم تا زنده است چیز یاد می‌گیرد. نزدیکتر رفتم و شروع به تیراندازی کردم. دوازده فشنگ داشتم ولی کبک‌ها بیست و چهار تا بودند. دوازده را کشتم، بقیه همانجا نشسته بودند. تصمیم گرفتم برگردم و چند تا قشنگ بیاورم. رفتم چند تا فشنگ برداشتم و برگشتم.» منتظر بودیم که ببینیم بعدا چه خواهد گفت.

استالین ادامه داد: «رسیدم دیدم که هنوز آنجا نشسته‌اند.» به میان حرفش دویدم و پرسیدم: «چطور، هنوز آنجا نشسته بودند؟» گفت: «آره، هنوز آنجا نشسته بودند.» بریا او را به ادامۀ داستان برانگیخت. «دوازده تای بقیه را هم کشتم. یک تکه ریسمان برداشتم و آن‌ها را به ریسمان بستم. ته ریسمان را به کمرم بستم و آن‌ها را با خود به خانه کشیدم.»

پس از شام، پیش از رفتن، هنگامی که در حمام دست و رویمان را می‌شستیم، بی اغراق از شدت تنفر و احساس تحقیر، تف بر زمین می‌انداختیم؛ که در یک روز زمستانی دوازده ورست (یک ورست کمی بیشتر از ۱ کیلومتر است.) رفته، دوازده کبک کشته، دوازده ورست دیگر هم رفته و آمده، دوازده کبک بقیه را هم کشته و باز دوازده ورست تا خانه رفته - یعنی چهل و هشت ورست – آن هم با اسکی، و در مسیر راه با اسکی از روی رودخانۀ ینی‌سی گذشته.

بریا به دوروبرش نگاه کرد و گفت: «گوش کن. چطور یک قفقازی که در عمرش اسکی نکرده بتواند چنین مسافتی را بپیماید؟ دروغ می‌ گوید.» البته که دروغ می‌گفت. کسی در این باره شکی نداشت... این داستان دروغی سرگرم کننده بود و زیانی به حال کسی نداشت. اما رفیق استالین در گفت‌وگوهای جدی هم دروغ می‌گفت. من با چشم خودم دیدم که تیراندازی اصلا بلد نبود. یکبار که در ویلایش نشسته بودیم، تفنگی برداشت که گنجشک‌ها را بتاراند. تنها موفقیتش این بود که یکی از محافظانش را زخمی کرد. یکبار دیگر که با تفنگ ور می‌فت، تیر دررفت و چیزی نمانده بود که میکویان را بکشد. گلوله در زمین نشست و یک مشت خاک و شن به روی میز و سر میکویان پاشید. کسی چیزی نگفت، اما همه وحشت کرده بودیم. (۷)

—————————————————
۱ـ خروشچف در کتاب خاطرات خود می‌نویسد: «پس از مرگ استالین در کنجی مخفی پاکتی یافتم؛ در درون پاکت بادداشتی بود به خط لنین. در این یاداشت لنین استالین را متهم می‌کرد به این که به نادژدا کنستانتینوا اهانت کرده است. ولادیمیر لنین از استالین می‌خواست که به خاطر این اهانت پوزش بخواهد، وگرنه دیگر او را رفیق خود نمی‌داند. تعجب کردم از این که دیدم این نامه محفوظ مانده است. به احتمال زیاد استالین آن را از یاد برده بود.»، ص۲۸
۲ـ «ما شما را دفن خواهیم کرد!» جملهٔ معروفی از سخنرانی خروشچف، رهبر اتحاد جماهیر شوروی خطاب به دیپلمات‌های غربی در مهمانی شام سفارت لهستان در مسکو در تاریخ ۱۸ نوامبر ۱۹۵۶. تهدید مستقیم خروشچف به نابودی و رد نظریهٔ هم‌زیستی مسالمت‌آمیز، اعتراض دیپلمات‌های ۱۲ کشور عضو ناتو و اسرائیل را برانگیخت و باعث ترک مهمانی توسط دیپلمات‌های ۱۳ کشور شد.
۳ـ در حین سخنرانی و انتقاد خروشچف از استالین یکی از حضار با صدای بلند پرسید: «آن موقع که استالین این جنایت‌ها را انجام می‌داد، شما کجا بودی؟» خروشچف گفت: «کی بود که این حرف را زد؟» و دو سه بار سوآل‌اش را تکرار کرد، اما جوابی نشنید. بالاخره خروشچف گفت: «تو هیچی نمی‌گی، چون می‌ترسی. آن موقع، من هم می‌ترسیدم و چیزی نگفتم.»
۴ـ وینستون چرچیل در سخنرانی خود در سال ۱۹۴۶، در ایالت میسوری آمریکا، به سرد شدن روابط میان شرق و غرب پرداخت و برای اولین بار از «پردۀ آهنین» سخن گفت.
۵ـ «ولتای عُلیا» نام قدیمی کشور آفریقائی بورکینافاسو است. «ولتای علیا با تسلیحات اتمی» نامی است که در دهۀ هفتاد یک پژوهشگر نظام شوروی روی این کشور گذاشته بود. منظور از آن، نظامی است که به رغم برخورداری از تسلیحات اتمی، اقتصادش در حد یک کشور عقب‌ماندۀ آفریقائی است.
۶ـ من از سال ۱۳۶۳ تا سال ۱۳۶۶ (۱۹۸۶)، نزدیک به سه سال در یکی دو کارخانه در شهر باکو کار می‌کردم. درک پوسیده‌گی امپراتوری شوروی به هوش و فراست خاصی نیاز نداشت، گرچه فروپاشی‌اش با آن شتاب، دور از پیش‌بینی بود. من در زمان رهبری برژنف به شوروی رفتم - در واقع دررفتم - با اعتقاد به مارکسیم – لنینیسم و با این باور که دارم به دنیای ایده‌آل خود پا می‌گذارم. اما با امیدی بر باد رفته آن جا را ترک کردم؛ هم اکنون به عنوان یک سوسیال دموکرات معتقدم که سوسیالیسم یعنی:‌ تعهد به برابری، عدالت اجتماعی، آزادی، فرصت های تازه برای اقشار فرودست، حق انتخاب فراگیر، احترام به فردیت و دموکراسی‌‌یِ گسترده. به اختصار: سوسیالیسم یعنی «یکی برای همه، و همه برای یکی»
۷ـ خاطرات خروشچف، با ترجمۀ ابراهیم یونسی، منتشره در سال ۱۳۵۶، ص‌ص۲۲۴ /۲۲۵

منابع:
ـ ویکی پدیا، دانشنامۀ آزاد،
ـ ۱۹۸۹، فروپاشی امپراتوری شوروی، ویکتور سبشتین، مترجم بیژن اشتری، نشر ثالث،
ـ خاطرات خروشچف، دو جلدی،

سعید سلامی
۲۵ اسفند ۱۴۰۱ / ۱۶ مارس ۲۰۲۳